«No hay mayor imperio que imperar sobre uno mismo»

(Imperare sibi maximum imperium est)

SÉNECA, Epístolas morales a Lucilio, 113.30

Agradecimientos

Quisiera, en primer lugar, agradecer a Stefan Vranka, de Oxford University Press, que me sugiriese escribir sobre Séneca. Gracias también al Penn Humanities Forum, en cuyo seno se desarrollaron una serie de discusiones sobre la violencia en el periodo 2013-2014 que proporcionaron el trasfondo adecuado para reflexionar sobre la vida en la Roma imperial. También me gustaría dar las gracias a mis colegas, a los estudiantes de grado y postgrado de University of Pennsylvania: todos contribuyeron a proporcionar el entorno estimulante y a un tiempo seguro en el que pude escribir —lo opuesto a una yerma Córcega o a la corte de Nerón—.

Cronología

c. 54 a. C.

Nacimiento de Séneca el Viejo, padre del filósofo, en Córdoba.

44 a. C.

Asesinato de Julio César.

43 a. C.

Asesinato de Cicerón (opositor a Marco Antonio).

31 a. C.

Batalla de Actium, en la que Octavio, después Augusto, derrotó a Marco Antonio y Cleopatra. Fue el final de un periodo de guerra civil y el principio del gobierno unipersonal del Princeps.

19 a. C.

Augusto completa la conquista de Hispania.

c. 8 a. C.

Nacimiento de Lucio Anneo Novato (luego llamado Galio), hermano mayor de nuestro Séneca, hijo de Séneca el Viejo y Helvia.

c. 4 a. C.

Nacimiento de Lucio Anneo Séneca en Córdoba.

¿1 a. C.?

Nacimiento de Marco Anneo Mela, hermano menor de nuestro Séneca.

c. 5 d. C.

El tío de Séneca lo trae a Roma para que se instruya en retórica y filosofía (de esto último se ocupan Atalo, estoico, y Sotión, de la escuela de los sextos).

14 d. C.

Muerte de Augusto; ascenso de Tiberio, su hijo adoptivo.

c. 20 d. C.

Séneca, de salud quebradiza, viaja a Egipto para una larga visita con sus tíos maternos.

31

Retorno de Séneca a Roma. Su tío muere en un naufragio cuando volvía de Egipto. Séneca inicia su carrera política.

c. 37-41

Séneca escribe De la providencia.

37/8

Muerte de Tiberio, ascenso de Calígula.

37

Nacimiento de Nerón, hijo de Gneo Domicio Ahenobarbo y Agripina la Joven.

38-40

Conflicto entre Calígula y Séneca; Séneca se libra de la ejecución gracias a su mala salud.

c. 38-39

Muere el padre de Séneca.

c. 38

Escribe la Consolación a Marcia.

c. 40

Primer matrimonio, nacimiento de su primer hijo. Establece conexiones en la corte, incluyendo la amistad con Agripina y su hermana, Julia Livilla.

40-41

Muere el hijo de Séneca.

41

Claudio se convierte en emperador. Claudio, a petición de su esposa Mesalina, es desterrado a Córcega bajo la acusación de adulterio con Julia Livilla.

c. 43-44

Escribe la Consolación a Polibio.

c. 46-48

Escribe la Consolación a Helvia, para su madre.

c. 48-55

Escribe De la brevedad de la vida.

42-49

Compone los dos primeros libros de De la ira, dedicados a su hermano mayor, Novato.

49

Obtiene el perdón del exilio por intercesión de la madre de Nerón, Agripina, que le contrata para que sea el tutor de retórica del joven príncipe, que tiene doce años.

c. 51-53

Novato (=Galión), hermano mayor de Séneca, es gobernador romano en Acaya; allí desestima los cargos presentados por los judíos contra san Pablo.

Octubre 54

Muerte de Claudio tras ingerir setas venenosas. Nerón, que cuenta con diecisiete años, es el nuevo emperador, con el apoyo del ejército y el de Sexto Afranio Burro, líder de la Guardia Pretoriana. Séneca escribe los discursos que Nerón utiliza en su ascenso, incluyendo el que ofrece en el funeral de Claudio y aquel con el que inaugura su mandato.

Diciembre 54

Escribe la Apocolocyntosis («calabacización»), un relato satírico de la deificación de Claudio. Nerón nombra a Séneca y Burro sus asesores.

55

Asesinato de Británico, hermanastro de Nerón, hijo de Claudio (explicado como una muerte por epilepsia).

55-56

Escribe De la clemencia, dedicado a Nerón.

¿55?

Novato (Galión) obtiene el consulado (la posición más alta de poder político en Roma).

56

Consulado de Séneca.

59

Asesinato de Agripina, madre de Nerón (y valedora de Séneca).

c. 55-62

Escribe De la vida bienaventurada, ensayo dedicado a su hermano Galión.

c. 55-62

Escribe De los beneficios.

60-61

Séneca y otros financieros romanos solicitan el reembolso de una serie de préstamos concedidos a la provincia de Britannia; la reina de los icenos, Boudica, acaudilla a su pueblo en un fallido intento de revolverse contra el poder romano.

62

Muerte de Burro; Tigelino toma el mando de la Guardia Pretoriana. Séneca intenta en vano retirarse de la corte de Nerón; se aparta, no obstante, de la mayoría de aspectos de la vida pública. Muerte del gran amigo de Séneca, Sereno.

62-64

Escribe las Cuestiones naturales y las Epístolas morales a Lucilio.

64

Séneca intenta retirarse una vez más, alegando enfermedad. Gran Incendio de Roma.

65

Conspiración de Pisón, intento de asesinato de Nerón. Séneca es acusado de estar implicado y se le obliga a suicidarse. Su sobrino, el poeta Lucano, al igual que muchos otros es forzado a quitarse la vida.

66

Suicidios forzados de Mela, hermano de Séneca, del escritor Petronio y el senador Peto Trasea.

68

Un golpe de estado expulsa a Nerón del poder; este abandona Roma, que queda sumida en el caos, y se suicida.

69

Año de los Cuatro Emperadores, en el que cuatro contendientes se suceden en el poder.

Mapa 1: El Imperio romano en tiempos de Séneca.

Mapa 1 (cont.).

Mapa 2: La España romana.

Mapa 3: Italia romana.

Mapa 4: La ciudad de Roma bajo Nerón.

Introducción:

«La escarpada senda hacia la grandeza»

Lucio Anneo Séneca murió de un modo extremadamente dramático en el año 65 d. C.[1] Se le obligó a suicidarse, tras ser acusado de estar implicado en una conspiración para asesinar al emperador Nerón. Una generación después de su muerte, el historiador Tácito ofrece una vívida reconstrucción de la escena, en la que nos cuenta que murió rodeado de sus amigos y en compañía de su mujer, que pretendía quitarse la vida junto a él. Era un hombre entre los sesenta y cinco y los setenta años, de cuerpo robusto, por regularmente ejercitado, delgado merced a una dieta frugal a base de pan y fruta y por culpa de una existencia crónicamente aquejada de bronquitis y asma. Cortarse las venas no funcionó, tampoco la tradicional dosis de cicuta. Solo murió tras meterse en una bañera caliente y conseguir asfixiarse con el vapor.

La muerte de Séneca ilustra muchos de los enigmas y paradojas que nos encontraremos en su vida. Con su conducta en estas últimas horas, emulaba la que en el Fedón Platón atribuye a Sócrates, que pasa su última tarde sobre la tierra filosofando con sus amigos antes de beberse con calma la cicuta y calmadamente perecer[2]. Pero a Séneca le costó más morir. No lo consiguió con la cicuta ni con el no tan filosófico gesto de seccionarse las venas, y tuvo que recurrir al innovador uso del baño de vapor para detener su aliento —un final más apropiado para un hombre que padeció problemas respiratorios toda su vida, y una señal de su distancia del modelo socrático—.

Por lo demás, Séneca es un Sócrates sin un Platón que quiera contar su historia. A diferencia de aquel, se ha rodeado de un grupo de anónimos, indiferenciados “amigos”, cuyo propósito principal es admirar al gran hombre y recoger sus palabras y hechos para la posteridad: Séneca se había creado una imagen especular de la corte imperial romana en la que el Filósofo es el equivalente del emperador. Tácito nos dice, astutamente, que no transcribirá las últimas palabras de Séneca en su narración, puesto que estas forman ya parte de sus obras públicas. Nos sugiere que el autobombo que se dio Séneca lo haría aparecer como menos admirable que su antiguo modelo ateniense.

La vida y la muerte de Sócrates están entrelazadas con sus actividades filosóficas. Inventó nuevos dioses y corrompió a los jóvenes con sus enseñanzas. Séneca siguió la estela de Sócrates al declarar que un hombre sabio dedica su vida entera a aprender cómo morir («tota vita discendum est mori»; De la brevedad de la vida, 7.3). Pero murió por motivos que parecen tener poco que ver con la filosofía, que incluso podrían considerarse antitéticos respecto a sus propias pretensiones intelectuales. Se vio mezclado en las intrigas de la corte de Nerón, habiendo servido a este tanto como tutor como, posteriormente, como asesor y escritor de sus discursos. Nerón quería verlo muerto porque sospechaba, y probablemente estaba en lo cierto, que Séneca quería a su vez su muerte; los detalles de las posturas filosóficas de Séneca (a propósito de la ética, los dioses o cualquier otro asunto) poco o nada tendrían que ver con ello. Su muerte se debió a causas políticas, aun cuando él se las arreglase para darle un giro filosófico. Las paradojas de ser a un tiempo “un filósofo metido en política” y un político que hacía filosofía son nucleares en su vida[3].

La historia de la muerte de Sócrates, tal y como la cuenta Platón, transmite la impresión de una calma completa, de un control total, y de coherencia. Ni una palabra, ni un gesto, ni una extremidad están fuera de lugar; todo está hermosamente coreografiado y es plenamente armonioso. La muerte de Séneca, sin embargo, parece azarosa y repleta de errores. Nada funciona de acuerdo al plan establecido. No consigue morir con el método de suicidio que ha escogido y vuelve a fallar en su segundo intento. Es una historia llena de vacilaciones, reveses y múltiples cambios de parecer. Cuando se la yuxtapone a la muerte de Sócrates, la de Séneca tiene el aspecto de una versión fallida del final filosófico. Este filósofo romano no pudo arreglárselas para morir fácilmente, pese a toda una vida consagrada a prepararse para ello; hay tensión, hasta el último minuto, en sus debilitados, enjutos tendones. El pintor Rubens, profundamente influenciado por Séneca, lo muestra en toda su crudeza en su famoso cuadro sobre la escena de la muerte[4]. Séneca murió combatiendo contra los poderes políticos en liza. La tentativa de morir, y la de alcanzar la calma filosófica, atrapa cada nervio y cada músculo de su cuerpo. «Vivir es luchar», había declarado (Epístolas morales a Lucilio, 96), y morir, también, implicaba una contienda, así como un largo proceso de prueba y error.

El legado de Séneca, tanto en el sentido metafórico como en el literal, es también ambiguo. Prometió dejar tras de sí, como su mejor logro, la “imagen de su vida”. Pero también juró dejar dinero a sus amigos en su testamento, para mostrar gratitud por los “servicios” que le habían prestado. La imagen de un filósofo que ha amasado ingentes cantidades de dinero para donarlo, y la de quien está obviamente obsesionado con su propia reputación post mortem (en vez de, digamos, con la inmortalidad del alma humana), parece no estar a la altura del ideal socrático. Además, no hay razón alguna para creer que Nerón respetó el testamento de Séneca: es probable que se incautase de su hacienda para quedársela él mismo. Su mujer, que proyectaba matarse con él, fue salvada por los soldados y terminó sobreviviéndole. Las últimas palabras de Séneca no fueron recogidas, al menos por Tácito, nuestra única fuente. El tiempo de poder e influencia de Séneca fue necesariamente breve. La suya fue una muerte comprometida, llena de cuestionamientos y replanteamientos, que fue el colofón a una vida de concesiones y complejas negociaciones, entre el ideal y la realidad, la filosofía y la política, la virtud y el dinero, la motivación y la acción.

La historia de la vida de Séneca suscita una cuestión más amplia y universal, que tiene una particular resonancia en nuestros días: ¿en qué consiste el éxito? Se trata de un tema que recorre toda la producción literaria de Séneca, en la que se escenifican constantemente los conflictos existentes entre diferentes modelos del bien o la vida exitosa. Hizo su camino desde unos orígenes provincianos y sufrió el exilio y la deshonra, pero en la mediana edad, Séneca pasó de pronto a ser uno de los hombres más poderosos de Roma, llegando a convertirse en la mano derecha del mismísimo emperador. Se encontró cada vez más atrapado, alienado y aterrorizado a causa de su posición. Tras implorar en vano que se le permitiese retirarse, devolvió parte de la riqueza que Nerón le había proporcionado y se alejó de la corte en el año 64 d. C. Pero este retiro no bastó para salvarle. Su condena bajo el cargo de conspiración representó la última palabra del emperador respecto a su maestro, consejero y antiguo amigo.

Séneca estaba profundamente imbuido de la filosofía del estoicismo y sabía que el sabio estoico ideal tenía que ser libre, sereno y feliz todo el tiempo, incluso mientras moría, incluso en la agonía, incluso en las profundidades de la aflicción, la humillación o la pérdida. Pero Séneca también fue, como veremos, muy consciente de su propia distancia del ideal estoico. Se presentó a sí mismo como uno que solo ha emprendido el viaje filosófico (proficiens), no como aquel que ha llegado ya a su destino. La conciencia de su propia imperfección es quizás el más grato aspecto de esta personalidad inagotablemente fascinante. El relato de la muerte de Séneca en Tácito nos muestra a un filósofo que está todavía, al final de su vida, esforzándose por alcanzar la calma, no a uno que ha encontrado ya todas las respuestas. En sus escritos, Séneca imagina la muerte como una salida fácil que siempre queda a mano: «No hice ninguna cosa más fácil que el morir», declara Dios en su ensayo De la providencia (6.7). Insiste en que siempre debemos estar dispuestos a elevarnos sobre la fortuna, sea buena o mala, y en que podemos, a través de nuestra voluntad y nuestra fuerza, superar con facilidad cualquier desafío: «No es porque las cosas sean difíciles que no nos atrevemos a abordarlas, sino que es nuestra falta de atrevimiento las que las hace difíciles» (Epístolas, 104.26). Pero para el propio Séneca, a pesar de su coraje, ni morir, ni vivir fue nada fácil.

LAS FUENTES

Un libro que aborda la vida de Séneca debe afrontar una serie de dificultades particulares. Algunas de ellas son endémicas al estudio de cualquier biografía antigua o premoderna. Carecemos de esos campos ricos en evidencias —cartas, diarios, fotografías, posesiones que les sobrevivieran, testimonios orales de sus amigos, alumnos, enemigos, amantes, esposas o editores— que a menudo están disponibles para los biógrafos de quienes han fallecido recientemente. En el caso de Séneca, casi la mitad de su vasta producción literaria se ha perdido, incluyendo todos sus discursos políticos, sus cartas privadas y buena parte de su poesía, así como lo que escribió sobre la India y Egipto, un estudio temprano sobre los terremotos, un libro sobre su padre y un tratado sobre el matrimonio. También contamos con exiguas evidencias sobre sus primeros años: esta biografía, inevitablemente, poco puede decir de la infancia y juventud de su protagonista, y es por ello que se enfoca desproporcionadamente en un par de decenios de su vida, aquellos en los que vieron la luz la mayor parte de sus obras que nos han llegado, de los cuales contamos con referencias a Séneca desde otros autores, debido al papel que jugó en la corte de Nerón.

Pero el desafío no proviene solo de la falta de evidencias. La naturaleza de las evidencias con las que contamos es en sí problemática. La obra superviviente de Séneca es voluminosa; lo que nos resta de él sobrepasa con creces lo que nos ha quedado de otros autores clásicos. Tenemos sus tragedias, ensayos sobre una variedad de asuntos, cartas filosóficas, una sátira política y un extenso tratado sobre temas científicos (las Cuestiones naturales). A diferencia de otros autores clásicos, Séneca habla a menudo en primera persona y tiene mucho que decirnos sobre los detalles de la vida diaria y cómo vivirla. No obstante, ninguna de estas obras tiene una relación directa y sencilla con la propia vida del autor. Ninguna de sus obras nos lo describen con el trazo preciso con el que lo hacen las cartas de Cicerón a su gran amigo Ático. Cuanto escribe Séneca está cuidadosamente pensado en cuanto a sus repercusiones públicas, incluso lo que parece más personal (como la carta que escribe a su madre durante su propio exilio). Cada informe aparentemente biográfico es escurridizo y a menudo poco fiable. Como veremos repetidamente en este libro, la obra literaria de Séneca realiza una fascinante danza con el deseo de información del lector acerca de su experiencia vivida. Por ejemplo, Séneca sufrió el exilio, sobre el que escribió largamente. Pero los pocos detalles que ofrece sobre las condiciones materiales de su exilio en Córcega son en su totalidad ficciones literarias, construidas según el patrón de otro gran literato exiliado de Roma, Ovidio[5]. Todavía nos topamos con más complejidad cuando tratamos de usar los escritos de Séneca para reconstruir su vida doméstica (con sus parientes, esposas e hijos), sus amistades, y lo que sería más deseable pero aún más dificultoso, sus relaciones con el emperador Nerón. Podemos acceder parcialmente a la perspectiva de Séneca a través de sus escritos, pero hay que insistir desde el principio en que la empresa es especialmente intrincada.

Podríamos aspirar, como mínimo, a construir desde los escritos de Séneca un conjunto coherente de creencias “senequianas” sobre aspectos filosóficos abstractos, e incluso sobre asuntos más prácticos, como si una persona debe involucrarse en política, o si la riqueza material contribuye a la felicidad humana. O, asumiendo que sus posturas cambiaron con el tiempo, quizá podríamos reconstruir al menos lo que sostenía sobre una cuestión particular en un momento concreto de su vida[6]. Pero hasta esto resulta a veces tarea imposible. Muchas de las obras que nos han llegado de Séneca no pueden ser datadas con certeza (algunas sí). Muchas contienen no solo contradicciones entre sí, sino hasta tensiones y contradicciones internas. Además, muchas de las actitudes denotadas en estas obras son del todo incompatibles con lo que sabemos sobre la historia personal del autor. No es de extrañar que el historiador Dion Casio (de principios del siglo III) le acusase de ser un redomado hipócrita.

Esta acusación de hipocresía suele ser justa y velozmente despachada por los estudiosos modernos por considerarla una colección simplista y anacrónica de expectativas sobre cómo deben relacionarse vida y producción literaria, y también sobre en qué consiste ser una persona coherente[7]. Pero este rechazo suele ser precipitado y a veces implica una suposición todavía más simplista: que los buenos escritores tienen que ser buenas personas. Lo interesante no es preguntarse por qué Séneca fracasó al poner en práctica los preceptos que predicaba, sino saber por qué los predicó con tanta rotundidad y efectividad, dada la vida que él mismo terminó llevando. Sus obras dan cuerpo a una fascinante y prolongada lucha en pos de la constancia, ese poder que implica una habilidad para permanecer sereno mientras el mundo se agita alrededor de uno. “Constantia” e “inconstantia” son términos muy alejados de “hipocresía” e “integridad”, que son los usados en tiempos modernos, postrománticos. Mientras que “hipocresía” (que proviene de la palabra griega para “actuar”) sugiere un desajuste en un momento concreto entre la conducta externa de una persona y su realidad interior, “inconstancia” remite a una incapacidad para ser el mismo en cada momento, a lo largo del tiempo. «¿Qué es la sabiduría?», se preguntaba Séneca, respondiéndose a sí mismo: «Querer siempre las mismas cosas, y rechazar siempre las mismas» (Epístolas, 20). El ideal estoico de la constancia (constantia, sobre la cual, como veremos, Séneca escribió un ensayo muy influyente) es la habilidad del hombre sabio para permanecer firme, siempre igual, siempre estable, hasta cuando el mundo entero muda a su alrededor. Séneca anheló forjarse una identidad coherente, una que ofreciese el mismo semblante cenando en la corte imperial y pudriéndose exiliada en una isla rocosa, alejada de los centros de poder. Pero a él mismo le constaban las dificultades que entrañaba ese ideal.

Tanto sus aportaciones a la vida política como las que hizo al pensamiento filosófico partieron del mismo profundo lugar de su psique: del deseo de dar con un lugar seguro desde el que observar el cambiante mundo que le rodeaba —en vez de ser desplazado constantemente a la periferia—. A lo largo de su existencia, tanto se implicó a fondo como se mantuvo al margen, y la historia de su vida fue la de una serie de oscilaciones hacia y afuera de Roma y el centro del poder romano. Pasa de España a Roma; de Roma a Egipto y vuelta atrás; de Roma a Córcega; y finalmente, protagoniza una larga y dolorosa serie de vacilaciones y tentativas para escapar a la corte de Nerón, aunque ese fuese un camino que seguramente conducía a la tumba.

Este libro rastrea las paradojas que emergen de la vida y obra de Séneca a través de sus intentos de conseguir “control” o “imperio” (ambas acepciones cubiertas por el vocablo latino imperium) tanto en el sentido público como en el personal: para ser influyente sobre otras personas de su sociedad, y también para ser estable él mismo. La cita con la que da comienzo este texto, el «mayor imperio», proviene de un pasaje de la Epístola 113 (113.30) que trata sobre las relaciones problemáticas que existen entre esas dos clases de imperio. Séneca insiste en que quienes tratan de conquistar el mundo y obtener el poder político, militar y económico, son muy inferiores a quienes logran alcanzar el imperio del control de sí mismos: «imperare sibi maximum est» («No hay mayor imperio que imperar sobre uno mismo» o «la mayor clase de poder es el autocontrol»). Las actividades intelectuales de Séneca como escritor y filósofo le permitieron vislumbrar una alternativa a la ambiciosa existencia del político, creando su propio y distinto modelo sobre qué aspecto debería tener el poder “real” —un imperio dentro de su propia cabeza—.

Pero resulta revelador que la imagen usada para describir esta alternativa proceda del mundo político externo. El control filosófico es descrito en los términos del control político, y un control político de un tipo bien preciso (un imperio). El intento de Séneca de diseñar un agudo contraste entre el imperio de Nerón y aquel que ofrecía la filosofía no fue nunca mantenido con perseverancia, y al final uno y otro se conformaban entre sí. La intensa conciencia que tuvo Séneca, por ejemplo, de la futilidad del lujo, no fue independiente de sus propias experiencias en la vida lujosa. Sabía muy bien de lo que escribía. Entendió de primera mano que la riqueza no puede comprar la paz interior; si no hubiese sido rico, hubiese sido menos consciente tanto de los peligros como de las ventajas de tener dinero. No fue ni un monstruo ni un santo; fue un hombre talentoso, ambicioso y profundamente reflexivo, alguien que luchó para crear un difícil compromiso entre los ideales y los poderes fácticos, alguien que medió constantemente para tratar de equilibrar sus objetivos y sus realidades. En su obra se muestra hondamente preocupado con la cuestión de cómo crear y habitar completamente un yo auténtico, y sobre qué podría significar ser auténtico. Este es uno de los muchos modos en los que sus escritos parecen particularmente relevantes a los desvelos y ansiedades modernas.

Séneca aspiraba a ser el hombre más popular y poderoso de Roma, al tiempo que a vivir en perfecta calma y paz consigo mismo, apartado de las dentelladas del miedo y la culpa que constantemente padeció durante su vida adulta. Se mostró excepcional en su inteligencia y en su prominencia política y literaria, aunque sus deseos aparentemente contradictorios fuesen en muchos sentidos característicos de las intensas presiones que la élite romana hubo de arrostrar en esa época. Tras un largo y agotador periodo de guerras civiles, la República romana concluyó en la batalla de Actium (31 a. C.) con la victoria y ascenso de Octaviano, posteriormente llamado Augusto, como mandatario único del imperio. Augusto proclamó enseguida que no era un monarca (un rex, un término siempre problemático en la cultura romana), sino un “primero entre iguales” (princeps, de ahí que el mandato de sus sucesores fuese denominado principado); no el único legislador del Imperio, sino aquel que “restituía la República”. No obstante, cada vez quedó más claro, bajo Augusto y sus sucesores de la dinastía Julio-Claudia (Tiberio, Calígula, Claudio y Nerón), que el antiguo poder del Senado, el cuerpo legislativo en tiempos de la República, quedaba de hecho muy mermado, y que el poder había pasado a la persona del emperador, su corte y el ejército —sin el cual el Imperio colapsaría—. Con todo, las viejas familias de la élite romana querían creer en el concepto del republicanismo y pensar que aún detentaban algún poder político real. El conflicto entre las instituciones de gobierno y el imaginario político llevó a la clase alta romana de su tiempo a una situación francamente problemática. Existía una desconexión entre las realidades políticas y los discursos políticamente correctos, lo cual dio lugar a una peculiar cultura del disimulo; fingir se convirtió en un prerrequisito para el éxito social[8]. Los hombres de la élite romana estaban ansiosos por afirmar su masculinidad (o virtus; “virtud” proviene de vir, hombre) en un sistema político que les escamoteaba las antiguas modalidades de poder. Hablaban y escribían constantemente en una especie de doble discurso, efectuando gestos verbales que podían ser siempre interpretados en más de un sentido. El estilo de habla y escritura que estaba de moda congregaba un victimismo refinado y aforístico, un bombardeo de frases que apelaban a la veracidad y que pretendían quizá compensar de un latente temor o de la falsedad. La retórica era mucho más que un género; era un modo de estar en el mundo. Séneca fue el maestro de este estilo, que fue uno de sus más importantes legados literarios. Cualquier lista de las citas latinas más referidas incluirá una amplia porción de los aforismos de Séneca —máximas como: «La necesidad es a menudo más poderosa que el deber» (Las troyanas, 581), o «La naturaleza se venga de todos» (Fedra, 352), o «El crimen debe quedar oculto por el crimen» (Medea, 721)—. Los aforismos nos hablan muchas veces de preocupaciones corrientes de Séneca a propósito de la fortuna y sus reveses («Un hombre expuesto de sol a sol al orgullo, constantemente se expone a su caída», Tiestes, 613-614); sobre los peligros o la vacuidad de la riqueza y la avaricia material («La riqueza no hace al rey», Tiestes, 344); sobre la majestad y la autoridad («Rey es aquel que no teme nada», Tiestes, 388); sobre los mecanismos de la ambición y el poder («Aquel que pregunta amedrentado nos enseña a decir no», Fedra, 593-594); sobre la virtud y la voluntad («Nunca es demasiado tarde para escoger el camino del bien», Agamenón, 242); y sobre la muerte («Si se te puede obligar a ello, entonces es que no sabes morir», Hércules furioso, 426).

Todas estas preocupaciones, y el contundente y estudiado modo en el que Séneca las articula, fueron muy características de su época, aunque nadie las supo expresar mejor que él. Captamos en un instante cómo han cambiado los tiempos echando la vista atrás hasta un escritor romano cuya vida y escritos han sido comparados con los de Séneca, concretamente a Cicerón[9]. Ambos produjeron una obra voluminosa, siendo fuertemente influenciados por su formación retórica, y ambos escribieron en verso y prosa, incluyendo obras filosóficas, y los dos también tuvieron un papel político destacado en sus respectivos momentos. Ambos fueron figuras controvertidas que fueron acusadas de varias formas de doblez (de indecisión y de ser un veleta, Cicerón, de no llegar a practicar lo que predicaba, Séneca), y de atraer profundas amistades y enemistades. Ambos sufrieron el exilio y se las arreglaron para retornar. Ambos fueron conminados a morir cuando las olas políticas que cabalgaban rompieron sobre sus cabezas. Si Séneca hubo de suicidarse a instancias de Nerón, Cicerón fue asesinado en el 43 a. C. a raíz de su enemistad con Marco Antonio. Cabe contemplar la muerte de Cicerón como el principio del fin de la República, mientras que la de Séneca marcó el final de la quimera de que un intelectual pudiese guiar la política de Roma.

Las similitudes y diferencias entre estos dos periplos vitales nos proveen de interesantes claves para comprender cuánto había cambiado Roma, y también para ver qué había de distintivo en las lealtades políticas y filosóficas de Séneca. Unas y otras se erigieron desde unos orígenes ecuestres relativamente modestos (clase de los caballeros, el segundo tramo dentro del escalafón de la clase alta), siendo instruido en retórica y filosofía, alcanzando con el tiempo el puesto de cónsul (el cargo más elevado en el campo, ostentado durante un único año por un par de hombres que se situaban, a renglón seguido, en su rango social más elevado posible). Pero sus primeros años fueron muy diferentes. Cicerón ejerció con gran éxito como abogado y trepó fulgurantemente por la escala política oficial (el cursus honorum), accediendo a cada cargo casi a la edad más temprana que se podía. Séneca comenzó tardíamente, tanto a causa de sus enfermedades como (probablemente) por un menor compromiso con la carrera política, especialmente, cabe pensar, en una atmósfera tan poco propicia como fue el reinado de Tiberio; sus inclinaciones le llevaron a pasar más tiempo con la filosofía. Cicerón escribía sus discursos para sí mismo, para recitarlos en los tribunales o en el Senado, y se tenía por un orador, no un mero retórico. Séneca fue, como se verá, el escritor de los discursos de Nerón, y nunca mostró un particular interés en pronunciarlos él mismo. Esta diferencia puede conectarse con lo que se ha dado en llamar “la muerte de la oratoria”, tan lamentada en las fuentes clásicas, a partir de la cual la oratoria perdió su poder para determinar el cambio político, tras Cicerón y la muerte de la República romana[10].

Cabe decir también que Cicerón y Séneca se encontraban en extremos opuestos del espectro político. Cicerón (a pesar de sus repetidos actos de precaución y compromiso) combatió para preservar las antiguas costumbres de la República. Séneca, en contraste, perteneció tanto al Imperio como al emperador. Más allá de su profunda hostilidad con algunos emperadores particulares (como Calígula y Claudio —al menos tras su muerte—) y de cierta medida de encubierta resistencia contra su custodio y patrón, Nerón, Séneca no mostró interés alguno en restituir la República ni exhibió desavenencia alguna frente a la estructura institucional del principado.

No es casual que Cicerón y Séneca albergaran visiones diversas sobre la importancia relativa de la filosofía y la política. Cicerón se refugió en sus escritos de filosofía solamente durante los interludios existentes entre sus encargos políticos; la filosofía no era, en su caso, más que un medio para un fin, siendo la meta primaria la regeneración de la República. Para Séneca, la filosofía era un fin en sí mismo. Su retórica pretende conseguir un cambio en la psique individual de sus lectores, no en las instituciones de gobierno. En tiempos de Cicerón persistía la sensación de que la acción política podía tener impacto: Cicerón creyó de veras que podría doblegar a Julio César y Marco Antonio. Séneca, por el contrario, no tenía esperanza alguna de conseguir algo mediante la oposición directa contra alguno de los emperadores bajo cuyo mandato sirvió. Su más alto anhelo fue llegar a moderar algunas de las peores tendencias de Nerón y maximizar su propio sentido de la autonomía.

Cicerón fue un precursor esencial de Séneca en sentido literario, puesto que fue un escritor crucial a la hora de compilar en latín las ideas fundamentales de la filosofía griega. Pero las filias filosóficas de Cicerón eran muy distintas a las de Séneca. Sus intereses eran eclécticos; se sumergió en una gran variedad de escuelas griegas en busca de consuelo para sus épocas más difíciles (v.gr., para paliar la desesperada aflicción en la que le postró la muerte de su hija Tulia). No dejó de expresar su decepción con el hecho de que ninguna de estas filosofías lograse resolver los problemas más graves que hubo de encarar. A lo largo de su vida, sus simpatías primordiales fueron para la Academia, la escuela originalmente fundada por Platón, que había evolucionado, en tiempos de Cicerón, hacia una forma de escepticismo. También manifestó interés por el epicureísmo y el estoicismo. Sus influyentes Debates en Túsculo son un vívido sumario latino de argumentos de influencia estoica en favor de la paz interior, y están pensados para asistir al lector (y al autor) en la superación de la pena, el dolor, el miedo y la muerte. En Sobre los deberes, Cicerón se hace eco de la versión mixta de estoicismo y epicureísmo desarrollada en el segundo siglo a. C. por Panecio. Su discusión más extensa entre las tesis estoicas y epicúreas se encuentra en De los fines de los bienes y los males, tratado en el que compendia y critica el pensamiento de epicúreos y estoicos antes de ofrecer una exposición de su propia postura.

El desacuerdo esencial que Cicerón sostenía respecto a lo que él percibía que era la creencia ética estándar del estoicismo era lo completamente alejado de la realidad que estaba. Sugirió (en su discurso a favor de Murena y en otros textos) que el ideal estoico del sabio carecía de relación alguna con la realidad viva. Fue aún más lejos, afirmando que el ideal estoico no era ni siquiera un ideal, ya que el sabio estoico renunciaba a cualquier clase de conexión emocional con el mundo circundante. Cicerón se opuso vehementemente a esta aspiración estoica de la apatheia, o “ser desprovisto de pasión”. Se explaya sobre el tema en los Debates en Túsculo (libros tercero y cuarto), donde afirma que no es posible ni deseable que una persona se desprenda de todos sus sentimientos de aflicción, rabia o temor.

Séneca, a diferencia de Cicerón, veía el estoicismo como un modelo útil para una persona políticamente pragmática en el centro del poder político romano, y esta diferencia es, otra vez, un signo de lo mucho que han cambiado los tiempos entre ambos. Se entiende que fuese más importante que nunca adherirse a un ideal de tranquilidad en un mundo donde tal cosa era tan tremendamente difícil de alcanzar.

ESTOICISMO

El estoicismo, que fue el movimiento intelectual con el que Séneca se relacionó más cercanamente, tenía por designio crear la posibilidad de una felicidad individual en tiempos socialmente convulsos. La persona ideal en la teoría estoica es el Sabio (el sapiens), aquel que es capaz de darse cuenta, hasta sus últimas consecuencias, de que nada importa verdaderamente más allá de la virtud. De esta manera se alinea plenamente con la naturaleza real del universo.

El estoicismo, en tanto movimiento intelectual, tenía tras de sí una historia de unos tres siglos antes de que naciese Séneca, tiempo durante el cual fue sometido a importantes cambios y desarrollos. Como la mayoría de periplos filosóficos, sus orígenes se remontan a Sócrates; en particular, al Sócrates que vestía el mismo manto en verano que en invierno, quien era guiado por un signo divino, quien enseñaba que es mejor sufrir un mal que infligirlo, y que nadie hace el mal sino por ignorancia. La combinación de ascetismo (o “simplicidad voluntaria”), providencialismo (el hecho de ser conducido por una entidad misteriosa pero enteramente fiable) y cierto tipo de intelectualismo (toda actuación injusta es achacable a un pensamiento errado), junto a la insistencia en que ser bueno es el primordial, por no decir el único, componente de la felicidad humana, fueron ideas todas articuladas por Sócrates, aunque luego las desplegasen los estoicos.

El siguiente elemento en esta historia corresponde a los cínicos, cuyo nombre remite a kynos, “perro”. Este movimiento fue iniciado por un hombre, Diógenes, en el siglo IV a.C., quien como es sabido pasó la mayor parte de su vida como un anacoreta que deambulaba por las calles de Atenas, un hombre cuya única posesión era un barril vacío. Entre las historias que lo han hecho célebre está la del día que vio a un niño pobre bebiendo agua sobre la superficie cóncava que formaba con sus manos, de modo que decidió prescindir de su cuenco de madera por darse cuenta de que era innecesario. Los cínicos se presentaban a sí mismos como seguidores de Sócrates y eran conocidos por su deseo de soportar cualquier circunstancia y por celebrar la pobreza, puesto que consideraban que cualquier posesión distraía de la vida virtuosa. La verdadera felicidad y la paz interior solo serían accesibles desde la autosuficiencia. La propia autosuficiencia solo sería posible a través de la indiferencia frente al mundo material y las fingidas normas de la cultura humana. El filósofo cínico ideal —como su representante más distinguido, Diógenes— pasaría su vida vestido con harapos, defecando y fornicando en mitad de la vía sin pudor alguno, como un perro. Otra de las historias que nos han llegado narra la visita con la que le honró Alejandro Magno, quien preguntó a Diógenes si podía hacer algo por él, a lo que aquel contestó: “Que te retires un poco al lado, me tapas el sol”. Alejandro no se ofendió; supo reconocer un espíritu gemelo, alguien tan capaz de ignorar las convenciones humanas como él mismo. El conquistador de talla planetaria lo subrayó diciendo: “Si no fuese Alejandro, me gustaría ser Diógenes”.

El cinismo era una línea filosófica a la que solamente podía optar, con todas sus consecuencias, una porción reducida de la población, por razones obvias: a la mayoría de la gente no le apetece defecar en la calle. Pero el impulso central del cinismo —su reconocimiento de que la riqueza material y el estatus social no siempre acarrean la felicidad— resultaba atractivo para mucha más gente, y cada día con más fuerza. En los siglos tercero y segundo a. C., con la caída de todas las grandes ciudades-estado y el alborear de los grandes imperios (primero el macedonio, después el romano), en un tiempo de enormes y terroríficas conmociones en el horizonte cultural, militar y político del área mediterránea, más y más personas cultivadas buscaban la tranquilidad de ánimo. Personas que se procuraban una zona de confort no aspirando a un cambio macro-social significativo, sino a través de su propia e individual curación espiritual. Todos los grandes movimientos filosóficos de este periodo —incluyendo el cinismo y el estoicismo, y también al epicureísmo y el escepticismo— prometían proporcionar un estado de “des-preocupación”, ataraxia, a quienes aplicasen sus preceptos. La felicidad (en griego, eudaimonia, que remite a “beatitud”) se asociaba no ya con la alegría externa o a la euforia, tampoco con logros externos o este o aquel evento, sino con la capacidad individual de mantener una disposición calma pasase lo que pasase.

El estoicismo puede concebirse como una versión socialmente más aceptable del cinismo, una que ostentaba credenciales intelectuales más profundas y que, a un tiempo, era más compatible con los comportamientos normales no solo de los esclavos y la clase trabajadora, sino también de los habitantes de las élites de las helenísticas ciudades romanas, que en definitiva no querían vivir semidesnudos en toneles y, aun así, pretendían alcanzar la quietud de sus espíritus y un sentido del valor propio, de la propia virilidad y autonomía en un mundo vasto y confuso. No ha de sorprender que el estoicismo llegase a ser extraordinariamente popular.

El estoicismo fue fundado en torno al 301 a. C. por un griego llamado Zenón, que vivía en Atenas. Zenón reconoció su deuda con el cinismo: fue instruido por un cínico llamado Crates en su juventud. Es difícil reconstruir esta versión original del estoicismo de Zenón, puesto que ninguna de sus obras, y de hecho, la de ningún estoico original griego, ha sobrevivido. Pero Zenón fue quien le dio al estoicismo su nombre, por ser justamente quien enseñó en la Stoa Poikile, el “pórtico pintado”, un área del mercado de Atenas.

El desarrollo sistemático del estoicismo tuvo que esperar a un líder de la escuela ligeramente posterior, Crisipo[11]. La filosofía de Crisipo es fácilmente reconocible como una elaboración del cinismo. Los estoicos, como los cínicos, creían que nada era realmente valioso más allá de la virtud; que la virtud era tanto necesaria como suficiente para conseguir la felicidad; y que esta felicidad implicaba vivir una vida que estuviese en concordancia con la Naturaleza. Pero el estoicismo difería del cinismo en dos aspectos fundamentales. Los estoicos, a diferencia de los cínicos, otorgaban un inmenso valor a la razón humana. Y también, de nuevo a diferencia de los cínicos, otorgaban un alto valor a la acción sobre el mundo, incluyendo la participación política. Mientras que Diógenes el cínico desdeñaba a Alejandro, Crisipo el estoico se hubiese involucrado en sus asuntos y hubiera tratado de asesorarle en su política pública.

Al estoicismo, como al resto de grandes líneas filosóficas de la antigüedad, se lo moteja de “escuela”. La palabra “escuela” implica una tradición compartida de creencias y prácticas, no necesariamente una misma localización física, ni tampoco un acuerdo total en cada punto de la doctrina. Las evidencias con las que contamos (fragmentarias e inadecuadas) acerca del estoicismo griego nos sugieren que se produjeron una serie de cambios de enfoque y de fundamentos en el curso de la historia del movimiento. Los estudiosos distinguen habitualmente entre el periodo inicial y la Stoa Media (aunque el hiato existente entre los periodos iniciales y medios es menor del que se pensaba), y tras esta el periodo romano, en el que es característico un intensificado interés en la ética. Además, quienes se adhirieron al estoicismo suelen sostener perspectivas diversas entre sí, incluso dentro del mismo periodo. Séneca fue un pensador ecléctico; aunque principalmente se le identifica con el estoicismo, bebió de muchas otras fuentes. Pertenecer a una escuela no implicaba que esa persona tomase todos sus aspectos tal y como eran dogmáticamente predeterminados por la tradición de la escuela: un movimiento filosófico no era una fe. Séneca también fue un pensador creativo que hizo contribuciones significativas y novedosas a los postulados psicológicos estoicos.

A pesar de todas estas salvedades, algunas nociones centrales fueron comunes en el credo estoico a lo largo de su historia y la de todos sus adeptos, incluido Séneca. Los estoicos creían que el mundo entero estaba gobernado por una Razón universal o Destino o Dios o Providencia, en ocasiones identificada con Júpiter o Zeus, y asociada con un Fuego primordial, que guiaba toda la naturaleza. «Cualquier nombre que le asignemos es válido», como Séneca dice: «No cabe la equivocación» (Cuestiones naturales, 2.45.2). De acuerdo con la física estoica, el cosmos sigue un patrón circular. A intervalos regulares todo es destruido por el fuego (ekpyrosis) y luego es rehecho (palingenesis). La naturaleza no era meramente inerte ni carecía de propósito; más bien, el universo en su totalidad seguía un patrón fijo, predeterminado y benevolente. Debemos seguir a la naturaleza siempre en el mejor interés de la humanidad, porque la naturaleza nunca yerra. A pesar de una creencia firme en el Destino, los estoicos enfatizaban la importancia de las decisiones individuales, ya que siempre tenemos una oportunidad para cohonestarnos con la voluntad del universo u oponernos a él. En el imaginario de Séneca, el sabio, que conforma sus deseos a los de los Dioses, se convierte en seguidor de Dios; el necio, que no llega a conformarse con lo que debe ser, es meramente Su esclavo (De la providencia, 5.6-7).

La virtud y el conocimiento están de este modo íntimamente entrelazados. Los estoicos desafiaron una idea que era común en otros movimientos filosóficos antiguos (como el platonismo): que el alma humana incluía tanto elementos racionales como irracionales. Para ellos, el ser humano era una totalidad completa, no una colección de diversas partes, y una totalidad enteramente racional —aunque las personas sean propensas al razonamiento falaz y las creencias erróneas—. Es un fallo de la razón el que nos expone a la infelicidad y a hacer el mal. Para los estoicos, si siempre pensásemos adecuadamente y nos las arreglásemos para captar la verdad, nunca actuaríamos inmoralmente ni seríamos infelices. Todo esto explica el lugar central que la lógica tenía en el sistema estoico. Los estoicos creían que los humanos somos del todo capaces de entender el universo, y también que la felicidad humana depende de nuestra habilidad a la hora de pensar apropiadamente. El ideal consiste en alinear nuestras propias mentes con la voluntad racional del universo. Los estoicos fueron sofisticados lógicos que obtuvieron no pocos avances en el campo de la lógica formal; en la antigüedad, los que eran hostiles a la escuela solían mofarse de sus razonamientos abstrusos y su querencia por los dilemas.

La ética era y es el área más estimulante de la filosofía estoica, la más inspiradora o la más exasperante, dependiendo del punto de vista adoptado. Los estoicos presentaron, como vimos, cierta noción del “hombre sabio”. Uso “hombre” deliberadamente, puesto que para la mayoría de los estoicos y sus simpatizantes, también para Séneca, existía un fuerte supuesto de fondo en el sentido de que dicho sabio había de ser un varón, por darse una correlación entre la virtud (que en latín, como hemos visto, remite a varón y a virilidad) y la masculinidad, pese a que unos pocos estoicos, sobre todo Musonio Rufo, joven contemporáneo de Séneca, parecen haber cuestionado esta asociación argumentando que las mujeres son tan capaces como ellos de aprender a ser filósofos[12].

La sabiduría del Sabio consiste en conocer, completamente y en cada momento, que la virtud por sí sola es suficiente para alcanzar la felicidad: cualquier otra cosa, incluyendo placer, dolor, salud, riqueza y libertad, es “indiferente”. Esta sabiduría virtuosa es una proposición de todo-o-nada: el Sabio siempre está, a cada momento, actuando virtuosamente y en plena posesión de todas las virtudes. Incluso cuando se comporta de manera aparentemente normal, ocupándose de asuntos que no tienen el aspecto de ser especialmente virtuosos —mientras cena o toma un baño—, el sabio actúa siempre con sensatez, coraje, templanza, y justicia. A la inversa, aquellos que no son sabios nunca pueden actuar virtuosamente; incluso cuando parecen hacer el bien (como al salvar a un niño de un incendio) o neutralmente (como cuando cenan), el no-sabio está siempre instalado en el vicio. Más aún, solo el Sabio es libre y autosuficiente; el resto, incluso cuando da la impresión de tomar sus propias decisiones, está en todo momento sometido a un estado de esclavitud metafísica. Los estoicos gustaban citar una metáfora, referida por Plutarco, en la que una persona se ahoga: no importa que su cabeza esté tres metros bajo el agua o apenas unos centímetros, porque cualquier cantidad de agua sobre tu cabeza es suficiente para hacer que tu aliento se detenga.

Todo esto es, por supuesto, bastante chocante, y no es difícil comprender por qué hubo tantos que se burlaron de la ética estoica. Los propios estoicos eran conscientes de que el verdadero Sabio era rara avis, que posiblemente ni existiese; a fin de cuentas, no deja de ser complicado para un ser humano comportarse de un modo perfectamente virtuoso y sabio. Cabe preguntarse entonces de qué servía dicho ideal. Si una persona decididamente depravada no es peor en relación a la verdadera virtud que una que solo exhibe faltas menores, ¿qué incentivo podría tener uno para tratar de mejorar? ¿Qué significado cabría asignar siquiera a esa mejora, si la virtud es algo que sencillamente se tiene o no se tiene?

No obstante, los estoicos supieron dejar espacio más que suficiente en su sistema para la mejora y la educación en la senda de la virtud. Fue crucial, a estos efectos, la distinción que operaron entre realizar una “función correcta” —kathekon— y realizar una “acción totalmente correcta” —katorthoma—. La primera comprende cualquier clase de acción que está de acuerdo con la naturaleza (como comer o respirar o ejercitarse de un modo apropiado); las funciones correctas pueden ser realizadas por las plantas tanto como por los humanos no-sabios. El no-sabio puede ejercitarse (quizá con la ayuda de un tutor filosófico o un profesor) para realizar más y más funciones correctas y acercarse más y más a la realización completa de la verdadera naturaleza del universo. Puede que muera antes de alcanzar el estatus de sabio, pero el intento de acercarse tanto como le sea posible a la superficie del agua merece en sí mismo la pena.

Muchos se quejaron (como hizo, tomándoselos a chirigota, el escritor de sátiras Luciano) de que los estoicos habían perdido del todo la conexión con los aspectos más prosaicos de la vida diaria[13]. Uno podría llegar a aceptar, aunque fuese en teoría, que es más importante ser una buena persona que tener un montón de dinero, pero entre la riqueza y la abyecta pobreza, lo cierto es que la mayoría de nosotros escogería ser rico. Los estoicos tomaron nota de esta observación y crearon una categoría entre las cosas absolutamente buenas y malas: las «indiferentes». Fueron capaces de admitir que, siendo el resto de cosas iguales, es preferible no ser torturado, encarcelado, esclavizado, empobrecido, deshonrado, morir, ver morir a nuestros seres queridos, o sufrir una enfermedad dolorosa o debilitante. Epicteto nos dice que «de las cosas que existen, algunas son buenas, otras son malas, otras indiferentes. Las buenas son las virtudes y todo lo que tiene que ver con ellas; las malas son las opuestas; y las indiferentes son la riqueza, la salud, la reputación» (Disertaciones por Arriano, 2.15). Las cosas indiferentes son inconmensurables con el valor de la virtud, y así, cualquier cantidad de tortura resulta ser mejor que cualquier cantidad de vicio. Los estoicos insisten en que, incluso sometido al tormento, incluso si se le cortasen sus extremidades o resultase esclavizado o si sufriese la mayor de las humillaciones, el Sabio estoico sería feliz y libre, al vivir una vida ideal mientras sus virtudes permaneciesen intactas. La promesa del estoicismo, en la que descansa buena parte de su atractivo, es que se puede ver garantizada una vida de pura dicha, solo con que uno pueda alcanzar la actitud correcta frente al universo. El estoico en términos filosóficos —a diferencia del “estoico” en términos contemporáneos, corrientes— no reprimirá sus sentimientos de ansiedad, rabia o aflicción: no resultará perturbado por ninguno de ellos, y de hecho, permanecerá objetivamente inafectado frente a ellos; está, en la terminología de Séneca, no solamente por encima de cualquier sentimiento perverso, sino que además es inmune a cualquier perjuicio en el que pueda pensarse (como puede leerse, e.g., en De la firmeza del sabio, 3.1-4).

Existieron diferencias significativas dentro del estoicismo sobre cómo debían encararse exactamente los «indiferentes favoritos»[14]. El asunto fue ganando en importancia en el pensamiento de la escuela, a medida que cada vez más estoicos tomaban posiciones activas en la vida pública en general y la política en particular: es uno de los temas centrales en la biografía de Séneca. Panecio de Rodas, que escribía en el segundo siglo a. C., ya había realizado algunos ajustes esenciales al estoicismo tradicional griego, flexibilizándolo, haciéndolo más ecléctico y más enfocado a la cuestiones prácticas de la conducta ética, detrayendo importancia de las abstracciones lógicas y metafísicas. Pasó un tiempo enseñando en Roma y se convirtió en la mayor influencia del estoicismo romano (también en la obra de Cicerón y Séneca). El estoicismo romano es a menudo considerado como diferente de las fases tempranas del movimiento en su (panecista) interés por las elecciones pragmáticas, por la psicología y los impulsos naturales de los humanos.

Séneca concebía el estoicismo no desde un interés intelectual abstracto, sino como guía práctica para las grandes y las pequeñas decisiones del día a día. Hizo sus propias elecciones entre cosas indiferentes preferidas y menos preferidas: escogió Roma antes que el exilio, una gran fortuna antes que unos medios modestos, y un estatus social abrumador frente a la humilde vida del habitante de provincias. Su obra está anegada de consideraciones acerca de si consentirse “indiferentes favoritos” como el dinero y el honor podría constituir un obstáculo en el viaje hacia el verdadero valor de la virtud. El estoicismo le ofrecía la coartada para elegir, o preferir, cosas como la salud, la riqueza y el lujo, y para no preferir el exilio, la tortura o la muerte. Pero no dejó de inquietarle el hecho de que tantas cosas pudiesen embrollarle a uno, en la medida en que fácilmente se las puede confundir con el bien real.

Al abordar la cuestión de por qué Séneca se consideraba principalmente un estoico, tenemos que tener en cuenta que el estoicismo no era la única opción para la élite romana de su tiempo, y ni siquiera la alternativa más obvia. Estaban los peripatéticos (seguidores de Aristóteles), la Academia (fundada por Platón), los cínicos (que Séneca cita con admiración), los pitagóricos, y una hornada de escépticos de raigambre romana hacia los que Séneca mostraba una particular afinidad. Un movimiento especialmente influyente fue el epicureísmo (por Epicuro, su fundador). Los epicúreos creían que no era la virtud, sino el placer, el valor más importante para los seres humanos. Pero a diferencia de los hedonistas (también llamados cirenaicos, por Arístipo de Cirene), a los que injustamente solía asimilárseles, los epicúreos no abogaban por una vida entregada a la sensualidad física. Al contrario, Epicuro enseñaba que el mejor modo de gestionar el placer físico era llevar una vida mesurada (ya que, por ejemplo, atiborrarse de comida y bebida conlleva a la larga más dolor que placer). También sostuvo que los más importantes placeres y dolores son mentales, antes que físicos. Uno solo puede alcanzar el máximo placer mental y la mayor liberación respecto del dolor mental desembarazándose del miedo a morir, comportándose bondadosa y justamente con los demás, y evitando las turbulencias de la vida pública, especialmente la política. A cambio, el ideal epicúreo brindaba una tranquila vida junto a los amigos más cercanos, y la contemplación de los movimientos aleatorios del universo atómico.

El hecho de que Séneca escogiese un marco intelectual estoico tiene importantes implicaciones políticas, ya que los estoicos, a diferencia de los epicúreos, tenían una fuerte tradición de participación política. Epicuro, en contraste, apostó por una vida retirada: “Vive escondido”. Séneca eligió, por el contrario, una vida políticamente intensa. Pero leyó a Epicuro y a otros epicúreos y se tomó sus propuestas en serio, citando a aquel varias veces de un modo elogioso en sus Epístolas (en un tiempo en el que estaba particularmente empeñado en tratar de alejarse de la política).

La variante del estoicismo que propugnó Séneca fue peculiar en varios sentidos. Escribió incesantemente sobre el suicidio, la muerte, la brevedad de la vida, aparentemente mucho más que sus predecesores griegos en esta línea de pensamiento. Se concentró en las ventajas prácticas, frente a las teoréticas, de la vida estoica. También hizo una serie de contribuciones originales a la psicología, al distinguir por ejemplo cuidadosamente entre las pulsiones involuntarias y las emociones reales. Sus escritos filosóficos son importantes por haber sido compuestos en latín, y no en griego, lengua tradicional de la filosofía, y por el virtuoso estilo retórico y literario con el que explora sus ideas filosóficas y cuasi-filosóficas. El valor literario de lo escrito por Séneca está como poco al nivel de su contribución estrictamente filosófica.

EL ESCRITOR, EL HOMBRE

Séneca sería considerado una figura relevante en la cultura y en la historia intelectual aunque no se hubiese aproximado tanto a la corte de Nerón. Su habilidad y originalidad al escribir fueron excepcionales, y se materializaron en una variedad de géneros inaudita entre los autores clásicos. Desarrolló un estilo literario único y enormemente influyente, abundante en ingenio y en paradojas, y lo suficientemente flexible como para amoldarse a una multitud de puntos de vista. Su versión pragmática y penetrantemente psicológica del estoicismo ha influido con posterioridad en la cultura occidental, como lo hicieron sus representaciones trágicas acerca de la ambición y la venganza.

Pero Séneca sería también famoso si solo hubiese sido una figura histórica, el tutor y asesor de Nerón, aunque no hubiese escrito una sola palabra. Pocos escritores antes o después de él han tenido en la historia tal peso político. Los nexos existentes entre su producción literaria y su vida filosófica, y su vertiginoso, y a un tiempo frágil ascenso a la cúspide del éxito social, constituyen uno de los aspectos más fascinantes de su historia. Séneca combatió para conciliar una vida dedicada al pensamiento con una entregada activamente a la política y la sociedad, y siempre fue plenamente consciente de los peligros, incoherencias y compromisos que dicha combinación podía entrañar.

Este libro rastrea las relaciones existentes entre su producción literaria y sus actos vitales. Soy muy consciente de los peligros existentes en cuanto a la circularidad, tanto al deducir la vida desde el arte como al usar el arte para ilustrar e investigar la vida. Pero espero poder mostrar lo estrechamente entrelazadas que están ambas dimensiones entre sí. Los escritos de Séneca resuenan constantemente con los acontecimientos de su biografía, sin llegar a servir perfectamente de espejo para ellos. Podemos leer estos textos de un modo más rico si entendemos los contextos sociales, históricos y personales en los que fueron elaborados. Del otro lado, la obra literaria de Séneca nos aclara cómo era la vida en estos apasionantes tiempos; qué conllevaba sufrir la enfermedad, el exilio y la exclusión social, ascender a la cumbre de la sociedad imperial romana teniendo que forcejear con los constantes peligros y desafíos propios de la corte de los emperadores.

Mi primer capítulo sigue la pista a los orígenes de Séneca en la España provinciana; su viaje, a edad temprana, a la capital de Roma; y su linaje, como hijo de una madre cultivada de la élite y de un padre cuyo trabajo en retórica y educación todavía sobrevive. Me acercaré aquí a la obra de Séneca el Viejo, porque nos ofrece una aproximación valiosa a las relaciones de este padre dominante con sus jóvenes hijos —nuestro Séneca y sus hermanos—, y a la educación que recibió Séneca el Joven. Fue instruido tanto en la técnica retórica y literaria como en filosofía; trataré de determinar la influencia filosófica temprana que recibió de sus profesores. También nos asomaremos a la mala salud de Séneca, a sus achaques pulmonares, que condicionaron sus primeros años. En el segundo capítulo, emprenderemos una serie de travesías; para comenzar, un largo viaje a Egipto que le servirá de convalecencia para sus problemas bronquiales; la vuelta a Roma para el arranque de su carrera política, bajo Tiberio, Calígula y Claudio; más tarde, el escándalo en el que Séneca se ve inmerso, acusado de un affaire adúltero de altos vuelos, y su consecuente exilio a la isla de Córcega. En el capítulo tercero, estaremos de vuelta en Roma: Séneca, que ahora es un hombre que frisa la cincuentena, es reclamado del exilio gracias a que la nueva esposa del emperador, Agripina, lo quiere como tutor de su hijo Nerón. Me concentraré en las fascinantes tensiones y contradicciones creadas por la posición de Séneca como educador del joven príncipe, entre ellas, lo paradójico de ser un filósofo ascético que amasó una vasta fortuna en la corte imperial. En el capítulo cuarto nos detendremos en la vida y obra de Séneca en sus últimos años, sus repetidos intentos de despegarse del servicio de Nerón, y repasaremos para finalizar su largamente presagiada muerte. El epílogo versará sobre algunos momentos claves en la recepción de la vida y la obra de Séneca por parte de la tradición occidental. Incidiré en los diversos modos en que las disquisiciones de Séneca a propósito de la riqueza y la sabiduría, la muerte y el tiempo, el poder y la bondad, la flexibilidad y la constancia, incluso en las circunstancias más terribles y tempestuosas, han provocado tanto una estupefacta resistencia como el deseo de emularle, en el primer cristianismo, durante el Renacimiento, y en nuestro siglo y el anterior.

La vida y escritos de Séneca han sido una fuente de fascinación, si bien no siempre de admiración, desde su misma muerte. La Roma de Séneca fue, como el moderno Reino Unido, Europa, y especialmente Estados Unidos, un lugar plagado de desigualdades sociales. Los habitantes del primer Imperio se esforzaban con denuedo —como nosotros— por hacerse a descomunales cambios políticos, culturales y económicos. Roma había surgido de las cenizas de una serie de devastadoras guerras civiles, y su transición desde la república a un imperio dominado por un solo hombre (con el sustento del ejército) no fue sencilla. A partir del extraordinario éxito militar romano, el mundo pasó rápidamente a estar más centralizado. La distancia entre ricos y pobres era grande, y la clase privilegiada se hizo con un poder con el que sus antecesores no hubiesen soñado, incluyendo una serie de artículos de lujo que ahora eran importados desde los más distantes extremos del imperio. Pero esta clase acomodada también había perdido buena parte del poder político que detentaba en tiempos de la República, y con él se esfumaron la sensación de seguridad y algunas de sus señas de identidad: el despliegue de ostentación que realizó esta clase era el sustituto inadecuado para la pérdida de respeto en sí misma. La obra de Séneca nos introduce con brillantez en las presiones psicológicas asociadas a este consumismo recién estrenado. «No se es pobre por tener demasiado poco», declara, «sino por querer más» (Epístolas, 2). Uno de sus grandes temas es el modo en el que las personas rodeadas de un exceso de riqueza material, y en una cultura caracterizada por la competitividad y el estatus, pueden llegar a obsesionarse por obtener “bienes” no ya irreales, sino incluso nocivos (como ropas nuevas o muebles o casas, comida sofisticada, entretenimientos excitantes y violentos, o títulos, promociones, poder social, y la admiración de los demás), que no proporcionan la felicidad y ni siquiera una satisfacción real. Y, no obstante, nuestros deseos de estas cosas insatisfactorias permanecen, como el mismo Séneca reconoció, como si fuesen casi imposibles de eliminar; y Séneca sugiere sin descanso que el alejamiento absoluto de la sociedad no es la solución al problema. Tanto como estoico como en tanto hombre pragmático, buscó constantemente seguir involucrado con el mundo sin perder su propia integridad. Fue bien consciente de la dificultad del empeño. Esta es una de las muchas razones por las que su vida y su obra siguen siendo de gran relevancia para nosotros.

[1] El mejor y más agudo relato de la muerte de Séneca está en KER, James, The Deaths of Seneca, Nueva York, NY: Oxford University Press, 2009.

[2] Sobre esto puede leerse: WILSON, Emily, The Death of Socrates: Hero, Villain, Chatterbox, Saint, Londres, UK: Profile Books, y Harvard, MA: Harvard University Press, 2007. Hay una traducción al castellano: La muerte de Sócrates. Héroe, villano, charlatán, santo, Barcelona, Intervención cultural, 2008.

[3] Aludo aquí al título más informativo en términos académicos modernos sobre la vida política de Séneca: GRIFFIN (1976).

[4] El propio Rubens fue abiertamente influenciado por Séneca, a través del neoestoicismo de su amigo Lipsio. Sobre esto véase: MORFORD (1991).

[5] El exilio de Séneca se discutirá con mayor detalle en el capítulo II.

[6] El intento más sólido de hacer esto está en GRIFFIN (1976), que proporciona un relato sutil y detallado de una manera plenamente consciente con los problemas que depara el intento. Sobre las dificultades y la deseabilidad de atender a la obra sobreviviente de Séneca en su conjunto, véase VOLK, y WILLIAMS (2006).

[7] Véase BARTSCH y WRAY (2009).

[8] Sobre este asunto, véanse: RUDICH (1993), RUDICH (1997) y BARSTCH (1994).

[9] El mejor relato de la vida de Cicerón lo encontramos en RAWSON (1975).

[10] Véase especialmente TÁCITO, Diálogos.

[11] La gran mayoría de la información de que disponemos sobre el primer estoicismo está en el relato (poco fiable y más bien anecdótico) de Diógenes Laercio, Vidas de los Filósofos Ilustres.

[12] Véase ASMIS (1996).

[13] Véase especialmente Hermótimo o De las sectas de los filósofos, un diálogo (presumiblemente imaginario) entre un sosias del escritor y un amigo necio que ha sido captado por los estoicos. El alter ego de Luciano insiste a este, una y otra vez, en que los estoicos le están descarrilando de su carrera en pos de la sabiduría, y le sugiere a su amigo que la vida es demasiado corta como para malgastarla en sus endiabladas enseñanzas.

[14] Véase LONG y SEDLEY (1987)

I

«El amor parental es sabio»[15]

Lo convencional es empezar una biografía con el relato sobre el lugar de nacimiento del protagonista, sus padres, su infancia y adolescencia temprana. Pero de acuerdo con el propio Séneca, todo lo anterior carece de importancia. Lo remarca así:

En cuanto al hecho de mi nacimiento, téngase en cuenta lo que esto importa en sí. Nacer es algo trivial, incierto, algo que puede resultar ser tanto bueno como malo. Ciertamente, es el primer paso para todo lo demás, pero no es más relevante que el resto solamente porque ocurra lo primero.

(De los beneficios, 3.30.2)

El contexto de la cita corresponde a una discusión sobre los favores y la gratitud; Séneca desafía la visión griega y romana convencional en el sentido que los progenitores, y especialmente los padres, imponen una deuda enorme sobre sus hijos por el hecho de obsequiarles con la vida, de modo que nada de lo que el hijo haga con posterioridad podría resarcir dicha deuda. Séneca sugiere, por el contrario, que es perfectamente posible que un hijo supere a sus padres y llegue a ofrecerles —a ellos y al mundo— mucho más de cuanto recibió de ellos: «Las semillas son la causa de que las cosas crezcan, y aun así siguen siendo la parte ínfima de aquello que producen» (De los beneficios, 3.29.4). El padre, por lo tanto, no debe eclipsar al hijo. Además, la primera parte de la vida no es necesariamente la más relevante: «Hay una gran diferencia entre lo que viene primero, y lo que figura delante en importancia» (De los beneficios, 2.34.1). Si queremos tomarle la palabra a Séneca, debemos juzgarle exclusivamente por su posterior desempeño público y profesional y correr un tupido velo sobre sus primeros años.

Pero sería errado hacer tal cosa, desde el momento en que existen razones biográficas y psicológicas de peso que explican por qué Séneca se despachó con este aspaviento retórico. Como hijo de un padre rico, exitoso y dominante, y de una cultivada madre de alta cuna, como el mediano, en fin, de tres brillantes, amados y bien educados hermanos, tenía buenos motivos para pretender definirse como un hombre hecho a sí mismo, y todavía más para sugerir que todos los seres humanos somos el producto de algo más que una herencia familiar. A través de su formación filosófica, sus reflexiones y sus escritos, Séneca pudo escapar a la alargada sombra de sus padres y hermanos. Por lo demás, siendo alguien que había alcanzado una extraordinaria prominencia viniendo de una familia pudiente pero provinciana, tenía un argumento que ofrecer para rebajar la importancia de la herencia y la crianza en la vida de una persona. A menudo lo vemos disputando la creencia tradicional romana en la “nobleza” (nobilitas), que sugería que la excelencia propia provenía siempre de los padres de uno o sus antepasados. Séneca abogó por un modelo mucho más igualitario en el que cada persona, o al menos cada hombre, es la fuente de su propio éxito. Sus escritos filosóficos vuelven una y otra vez sobre el tema de la autonomía. El sabio estoico, ideal de Séneca, no depende de nadie, es siempre libre, siempre feliz, y no necesita ni de nada ni de nadie.

Pero el mismo hecho de que reiterase la posibilidad de que un hijo supere a su padre, tanto en valor moral como en el social y el financiero, nos dice mucho sobre cómo se presentaba Séneca ante el público romano en sus últimos años, y quizá también sobre cómo se veía a sí mismo. Para su ascenso meteórico, su origen resultó no solo irrelevante —“nacer es algo trivial”—, sino también lo mismo un motivo de orgullo que de ansiedad.

Séneca el Joven —así llamado porque su padre se llamaba también Séneca— nació alrededor del año 1 a. C. (o un poco antes) en Córdoba, en la romana provincia de Hispania, una ciudad geográficamente distante del centro del poder romano. Los antiguos relatos de su vida dan cuenta de cómo escaló fulgurantemente desde unas raíces provincianas a la estratosfera de la sociedad romana, como tutor, asesor y redactor de los discursos del emperador, y de cómo pasó desde una familia económicamente aseada hasta la riqueza más desaforada. Pero si en algo no era original Séneca era en el hecho de ser un escritor romano que no provenía de la misma Roma. La mayoría de los autores romanos clásicos (entre el primer siglo a. C. y el primer siglo d. C.) procedían de lugares distintos a la capital: Virgilio era de Mantua, Ovidio de Sulmona, Horacio de Venusa —todas ellas ciudades italianas situadas a cierta distancia de Roma—. Cicerón, perteneciente a una generación anterior, vio la luz en Arpino, una pequeña localidad montañosa al sur de Roma. Entre otros autores latinos de Hispania estaba Columela, una autoridad en técnicas agrícolas que fue contemporáneo de Séneca, y el propio sobrino de este, el poeta épico Lucano; una generación más tarde llegarían el epigramista hispano Marcial y el retórico hispano Quintiliano.

Entre los contemporáneos de Séneca podía ser motivo de orgullo ascender por la escala social desde unos comienzos modestos al más alto rango (hasta el punto de relacionarse estrechamente con el emperador)[16]. El propio padre de Séneca apunta en uno de sus debates escritos (Controversiae) que la ciudad de Roma se erigió ella misma desde unos orígenes humildes, tesis que usó para defender el relevante rol que quienes provenían del campesinado rural debían jugar entre la aristocracia romana. El contexto de su discurso era la defensa de la idea de que un aristócrata podía desposar a alguien de otra clase (abordaba un ejemplo típicamente escabroso: un buen hombre que, capturado por los piratas, se casa con la hija del capitán de estos, pese a la reprobación de su propio padre).

¿Qué piensa de quienes abandonan el arado para bendecir a la República? Desenrolle al aristócrata que prefiera y llegará hasta unos orígenes humildes. ¿Por qué me refiero a los individuos, cuando podría mostrárselo en la propia ciudad? Hubo un tiempo en el que estas colinas estaban peladas, y más allá de las extensas murallas, no había nada más grande que una pequeña choza. Ahora despunta sobre ellas el Capitolio, cuajado de techos inclinados relucientes como el oro puro. ¿Se puede culpar a los romanos por preciarse de sus orígenes humildes, aunque puedan llegar a encubrirlos? No piensan en nada que sea grande si no parece haber surgido de algo pequeño.

(Controversiae, 1.6.4)[17]

El pasaje hace uso de una metáfora presente en los textos clásicos, que eran siempre rollos de papiro: si se quería volver a una parte anterior del libro para redescubrir un aspecto previo de la historia, había que “desenrollarlo”. La imagen se usa para afirmar que las biografías de la élite son siempre fáciles de narrar, porque siempre son la misma. Cuando desenrollamos el papiro que contiene la vida de un aristócrata, leemos siempre la misma historia: el ascenso desde unos orígenes humildes hasta la grandeza social.

Todas las ciudades empezaron siendo nada. Pero en muchas culturas no es común mencionar este hecho. En la sociedad romana del primer siglo a. C., por el contrario, la cuestión de la movilidad social era una preocupación constante. La propia Roma se había elevado con particular celeridad hasta constituirse en una potencia global, y para sus habitantes, de pronto partícipes de un imperio, esta movilidad social era un hecho de la vida. Podemos observar en el pasaje transcrito que las actitudes de los romanos a propósito del tránsito por la escala social aunaban el orgullo con cierta ansiedad. Quien se expresaba en el texto de Séneca el Viejo era consciente de la posibilidad de que alguien criticase a estos romanos arribistas que ni siquiera lograban disfrazar su pasado campesino. Pero el pasaje puede leerse tanto como una jactancia, como un gesto de desasosiego: los romanos se enorgullecen de sus modestas raíces, y a diferencia de otras culturas menos autocríticas (como la griega, que suele ser considerada sospechosamente deshonesta), no se les escapaba de dónde procedían verdaderamente. El orador consigue transmitir ambas ideas: de una parte, los romanos son buenos (léase: honestos) por su resuelta renuencia a ocultar sus bajos orígenes; de otra, no consideraban tener nada de lo que avergonzarse, ningún cadáver escondido en el armario. Muy al contrario; quienes “soltaron el arado para bendecir la República” son los miembros más ilustres del canon político y moral romano. El caso más estruendoso fue el de Cincinato, noble romano del siglo V a. C., que trabajaba diariamente en su propia granja: fue reclamado para comandar el ejército romano y rechazar a los invasores de la ciudad; cumplido lo que se le encomendó, insistió en retornar a sus aperos tras dieciséis días en el cargo[18]. De modo que alzarse desde unas raíces modestas hasta el centro del poder imperial constituía un esquema biográfico bien instalado en el imaginario colectivo de Roma. No obstante, fueron pocos los romanos capaces de subir de un modo tan meteórico o de quedar tan enredados con el corazón del imperio como lo hizo Séneca.

En su niñez, Séneca debió formarse en la experiencia de crecer en una ciudad donde la lengua y la cultura autóctonas estaban siendo desplazadas por la cultura dominante de Roma[19]. Sus escritos denotan la existencia de tensiones, la confrontación de voces diversas, atributos que algunos académicos han podido juzgar como esencialmente “melodramáticos”. También cabe verlo como el signo de una aguda conciencia de la diferencia cultural e ideológica, que posiblemente desarrollase de niño. Córdoba era un lugar dividido por marcas imperfectas en el primer siglo a. C. Divididos convivían los habitantes romanos y los nativos hispánicos (Hispani y Hispanienses), y también se erigían altas mamparas entre los simpatizantes de Julio César y los de Pompeyo, puesto que las guerras civiles tuvieron un formidable impacto en la región.

Pero Córdoba distaba de ser un provinciano remanso de paz: estaba, de diversos modos, tan próxima a los centros del poder romano como lo estaban ciudades italianas más pequeñas. Era en aquel siglo una colonia romana floreciente. De hecho, era la principal ciudad de la demarcación romana de la Baja España (Hispania Ulterior), y una de las primeras colonias que Roma estableció en la región[20]. La ciudad contaba con estupendos recursos naturales: se alzaba justamente bajo la cadena montañosa de Sierra Nevada, la regaba el Guadalquivir, y se erguía sobre una rica planicie que resultaba ideal para la agricultura. También era un enclave privilegiado para el comercio, situado en la parte más meridional de España, a poca distancia del estrecho de Gibraltar y la antigua ciudad de Cartago.

La ciudad de Córdoba no fue fundada originalmente como una colonia provinciae, sino como colonia Latina, un título que comportaba diferentes efectos legales: los habitantes de una colonia Latina no ostentaban la ciudadanía romana. Pero en tiempos de nuestro Séneca, la ciudad había mejorado su estatus, y al menos su clase más alta —cual era el caso de la familia de los Annaeus— la componían ciudadanos romanos de pleno derecho, con las mismas atribuciones reconocidas a cualquier otro ciudadano del imperio[21].

Los habitantes de la nueva ciudad eran una combinación de íberos nativos y romanos procedentes de las milicias licenciadas. Parece lógico asumir que una ciudad que ha sido fundada por el gobierno de un jefe supremo imperial tiene que ser un lugar donde abunden las tensiones sociales. También que los nativos (los Hispani) tendrían un estatus social inferior al de los romanos enviados desde Italia (Hispanienses). Pero las evidencias apuntan a una cohabitación sorprendentemente armoniosa entre ambas poblaciones, por los menos en lo que hace a sus clases más elevadas. El historiador griego Estrabón nos cuenta que «los Turdetanos […] que viven en los alrededores del Guadalquivir, han adoptado el estilo de vida romano hasta un punto de que han olvidado su propio idioma. En su mayoría se han convertido en latinos, y han acogido a los colonizadores romanos; de modo que no pasará mucho tiempo hasta que todos ellos sean romanos» (3.2.15). Los nombres encontrados en las inscripciones de la edad temprana de la ciudad son latinos e íberos en prácticamente la misma proporción, lo que sugiere que los íberos y sus gobernantes romanos compartían el poder y podían llegar a materializar matrimonios entrecruzados[22]. La familia Annaeus de la que procedían los Séneca parece ser el producto de uno de estos entrecruzamientos (no parece que Annaeus sea un nombre romano)[23]. El compromiso entre diversos grupos sociales constituía por tanto un hábito esencial en la historia de esta familia.

España fue un territorio levantisco dentro del imperio. La Galia fue conquistada por Julio César en tan solo diez años, pero llevó casi dos centurias que España se sometiese al yugo romano. Como explica el historiador S. J. Keay, durante la mayoría de los años que van entre el 218 y el 16 a. C.: «España fue zona de guerra». Se trataba de un territorio muy deseable, rico en recursos naturales: como narra Plinio en su Historia natural: «En ningún otro lugar está tan presente lo que hace falta para vivir: cereales, vino, aceite, lana, lino y bueyes». Continúa comparando España y la Galia, señalando que, aunque ambas áreas provinciales estén parecidamente dotadas para producir aceite y vino, España sobrepasa a la Galia tanto en la producción de artículos de lujo —como los tintes para la ropa— como en la dureza de sus gentes. Se hace notar que España es yerma en algunas de sus partes, aunque en aquellas más cercanas a la costa, España excede a la Galia y es casi tan buena como la propia Italia.

… en cuerdas, en mica, en moscovita, en el encanto de sus pigmentos y tintes, en la diligencia de sus obreros, en la buena instrucción de sus esclavos, en la firmeza de los cuerpos de las personas, y en la firmeza de sus corazones.

(Plinio, Historia natural, 37.77)

Plinio ve claramente a España como un rico hontanar de materiales y capitales humanos susceptibles de ser remitidos a la capital. Las especialidades aquí descritas incluían una planta usada para elaborar cuerdas y alfombras, la “retama española”; la mica, piedra transparente empleada en la fabricación de ventanas que dejasen atravesar la luz, un elemento de distinción en las mejores casas; pintura muy colorida para adornar los muros y estatuas de los potentados; y trabajadores y esclavos, con cuerpos robustos y muy aprovechables y mentes dóciles, capaces de extraer y manufacturar productos. Como sugiere Plinio, España era un componente esencial de la riqueza visible de la élite romana.

Pero quienes vivían en Hispania también podían gozar de los bienes naturales que ofrecía el país de un modo más directo, a través de la labranza y la viticultura. Un contemporáneo casi exacto de Séneca, Columela (4-70 d. C.), nació y se crio en la romana Gades (Cádiz). Tras una temporada en el ejército, volvió al campo español y produjo uno de los manuales de agricultura más influyentes que se hayan escrito, De Re Rustica (La labranza), que ha llegado hasta nuestros días. Es probable que Columela y Séneca llegaran a conocerse, inclusive que congeniasen en torno a su común pasión por la viticultura; Columela alaba la erudición de Séneca y su buen hacer como gestor de su villa de Mentana, escribiendo que «la vecindad de Mentana es célebre, sobre todo la parte que posee Séneca, un hombre de excepcional talento y conocimiento, y en cuyas tierras se ha recogido con regularidad, por cada acre (iugenum), hasta ocho sacos de uva»[24]. El propio Séneca pasaría su infancia en una hacienda que producía aceitunas y viñas, probablemente bajo la competente dirección de su madre Helvia[25]. Desarrolló durante toda su vida estos intereses y afectos en torno a la jardinería y la viticultura, y con posterioridad cultivó viñas en sus haciendas italianas.

Es probable que las gentes de Córdoba se sintiesen orgullosas del éxito de Séneca y sus hermanos una vez que estos abandonaron España, se educaron en Roma y alcanzaron la fama. Un epigrama latino lamenta el exilio de Séneca como si fuese el mayor desastre que pudiera cernirse sobre la ciudad en toda su historia, peor incluso que aquellos tiempos en los que Pompeyo, Julio César y otros atacaron la ciudad en alguna de las diversas batallas de las guerras civiles:

Córdoba, suelta tu pelo, deja que tu faz se entristezca,

llora y realiza ofrendas a mis cenizas.

Aflígete ahora, Córdoba, desde la distancia, por tu poeta,

Córdoba, esta es tu hora más triste[26].

Este sentimiento de lealtad (si es que realmente existió en los cordobeses respecto de Séneca) quizá no fuese del todo mutuo. Séneca hace pocas menciones a España en sus escritos, aunque a veces se entregue a cierta nostalgia por la provincia que le vio nacer. En la que hace el número 66 de sus Epístolas, se hace eco del ataque que el general romano Escipión realizó sobre Numancia —que quedó arrasada hasta sus cimientos en el 133 a. C., en el curso de la Tercera Guerra Púnica—, señalando el enorme valor que hubo en ambos lados: «Qué grande es Escipión […] pero qué grande también el espíritu de los defensores» (66.13). Séneca tenía motivos para simpatizar con sus paisanos, que no solo hubieron de soportar los gravámenes, sino que a veces, como en el Sitio de Numancia, fueron masacrados por los generales romanos. Pero a él le tocó vivir buena parte de su vida como servidor de esos mismos generales, y lo cierto es que apenas hay unos destellos sueltos de esa simpatía en las obras de Séneca. Se sacudió el polvo español de sus sandalias con bastante prestancia, y como veremos, llego a acusársele de prácticas financieras abusivas en sus relaciones con la provincia de Gran Bretaña, prestando dinero a los nativos y solicitando su reembolso de improviso, aplicando unas altas tasas de interés. Si Séneca tenía simpatías para con las provincias, no dejó que tales sentimientos interfiriesen en sus operaciones lucrativas.

MADRE E HIJO

«La infantil dicha al contemplar a su madre» («Matre visa semper puerilis hilaritas»)

Consolación a Helvia, 15.2

No disponemos de detalles concretos de la infancia de Séneca. Podemos esperar que se pareciera a la crianza de cualquiera de los muchachos de clase alta de su tiempo y lugar. Debe haber pasado la mayoría del tiempo jugando con sus hermanos; los tres debían tener edades bastante similares, aunque no conocemos exactamente cuánto se llevaban. No es probable que a los chicos les faltasen cosas con las que jugar: muñecas, cubos, figuritas, cuentas para ensartar, carruajes y armas de juguete. Cuando ya era un anciano, anotó el gran valor que los niños otorgan a los juguetes, apoyándose en este hecho para resaltar la fatuidad de los deseos humanos: «Los niños contemplan cada juguete como algo valioso, colocando la importancia de collares que han costado calderilla al nivel de sus padres y hermanos» (Epístolas, 115.8). Sugiere, también, que todos los que aún no hemos alcanzado la condición de la perfecta sabiduría, estamos en un estado similar al de los pequeñuelos que juegan con sus trastos:

Los niños están ávidos de canicas, golosinas y pequeñas monedas, pero los que han crecido lo están de oro, plata y ciudades; los niños juegan a ser magistrados, y simulan tener togas bordadas, los signos distintivos de los servidores públicos, y un palacio de justicia, mientras que los adultos juegan exactamente a lo mismo, en el Campo de Marte, en el Foro y en el Senado.

(De la firmeza del sabio, 12.2-3)

En otro lugar, Séneca evoca con viveza el modo negligente, inocentemente rudo con el que los hijos tratan a sus padres:

Los niños golpean las caras de sus padres, alborotan los pelos de sus madres, y los bebés les arañan, o les babean, o tiran de sus ropas exponiendo al resto de la familia partes que deberían quedar resguardadas; y los pequeños ni siquiera se privan de emplear un lenguaje inapropiado. Y no obstante, no consideramos que ninguna de sus acciones sea insultante.

(De la firmeza del sabio, 10.2)

La niñez es contemplada como un tiempo que requiere indulgencia, ya que los niños no pueden evitar conducirse desmañadamente, tampoco regarlo todo con sus pegajosas babas. Pero no hay aquí traza alguna de sentimentalismo: se nos muestra como un estado del que uno debe tratar de escapar tan pronto pueda, mediante el estudio de la filosofía.

¿A quién arañó e imprecó Séneca durante su infancia? La mayor parte de su cuidado y supervisión diarios debieron quedar en manos de esclavos: cuidadoras, enfermeras, maestros, músicos, animadores y doctores. Debió enseñarle a leer un esclavo o un tutor liberto, probablemente utilizando tablillas de cera y quizá bloques que representaran el alfabeto. Puesto que fue propenso durante toda su vida a las infecciones bronquiales y los ataques de asma, cabe esperar que pasase más tiempo del habitual atendido por médicos, que solían también ser esclavos o libertos griegos. La experiencia de estar prostrado por la enfermedad ayudó a que Séneca se sintiese después tan atraído por la filosofía. Tuvo que crecer acostumbrado a las cuitas asociadas a las enfermedades crónicas: la vigilancia constante y la atención minuciosa a la dieta, el ejercicio y la rutina diaria fueron, antiguamente incluso más que ahora, un elemento crucial en la práctica de la medicina. El hábito de observarse con atención y el de intentar progresar cada día hacia un ideal inalcanzable de salud perfecta, acompañó a Séneca durante toda su vida. En sus escritos de madurez, el énfasis principal viajaría de la salud física, literal, a la salud espiritual a la que aspira todo filósofo estoico. Pero las estructuras de ambas prácticas eran parejas, incluyendo la abstinencia, el análisis conciso de uno mismo y la gestión del tiempo, todo ello practicado diariamente.

En su niñez, Séneca habría pasado mucho tiempo con su madre. Era típico que los padres romanos delegasen estos cuidados en las mujeres de la casa, al menos hasta que superasen las edades más tempranas y fuesen capaces de comenzar con su educación “real” en retórica y filosofía. Seguramente Helvia le dio el pecho, porque esta era una práctica asociada con las viejas virtudes romanas, contra la recién estatuida moda de ceder esa tarea a una doncella. Su madre fue para Séneca una figura central durante sus primeros años, y siguió siendo una importante influencia durante el resto de su vida[27].

Helvia pudo ser una romana de procedencia italiana, y su padre a lo mejor se encontró con ella en alguno de sus muchos viajes a la gran urbe. Pero acaso sea más probable que fuese miembro de la clase noble de la población hispano-romana de Córdoba. Procedía de una alta cuna y estaba muy preparada, y su pudiente familia gozaba de excelentes conexiones. La madre de Helvia murió cuando ella nació, de modo que creció bajo los cuidados de una madrastra. Tan bien tuvo que comportarse que transformó esta relación, a menudo bastante difícil, hasta sentir por su madrastra lo que sentiría por una verdadera madre. Aquella madrastra tuvo seguramente una hija biológica, una hermanastra que también fue como una verdadera hermana para Helvia; esta es la forma más sencilla de explicar por qué Séneca nos cuenta que era hija única y aun así tenía una hermana, la tía de Séneca. Una tía que con posterioridad se convertirá en una importante patrocinadora de su sobrino, como veremos. La casa de Helvia en la niñez de esta era, como nos cuenta su hijo, “estricta y chapada a la antigua”, valores que ella llevaría consigo cuando fundase su propia casa.

Estamos en unos años en los que cada vez más mujeres romanas de las clases altas reciben una educación literaria. Era una práctica controvertida: una generación después de Séneca, el escritor de sátiras Juvenal declara que las mujeres «no deberían conocer todos los cuentos de la historia», y clama así: «Odio profundamente a la mujer que se entretiene en los detalles de la gramática de Polemón, preservando siempre las normas y procedimientos del lenguaje, aquella que, dando rienda suelta a su pasión por lo arcaico, recuerda poemas que yo desconozco» (Sátiras, 7.434-456). Como muchas de las poses satíricas de Juvenal, es una declaración que se vuelve contra quien la emite causando su descrédito, haciendo que el poeta parezca un idiota cuya queja solo consiste en que las mujeres sean capaces de alcanzar un rigor intelectual que él mismo no puede armar. Pero esa clase de idiotez no era inusual.

Séneca, muy al contrario, expresó un gran respeto por las capacidades intelectuales de su madre y también por su buen carácter. A lo largo de su vida, Séneca desarrolló amistades diversas con mujeres cultivadas y fuertes (entre las más importantes, Agripina, madre de Nerón, y la hermana de este, Julia Livilla). Su relación con su madre y su tía le fue preparando para concebir a las mujeres, si no como iguales, sí al menos como merecedoras de un profundo respeto. Es probable que fuese Helvia la que primeramente lo introdujo en la historia y la poesía, sembrando en él una duradera predilección por la obra de Virgilio y Ovidio (al que Séneca cita constantemente). Si acaso se quejó de que ella no pudiese continuar su educación hasta estadios más avanzados, un sentimiento que implicaba una crítica implícita a su padre, por entonces fallecido (Consolación a Helvia, 17: «¡Si tan solo mi padre, que fue realmente el mejor de los hombres, se hubiese desmarcado de la tradición de sus ancestros y te hubiese dejado continuar tus estudios de filosofía, en vez de limitarte a unos pocos rudimentos!»). Probablemente, Helvia se casó muy joven, pues lo común, entre las jovencitas de las mejores familias, era contraer matrimonio nada más rebasada la pubertad. En el momento de casarse, ya sería capaz de leer y escribir, y ya tendría conocimientos elementales de literatura e historia. Helvia consiguió extraer el máximo de su limitada educación: «Gracias a tu entusiasta apetito intelectual, aprendiste más de lo que cabía esperar en aquel tiempo» (Helvia, 17).

Casi todas las evidencias que tenemos sobre la madre de Séneca provienen de la única de sus obras publicadas que le dedica, Consolación a Helvia, la cual compuso para consolarla del exilio de su hijo. Es fundamental considerar que este documento, bastante artificial y con objetivos públicos identificables, dista mucho de ser una convencional carta familiar del tipo que puede llegar a manejar un biógrafo moderno. Séneca se sumergía en el clásico género de las “consolaciones”, que eran verdaderos ensayos públicos en los que se cuenta con que el autor exponga los modos tradicionales de superar la aflicción y otras clases de trastornos emocionales; un vehículo ideal para desplegar virtuosas artes retóricas, algo que ciertamente Séneca logra. Además, Séneca tenía suficientes motivos personales para presentar la relación con su madre con los trazos más idílicos posibles. Uno de los objetivos principales de su Helvia era que sus lectores romanos constatasen la integridad moral y, específicamente, sexual, de toda su familia, ya que estaba inmerso en un escándalo sexual (que será tratado en el segundo capítulo). Había por lo tanto una razón clara para presentar a la destinataria como una persona particularmente intachable. En la misma obra, alaba a su madre hasta encumbrarla, subrayando no solo sus capacidades intelectuales, sino también su extraordinaria castidad. Ella se mostraba, insistía su hijo, siempre circunspecta en su aspecto externo, «sin que la tentase ni una gema ni una perla». Nunca se vistió para ocultar sus embarazos, ni llevó ropas demasiado ceñidas a su cuerpo, ni se maquilló: «Tu mayor gloria ha sido tu modestia» (Helvia, 16). Debemos tomar todo esto con las debidas reservas. Séneca presentaba a su madre en términos estilizados, como el ideal de casta matrona romana.

A pesar de estas salvedades, no hay buenas razones para dudar de que Helvia fuese de veras una mujer inteligente, cultivada, respetable y honorable, alguien que en verdad se vestía recatadamente y se volcaba —como también se deduce del ensayo de Séneca— en la educación de sus hijos, deseosa de verlos brillar. Es plausible pensar que Séneca tenía una relación estrecha con su madre, en la que entraban tanto las conversaciones intelectuales como una cercanía emocional. Escribe —de un modo auto-promocional, pero quizá también veraz— sobre el placer que su madre siente en su compañía, y él en la suya, describiéndose como el confidente y proveedor de consuelo al que ella se vuelve en tiempos borrascosos, y sugiriendo también que ella tenía un interés serio en sus estudios y escritos (Helvia, 15.1-4). También cuenta lo mucho que a él mismo le gustaba pasar tiempo con su madre, evocando la «infantil dicha al contemplar a su madre» (Helvia, 15), una frase que habla de una continuidad entre la niñez y la edad adulta que se mantuvo gracias a los estrechos lazos existentes entre madre e hijo.

EL PADRE Y LOS HERMANOS DE SÉNECA

«No se aprende para la escuela, sino para la vida» («Non scholae sed vitae discimus»)

Epístolas, 106.12

La relación de Séneca con su padre estuvo menos marcada por el gozo (que es un término del que no hay rastro en sus referencias hacia él) que por la presión. Está muy claro que el padre esperaba ver triunfar a sus tres hijos, tanto en sus respectivas carreras (y en el enriquecimiento y estatus social concomitantes) como en su adhesión a los valores tradicionales romanos. El padre de Séneca fue la fuerza en la sombra detrás de la instrucción temprana de su hijo en retórica y filosofía.

Séneca escribió una biografía de su padre que se ha perdido. Con todo, sabemos bastante sobre Séneca el Viejo, ya que lo principal de su obra se ha preservado. Provenía de una familia pudiente de la clase ecuestre. La cúspide de la sociedad romana estaba dividida entre la clase senatorial y la ecuestre, siendo esta última (los “caballeros”) la más baja. La clase ecuestre era el rango inferior dentro del tramo superior, no una clase media: la burguesía no existía en la antigua Roma, y un abismo de estatus y riqueza se habría incluso entre ecuestres y artesanos y comerciantes. Los Annaei no estaban en la cima absoluta de la sociedad romana, pero ya eran ricos y privilegiados incluso antes de que el hijo escalase estratosféricamente hasta el corazón del imperio.

El nombre del padre era Lucio Anneo Séneca, como su hijo mediano (o quizá Marco Anneo Séneca; el primer nombre es dudoso). Nació alrededor del 54 a. C. y murió en torno a 38 o 39 d. C., siendo por tanto muy anciano. Tuvo entonces que pasar por las guerras civiles y los primeros años del imperio. Sería un chiquillo cuando estalló el crucial conflicto entre Pompeyo y Julio César, que culminó en la victoria de este último y su breve mandato como Dictador Perpetuo, hasta que fue asesinado en el 44 a. C. La familia Anneo apoyó probablemente a Pompeyo, aunque no sería raro que mudasen rápidamente de bando para conservar sus viejas lealtades a buen recaudo en años sucesivos; es patente que la guerra no les supuso un menoscabo financiero. La habilidad para inclinarse al costado que recomendase el devenir de los vientos políticos fue una habilidad familiar que Séneca el Joven comenzó a dominar desde muy pronto.

Era habitual entre los niños de las altas esferas romanas de provincias que fuesen enviados a la gran urbe para ser instruidos en retórica y filosofía. Séneca el Viejo hubo de posponer su periplo formativo porque era peligroso viajar en tiempos de guerra civil. Pero en el 44 a. C. ya lo tenemos en Roma, con unos diez años de edad (se autodenomina puer, preadolescente, por entonces). Fue instruido en el arte de la retórica; la experiencia de escuchar a los más reputados oradores de su tiempo le dejaría un poso indeleble, pues decía ser capaz de recordar, palabra a palabra, todo lo que los oradores refirieron en aquellas ocasiones, y esto incluso ochenta años después de haberlos oído. Sugiere (en el prefacio a Controversiae, 1) que aún puede rememorar cualquier porción de aquellos debates, que están tan frescos en su memoria como cuando era un niño o un joven. Se ha dudado mucho tiempo de este aserto suyo, pero aunque no sea literalmente cierto, es patente que el clima intelectual de las salas de debate, con sus variopintas y fascinantes personalidades, debieron impresionar hondamente al niño y determinar sus juicios acerca de la educación y la literatura incluso en la edad adulta y en la más tardía. Su ídolo fue Cicerón; le disgustaban las florituras de corte asiático (un modo más exaltado de conferenciar que cada día estaba más a la moda).

Su carrera no tuvo lugar finalmente en la arena retórica (de ahí que el modo en el que a veces se le refiere, “Séneca el Retor”, puede llevar a confusión); no sabemos exactamente qué hizo para ganarse la vida, aunque lo probable es que sus ingresos proviniesen de sus diversas haciendas, como también es probable que se beneficiara de prestar dinero (como su hijo haría años más tarde) y de otras formas de comercio. Había heredado y aumentaría su capital gracias a sus negocios. La riqueza que acumuló le habría servido para desposar a Helvia, de una clase ligeramente superior a la de su estirpe; este matrimonio también habría contribuido a incrementar sus bienes. También él tenía aspiraciones literarias: estaba embarcado, al morir, en una obra sobre historia. De lo que escribió nos han llegado un par de obras claramente destinadas a sus tres hijos, aunque fuesen compuestas teniendo en mente una audiencia mucho mayor: se trata de una serie de evocaciones de las declamaciones que presenció en su juventud: las Suasoriae (Suasorias) y las Controversiae (Controversias). Ambas piezas tienen que ver con la retórica, o al menos con la declamación.

La “declamación” (declamatio) era un tipo de ejercicio de debate en el que un grupo de chicos u hombres de clase alta se sucedían para tratar de dar con la mejor frase o línea argumental acerca de un asunto ficticio concreto. Tenía un lugar central en el sistema educacional romano, pues preparaba a los chavales de cara a su carrera judicial o política. Pero también era practicada por los adultos (como Cicerón) como un puro entretenimiento, o para afilar sus ingenios para cuando llegase el fuego real. La declamación se asemejaba a los concursos de debate que son populares hoy en algunos institutos y universidades en los Estados Unidos o el Reino Unido, aunque por aquel entonces conservaba un peso cultural mucho mayor. Tenía una función social y pedagógica clara: entrenaba a los estudiantes para la vida política y judicial, ya que —en nuestra sociedad como en la antigua Roma— los abogados y los políticos detentaban una porción extraordinaria de poder social, y para triunfar en tales campos, una persona tenía que ser competente en cuanto al discurso persuasivo.

Pero la declamación tenía una función social adicional. En un mundo en el que todavía no existía la televisión, era una forma de entretenimiento relativamente cultural; también tenía un punto cercano a los modernos reality-shows sobre asuntos en disputa. La popularidad de la declamación es más fácil de explicar si no la vemos como una suerte de proto-televisión-de-pago, sino como el equivalente antiguo de un programa sobre conflictos legales dramatizados (como Ley y Orden, con todos los groseros placeres asociados a poder contemplar crímenes sensacionales y violentos). Tiene que haber contribuido al esparcimiento de la gente tanto como lo hiciera a dilucidar el fondo (inevitablemente muy formal) de los asuntos tratados. Algunos declamadores fueron realmente famosos, y se ganaron el corazón de la audiencia tanto por sus habilidades improvisando en la actuación y la gestualidad como por la fluidez de sus lenguas[28].

Unos cuantos de estos oradores, todos los cuales eran probablemente bien conocidos por las masas, se reunían en mitad del Foro Romano, el lugar de encuentro céntrico de la ciudad en el que se cerraban la mayoría de los negocios. En medio de un infernal ruido y del ajetreo de los vendedores ambulantes, los artistas, los abogados, los políticos y los tenderos, entraba en escena la declamación. Para empezar se exponía el supuesto sujeto a debate para ese día:

Una mujer es torturada por un tirano para averiguar si sabe algo sobre la trama comandada por su marido para matarle. Ella insiste en no saber nada. Posteriormente, el marido mata al tirano. Luego se divorcia de ella con la excusa de su infertilidad después de no ser capaz de darle un hijo en cinco años. Ella le demanda por ingratitud.

(Controversiae, 2.5)

A continuación tomaba la palabra cada orador, primero a favor de la esposa, luego tomando la tesis opuesta. A menudo, el mismo orador asumía todos los roles, poniéndole voz a cada protagonista del caso: “¡Llevadla hasta el potro!”, gritan los torturadores; “¡Aplicadle el fuego! ¡La sangre está casi seca justo ahí! ¡Hacedla pedazos, azotadla, arrancadle los ojos, aseguraos de que su marido ya no la querrá como criadora de sus hijos!”. Es fácil captar el atractivo melodramático que tenía todo esto.

La declamación romana continuaba la tradición griega del discurso público con vistas al entretenimiento y la educación. Quintiliano sitúa los inicios en Demetrio de Falero (cuarto siglo a. C.; Quintiliano, 2.4.41), mientras Filóstrato lo radica algo antes, junto a los primeros sofistas griegos, como Gorgias de Leontino (Filóstrato, 481). La teoría y práctica de la retórica griega vivió un ápex en el tercer y segundo siglos a. C., justo después de la muerte de Alejandro Magno (323 a. C.), cuando las ciudades griegas estaban sometidas al imperio macedonio. El crecimiento de la retórica estaba asociado, tanto para griegos como para romanos, con el declive del poder político real de los individuos. En un tiempo en el que las ciudades griegas habían sido relativamente privadas de sus derechos y apartadas tajantemente de los centros de poder, los hombres griegos (siempre y en todo caso los hombres) conservaban o ganaban cierto sentido de autonomía cultural y masculinidad desarrollando habilidades retóricas y literarias. Por lo tanto, este despliegue retórico tenía la misma función social y psicológica que la filosofía estoica, la cual, no es casual, creció en popularidad en el mismo periodo. Tanto el entrenamiento retórico como el filosófico permitían a los hombres que se sentían que habían sido desprovistos de poder agarrarse a cierto sentido de control y autoestima. Todos estos hombres de alta cuna encontraban ahora su “imperio” en el gobierno de mundos sociales e intelectuales más pequeños.

Los romanos copiaron los modelos griegos de educación, incluyendo la práctica del debate sobre determinados temas como un elemento esencial de la educación de las élites y como un ejercicio de calentamiento para quienes iban a entrar en política o en el área tribunal. Cicerón, nos lo cuenta Suetonio, «declamó en griego hasta alcanzar a ser pretorio, y en latín incluso cuando ya era un hombre entrado en años» (Suetonio, Gr. Rhet., 25.3). Pero la declamación romana se convirtió en tiempos del imperio en algo muy distinto de su predecesora griega. Séneca el Viejo trata la declamación como un fenómeno completamente nuevo: «La propia cosa nació conmigo: de ahí que me haya sido tan sencillo conocerla desde su cuna» (1. Prefacio 12). La declamación de este tiempo, si no ha sido completamente inventada desde cero, sí se hizo mucho más limitada en su alcance (constriñéndose, en su uso primario, a contextos puramente educacionales antes que con el fin de dar voz pública a este tema o el de más allá). Se crearon nuevos términos técnicos, como controversia (“controversia” o “debate”, un ejercicio basado en un caso legal), suasoria (“persuasión”, un ejercicio basado en la premisa de aconsejar en un encuentro público, a veces a figuras históricas, como el propio Alejandro Magno), y varios términos para los elementos que componían los discursos, como color (“color”, un aspecto particular que se ha tomado del tema) y sententia (“sentimiento” u “opinión”, aunque usado habitualmente para referirse a los aforismos)[29].

Presumiblemente, la declamación obtuvo parte de su peculiar poder cultural en este periodo por el hecho de que las instituciones políticas estaban siendo constantemente cuarteadas. En un periodo en el que el emperador —primero Augusto y luego sus sucesores en la línea Julio-Claudia (Tiberio, Calígula, Claudio, Nerón)— arramplaba con un creciente poder personal, el Senado iba ganando en impotencia, y como resultado, los discursos públicos perdieron mucha pujanza. El poder real de la palabra pasaba a labios del propio emperador, lo que otorga mucha relevancia, como veremos, a que Séneca el Joven supiera auparse sobre el legado de su padre para llegar a ser quien escribiese los discursos de Nerón.

Aunque la retórica ya no tuviese el poder político que ostentaba durante la República, la declamación conservó todavía un papel cultural central en las vidas de Séneca el Viejo y sus hijos, como solaz y como preparación para la política y la escuela de leyes. Además, Séneca el Viejo estima que todas las profesiones, incluida la filosofía, se benefician de una instrucción retórica. La cultura romana de la época estaba plenamente implicada en el estilo de escritura, de habla, de pensamiento presto, y en las proezas memorísticas que eran cultivadas en la declamación. El desafío era engarzar argumentos convincentes desde ambos flancos de un mismo asunto. Casi todos los jóvenes de clase alta recibieron una formación en esta manera de hablar y pensar, de modo que cualquiera que estuviese desprovisto de estas habilidades sería visto como un alienígena social.

La obra de Séneca el Viejo ha preservado las voces de sus héroes intelectuales para la posteridad. Uno de los declamadores más importantes nacidos en España tenía por nombre Marco Porcio Latro, su «amigo del alma» (1. Prefacio 12), el cual (según cuenta Séneca) siempre daba con la mejor aproximación a un determinado tema de debate. Séneca muestra a Latro como un ejemplo a seguir por sus hijos: es capaz de arrojarse sobre cualquier empeño (trabajando o jugando), acomete innumerables hazañas y exhibe una memoria portentosa y un conocimiento enciclopédico de la historia; también puede ejecutar hermosos, bien organizados, fluidos y siempre bien ponderados discursos.

El poeta Ovidio fue estudiante de declamación en la misma época que el viejo Séneca, cuando evocaba con gran elocuencia lo que un niño debía esforzarse para dominar los vericuetos de ese género: él mismo nos dice que tenía un don de nacimiento para la poesía, hasta el punto de que, al tratar de emular a Latro, siempre le salía versificarlo (2.2.28). Era un declamador excepcional, pero muy indisciplinado, y renuente a componer algo que no tuviese que ver con el amor. En su poesía, nos dice Séneca, Ovidio se recreaba en perdonarse sus faltas, de las que era bien consciente: en cierto momento, sus amigos le pidieron que suprimiese tres líneas de uno de sus poemas, a lo que él convino siempre y cuando le dejasen escoger otros tres para reescribirlos en secreto. Cuando todo fue desvelado, resultó que Ovidio y sus amigos habían escogido exactamente los mismos versos (2.2.12). Séneca cuenta la historia sin comentar más por su parte, pero con un punto de admiración y al tiempo de reprobación por alguien capaz de seguir su propio camino con tanta tozudez. No obstante, está claro que esperaba que sus hijos tuviesen un devenir más firme bajo su férreo control. Ovidio —que fue exiliado por Augusto por la indecencia presente en sus obras y por estar de algún modo implicado en el escándalo de adulterio de la hija de este— permaneció como una inspiración literaria para el joven Séneca, y como un seductor ejemplo de libertad intelectual y literaria, así como un recuerdo de sus pésimas consecuencias.

Séneca el Viejo se mostró muy inclinado a defender la declamación como un modo de instruir a los jóvenes en los buenos valores romanos, y como una forma infinitamente fascinante de explorar y contar historias. Era una causa aún digna de consideración, en la medida en que quienes eran hostiles a la declamación en Roma seguían alzando la voz. Un personaje de Petronio (contemporáneo de nuestro Séneca) la describe como «trivial e inane», y lo que es peor, tendente a conducir al «debilitamiento y muerte de la sustancia de la oratoria» (Encolpio, en Petronio, 1-2). Tácito, que escribía una generación más tarde, se queja de que «el estilo altamente retórico es utilizado para presentar esta materia discutida, divorciándola de la realidad» (Diálogo de los oradores, 35). Tácito lamenta también que haya pasado el tiempo en el que los jóvenes eran educados en la observancia o la emulación de oradores reales que tenían experiencias reales en los tribunales o en otros asuntos públicos; decía que en su tiempo ya no se les enseñaba «al aire libre», sino en las cerradas habitaciones en las que se efectuaban las declamaciones, mientras que él al menos llegó a conocer «una contienda entre adversarios que luchaban no con espadas de mentira, sino con las reales» (Diálogo, 34). Plinio, en la misma vena, derrama lágrimas por la desaparición del poder real en la educación y el discurso (Plinio, Historia natural, 8, 14.8). Juvenal denunció que estas manifestaciones eran horriblemente aburridas, «como col recocida» (7.155). Séneca el Viejo defendía una forma de educación que era vista por otros como un signo de declive cultural, al tiempo que se indicaba que los mejores declamadores (como Latro) habían muerto hace mucho.

Aducir como crítica que la declamación estuviese por completo divorciada de las realidades culturales no dejaba de ser injusto, aunque pareciesen corroborarlo las cualidades dramáticas del ejercicio. Aun siendo implausibles, las premisas permitían la exploración de puntos de tensión cultural genuinamente importantes. Véase el siguiente ejemplo: «Un amo enfermo le pide a su esclavo que le proporcione un veneno; este rehúsa hacerlo. El amo recoge en su testamento que el esclavo debe ser crucificado por sus herederos. El esclavo apela a los tribunales» (3.9). Para tratar con una premisa así, los oradores tenían que considerar cómo meterse en el papel del amo y el esclavo, así como habérselas con el complejo nexo ético y legal que se establecía entre los esclavos y sus propietarios. La declamación nos proporciona unas lentes históricas con las que observar las preocupaciones culturales romanas y nos ayudan a ver no solo cómo los romanos de esta época discutían y se conducían, sino también qué clase de patrones comportamentales pensaban que eran plausibles o admirables.

El desasosiego existente en torno a la relación entre padres e hijos, y acerca de los peligros asociados a la sexualidad femenina como fuerza potencialmente disruptiva, eran absolutamente centrales en la vida cultural romana. La declamación permitía a sus practicantes trabajar a fondo estos temas. Entre los asuntos más abordados estaban los conflictos entre padres e hijos a propósito de la herencia, el despilfarro o la traición; otros giraban en torno a la castidad, la seducción o la violación. Poco se dice de la relación entre madres e hijas. La declamación era una esfera enteramente masculina, en la que las mujeres podían aparecer como tema de discusión (la mayoría de las veces, como sacerdotisas, prostitutas, viudas o víctimas de una violación), pero no como participantes. Las Suasoriae y las Controversiae pueden llegar a resultar bastante truculentas, pues su propósito no era revelar la honda emoción que un padre sentía por su familia, sino servir de lucimiento para los implicados en la declamación oratoria. Pero al leerlas, podemos captar destellos de cómo concebía en general la paternidad el padre de Séneca, y quizá también alguna pista sobre la relación que mantenía con su propio hijo.

El Prefacio al Libro segundo de las Controversiae es especialmente ilustrativo de la relación del padre con sus tres hijos[30]. También ofrece interesantes claves acerca de las actitudes del padre hacia el valor relativo del éxito político, financiero y social, y el de la filosofía. El pasaje apunta a una estructura familiar muy competitiva en la que cada hijo es confrontado con los demás, con un padre dominante que intenta, imbuido de no poca ingenuidad psicológica, mantener el control de sus hijos incluso cuando estos ya son adultos.

Por entonces, los “chicos” habrían probablemente entrado de lleno en la treintena, aunque su padre se expresase por motivos retóricos como si estuviesen a punto de embarcarse en sus respectivas carreras. Se dirige a los tres: «Séneca, a Novato, Séneca y Mela, sus hijos: ¡se os saluda!». Pero el foco de atención pasa enseguida a uno de ellos aisladamente: el menor, Mela, que está decidido a consagrase a la filosofía en vez de seguir una carrera política o en el ámbito judicial. «Observo que tu corazón se estremece en los edificios públicos y se encoje ante cualquier ambición, y que no tienes más que un deseo: no tener deseo alguno». El padre se da prisa en añadir que no está decepcionado con Mela por haber renunciado a las ambiciones terrenales, e insiste en que no le está presionando en modo alguno: «¡No quiero ser un estorbo para un buen intelecto! ¡Dirígete allá donde te lleven tus inclinaciones! Conténtate con la posición social de tu padre [esto es: no hay necesidad de elevarse a un rango superior al ecuestre], y dedica lo mejor de tus fuerzas a algo que no sea la acumulación de fortuna» (2. Prefacio 3.).

Séneca se presenta aquí como un patriarca romano a la vieja usanza: legalmente, el Padre de Familia (paterfamilias) tenía una potestad absoluta sobre el dominio familiar, incluido sobre la vida y la muerte de su esposa y hasta las de sus hijos adultos. Insistiendo en que Mela puede hacer lo que le plazca, Séneca subraya el poder que tiene para otorgar o retirar el preceptivo permiso. Además, esta libertad que le reconoce lleva aparejadas algunas condiciones bastante obvias. Anima a Mela en su deseo de seguir la senda filosófica, pero también insiste en que antes debe adquirir el talento favorito de su padre: la declamación. El pasaje arranca con el relato de un hombre llamado Fabiano, que se convirtió en un conocido filósofo de la escuela escéptica (y que podría haber ejercido alguna influencia sobre el hijo mediano, nuestro Séneca), el cual no obstante —como señala triunfalmente Séneca— recibió lecciones de declamación en su juventud. La moraleja es muy explícita: «La práctica de la declamación te ayudará en esas metas a las que deseas entregarte en cuerpo y alma, del mismo modo que ayudaron a Fabiano» (2. Prefacio 4.).

El texto hace uso del estereotipado tema romano del exemplum: se invoca el “ejemplo” de algún personaje histórico (o en ocasiones, mítico) para señalar alguna lección moral en el presente[31]. Pero Séneca no se entretiene en explicar por qué habría de ser útil la declamación en la futura práctica de la filosofía. De hecho, la historia de Fabiano viene a decir lo contrario: la formación temprana en declamación que este recibió fue algo contra lo que tuvo que luchar posteriormente. Su profesor, Arelio Fusco, le enseñó un estilo de oratoria muy florido, “afeminado”, del que después le costó mucho desembarazarse. A pesar de sus esfuerzos, incluso su trabajo filosófico quedó lastrado por la influencia de esta mala declamación: logró resultar menos verboso, pero «no supo escapar a cierta inclinación [provocada por su profesor] a la oscuridad». Fabiano, se nos dice, contrarrestó la pomposa tendencia de su maestro a base de atenerse a un estilo aforístico muy controlado, pero resultaba a veces tan conciso que rayaba en el hermetismo, y «algunas de sus frases acaban tan repentinamente que son más abruptas que concisas».

Podemos interpretar lo anterior de dos modos excluyentes entre sí. El primero, diciendo que quizás el interés de Fabiano en la filosofía le fue de ayuda para convertirse en un mejor orador y declamador. Se nos muestra el modo en que Fabiano vadea algunos de los malos impulsos de su profesor y deviene un escritor y orador más preciso, y la narración parece insinuar que lo que lo hace posible no es la declamación, sino su formación e intereses filosóficos. Alternativamente, el talento filosófico no tiene absolutamente nada que ver con el declamatorio, y en tal sentido su formación temprana habría condicionado negativamente su posterior desarrollo profesional. Fabiano se las habría arreglado para llegar a ser un buen declamador y un buen filósofo a pesar de una mala formación temprana.

La inferencia natural es que a Séneca el Viejo no le preocupaba construir un relato sobre los modos apropiados de educación y ejercicio intelectual que tuviera sentido lógico o narrativo. Más bien le interesaba promover aquellas prácticas que estaban entre sus favoritas. La declamación no estimulaba el pensamiento claro por sí misma. En cambio, ejercitaba la memoria y desarrollaba cierta desenvoltura para dar con una serie de frases pulcras o algunos aforismos, y especialmente, desarrollaba viveza a la hora de contar una misma historia desde múltiples puntos de vista —fuesen consistentes o no—. Lo que pretendía invocando a Fabiano era bendecir la declamación mediante una vaga asociación con la filosofía, y viceversa, sin intención alguna de desglosar una correspondencia precisa.

La desazón en torno al estatus moral de la retórica es al menos tan antigua como Platón, cuyo Gorgias denuncia la bajeza moral de las artes oratorias en favor de la filosofía. Pero los intelectuales romanos intentaron defender la oratoria de cualquier ataque filosófico fundiendo ambas disciplinas. Creían que tener un buen carácter moral era un rasgo esencial de los mejores oradores: era célebre la definición que Cicerón hizo del orador como «un buen hombre con habilidad para hablar en público». Ambos elementos de la definición eran necesarios a ojos de Cicerón: si el declamador u orador no podía acreditar un buen carácter, ni poseyendo todo el talento del mundo se convertiría en un buen orador. Como hemos visto, Cicerón hizo contribuciones significativas a la filosofía escrita en latín. La filosofía le proporcionaba una válvula de escape para las angustias propias de los ámbitos político y judicial, aunque también vías de aproximación al entendimiento de la vida pública. Cicerón había enseñado cómo podía compatibilizarse la vida política y la intelectual, una posibilidad que claramente encantaba a Séneca el Viejo y que encantaría aún más a su hijo mediano.

Hubo un tiempo en el que la filosofía era considerada en Roma una importación griega potencialmente susceptible de desbaratar los viejos valores romanos asociados con las tradiciones, los ejemplos, y las formas de hacer de los ancestros (mos maiorum). Es bien sabido que Catón el Censor, también conocido como Catón el Viejo, recomendó expulsar de Roma a una embajada compuesta por tres filósofos que, proveniente de Atenas en el 155 a. C., tenía la intención de propagar la educación filosófica en la ciudad (véase Plutarco, Vida de Catón). Cuando nuestro Séneca alcance la edad adulta, las actitudes romanas frente a la filosofía se habrán suavizado a medida que la disciplina asuma su lugar de privilegio en la educación de las élites, aunque no dejó de ser observada con cautela, como una posible amenaza a los valores romanos de toda la vida.

Séneca el Joven presenta a su padre como un patriarca de la vieja escuela. Sugiere que era religioso, tradicionalista, y muy hostil a la filosofía. Pero esto no encaja con lo que sabemos por el propio padre[32]. Este expresa su particular admiración por las «nobles y varoniles enseñanzas» del estoicismo (2. Prefacio 1). Si de verdad odiaba la filosofía, difícilmente se explica por qué espoleó a su hijo mediano para que la estudiase[33]. Hagamos también notar que no hay rastro en la obra de Séneca que ha sobrevivido sobre el interés de su padre en la retórica, ni comentario alguno sobre su exitosa carrera en el comercio y las finanzas. La inferencia obvia es que Séneca fabuló la relación con su padre, por dos razones principalmente. La primera, que el hijo reivindica su propia decencia moral presentándose como fruto de un hombre que era el prototipo de romano antiguo. No le hubiera convenido al autor de las Epístolas morales darse a conocer como el hijo de un provinciano nuevo rico, alguien que estimulaba a sus hijos para que fuesen muy ambiciosos, alguien, en fin, entregado al ejercicio de la retórica como mero pasatiempo, que tuviese además interés en la filosofía (¡griega!), especialmente en tanto herramienta para progresar en sociedad.

La segunda razón para retocar aquel retrato es más personal. Cabe conjeturar que a Séneca le confortaba presentarse como el hijo querido de un padre entregado. Se trataba de una ficción particularmente importante, puesto que en los propios escritos del padre se entrevé, por el contrario, que Mela, el pequeño, era su favorito, y que a Séneca el Viejo le impresionaba menos lo conseguido por sus otros dos hijos. En un pasaje especialmente complejo y relevante, el padre juega con el nombre “Mela”, apuntando a una (etimológicamente falsa) conexión con melior («mejor»): ser «Mela» comporta ser inherentemente superior a los hermanos de uno:

Tú [Mela] tenías más talentos naturales que tus hermanos. Eras siempre el más competente en los mejores campos de estudio. Este es de por sí un signo de tu superior talento (melioris ingenii): algo que no hay que derrochar a base de abusar de ello. Pero ya que tus hermanos tienen objetivos ambiciosos, y se preparan para el foro y la carrera política (terrenos en los que hay que temer incluso cuanto uno anhela), hasta yo, que en todo caso contemplo entusiasmado esos avances, alentando y alabando tales esfuerzos —no importa que sean peligrosos, mientras sean honorables—, hasta yo te amarro a puerto mientras tus hermanos se hacen a la mar.

(2. Prefacio 4)

Estamos ante una actitud muy ambivalente de cara a la valoración del éxito público. A Séneca le constan la cantidad de riesgos ocultos y manifiestos que hay detrás de una carrera política o judicial: la afirmación de que en la vida pública «hay que temer incluso cuanto uno anhela» adquiere una resonancia añadida cuando se la mira retrospectivamente, cuando recordamos cómo después el hijo mediano llegó a ser tutor y asesor del emperador. Un sueño que se hace realidad puede ser también un miedo que se materializa, y el padre de Séneca reconoció claramente este peligro al principio de su carrera. Avisa a sus hijos de la posibilidad de que el éxito, por lo menos en política, pueda llegar al terrible coste de una pérdida de identidad social o moral. Pero el padre no dejaba de presionar a sus hijos para que obtuviesen un triunfo mundano aun mientras les advertía de sus peligros.

Cabría esperar que al hermano mediano, nuestro Séneca, lo considerase su padre el más talentoso de los tres, especialmente en filosofía. ¿Qué debemos pensar acerca de que se inclinase a identificar al pequeño como el más naturalmente dotado? Podríamos concluir que efectivamente Mela tenía más capacidades que Lucio, y que el padre supo verlo. Si así fuese, se daría la posibilidad adicional de que nuestro Séneca, el hermano mediano, se hubiese visto aguijoneado en su permanente dedicación a la filosofía por el deseo de competir con su hermano en el campo de este, para ganar así finalmente el favor de su padre. Mela, que se convertiría en el padre del poeta Lucano, no es mencionado en la obra de Séneca de la que tenemos noticia, y no hay manera de saber si se llevaban bien o mal; pero el hecho de que no se dirija a él ni le mencione, en contraste al relato positivo que hace de su hermano mayor, da a entender que el menor de sus hermanos no fue santo de su devoción. Es posible que al menos una parte de la preocupación recurrente de Séneca con la posibilidad de abandonar la vida pública, para trocarla por la quietud propia de la vida filosófica, fuese concebida preguntándose si debía, a fin de cuentas, ser un poco más como Mela.

Aquí el padre coloca a los hermanos mayores en una situación imposible: admite (o afirma) que él mismo los ha empujado a competir en la arena pública de los tribunales y la política, y a un tiempo sostiene que tiene más valor moral e intelectual no perseguir tales cosas. Ha creado un imperativo imposible de cumplir. El talento de Mela, apunta el padre, es incorruptible: rehúsa dedicar su mente a lo que no sea la filosofía. Consecuentemente, los hermanos mayores ya han estropeado, urgidos por su propio padre, su pureza moral, por aplicarse a la ley y la política, donde reina la ambición. Todas estas complejas presiones debieron constituir una importante influencia formativa para el hijo mediano, para quien el miedo y la culpa serían emociones omnipresentes, y cuyos escritos están impregnados de la sensación de tener que aspirar siempre a inalcanzables, y mutuamente incompatibles, ideales morales y sociales.

Séneca el Viejo también le está poniendo públicamente buena cara a lo que podría considerarse un fracaso —el hecho de que la carrera de Mela pareciese estancarse—. Se nos asegura que no es por causa de su desidia o porque no estuviera dotado, sino por lo contrario (una afirmación de la que también cabe desconfiar). Se ve que las capacidades de los hermanos mayores eran muy patentes para finales de los años treinta d. C., que es cuando el pasaje se escribió; el honor de la familia quedaba a salvo aduciéndose que el más pequeño, aunque desconocido para el público, era en realidad el mejor de los tres. En cualquier caso, Mela no fue tan puro como lo presentó su padre en cuanto a sus intereses filosóficos. Tácito opina que era más un estratega que un puro intelectual. Se alejó de la política porque esta era peligrosa y quería conservar sus beneficios a resguardo de aquellos azares: intentó «obtener los mismos poderes que un ex cónsul, sin dejar de ser un caballero romano», y se le ocurrió que la mejor manera para hacer dinero era a través de procuradurías asociadas con la administración de los intereses comerciales del emperador (Anales, 16.17). De los tres hermanos, solo el mayor, Novato, tuvo una carrera política regular (incluyendo, como veremos, un gobierno provincial en Acaya). Los otros dos, nuestro Séneca y su hermano menor, se hicieron ricos y poderosos por medios no convencionales. Sus vidas representan dos respuestas diferentes a las ambivalentes actitudes que su padre les había inculcado hacia la vida pública.

En distintos momentos posteriores de su vida, Séneca expresa su amor y admiración por sus dos hermanos, aunque solo menciona al mayor, Novato, por su nombre. Los hermanos medianos a menudo se descubren tratando de imitar tanto al mayor como al pequeño, y terminan constreñidos entre ambos. Como su hermano menor, Mela, Séneca quería ser un filósofo alejado de lo mundano, por encima de las ambiciones de la refriega política, y pretendía asimismo que su dominante padre lo alabase por ello. Pero como su otro hermano, Novato (luego llamado Galión), también aspiraba a una brillante carrera política, el cual también resultaba ser un camino franco hacia las alabanzas del padre, y seguramente también de la madre. Como Novato, Séneca tenía la esperanza de concertar ese éxito político con un actuar íntegro. Hay unos cuantos pasajes en la obra de Séneca en los que este hace comentarios admirativos hacia Novato. Comenta, por ejemplo: «Acostumbro decirte que Galión, mi hermano, que no es querido como merecería incluso por aquellos que no podrían quererlo más, es inocente de otros vicios, y odia los halagos» (Cuestiones naturales, 4. Prefacio. 10). Séneca continúa haciendo hincapié en el extraordinario encanto natural de su hermano y en su honestidad, sólida como una roca. Si acaso vislumbramos un halo de envidia en estas elogiosas descripciones de su perfecto hermano, que nunca desciende de su pedestal moral, impermeable tanto a los cumplidos como a la culpa. Subraya Séneca finalmente que si tratases de adular a Novato, ni siquiera se entretendría en darse por enterado de tu estratagema: «No lo detectaría, pero te rechazaría» (Cuestiones naturales, 4. Prefacio. 12). Cabe presumir que a Séneca le acongojaba que su querido hermano mayor no admirase su superior estatus económico y político y que al contrario, lo juzgase y condenase en su corazón por los medios de los que se valió para alcanzar tales logros.

En su Consolación a Helvia, anota lo mucho que consiguieron sus dos hermanos, cada uno a su modo: «Uno se ha ganado un reputado puesto por atender a los asuntos públicos, el otro por desdeñarlos filosóficamente». Añade que ambos escogieron primeramente sus caminos para complacer a su madre: Novato escogió la carrera de servidor público para ofrecerle gloria, Mela se retiró del mundo para pasar más tiempo con ella. El resultado, dice Séneca a su madre, es que «tú serías protegida por la autoridad de uno, y encantada por el ocio literario del otro. Uno competirá con el otro en el amor que te profesan, y la pérdida de uno de tus hijos será suplida con el amor de los otros dos. Te puedo prometer con total confianza que no encontrarás nada insuficiente en tus hijos a no ser el número». De este modo conseguía Séneca retener la atención de su madre, incluso desde el exilio, por el virtuosismo de su composición literaria.

EDUCACIÓN, FILOSOFÍA, ENFERMEDAD

«Mis estudios fueron mi salvación» («Studia mihi nostra saluti fuerunt»)

Epístolas, 78.3

Séneca fue enviado a Roma cuando aún era un niño, «en los brazos» de su tía, la hermanastra de su madre (Helvia, 19.2). Posiblemente les acompañase su marido, aunque Séneca no lo menciona. Su padre estaba ya aparentemente en la ciudad, y quizá se había traído ya consigo a su hermano mayor. Los textos apuntan a que Séneca era muy joven por entonces (tanto como para ser llevado en brazos), pero aun así era lo suficientemente mayor para entender que su padre le mostrase al gran orador, poeta y político Asinio Polión, que murió poco después de que él arribase. Séneca llegaría a Roma por lo tanto sobre el 4 o el 5 d. C., con unos cinco años de edad. Debieron viajar en primavera, empezando el trayecto en carruaje, sobre la bien construida calzada romana que llevaba de Córdoba al Mediterráneo. Tomarían una raeda, un tipo de carro grande y sólido, tirado por un grupo de caballos, mulas o bueyes, en el que entraban varias personas y una cantidad considerable de equipaje; vehículos que podían transportar hasta un millar de libras romanas (unos 327 kilogramos). Este grupo familiar se habría visto acompañado también por un nutrido séquito de esclavos mientras remontaba las colinas hasta uno de los puertos de la costa este española, quizá Tarraco (Tarragona) o Barcino (Barcelona). Realizarían paradas diarias a lo largo del camino en cochambrosas fondas infectadas de bichos. Desde la costa, cruzarían el mar en un barco, haciendo quizá noche en Cerdeña o Córcega, hasta que finalmente llegasen a Ostia, la ciudad portuaria cercana a la propia Roma. El viaje completo debió tomarles algo menos de tres semanas[34].

Para un chaval de provincias que llegaba a Roma por vez primera, la ciudad debió resultar abrumadora e inimaginablemente extensa. Se ha estimado que la población de Roma bajo el régimen de Augusto alcanzó cerca del millón de almas, aunque las cifras exactas son imposibles de reconstruir[35]. Augusto, emperador desde el 27 a. C., había promulgado un ambicioso programa de construcción de monumentos públicos. En el relato de sus actuaciones, que se compuso con el fin de ser inscrito en su tumba (de mármol), Res Gestae Divi Augusti (Las hazañas del divino Augusto), se vanagloriaba de haber recibido una ciudad de ladrillo y haberla transformado en una de mármol. Un altar nuevo y magnificente dedicado a la Paz, el Ara Pacis, fue erigido en el 9 a. C. para celebrar las victorias de Augusto sobre Hispania y la Galia. Contaba con nuevos baños termales (las Termas de Agripa, así llamadas en honor de su asesor predilecto y amigo), nuevos teatros, y fastuosos templos recién estrenados, incluido el Panteón. También se construyó un nuevo centro cívico anexado al Foro principal: el Foro de Augusto. La necesidad de un espacio público extra dice de la frenética actividad de la capital en este periodo. La mayoría de los asuntos gubernamentales todavía tenían lugar en el antiguo Foro Romano, pero el nuevo y adyacente Foro de Augusto proporcionaba un área adicional para las ceremonias públicas y las discusiones legales: la ley era una industria pujante en la Roma de este tiempo. El nuevo foro fue construido en torno al nuevo templo de Marte, dios de la guerra y padre del pueblo romano.

Aquí sería donde Séneca vestiría por vez primera la toga virilis, “toga principal”, un momento simbólico equivalente a grandes rasgos al Bar Mitzvah. Los ciudadanos romanos de clase alta llevaban la toga en las ocasiones señaladas. Era una prenda de vestir larga que se portaba sobre una túnica ligera, consistente en una sola tela de lana, doblada por la mitad y acarreada sobre un hombro. La toga resultaba bastante poco práctica: requería de constantes retoques para evitar que se resbalase; no se podía correr o emprender tarea manual alguna al llevarla; y la blanca lana comportaba enormes cantidades de trabajo (esclavo) para mantenerse limpia. La poca practicidad estaba en la raíz del simbolismo de la toga. Representaba la opulencia y el poder de las élites varoniles, y una distinción romana frente a los extranjeros (puesto que ninguna otra cultura adoptaría maneras tan bizarras de vestirse), a más de ser el vestido propio de la paz (ya que nadie podría posiblemente cabalgar hacia la batalla enfundado en uno de ellos). A una edad de entre catorce y quince años, el chico romano dejaba de usar la toga que llevaba un tira púrpura en el borde y se ponía su primera toga completamente blanca. La ceremonia representaba el acceso a la madurez y, simultáneamente, a las altas esferas de la sociedad romana.

Tal momento debió ser uno de los más destacados de la juventud de Séneca. Al echar la vista atrás hasta la ceremonia, en una epístola escrita en su edad tardía, Séneca le cuenta a su amigo Lucilio: «Seguro que recuerdas qué feliz te sentías cuando te quitaste la toga de niño y asumiste la de adulto, cuando fuiste conducido al foro». Pero añade insistentemente que esta marca meramente externa de madurez no es nunca la que importa de veras: «Puedes esperar ser aún más dichoso al desprenderte de la mentalidad infantil y cuando la filosofía te ha enrolado en la categoría de los hombres. Porque no es la infancia la que aún permanece junto a ti, sino algo peor: la inmadurez» (Epístolas, 4). Las personas desgastan sus cuerpos e incluso sus togas persiguiendo cosas que carecen de importancia: «Son las cosas superfluas las que ajan las togas». La propia toga, reitera en la carta siguiente, debe ser simple, ni deslumbrantemente blanca ni conspicuamente sucia, porque la sabiduría está en el interior, no en las ropas de la persona. Pero no se le escapa que la vestimenta puede ser una señal importante del propio estado interior.

El crecimiento intelectual de Séneca desde la niñez a la madurez quedó configurado por dos campos educativos principales: la retórica y la filosofía. Tuvo que empezar ya en su infancia temprana escuchando el tipo de declamación que entusiasmaba a su padre, y pronto debió aprender a componer y ejecutar la suya propia. No tenemos detalle alguno de la educación retórica de Séneca, porque él mismo no dice una palabra sobre ello (lo cual resulta revelador). Está deseoso de presentarse como un filósofo (aunque sea uno que exhibe un estilo retórico latino cuidadosamente elaborado), como el opuesto a un retórico que casualmente escribe sobre asuntos filosóficos. Con todo, Séneca hizo un uso extensivo de su formación retórica, transformando y exagerando la clase de temas ingeniosos que usaban su padre y sus profesores en un estilo afilado y puntilloso, en el que cada frase o dos surge una expresión culminante. Ejercitarse en la declamación también ayudó a que Séneca puliese la habilidad de ver cada cuestión desde sus diversos flancos, y para insertar múltiples voces en su prosa. Añadamos que incluso el deseo de escribir en latín —en vez de en griego, lengua tradicional de los escritos filosóficos— debe haberse visto influenciado por los destellos tempranos de Séneca en las salas de declamación, en los que entrevería el poder y el potencial de la lengua latina, que podía hacer que incluso un provinciano como Latro llegase a ser una estrella en la ciudad. Séneca aprendió el griego durante su niñez, presumiblemente porque su tutor habría sido un esclavo griego, pero no demostró interés alguno por escribir en esta lengua.

Era común entre los adolescentes de la élite romana recibir instrucción filosófica. Muchos de sus padres los mandaban a Atenas a estudiar, algo que no hizo el padre de Séneca con sus hijos, quizá porque era demasiado caro, aunque también pudo ser porque prefería que se imbuyesen de la cultura romana al tiempo que estudiaban el legado intelectual de los griegos. Las actitudes romanas acerca de la filosofía habían cambiado mucho desde tiempos de Cicerón[36]. Como hemos visto, existía cierta tendencia a contemplarla como un empeño foráneo y frívolo, pero la filosofía se había ido haciendo su sitio en Roma, gracias, en parte, a la propia obra de Cicerón, que bregó, especialmente en aquellas etapas en las que se vio desplazado del poder político, para compendiar aproximaciones y valoraciones sobre la filosofía griega. Cicerón aspiraba a que ello crease una síntesis ética entre las teorías griegas y las prácticas romanas. En tiempos de Séneca, la filosofía era ya un campo de estudio que gozaba de una buena reputación, hasta el punto de considerarse una profesión. Una carrera en filosofía era por entonces una alternativa viable a la carrera política (como muestra el caso de Mela).

En contraste con el silencio sobre su formación retórica, Séneca nos ofrece una descripción elocuente sobre el frenesí con el que se entregó al estudio de la filosofía —resultaba demasiado frenético, de hecho, como sugerirá ya con la sabiduría del conocedor—. Evoca cómo era «el primero en llegar y el último en irse» entre los muchachos que iban a clase de filosofía, y hace un retrato amablemente humorístico, autoparódico de su relación, en tanto adolescente obsesivo y exigente, con su paciente tutor de filosofía, el estoico Atalo. Atalo era un filósofo estoico que fue escogido como tutor del niño por Séneca el Viejo; el padre se deshacía en elogios acerca de su elocuencia e inteligencia. No ha sobrevivido ninguna de sus obras, aunque estaba obviamente interesado en la ciencia natural y en ética; parece ser que escribió una obra sobre los relámpagos.

El joven Séneca estaba fascinado con las lecciones de Atalo, de las que nunca tenía suficientes. Nos cuenta que solía incomodarle con preguntas y solicitudes de alargar indefinidamente las discusiones; Atalo le respondería con una mezcla de estímulo y reproche, pensando que el chico, como todos los estudiantes de filosofía, necesitaba ir despacio, paso a paso, sin tratar de adquirir un conocimiento completo e instantáneo sobre todos los asuntos. Séneca le repite a su propio destinatario, Lucilio, el consejo que supuestamente le diera a él Atalo: «No absorbas todo lo que quieras, sino lo que puedas sujetar. Si tu mente es buena, serás capaz de tomar tanto como quieras. Cuanto más absorbe la mente, más se abre» (Epístolas, 108.2).

Todo muy de sentido común: los tumultuosos estudiantes jóvenes pretenden a menudo correr antes de andar. Pero Séneca sugiere en la misma epístola que Atalo le inspiraba, de un modo más específico y potencialmente más retador, para que practicase la abstinencia durante toda su vida, especialmente en lo concerniente a la dieta: «Cuando a menudo escuchaba a Atalo hablarnos contra varios tipos de pecado, sobre los errores y los males de la vida, muchas veces sentí lástima por la raza humana, y vi a Atalo como a un ser sublime, que existía en un plano supra-humano. Se llamaba a sí mismo rey, pero pienso que era más que un rey, porque se permitía juzgar a los mismos reyes» (Epístolas, 108.13). Postular que el hombre sabio es un rey era más o menos un cliché estoico, pero adquiere una especial resonancia en el contexto de la vida de Séneca, ya que llegaría el día en que él mismo tuviese que negociar entre esas dos clases tan diferentes y aparentemente incompatibles de control o poder cuasi-real (o imperium): la que representaban los emperadores romanos y la que desplegaba el sabio estoico.

Séneca prosigue contándonos cuán inspiradoras les resultaron las exhortaciones a la pobreza, la moderación y el ascetismo de Atalo, y el modo en que, resuelto, consagró su propia vida a no transigir con la cultura consumista y entregada a los lujos que constituía una faceta esencial entre la élite romana de su tiempo. La verdadera clave de la felicidad, insistía Atalo, era permanecer a salvo de cualquier capricho. Una lección que Séneca se esforzó toda su vida en implementar, y a la que volvió una y otra vez. Comenta, con un punto de ironía autodenigratoria, que resultó tan inspirado que se las arregló para preservar algunas de sus ambiciosas resoluciones respecto a la moderación, incluso cuando ya se había alejado del estudio filosófico y había comenzado una carrera política:

Abandoné las ostras y las setas para siempre. No son verdadera comida, sino deleites pensados para que el estómago saturado siga comiendo, la actividad favorita de los gourmets y de la gente a la que le gusta tragar más de lo que puede digerir: ¡rápidamente hacia abajo, de nuevo hacia arriba y vuelta a empezar! Por la misma razón he evitado, durante toda mi existencia, los perfumes, porque la mejor fragancia para el cuerpo es ninguna fragancia. Esa es la razón por la que mi estómago se mantiene alejado del vino; también por la que mi vida al completo me he privado de baños, y he creído que la práctica de cocer el cuerpo y hacerlo sudar para que se afine es tan inane como afeminada. Otras de mis resoluciones se han quebrado, pero en un modo tal que, en las áreas en las que desistí de la abstinencia, mantuve una moderación muy cercana a aquella. Quizá resulta eso todavía más difícil, porque es más sencillo para la voluntad abandonar cosas completamente que usarlas con moderación.

(Epístolas, 108. 15-16)

Los progresos que Séneca hizo con Atalo, de los que sintió la necesidad de jactarse incluso a una edad avanzada, están todos asociados con detalles (o banalidades) relativos a las elecciones de la vida corriente: «Atalo solía recomendar una almohada que fuese recia para el cuerpo, y ahora que soy un anciano uso una que es tan dura que ninguna presión le deja marcas» (108.23). Séneca se enorgulleció toda su vida de sus hábitos ascéticos, y entre ellos, de la evitación de los excesos en la comida y la bebida. La moderación física se convirtió en absolutamente central a la comprensión de sí mismo. Ser un filósofo no era una mera cuestión de entendimiento teórico; era algo que incidía, primera y primordialmente, en su devenir diario —con especial mención a los hábitos alimenticios—. Volvía con ello a la cuestión de si el interior y el exterior eran enteramente separables, y si las prácticas físicas del cuerpo eran meramente externas, indiferentes, o tenían algún valor moral real. Es importante no hacerse notar por portar una toga sucia y una barba desaliñada, como las personas que tratan de hacer ostentación de su “filosofía”, pero el mismo Séneca se vanagloria de su capacidad para conducirse con moderación, desechando las ostras aun viviendo en la corte.

Es muy característica en Séneca la combinación de motivaciones filosóficas exaltadas con nociones mucho más emparentadas con la estética que con la moral, y con lo puramente práctico. Rechazar los exquisitos hongos es presentado como prueba real de un triunfo moral o “filosófico”. Pero se trata también de una elección pragmática (que ahorra trastornos estomacales). Los baños prolongados y las saunas son inútiles y afeminados; de nuevo una característica composición de formas prácticas y cuasi-moralizantes de juicio valorativo. Aquí los rechazos son tan notables como las declaraciones positivas. Séneca no especifica qué “otras resoluciones” ha infringido, prefiriendo detenerse en el éxito de toda una vida a la hora de privarse del perfume, las ostras y los hongos, viandas que simbolizan el lujo en la cultura romana. Deteniéndose en lo que consume puede dispensarse tranquilamente de abordar ese otro asunto revelado por las enseñanzas de Atalo que el propio Séneca describe: la política. ¿Quién es el verdadero rey, y de dónde procede su autoridad? Si el filósofo puede llamarse a sí mismo “rey”, y permitirse enjuiciar a quienes son mandatarios meramente mundanos, ¿qué implicaciones tendría esto de cara a las relaciones que Séneca mantuvo con el emperador Nerón, cuyo poder sobrepasó largamente el que atribuimos a los reyes? El interés de Séneca en examinar los límites de su propio cuerpo surge del reconocimiento implícito de que las relaciones de poder dentro del cuerpo político son bastante más difíciles de controlar.

Séneca recoge el tema de sus resoluciones quebradas en la misma epístola, donde analiza a su otro profesor de filosofía principal, Sotión. Sotión era un filósofo de la escuela de los sextos, facción específicamente romana desarrollada por Quinto Sexto el Viejo y su hijo. Séneca se inspiró toda su vida en las obras de Sexto, comentando en sus epístolas lo tonificante que todavía le parecía leerle: «Está vivo; está fuerte; es libre; es más que un hombre; me insufla una poderosa confianza antes de cerrar su libro» (Epístolas, 114.3). Los sextos, como los estoicos, insistían en que la virtud y la frugalidad eran esenciales para la felicidad, aunque los sextos tenían una inclinación más práctica que la de muchos estoicos: se burlaban de las discusiones más oscuras y abstractas a las que se entregaban los practicantes estoicos griegos. La diferencia central entre estos y los sextos era que estos últimos, a diferencia de los estoicos, estaban a favor de abandonar la escena política.

Los sextos rechazaban el consumismo y el lujo propios de las clases altas romanas contemporáneas. Eran vegetarianos: creían que comer carne era innecesario e insalubre. Era una sola muestra del pragmatismo del que se preciaba la escuela. Séneca leyó a Sexto con atención y admiración y siguió su norma del autoexamen diario. Los sextos se tenían a sí mismos como bien distintos de los estoicos, aunque Séneca aunase en su persona ambas escuelas; como se ha dicho, los primeros abogaban por abandonar la vida política, y a diferencia de los estoicos (griegos), carecían de paciencia para la lógica o cualquier pensamiento abstracto y abstruso. Rechazaban la idea estoica de que el sabio perfecto quizá no existiese jamás. Es en parte a causa de sextos como Fabiano que Séneca armó su modelo filosófico basado en el sentido común —una noción que a él mismo le parecía peculiarmente romana[37]. Además, Sotión habría escrito un tratado sobre la ira, una inspiración directa para el propio trabajo de Séneca sobre el mismo asunto.

Séneca tendía a desdibujar las diferencias entre sus dos principales tutores filosóficos, describiendo al sexto Sotión como una especie de estoico. Al estudiar filosofía con dichos tutores, Séneca se apercibió de la importancia de la vida filosófica, incluido el respeto por las versiones múltiples de dicha búsqueda. Séneca se muestra deseoso de acudir a argumentos que no sean estoicos, o incluso a algunos anti-estoicos. Además, añade argumentos que no provienen de ninguna escuela filosófica concreta, que provienen del sentido común o la sabiduría tradicional.

Sotión indujo a Séneca a un breve flirteo con el vegetarianismo, cuando era un joven en torno a los veintidós años. Sotión le había narrado las peripecias de un par de filósofos anteriores que habían practicado el vegetarianismo. Pitágoras prohibía comer carne sobre la base de que todos los seres vivos están emparentados, de modo que las almas de los animales migraban a las de los humanos, y viceversa. Sexto, el modelo preferido por Sotión, recomendaba el vegetarianismo sobre bases muy diferentes (y sextas): consumir carne promovía el “hábito de la crueldad”, porque acostumbraba a las personas a tomar el sufrimiento y la muerte de otros seres vivos por insignificante. Sotión, siempre tan pragmático, sugería que no importa demasiado la razón que se adujese: incluso si la teoría pitagórica de la transmigración fuese falsa, el vegetarianismo continuaría siendo una buena idea, porque lo ayuda a uno a rehuir la brutalidad y a cultivar la pureza (por la vía de no compartir “el alimento de los leones y los buitres”). Sea como fuere, es más barato no comer carne. El pragmatismo y el foco puesto en cultivar la salud psicológica absteniéndose de aquellos hábitos que propenden a la crueldad, fueron enseñanzas que acompañaron a Séneca mucho después de que su vegetarianismo expirase.

El joven Séneca siguió una dieta sin carne durante un año entero, encontrándola cada día más asequible e incluso disfrutable. Pero entonces se topó con un obstáculo y abandonó inmediatamente la causa:

Algunos ritos extranjeros eran inaugurados en aquel tiempo [19 d. C.], y la abstinencia de ciertos tipos de alimento animal comenzó a consignarse como una prueba de interés por cultos extraños. Así es que a instancias de mi padre, que no temía ser objeto de una acusación, pero que odiaba la filosofía, retorné a mis hábitos anteriores; y no costó demasiado inducirme a cenar más confortablemente.

(Epístolas, 108)

Los «ritos extranjeros» en cuestión comprendían normas dietéticas tanto judías como egipcias. Conocemos por Tácito que en aquel año 19 d. C. fue promulgada una resolución del Senado por la que se expulsaba a cuatrocientos libertos que estaban «infectados por las supersticiones y en edad militar», los cuales serían embarcados con destino a Cerdeña «para reducir la piratería en ese área, o para servir como un sacrificio barato si morían a causa de su espantoso clima». El resto de seguidores de dichos ritos fueron expulsados de Italia o se les ordenó que desistieran de su práctica[38].

Este episodio revela hasta qué punto se entretejían la filosofía y la política en aquel tiempo. Incluso una decisión aparentemente tan personal como la de abstenerse de comer carne tenía una dimensión política, con sus riesgos asociados. Cualquier culto o grupo que implicase una lealtad percibida como “de mayor rango” que la correspondiente a la lealtad ciudadana hacia el imperio tenía visos de ser considerada una amenaza, y eso incluía tanto a la religión como a la filosofía. Ciertamente, Séneca no practicaba el vegetarianismo por ninguna clase de simpatía hacia el judaísmo. Pero su padre percibió claramente que su hijo se metería en problemas en el clima político contemporáneo con que solo se le imaginase próximo a la categoría de aquellos peligrosos practicantes de cultos foráneos. La familia Annaeus tenía motivos particularmente sólidos para intentar encajar por todos los medios en las costumbres romanas, puesto que eran, después de todo, extranjeros, o al menos provincianos.

Séneca declara aquí que su padre “odiaba la filosofía”, pero como hemos visto, esto difícilmente puede ser tomado al pie de la letra. La misma actitud de Séneca está entreverada de ironía. Nos narra auto-despectivamente con qué facilidad fue inducido a retomar su vieja y carnívora dieta. Pero es también suavemente irónico a propósito de su padre: afirmar que lo movía una abstracta animadversión contra la filosofía es, por supuesto, lo que esgrimiría como motivo cualquier persona digna que realmente temiese ser perseguida. Además, la propia noción de “cenar más confortablemente” tiene una doble resonancia. Siempre será más confortable comer lo que a uno le apetece, sin preocuparse de regla alguna. Pero también es más confortable comer sin temer ser perseguido y subsecuentemente exiliado, torturado, o ejecutado.

Las incomodidades físicas fueron un tema recurrente en la adolescencia de Séneca y a lo largo de su veintena. Sufrió toda la vida de alguna clase de dolencia pulmonar, que él describe al principio en términos de «estar congestionado»: «El estar congestionado a causa del catarro y los ataques breves de fiebre que seguían a largos y crónicos procesos catarrales» (Epístolas, 78). Es probable que Séneca padeciese una tuberculosis pulmonar, lo cual explicaría por qué se puso tan delgado y se encontró más débil a medida que la enfermedad avanzaba, y por qué sus contemporáneos no contaban con que viviese mucho tiempo. La experiencia de vivir con una enfermedad crónica debió hacer mucho por formar la constante sensación de Séneca de que la muerte le rondaba. Si no moría a manos del emperador o a las de un asesino, sus pulmones harían el trabajo. Cada bocanada de aire que aspiraba le recordaba su limitado tiempo sobre la tierra.

La enfermedad fue aproximadamente llevadera durante la niñez y la adolescencia, pero empeoró más tarde, cuando Séneca finalizaba aquella y entraba en la veintena; quizá como resultado de su traslado desde un área relativamente poco polucionada de España a una gran ciudad plagada de obras, polvorienta y sucia como Roma. Séneca nos cuenta en cierto momento, cuando aparentemente apuraba la adolescencia, que se sentía tan miserable que contempló la opción de suicidarse. De nuevo, la historia continúa con su padre como la persona que le aparta de ese abismo:

Finalmente me rendí, quedando abocado al continuo goteo de mi nariz congestionada, y a quedar completamente macilento. A menudo tuve el impulso de acabar con mi vida. Fue la senectud de mi queridísimo padre la que me retuvo. Ya ves, no es que me concentrase en lo capaz que sería de mostrar coraje ante la muerte, sino en lo incapaz que él sería de mostrar coraje si me perdiese. Así es que me obligué a vivir.

(Epístolas, 78.1-2)

Séneca presume de su propia capacidad para encarar la muerte mediante un osado suicidio, por mucho que asegure a sus lectores que su propio coraje no era lo que más le preocupaba. Además, la relación entre padre e hijo es muy ambivalente. El padre es «queridísimo», «el más amable», «el más indulgente» (indulgentissimus): el hijo dependía del amor protector del padre. Pero el padre protege al hijo solo por su debilidad, y no por su fuerza, y no es el padre el que manda sobre el hijo, sino que es este quien se ordena a sí mismo, un signo de su entrada en la madurez: «Me obligué a vivir».

Séneca prosigue sugiriendo que el padre no fue ni siquiera el principal factor que lo apartó del suicidio, a pesar de lo que acababa de decir. Realmente, fue la filosofía la que le salvó la vida: «Mis estudios fueron mi salvación. Le atribuyo a la filosofía que me recuperase y me hiciese más fuerte. A ella le debo mi vida, y esa es la menor de entre las cosas que le debo» (78.3). La filosofía se imponía al padre biológico como la inspiración y causa de su recuperación. La debilidad de su anciano padre le refrenó realmente de quitarse la vida, pero es la filosofía, su madre de acogida, la que le invitó a vivir.

Como ocurre tantas veces en la prosa de Séneca, tan pronto como pensamos haber llegado a un punto conclusivo, tiene lugar un nuevo giro que nos descoloca. Séneca asegura entonces a sus lectores que la abstracción filosófica no constituía la sola razón por la que vivía: fueron sus amigos «los que me ayudaron en gran medida durante mi convalecencia». Dice que fueron ellos (ni el padre ni otros miembros de la familia) los que se sentaron junto a su lecho cuando estaba enfermo: «Fui confortado por sus palabras, por su presencia a mi lado cuando caía la noche, por sus conversaciones» (78.4). «Nada», le asegura a Lucilio, «refresca y ayuda tanto a un enfermo como el amor de sus amigos; nada es tan adecuado para retirar la desazón y el miedo a la muerte». El texto da vueltas en torno a tres razones diferentes por las que Séneca fue capaz de arrostrar su enfermedad: la presión debida a lo que un padre anciano le obliga compite con los estudios filosóficos y la alegría de pasar tiempo con sus más caros amigos. La filosofía retorna una vez más como el motivo definitivo, cuando Séneca hace recuento de sus conclusiones. La mejor prescripción que pueda hacerse a quien la enfermedad le postre, nos dice, es despreciar la muerte. Eso curará todos los achaques del hombre (78.3). Si no puedes dejar de estar acongojado por la muerte, nada más debería perturbarte. Hay que recordar, no obstante, que Séneca había descrito su deseo de matarse antes de seguir sufriendo por sus padecimientos. Es difícil entender de qué modo despreciar la muerte podría ser de ayuda, si la propia muerte es anhelada aunque no sea una opción disponible.

Séneca emerge en esta auto-presentación como un ser preocupado por un miedo inespecífico cuya naturaleza y solución mudan asiduamente, incluso en el curso de un mismo párrafo. La muerte pasa de ser una cura a una enfermedad y al contrario, pero la constante es el desasosiego. En términos freudianos, la actitud de Séneca hacia la muerte sería calificada de “miedo neurótico”, en el cual la carga emocional negativa solo se relaciona simbólicamente, no empíricamente, con el objeto causante del miedo[39]. Las manifestaciones patológicas de oscuras ansiedades por parte de Séneca remiten al desesperado anhelo de dar con un lugar seguro, con una fuente de alivio psicológico que manase desde distintos puntos —familia, amigos, y filosofía (y después, como veremos, poder político, dinero, y estatus social)—; y ello a pesar de que constituyesen bálsamos incompatibles entre sí.

El sentimiento de una congoja ilocalizable toma cuerpo en varias de las obras de Séneca. Puede que su expresión más memorable esté en sus tragedias, las primeras entre las cuales habrían sido compuestas por un Séneca bastante joven: aquella congoja no dejó de acompañarle durante toda su vida. Su Edipo declara:

El miedo me apartó del reino de mi padre.

Por esa razón hui y abandoné los dioses de mi corazón.

¡Me traicioné a mí mismo, pero preservé tus leyes,

Naturaleza! Cuando tu congoja es vasta, deben amedrentarte

incluso las cosas que se te antojan imposibles.

Todo me aterroriza, y he dejado de creer en mí.

(Edipo, 22-27)

Los miedos específicos de Edipo —a quien un oráculo le informó de que estaba destinado a matar a su padre y casarse con su madre— no resultaban aplicables a la situación de Séneca. A pesar de su obvia admiración y el afecto que dispensaba a su madre y las difíciles relaciones con su padre, nada parece indicar que padeciese un complejo edípico clásico (al menos, no mayor que el de cualquiera). Pero ese estado psicológico de continua tribulación que no podía ser articulado, y que implicaba una falta de confianza completa sobre sí mismo y cualquier objeto externo, era un componente central de la experiencia de Séneca. Como Edipo, buscaba constantemente el modo de escabullirse, de desaparecer, de dar con un lugar a salvo del horror sin rostro. Como su propio Edipo, parece que sospechó repetidamente que arrastraría consigo lo que constituía el objeto de sus miedos, por más que corriese.

[15] «Sagax parentum est cura» (Fedra, 152).

[16] Cfr. HORACIO, Sermones, 1.4.

[17] Véase EDWARDS y WOLF (2003), a propósito de las nociones romanas de capital y periferia.

[18] Valerio MÁXIMO, 4.4.4.; Tito LIVIO, 3.26-29.

[19] Véase KEAY (1988) y CURCHIN (1995).

[20] Véase KNAPP (1983).

[21] Se ha debatido mucho entre los historiadores sobre cuál era el estatus exacto de una nueva ciudad, en función de las leyes romanas; véase KNAPP (1983) y GRIFFIN (1976).

[22] KNAPP (1983).

[23] GRIFFIN (1976).

[24] El iugenum era el equivalente aproximado de dos tercios de acre, y estos sacos o cullei vendrían a tener un volumen de cuatrocientos litros.

[25] Véase GRIFIIN (1976), p. 287 y GRIFFIN (1972) sobre la devoción de Séneca hacia viñedos y olivares.

[26] Epigrama de la Antología Latina, 409, cuya autoría ha sido puesta en duda: véase KNAPP (1992), 103, para los argumentos en favor y en contra. Knapp lo considera auténtico.

[27] Para saber más sobre las mujeres romanas cultivadas, véase Sussman (1978), y especialmente la discusión que está en Fairweather (1981).

[28] Para los detalles de estas actuaciones, véase GLEASON (1993).

[29] Véase WINTERBOTTOM (1974), Introducción.

[30] Véase VASSILEIOU (1973), así como SUSSMAN (1978), y especialmente los comentarios en FAIRWEATHER (1981) .

[31] Sobre la ejemplaridad, véase ROLLER (2004); sobre Valerio Máximo, véase BLOOMER (1992).

[32] Como se comenta en SUSSMAN (1978), pp. 27-28.

[33] Véase SUSSMAN (1978), 28. Cfr. Epístolas, 108 (sobre esto, ver más abajo), y Helvia, 17.3-4.

[34] SCHEIDEL, W., y MEEKS, E., 2 de mayo de 2012. ORBIS: The Stanford Geospatial Network Model of the Roman World. Consultado el 31 de diciembre de 2012, en http://orbis.stanford.edu.

[35] Véase MORLEY (1996), pp. 33-39

[36] Se trata sucintamente en VOLK y WILLIAMS (2006); véase MORFORD (2002) para un análisis cultural y filosófico más detallado

[37] Sobre los sextos, véase MANNING (1987). Este autor hace una distinción prístina entre los sextos y otras sectas (como los pitagóricos y los estoicos). Véase también LANA (1959) y GRIFFIN (1976).

[38] TÁCITO, Anales, Libro 2.85.

[39] Introducción general al psicoanálisis, Capítulo 25: «Miedo y ansiedad».

II

En todas partes y en ninguna[40]

«Ellos están a mi alrededor como jueces de mis palabras y mis actos»[41]

El relato que Séneca hace en las Epístolas de su enfermedad y posterior recuperación señala que fueron su ansioso padre, sus leales amigos varones, y sus propios intereses intelectuales, los que le rescataron del umbral de la muerte. Pero hallamos un panorama bien distinto en el tratado que le dedicase a su madre, la Consolación a Helvia. Allí conocemos que cuando la enfermedad de Séneca se volvió paralizante, la querida “hermana” (presumiblemente, mediohermana) de su madre hizo acto de presencia para llevárselo a Egipto, donde se esperaba que el clima cálido sanase sus aflicciones. Esta tía, como la propia madre de Séneca, era una mujer cultivada con excelentes conexiones. La razón por la que ella misma partía a Egipto era que se había casado con el prefecto romano en aquel país, Gayo Galerio.

Existía cierto consenso general sobre la idoneidad de Egipto para curar a los que padecían de pulmón. Plinio nos cuenta que la razón detrás de este carácter beneficioso no era tan atribuible al propio Egipto como a lo mucho que se tardaba en llegar allí: la travesía marina resulta beneficiosa para los pulmones, porque el agua marina drena la congestión, y hasta los mareos pueden ser saludables para la cabeza, los ojos y el pecho. Otras curas adecuadas para esta clase de condición clínica incluían el jugo de puerros (Plinio, HN, 20.22), o aún mejor, la sangre de caballos salvajes, o a falta de ella, una poción elaborada a base de leche de burra mezclada con puerros, con el suero emulsionado con capuchina (planta de la familia de las crucíferas) y miel (Plinio, HN, 28.55). También iba bien para el asma o cualquier otra falta de aire el hígado de un zorro disuelto en vino tinto, o la vesícula biliar de un oso sumergida en agua (Plinio, HN, 28.55). No sería extraño que Séneca, que gozó de los cuidados de costosos doctores durante toda su vida, probase todos estos remedios.

Séneca pasó nada menos que un decenio en Egipto, desde los veinticinco hasta mediar la treintena. Habría pasado la mayoría del tiempo en Alejandría, que era una metrópolis extensa y multicultural perteneciente al imperio desde que Octaviano (luego llamado Augusto) derrotase a Cleopatra en el 31 a. C. Es probable que estuviese postrado por la enfermedad durante un tiempo, pero se recuperó lo bastante como para continuar sus estudios y escritos. Un rasgo de Alejandría que a Séneca hubo de parecerle particularmente atractivo era la presencia de su famosa biblioteca, establecida en tiempos de los Ptolomeos (gobernantes macedonios y griego-parlantes que dominaron Egipto a partir del siglo tercero a. C.). Se dijo que la biblioteca fue pasto de las llamas por orden de Julio César —quizá solo parcialmente—, pero es posible que solo sea un mito; en cualquier caso, había una gran cantidad de libros disponibles en Alejandría. Séneca estudió la cultura local, las costumbres, la historia, y compuso un tratado sobre Egipto que se ha perdido. También gozó de las horas de ocio que necesitaba para continuar sus estudios filosóficos, y es bastante posible que otras obras suyas daten de este periodo; desafortunadamente, no se ha podido datar nada con certeza, y es imposible decir algo más acerca de estos años formativos.

La cura de salud parece que funcionó, aunque con bastante parsimonia. Séneca anota que, a través de «los cuidados afectuosos y maternales» de su tía, «retomé mi vigor tras un largo periodo de enfermedad» (Helvia). Navegó de vuelta a Roma desde Egipto en el 31 d. C. El viaje hubo de tomar no menos de tres semanas, haciéndose a la mar desde Alejandría con destino a Creta, de allí al norte de Sicilia, circunnavegando la isla hasta la costa de Italia y de ahí a Roma. Viajaría posiblemente en el mismo barco que su tío, que se ahogó mientras hacía el mismo trayecto. O quizás es más probable que Séneca viajase separadamente, en un navío mejor pertrechado para surcar el mar. En cualquier caso, Séneca y su tía sobrevivieron y llegaron a Roma sanos y salvos.

A estas alturas Séneca tendría unos treinta y cinco años, edad tardía para iniciar una carrera política en virtud de los estándares romanos. Pero él contaba afortunadamente con su tía, deseosa de ayudarle a abrirse camino. Como recuerda a su madre,

solía hacer uso de sus influencias para procurarme el cuestorado, y aunque era muy pudorosa a la hora de hablar o felicitar a la gente de un modo ostensible, su amor hacia mí hacía que superase sus nervios. Nada se interponía en este camino, y ella se comportaba incluso proactivamente en mi beneficio, a pesar de su apartado modo de vida, sus modestas costumbres campesinas en medio de tantas mujeres descaradas, su quietud y su gusto por la vida recluida, alejada del bullicio.

(Helvia, 19)

El cuestorado era el primer rango oficial de la carrera política estándar de los hombres de clase alta, el cursus honorum (la secuencia de altos cargos). En circunstancias normales, se esperaba que un hombre sirviese por diez años en el ejército como general antes de alcanzar dicho rango. Séneca se saltó completamente ese paso, sin duda gracias a las gestiones de su tía.

Séneca no había mostrado interés alguno en entrar en la vida pública hasta ese momento. A lo mejor fue el estar tan impedido por la enfermedad durante su veintena lo que le hizo sentirse incapaz de aspirar a nada que no fuese la muerte. Quizá ni siquiera estaba entre sus preferencias tal carrera cuando era joven; anhelaría una vida más reposada como escritor de filosofía y maestro. Quizá también reculase de la arena política por temor a los peligros que conllevaba merodear la corte de Tiberio. Pero para su vuelta a Roma ya debía de tener claro que acabaría metido en política. Séneca se esfuerza por presentar la ambición de su tía en su favor como una especie de paradoja: le empujaba sin resultar avasalladora, le allanaba el camino en una ciudad en la que no se consideraba una señora de alcurnia. Su retórica pretende despejar cualquier sospecha que el lector pudiese albergar, no solo sobre su tía, sino sobre el propio Séneca. Quiere dar a entender que también él era un chico tímido que venía del campo, que estaba desprovisto de toda ambición, que sencillamente se encontró con que una buena carrera venía a parar mansamente a su regazo. No hay ninguna razón para asegurar que esta pose se correspondiese con la realidad, aunque es una buena muestra de la fluidez con la que Séneca había llegado a dominar los gestos sociales necesarios para alcanzar el éxito.

El año en el que Séneca retornaba a Roma, el 31 d. C., fue un momento terrible y a un tiempo sugestivo en la historia de la ciudad. El emperador Tiberio, hijo adoptivo de Augusto, había tomado el poder en el 14 d. C., pero no demostraba un gran interés por gobernar el imperio; esperaba poder dejar que las ruedas del gobierno siguiesen girando sin tener que intervenir. Del 26 d. C. en adelante, abandonó la capital por completo para vivir en un retiro a tiempo completo en la isla de Capri. Entretanto, muchos otros estaban francamente deseosos de tomar parte activa en el gobierno. El más importante de ellos era Sejano, nombrado cónsul en el 31, que hacía uso de su posición como palanca para tratar de hacerse con el control absoluto del imperio. Pero Tiberio descubrió la trama y envió una carta al Senado ordenando que Sejano fuese ejecutado inmediatamente. Tanto él como sus seguidores fueron asesinados en unos pocos días, y en las semanas subsiguientes, se dice que el previamente inactivo Tiberio se alzó lo suficiente como para emprender una serie de ejecuciones adicionales asociadas con el complot.

La vida de Séneca bajo el gobierno de Tiberio debe haber estado marcada por el temor. Los anteriores años de gobierno fueron relativamente buenos, comparados con los mejores del Divino Augusto (De la clemencia, 1.1). Pero en sus últimos años, justo cuando Séneca daba sus primeros pasos en la escena pública, Tiberio se volvió paranoico y antisocial hasta el punto de bordear la locura. Séneca caracteriza al emperador como un ser horriblemente desconsiderado y avaro, la clase de hombre que no tiene ni idea de lo que es la verdadera generosidad: hasta sus regalos venían siempre acompañados de reproches, dejando tras de sí un regusto tan amargo que los beneficiarios nunca podían esperar sentir agradecimiento hacia él (De los beneficios, 2.7). Séneca cuenta la historia de un viejo amigo que hizo una visita social al emperador y quedó horriblemente desairado. El amigo preguntó a Tiberio «¿Recuerdas…?», y el emperador le cortó, espetándole: «No recuerdo quién era yo», tratando a su viejo amigo como si fuese un espía (inquisitor). El emperador se afanaba en dejar claro que toda su vida anterior a alcanzar el poder había sido enteramente relegada al olvido: «Dio la espalda a todos sus amigos… quería que todos vieran, pensasen y hablasen de él tan solo como emperador» (De los beneficios, 5.25). La propia vida de Séneca durante estos años se vería profundamente afectada por la cultura de la denuncia, el espionaje y la sospecha —una suerte de versión antigua del macartismo—. Describe cómo brotó en tiempos de Tiberio «una cultura casi universal de la denuncia, que resultó ser más ruinosa para Roma que las guerras civiles» (De los beneficios, 3.26). La cuestión no era solo que las formas públicas de hablar y escribir estuviesen controladas; dicho control llegaba hasta las acciones más inocentes en apariencia; hasta los gestos inadvertidos podían ser esgrimidos contra uno. Séneca cuenta la historia, tan terrorífica como oscuramente divertida, de un hombre de la Guardia Pretoriana que, llevando un anillo adornado con la imagen del emperador, se emborrachó y empezó a levantar una palangana, seguramente por la necesidad de usarla urgentemente. Por tocar un objeto impuro mientras portaba un anillo imperial (De los beneficios, 3.26), un denunciante que estaba en la fiesta hizo llamar a los invitados para que atestiguasen aquel acto de profanación. El hombre hubiera sido ejecutado de no ser por el ingenio y la lealtad de su esclavo, que se las arregló para deslizar el anillo sobre su propio dedo en el último instante, para «probar» la inocencia de su amo. Todo esto sirve para explicar por qué Séneca habría extendido sus años en Egipto más allá de lo que aconsejaba su enfermedad. Sería comprensible su reluctancia a introducirse en un mundo presidido por la sospecha y el temor, aparte de las razones ligadas a su pobre salud. Pero el hecho de que finalmente se decidiese a nadar en aquellas aguas ponzoñosas, y que alcanzase un éxito social significativo aun en tiempos de Tiberio, revela también su coraje, su curiosidad y su ambición.

Los años que Séneca vivió bajo el gobierno de Tiberio le enseñaron lo importante que era para un emperador ser capaz de mostrarse generoso y misericordioso con sus súbditos, temas estos en los que insistiría él cuando aconsejase a Nerón. También pudo comprobar claramente los peligros que entraña que cualquier asesor o sirviente pretenda sobrepujar en poder al emperador, como hizo Sejano. Entre las secuelas que dejó la conspiración estuvo el recrudecimiento de una atmósfera paranoica en la que nuevas intrigas y contra-intrigas eran constantemente creadas e imaginadas. La cultura del miedo entre las clases altas romanas de la época puede contemplarse como el corolario de la inestabilidad institucional propia del sistema imperial: el emperador tenía que asegurarse de que la aristocracia, el antiguo locus de control del gobierno, permaneciese debilitada para afianzar que él mismo todavía tiraba de las riendas del poder. Pero Séneca no dice nunca que él viera el asunto de ese modo. Más bien presenta la falta de generosidad de Tiberio y su cultivo de una atmósfera de terror como equivocaciones meramente personales. Además, la anécdota del esclavo y la palangana que refiere viene a decir que la mejor respuesta posible a este mundo cuajado de peligros políticos es la vigilancia individual constante, el despliegue de la integridad personal, y la lealtad hacia el propio grupo social; no la explícita resistencia al régimen. Estas lecciones, aprendidas de Tiberio, acompañarían a Séneca toda la vida, a medida que hubiese de encarar él mismo los desafíos planteados por los emperadores subsiguientes.

La cultura del miedo creció seis años después del retorno de Séneca a Roma, con el ascenso al poder en el 37 d. C. de uno de los emperadores romanos más célebremente desquiciado: Calígula. Calígula es descrito en todas las fuentes antiguas como un cruel demente y un pervertido: alguien que disfrutaba del crimen en sí mismo, que se acostaba con sus hermanas, que llegaba al extremo de considerarse un dios. Naturalmente, todas estas fuentes dependen de emperadores posteriores, y proceden de la pluma de quienes tenían sobrados motivos para denigrar a los predecesores del emperador actual. De ahí que los historiadores modernos rebajen un tanto esta locura que se le atribuyó a Calígula[42].

Pero Séneca no tenía nada bueno que decir respecto a Calígula, al que pinta frecuentemente como un monstruo conducido por una ira maníaca[43]. Cuenta en De la ira una historia horrible sobre un joven cuyas ropas elegantes y cuidado peinado desataron la ira de Calígula, que lo arrojó a las mazmorras. Cuando el padre del chico imploró por su vida, no dudó en ejecutarlo. Después invitó al padre a cenar y le obligó a sentarse a su lado y beber con él —sintiéndose en todo momento, como comenta Séneca, «como si estuviese bebiendo la sangre de su hijo» (De la ira, 2.33)—. Calígula dispuso que varios esclavos escudriñaran sus formas para constatar que aceptaba todo lo que se le ofrecía, perfumes, guirnaldas, y bebidas. Hizo acopio de todos los datos y concluyó que no había signos de que estuviese llorando la muerte del chico. Séneca comenta qué espeluznante razón había detrás de este comportamiento: «¿Me preguntas por qué actuó de ese modo? Porque tenía otro hijo».

El suceso seguía fresco en la mente de Séneca cuando años después escribió su tragedia Tiestes. En ella, un monstruoso tirano, Atreo, fuerza a su hermano Tiestes a comerse a su propio hijo y beber vino mezclado con su sangre, mientras no deja de observarle. Calígula, como el Tiestes de Séneca, era una especie de director de escena que obligaba a cuantos estaban a su alrededor a desempeñar distintos roles dentro del sádico escenario de su crueldad. Se ha señalado con tino que la corte romana en este periodo —el de Calígula, Claudio y Nerón, otro gran aficionado a los montajes escénicos— instauró la sensación de que todo el mundo tenía que conducirse como un actor: no ya el propio emperador, sino también todos los que le atendían, que eran sometidos a un severo escrutinio para determinar la aceptabilidad de sus acciones[44].

La corte de Calígula era un lugar particularmente peligroso para alguien que poseyese talento intelectual. Séneca cuenta la historia de un tal Julio Cano, un filósofo estoico que despertó los celos de Calígula[45]. El emperador le dijo que había dado instrucciones para que fuese ejecutado. Julio Cano replicó: «Muchas gracias, gobernante excelso» (De la serenidad del alma, 14). Séneca comenta que el sentido de la declaración no está claro, pero que «sea lo que fuere que quisiese decir, lo dijo vivazmente». Cano consiguió pasar por un hombre íntegro y auténtico, sin criticar en modo alguno al emperador, haciendo uso de la ambigüedad. En un mundo en el que proferir una palabra inconveniente podía llegar a ser tan ofensivo como una afrenta directa, era necesario que quienes se movían en las proximidades del emperador cultivasen modos de no decir lo que pensaban, o mejor, de decir cosas que podían tener más de un significado (dissimulatio)[46]. Pero por supuesto, era muy posible que, incluso echando mano de todas las artes propias del lenguaje de doble sentido, uno terminase por ser asesinado. A Julio Cano lo ejecutaron poco después, pero al menos, nos asegura Séneca, se marchó envuelto en un halo de verdadera dignidad filosófica.

Todo esto hace que uno se pregunte cómo fue que el propio Séneca —que también era un filósofo estoico, y un escritor y orador talentoso— consiguió sobrevivir al mandato de Calígula, e incluso prosperar aparentemente en él, ganando dinero y reputación, y el poder necesario para escalar posiciones en política. Los contemporáneos se hicieron la misma pregunta, y las fuentes proporcionan una contestación al respecto. Se nos dice que Séneca,

que superaba en sabiduría a todos los romanos de su tiempo y a muchos otros también, estuvo al borde de la destrucción, aunque no hubiese hecho nada incorrecto y ni siquiera pareciese que lo había hecho. Fue solo a causa de haber realizado un buen discurso ante el Senado cuando el emperador estaba presente. Gayo (Calígula) ordenó que fuese llevado a morir, pero después le dejó en paz porque creyó haber oído decir a una de sus mujeres que Séneca arrastraba una tisis de mal pronóstico y moriría pronto.

(Dion Casio, 59.19.7-8)

La historia tiene visos de ser verídica: la salud de Séneca era ciertamente penosa, y seguramente él se presentaba a sí mismo como alguien mortalmente enfermo, hasta cuando sus dolencias crónicas permanecían bajo control. Puede que incluso lo creyera; la cercanía de la mortalidad es un tema constante en cuanto escribió en aquella época. Pero también puede ser que la anécdota fuese una invención ex profeso urdida por personas que simpatizaban con Séneca, que explicaba con denuedo cómo es que prosperó durante el mandato de Calígula. En cualquier caso, un aspecto notable de la historia es que fue a través de una mujer que Séneca salvó su vida: el pico de oro de Séneca resultaba sin duda atractivo para las mujeres.

Séneca mismo da una explicación alternativa en los textos en los que autojustifica sus acciones estando bajo el gobierno de Claudio y Calígula. Insiste en que sobrevivió a Calígula gracias a su paciencia y su lealtad, que le permitieron aguardar su momento, sin claudicar ante la seducción del suicidio, sabiendo esperar, gracias a su devoción por sus amigos:

No me apresuré hacia un curso de acción extremo para escapar a la locura de quienes detentaban el poder. En la corte de Calígula, presencié la tortura y el fuego. Supe que bajo su gobierno, la vida humana se había depreciado hasta el punto que aquellos que eran ajusticiados eran exhibidos como ejemplos de su indulgencia. Pese a todo, no caí sobre mi espada ni me adentré en el mar con la boca bien abierta. Quería evitar la impresión de que todo lo que podía hacer por lealtad era morir.

(Cuestiones naturales, pr. 4.17)

El texto da a entender que Séneca podría haber estado implicado en conspiraciones para acabar con la vida de Calígula, o al menos que fue invitado a participar en alguna de ellas. A lo mejor esta implicación es cierta, o a lo mejor solo convenía que pareciese serlo, una vez que el riesgo había pasado por estar Calígula ya muerto. En cualquier caso, tal muerte no quebró ningún aprecio existente entre ellos. Calígula, amargado por la popularidad de las publicaciones de Séneca, criticó su estilo, aseverando que sus escritos «no eran más que declamaciones: arena sin cal» (Suetonio, 53.2). La arena, mezclada con la cal, se usaba antiguamente en la fabricación de ladrillos. El quid de la crítica está en sugerir que cuanto Séneca escribía carecía de sustancia, de las partes valiosas aprovechables de la arena; no había nada que amalgamase el conjunto. Es posible que el dardo tuviera por destinatario al padre de Séneca, pero es aún más posible que el emperador estuviese señalando el modo en que el estilo del padre había permeado el del hijo.

Durante estos años, Séneca fue ganando fama como escritor. La primera de sus obras que probablemente fue conocida, la Consolación a Marcia, data del 39-40 d. C.[47] Allí encontramos una buena aproximación a los planes literarios, filosóficos y sociales de Séneca. La pieza está dedicada a una mujer de la nobleza llamada Marcia, amiga de Livia, la mujer de Augusto. El propósito ostensible de Séneca era “consolar” a Marcia por la muerte de uno de sus cuatro hijos, Metilio, que había muerto unos tres años antes. La materia tratada permite a Séneca definirse como un hombre maduro, alguien que es capaz de ofrecer consuelo a una mujer sumida en el duelo sin ser él mismo arrastrado por el torbellino emocional propio de la situación; y presentarse al mismo tiempo como un escritor.

En Marcia se establecen varios componentes claves en la prosa filosófica de Séneca. El primer aspecto, y quizás el más importante, es el idioma elegido, el latín. Este hecho da a entender que sus ambiciones son tanto literarias como filosóficas, por elegir su propia lengua al abordar los temas griegos. El texto también es importante por posicionar al autor como un hombre bien conectado, alguien en cuyo hombro una mujer como Marcia podía encontrar sostén.

A muchos lectores ha descolocado la distancia que el filósofo parece tomar frente a tan devastadora pérdida; un crítico comenta que Séneca «hace gala de una notable falta de empatía hacia el pesar y la pérdida de Marcia»[48]. Este juicio, no obstante, no es del todo justo. Después de todo, no se suponía que el género literario de la consolación hubiera de servir como vehículo de “empatía”. Su propósito era más bien —y así lo entendían sin problemas los lectores romanos— permitir al escritor desplegar su propia habilidad para darles una vuelta a los clichés de los que siempre se echa mano para tratar de animar a los deudos, buscando formas más frescas y vívidas. El texto sí que hace referencia a (unas pocas) facetas individuales del hijo fallecido, entre ellas su belleza. Pero en su mayor parte, Séneca se aplica a redirigir la atención de Marcia, retirándola del hijo para emplazarla en otras relaciones.

El meollo emocional del ensayo está en las alusiones al padre de Marcia al principio y al final. Este hombre era un historiador llamado Aulio Cremucio Cordo, que fue acusado de traición por Tiberio (merced a las maquinaciones de aquel Sejano, su odiado secuaz) y obligado a quitarse la vida en el 25 d. C. A través de esta invocación de Cordo, Séneca consigue articular sus propios valores, defendiendo implícitamente una vida consagrada a la indagación intelectual, científica y filosófica, combinada con la resistencia a las peores clases de corrupción política —aunque se expresa en términos muy vagos sobre la defensa que Cordo hizo de la República romana—. La lección vital de este hombre, para Séneca, no es que uno deba luchar por el cambio político aun al coste de pagarlo con la vida, sino que los intelectuales siempre pueden dar con una vía de salida a los terrores y limitaciones de su propio tiempo, a través de la escritura y la contemplación del vasto universo. Fuese o no este mensaje de ayuda para Marcia (y cabe pensar que no lo fue), se trataba de una lección a la que el propio Séneca se adhería sin reservas; sería una de las principales inspiraciones para su vida y su obra.

Séneca apunta al principio de la consolación que Marcia debería recordar con qué valentía se enfrentó a aquella otra situación para recuperar una fuerza similar ante su nueva desgracia. Al final de la obra, esboza un inspirador panorama sobre la vida de los muertos, el padre y el hijo, que estarían a esas alturas vagando por «los libres e ilimitados espacios de la eternidad; sin ningún mar que les confinase, sin montañas inalcanzables ni valles invadeables, sin las arenas movedizas del cambiante Syrtes; allá todo es llanura, y de un modo sencillo, rápido y libre de cargas, se codean con las estrellas y las estrellas con ellos» (25.3). Después, Séneca se imagina a Cordo hablando; en su fantasía, el historiador Cordo está ahora más allá de la historia y muestra cómo una conciencia cósmica, filosófica, de los ciclos en el universo es tanto un desarrollo del conocimiento histórico como una forma de trascenderlo:

“Solía disfrutar compilando la historia de lo que ocurrió en una sola era, en un lugar distante del mundo, entre una cantidad minúscula de personas. Ahora puedo ver tantas eras, la sucesión y el progreso de tantas eras… Puedo ver la suma completa de los años”.

(26.6)

Cordo había escrito una historia del periodo republicano de Roma; el Senado había dado orden para que la obra fuese quemada cuando acaecía la ruina de su autor. Pero para Séneca, Cordo es capaz de elevarse tanto sobre sus propias pérdidas como sobre la ciudad que lo despeña. La propia Roma, en una época que todavía para muchos fue la de su mayor gloria, es tomada como “un lugar distante del mundo” —distante, desde luego, desde la perspectiva de Cordo, que está en el cielo—. Cordo no solo tiene acceso al pasado, sino también al futuro, y puede ver el derrumbe de las ciudades, los poderes, los imperios, y finalmente, no solo el final de la raza humana —un evento insignificante considerado desde la magna extensión del tiempo cósmico—, sino el vasto cambio geológico, y así predice que el mundo entero será pasto de las llamas:

«Y cuando llegue el momento en que el mundo haya de ser destruido para que se construya uno nuevo, [todos los elementos de la tierra] se autodestruirán por su propio poder, las estrellas colisionarán con las estrellas, y todo lo que ahora brilla dentro de un orden perfecto se consumirá en un único fuego, cuando toda la materia del universo arda en llamas. Nosotros también, felices almas que hemos alcanzado la inmortalidad, cuando le parezca bien al dios rehacer el mundo, nosotros también, cuando el mundo caiga, seremos una fracción infinitesimal de esta inmensa destrucción, y volveremos a estar en nuestros viejos componentes». ¡Marcia, qué feliz es tu hijo, que ya conoce todo esto!

(26.6)

Es verdad que este último pasaje del diálogo nos cuenta entre poco y nada acerca de la aflicción de la madre; Séneca parece haber perdido interés en los detalles del estado emocional particular de Marcia. Pero es una pieza retórica de extraordinaria fuerza, pensada para apartar su mente de cualquier pérdida terrenal. En esta obra temprana, Séneca da muestras de haber alcanzado ya una gran efectividad en un tipo de escrito que viaja sin esfuerzo de lo prosaico a lo cósmico, revelando que el mundo es una entidad mucho más vasta de lo que podemos imaginar; algo que va mucho más allá de lo que una mente humana puede llegar a visualizar o calibrar. Y también nos transmite, a través de su hagiográfica alabanza de Cordo, que escribir es el modo de obtener fama y reconocimiento duraderos.

LA LUJURIA LEGÍTIMA

Al volver a Roma desde Egipto, Séneca disfrutó de la oportunidad de componer un mundo doméstico más estable para él y para los suyos, entre ellos para su mujer y su hijo, y estrechar lazos con sus hermanos, su madre, sobrinas y sobrinos. Estaba casado y tenía un niño pequeño, que murió durante su infancia en el 41 d. C. (Helvia, 2.5) Séneca hace una sola referencia breve a este hecho. Da a entender que la muerte de su hijo cuando era un bebé fue sobre todo una fuente de dolor para su abuela, su madre Helvia, que hubo de soportar la muerte de no menos de tres nietos en un corto espacio de tiempo (Helvia, 2.4). Seguramente los otros dos nietos muertos eran hijos de los hermanos de Séneca. Séneca no expresa ni aquí ni en ningún otro sitio emoción alguna a propósito de esta desgracia. Tampoco sabemos por el texto acerca del tiempo que Séneca había pasado hasta entonces con el niño. Sí hace hincapié en que fue enterrado por su madre, la abuela del chico; no parece que él demostrase interés en participar en tal evento. Se trata del único hijo del que tenemos constancia que Séneca tuvo a lo largo de su vida.

La soltura con la que Séneca trata esta muerte, la de su único hijo, chocará sin duda a muchos lectores modernos, como si de la expresión de un carácter extremadamente insensible se tratase. Pero no deberíamos emitir un juicio tan rápido, condenándole como un desalmado, porque la mortalidad infantil era mucho más común en la antigüedad de lo que es en la Europa occidental o los Estados Unidos de hoy en día. Ello no quiere decir que la gente no se viera arrasada por la pena debido a la pérdida de sus hijos. Pero el hecho es que la muerte de un infante era algo menos inesperado, y por lo tanto menos traumático, de lo considerado en un contexto occidentalizado moderno.

Además, nuestra única evidencia sobre esta muerte está en Helvia, que es, como se ha visto, un documento público y muy pulido literariamente; no una expresión de los sentimientos profundos del autor, sino una pieza retórica y filosófica de estilo virtuoso. El fin del ejercicio es reducir la aflicción de su madre; invocar la suya propia difícilmente sería de ayuda para alcanzar dicho objetivo. La pose que aquí adopta Séneca es la del profesor y el consejero, que es capaz de explicar a su sufriente y muy humana madre por qué debe superar su pena. Desde un punto de vista estrictamente estoico, la muerte de un niño es una “cosa indiferente”: no es preferible, pero no es algo que deba perturbar la perfecta tranquilidad de un verdadero sabio. Séneca se mete en el personaje de ese sabio; no hay manera de saber si la retórica coincidía con la realidad. Puede que considerase incluso inhumano tratar de ver a otras personas —incluido el hijo de uno— como “cosas indiferentes”. Pero de todos modos, no podemos sacar ninguna conclusión clara sobre cómo se sentía Séneca respecto de la muerte de su bebé. Todo lo que podemos asegurar es que lo tuvo, y que murió pronto.

En Helvia hay dos pasajes más que resultan esclarecedores de la relación de Séneca con los niños. Séneca insta a Helvia en estos términos:

¡Mira a tus nietos! ¡Mira a Marco, qué chico tan dulce! Ninguna tristeza podrá durar si le miras a él. Ninguna loca pena puede ser tan grande o potente en el corazón de alguien como para no ser disuelta por su encanto. ¿Qué lágrimas no lograría secar su contagiosa alegría? ¿Qué corazón puede estar tan estragado por la angustia que no quede liberado por su energético trastear? Su ánimo juguetón arrastraría a cualquiera a sus juegos. ¿Se podría llegar a cansar alguien de oír su parloteo, o no quedar encantado por él como para disculparle cualquier mal gesto? ¡Rezo a los dioses para que nos sobreviva!

(Helvia, 18.4-6)

El mocoso de irrefrenable y encantador balbuceo era probablemente Marco Lucano (el futuro poeta Lucano), hijo de Mela, el hermano de Séneca. Es difícil decidir cuán serio está siendo Séneca a la hora de describir el vociferante encanto de la criatura. Pero parece claro que Séneca se volcó en el chico cuando tuvo la edad suficiente para ser instruido en literatura, retórica, política y filosofía, y —como veremos— le presentaría en su día a Nerón.

En el mismo pasaje en Helvia se menciona a su sobrina, la hija de su hermano mayor Novato, respecto a quien Séneca había desarrollado aparentemente una inclinación paternalista (Helvia, 18.7-8). Cuenta que trataba a su sobrina como una hija adoptiva, aunque a aquella no le faltase su padre biológico. Séneca muestra aquí un interés temprano en cómo se le pueden ofrecer a una persona joven consejos morales desde el papel ejemplar de una persona mayor:

Ahora refuerza y forma su conducta. Los principios que se nos imprimen en la primera juventud son los que más hondamente anidan. Deja que ella se acostumbre a tu conversación, deja que sea configurada por tu autoridad. Le darás mucho, solo con darle tu ejemplo.

El texto nos enfrenta a una concepción verdaderamente optimista sobre lo fácil que resulta enseñar ética a un adolescente, optimismo que quizás tuviese que ver con la decisión de Séneca de aceptar ser el tutor de Nerón. No tenemos forma de saber cómo le fue a Novatila.

Entramos ahora en la cuestión de la mujer de Séneca[49]. Probablemente se casó bastante pronto tras retornar a Roma y comenzar su carrera política. Hubo de esposarse como muy tarde en el 40 d. C., ya que tuvo un hijo legítimo en el 41. Séneca menciona a una mujer en el Libro Tercero de su De la ira, la cual, se nos dice, «es consciente desde hace mucho de mi hábito [del autoexamen nocturno]», de modo que cabe entender tácitamente que se sentaría a su lado en silencio para permitir que su marido continuase reflexionando sin interrupciones. Desgraciadamente, no tenemos casi ningún dato sobre este enlace. Sabemos un poco de su mujer, Paulina, a la hora de su muerte, y algunos han sostenido que Séneca se casó solo esa vez, con Paulina. Pero es más factible que se hubiese casado antes con una mujer cuyo nombre e historia no nos han llegado. Debió morir alrededor del año 40, quizás al dar a luz, dejando el camino expedito para que Séneca contrajese otro matrimonio. Pero una vez más, nada de esto nos consta fehacientemente, pues ni Séneca ni ninguna otra fuente ofrecen indicios explícitos sobre aquel matrimonio.

Con todo, podemos aprender mucho de los comentarios que Séneca hizo sobre el matrimonio en general, puesto que escribió un tratado Del matrimonio del que han sobrevivido algunas citas[50]. Séneca contendió la postura epicúrea ante el matrimonio, que venía a decir que en la mayoría de los casos es un error casarse y tener hijos, porque tales cosas propenden a perturbar la tranquilidad de uno[51]. Séneca se decantó por la línea estoica estándar, que sostenía que el amor entre personas de distinto sexo no era una fuente de desengaño y frustraciones, sino una necesidad natural y espiritual, que debería fundarse en la razón, no en la pasión. El tratado de Séneca debió quedar escrito alrededor de la fecha de sus primeras nupcias, sobre el 38-39 d. C., o un poco más tarde. El matrimonio aparece en esta obra como un aspecto de la vida ideal. De acuerdo a la teoría estoica, Séneca admite que casarse es algo indiferente, no algo valioso en el mismo sentido en el que lo es la virtud; pero es uno de esos “indiferentes preferidos”, puesto que una buena esposa resulta mucho mejor que ninguna. Séneca incide en que los epicúreos fueron demasiado negativos en cuanto a esta institución:

Epicuro dice que el sabio raramente se casa, porque hay muchos inconvenientes asociados a ello. Aunque las riquezas, el honor y la salud física sean llamadas “cosas indiferentes” por nuestra escuela, y no se las pueda reputar buenas o malas, aun así, podemos aceptar lo que llamaríamos una postura media: según el modo en que se haga uso de estas cosas y cómo resulten, las llamaremos buenas o malas. Pero el sabio ha de plantearse seriamente si va a desposar una buena o una mala mujer.

(Fragmento 5)

Como en tantas otras ocasiones, aquí Séneca avizora una fórmula de compromiso entre los ideales del estoicismo de la vieja escuela y las realidades de la Roma contemporánea. Espera poder conciliar la noción estoica de que solo la virtud es esencial para la felicidad con el palpable hecho social y psicológico de que la mayoría de las personas, incluido él mismo, suelen querer más cosas en sus vidas que la mera virtud, y entre esas cosas puede estar perfectamente casarse. Añade, en lo que puede juzgarse como un rasgo del todo anti-estoico, que lo que realmente condiciona un matrimonio no es como “tú” (esto es, el marido) te comportes, sino qué clase de mujer “tú” eliges desposar. El asunto decisivo no es la conducta del marido, sino la de la esposa. Esto choca de algún modo con el principio estoico de que todo lo que importa depende de cómo se conduzca uno, no de cómo lo hagan los demás. La esposa, para Séneca, es la responsable de que el matrimonio funcione.

Es impresionante constatar cómo Séneca afirma que el mayor riesgo moral para un hombre casado no es que caiga en la tentación de flirtear con otras mujeres y acabar por romper los votos matrimoniales, sino llegar a amar demasiado a la esposa propia. Se burla de “cierto hombre”, que al parecer era la fuente de numerosas bromas, por ser uña y carne con su cónyuge:

No tomaban ni una sola bebida que no acabase probada por los labios de ambos, y hacían otras cosas, no menos ridículas, en las que estallaba la disparatada fuerza de su ardiente pasión. Ciertamente el origen de su amor era bueno, pero su magnitud era monstruosa. Si alguien actúa descabelladamente, no importa lo buenas que sean sus intenciones.

(Fragmento 26, Haase 1852)

Luego se extiende sobre el tema: «La lujuria por la esposa de otro resulta vulgar; la excesiva lujuria por la de uno es igualmente mala… Nada es más desagradable que desear a la propia esposa como si fuera una querida» (Fragmento 27). Séneca continúa (Fragmento 28) vituperando los enlaces nacidos de una relación adúltera, aquellos que tras el divorcio quedan legitimados por la ley. Sugiere además que son relaciones abocadas al fracaso; una esposa no es, y jamás será, tan seductora como una amante: «El hombre desprecia una lujuria que resulta legítima».

El asunto central sobre el que Séneca incide es que el matrimonio ha de estar basado en algo distinto del deseo. Ese “algo distinto” no es la reproducción: como hemos visto, los niños son, para los estoicos, “cosas indiferentes”, aunque mucha gente prefiera tenerlos a privarse de ellos. La razón principal para tomar una esposa es en cambio, para Séneca, hacer que el medio circundante a uno sea más proclive a la vida virtuosa, para la cual está uno más preparado en compañía de una mujer virtuosa. El matrimonio también podía ayudar de modos más mundanos: aunque Séneca no haga énfasis en lo que ello contribuye a escalar posiciones en sociedad, este era uno de los elementos consustanciales a la institución. Es muy posible que la primera esposa de Séneca, como la segunda, fuese una mujer de buena cuna con conexiones, que le habría abierto algunas puertas conducentes a los centros de poder imperial.

El propósito de Séneca cuando componía el tratado sobre el matrimonio no era meramente el de celebrar las formas legítimas de casamiento, sino pronunciarse contra la legislación romana vigente que presionaba para que la gente se casase, lo quisieran o no. «¿Qué puedo decir» —se pregunta— «de esos pobres hombres que adoptan el nombre de esposo sobre todo para evadir las leyes promulgadas contra el celibato? ¿Cómo puede aquel que se casa regular sus hábitos y procurarse la castidad y mantener la autoridad del marido?» (Fragmento 29). Séneca se presenta como un guía político y moral, un portavoz de la firmeza ética real en un tiempo de incertezas y convulsiones sociales, especialmente en lo tocante a las relaciones entre los sexos. Como ocurre a menudo, es posible que los escritos de Séneca no reflejen sus realidades biográficas de ningún modo transparente: se trata, otra vez, de una pieza retórica calibrada con precisión para cumplir ciertos objetivos literarios, filosóficos y personales. El tratado Del matrimonio bien pudo ser un intento por parte de Séneca de limpiar su propio nombre, a las puertas de su propio escándalo sexual público, al que ahora nos referiremos.

La fortuna puso a prueba mi lealtad

Como hemos visto, parece que a Séneca le fue bastante bien con Calígula: afianzó sus conexiones sociales en la corte y entre la aristocracia, si no con el emperador mismo. Pero en el 41 d. C., Calígula —que era impopular, por razones obvias— fue asesinado a raíz de un complot urdido por varios miembros del Senado. No tenía ningún heredero varón, y la Guardia Pretoriana (el cuerpo de soldados que custodiaba el palacio imperial) insistió en que fuese Claudio el elegido como siguiente emperador. El Senado aceptó con reservas. Claudio descendía de la familia Julio-Claudia, era nieto de Octavia, hermana del emperador Augusto; contaba por tanto con suficientes credenciales para reclamar el trono por cuestión de linaje. Pero cojeaba y tartamudeaba y se le tenía en general por un medio-imbécil, y a priori no era visto como un candidato viable.

De todos modos, Claudio resultó ser un gobernante activo, capaz de producir muchos proyectos de obras públicas, y se las arregló para expandir el imperio por primera vez desde Augusto. El más importante de sus éxitos fue Bretaña (Britannia), una provincia romana que había estado forcejeando contra el gobierno romano. Séneca se aprovechó de las oportunidades financieras que ofrecía esta nueva ala del imperio. Los historiadores antiguos Suetonio y Tácito mantienen que Claudio no estaba realmente preparado para la tarea de comandar el imperio, que fue un juguete en manos de sus esposas y sus libertos[52]. Esta visión ha sido puesta en duda por historiadores más recientes. Una posibilidad, de la que dan cuenta memorablemente las novelas que sobre Claudio escribiese Robert Graves (y su adaptación televisiva, Yo, Claudio), es que Claudio fuese en realidad más listo de lo que creían los que le rodeaban. Su pose de debilidad y dependencia habría sido minuciosamente construida para mantenerse con vida, en un mundo en el que cualquier muestra de habilidad podía garantizar su asesinato.

Un análisis alternativo —no enteramente incompatible con el primero— es que el problema real de Claudio fuese el poder estructural o institucional del principado, en una cultura que todavía era ideológicamente leal a la república[53]. Los romanos no siempre habían vivido bajo el mando de un emperador, y los primeros años del imperio —el tiempo de la dinastía Julio-Claudia— fueron precarios tanto en términos institucionales como políticos. Augusto había inaugurado un complejo equilibrio al llamarse a sí mismo Princeps (“primer hombre”), pero sin dejar de insistir en que era un ciudadano como otro cualquiera, no un rey. Entre los rasgos esenciales con que se autodefinía la élite romana estaba que Roma no era una monarquía, habiendo sido los reyes desterrados de la república ya en los inmemoriales días del legendario Tarquinio el Soberbio. Los emperadores estaban pues en una difícil situación: tenían que ejercer el poder sin parecer autocráticos. Además, existían intensas dificultades asociadas a la base legal del principado tal y como había quedado establecido por Augusto. El Senado, y la aristocracia romana en general, aún querían creer que vivían bajo una forma de gobierno republicana; pero el imperio estaba ya lejos de ser una república, y el poder real era detentado por el ejército y el propio emperador. Cada uno de los emperadores que se fue sucediendo trató de gobernar aun a pesar de las trabas que una y otra vez ponía el Senado. Cuando Claudio se convirtió en emperador en el 41 d. C., gratificó con dinero en efectivo a los miembros de la Guardia Pretoriana que posibilitaron que fuese escogido, y se mantuvo bien vigilante con los que se manifestaron hostiles a dicha elección; en el curso de su mandato, desarticuló no menos de seis conspiraciones contra su vida, y —lo que resulta impactante, tratándose de las clases altas romanas— ejecutó a unos treinta y cinco senadores.

Es en este contexto en el que tenemos que considerar una de las primeras acciones de su mandato: enviar a Séneca al exilio en la isla de Córcega. Séneca se había revelado como una potente voz literaria y política, estableciendo poderosas conexiones, entre ellas, una amistad muy acusada con las hermanas de Calígula, Agripina y Julia Livilla, que todavía eran figuras importantes de la corte cuando Claudio tomó el mando. Claudio tenía buenas razones para temer que Séneca fuese uno de los cabecillas que conspirasen contra él. Parece ser que las acusaciones se realizaron por orden de la esposa de Claudio, Mesalina, aunque es perfectamente posible que Claudio quisiese descargar la responsabilidad sobre su esposa —si hubiese sido idea de Claudio exiliar a Séneca, seguramente hubiese culpado de ello a Mesalina—. En cualquier caso, se dijo que era Mesalina la que acusaba a Séneca de adulterio con Julia Livilla, la hermana menor de Calígula y por tanto sobrina de Claudio. La propia Julia Livilla acababa de ser perdonada de un destierro junto a Agripina; habían sido acusadas de intentar derrocar a Calígula.

¿Era el cargo de adulterio legítimo? El historiador griego Dion Casio —cuyos relatos son a menudo contradictorios y dignos de escaso crédito— da a entender en uno de sus textos que Mesalina se inventó los cargos por celos hacia Julia Livilla (60.8.5). Pero después parece convalidar que tales relaciones entre Séneca y Julia existieron, añadiendo incluso que aquel también se estaba acostando con Agripina. Esta historia del affaire con Agripina es seguramente un añadido posterior, aportado por chismosos que querían ponerle picante a una historia que ya era salaz de por sí. Los historiadores se han movido por un amplio rango de posturas al juzgar los hechos de este caso. Mesalina tenía un motivo político para desembarazarse de Julia Livilla y sus más prominentes amigos y simpatizantes, y esto incluía a Séneca. Séneca era muy amigo del por entonces marido de Agripina, Crispo Pasieno[54], y se le relacionaba por tanto con la casa de Germánico, el padre de Agripina y Julia Livilla. Mesalina era una joven ambiciosa, y no es de extrañar que se la viese particularmente ansiosa respecto al marido de Julia Livilla, Marco Vinicio, como una potencial amenaza a su poder. Era amigo de Séneca, se le relacionó con el asesinato de Calígula, y podía tener sus bazas para aspirar al trono imperial[55]. Quizá la razón real para los cargos fuese que se creía que Julia Livilla y Séneca conspiraban contra Claudio. Narciso, un liberto y asesor personal de Claudio, parece haber sido importante al establecerse las acusaciones.

El mismo Séneca ofrece un vago pero sugestivo relato de su juicio y condena:

Arriesgué mi vida por lealtad; no me arrancaron palabra alguna que no pudiese decir con la conciencia tranquila. Todo mi temor se refería a mis amigos, ninguno a mí mismo, salvo el propio temor de resultar no ser un buen amigo. No derramé femeninas lágrimas, ni me puse de rodillas ni besé la mano de nadie para implorar por mi vida. No hice nada indigno, nada que no se correspondiese con una persona correcta, o un hombre. Me alcé sobre los peligros que enfrentaba, preparado para atacar a quienes me amenazasen, y agradecí a la fortuna que quisiese poner a prueba en cuánto valoraba yo la lealtad.

(Cuestiones naturales, 4. Prefacio, 15-16)

Es obvio que el fragmento es defensivo. Séneca se quiere presentar como alguien que se ha atenido en todo momento a lo correcto, alguien que solo había sufrido por la más noble de las razones. Sugiere que se resistió a salir en su propia defensa porque de hacerlo podía haber imputado a sus «amigos», personas a las que debía lealtad. Probablemente las personas a las que se refiere aquí eran la propia Julia Livilla, y a lo mejor también su marido, los dos posibles conspiradores contra Claudio. Séneca insiste en que sabía que se arriesgaba no solo al exilio o la muerte sino también a la tortura, a causa de su lealtad; y a pesar de todo se mantuvo firme, indoblegable por el miedo a ser castigado e impasible a cualquier beneficio que la delación le pudiese deparar. Pero puesto que Séneca sabe que relata algo que ocurrió hace unos veinte años, reconoce que este relato auto-justificante podría no ser cierto: «Tras contarte a ti mismo estas cosas, pregúntate si lo que has dicho es verdadero o falso» (CN, 4a18). Admite, en otras palabras, que pudo haber hecho algo incorrecto: pero también rehúsa contarle a nadie (excepto a su propio y secreto yo) en qué consistió su incorrección.

No hay razón alguna para descartar la posibilidad de que Séneca fuese culpable, de confabulación política, adulterio, o ambas cosas. La consolación que escribe a su madre desde el exilio (Helvia) apunta a que podía ser inocente, pero una vez más, un documento público destinado a la madre del escritor difícilmente va a contener una confesión completa de los detalles escabrosos de una relación adúltera. Séneca tenía múltiples razones para describirse a sí mismo como un valiente y sufridor inocente. Por el contrario, el ensayo escrito en el exilio al liberto de Claudio, Polibio, parece dejar la puerta entreabierta a la posibilidad de una culpabilidad efectiva[56]. Al rogar que se le dejase retornar del exilio, Séneca no dice una palabra que apunte a que los cargos fuesen erróneos. Se señala más bien la extraordinaria clemencia mostrada por el emperador al decidir tan solamente exiliarlo, en vez de ejecutarle. No dice explícitamente ser culpable y se tiene, más que por un pecador, por una víctima de «la Fortuna». Pero la omisión de cualquier declaración de inocencia habla por sí misma. Séneca invita al (supuestamente sumamente misericordioso) emperador a tratarlo como si fuera inocente, sin llegar a declararse tal. «Dejemos que juzgue mi caso como le plazca. Que sea la justicia o la clemencia la que presenten con buenos ojos mi causa; cualquiera de las dos será un regalo por su parte, ya sea que le conste que soy inocente, o que me quiera tener por tal» (Polibio, 13.3). La posibilidad de que Claudio «supiera» que Séneca era inocente podría tomarse como que su inocencia es un hecho (y por lo tanto conocible); pero tal y como está redactado, el texto también habilita para pensar que era culpable.

Algunos estudiosos han sostenido que Séneca evita manifestar su inocencia para protegerse a su vez de acusar a Claudio de injusticia. Quejarse de que el emperador haya desterrado a un hombre inocente podría presentar al emperador en términos inadecuados, ya fuese de un modo deliberado o inocentemente errado[57]. Pero el ladino uso de cláusulas subordinadas y fórmulas de compromiso hace difícil leer esto como una proclamación real de inocencia, en vez de ver en ello la cuidadosa evitación de una confesión directa. Muchos de los argumentos en contra de la idea de su culpabilidad son realmente pobres. Los estudiosos señalan el hecho de que Séneca fue claramente una persona moderada durante toda su vida, consumidor comedido de alcohol y comida, y probablemente —más allá de unos pocos chismes farfullados por Dion Casio— no muy inclinado a acostarse con cualquiera[58]. Pero por supuesto no todos los adúlteros son promiscuos. Es probable que Séneca no tuviese un historial plagado de affaires con mujeres casadas (o, según algunos rumores maledicentes, bellos efebos); pero ello no prueba que no tuviese por lo menos un lío.

La estrategia política y el deseo sexual no son posibilidades incompatibles. El de adulterio era el cargo estándar cuando a una mujer se la implicaba en una fechoría política, puesto que, incluso entre las clases acomodadas de la Roma imperial, en las cuales las mujeres gozaron de una creciente prominencia, aún se las veía fundamentalmente como objetos sexuales antes que como agentes políticos y morales. Pero no le falta razón a la común percepción contemporánea de que las intrigas políticas que implicaban a hombres y mujeres solían llevar aparejadas el sexo[59].

Séneca y Julia Livilla fueron acusados y condenados por adulterio en el 41 d. C. A Julia Livilla se la exilió antes, a un lugar diferente al de Séneca; Claudio ordenó que se la dejara morir de hambre a finales del 41 o principios del 42 d.C. En el caso de Séneca, tuvieron que producirse vehementes debates sobre su sentencia antes de que fuese enviado a Córcega, en algún momento del 42 seguramente, cuando contaba unos cuarenta y seis años. Se nos cuenta que Mesalina presionó para obtener una condena a muerte, pero el emperador Claudio mitigó la sentencia desterrándole a la isla de Córcega.

Guarecido entre las rocas del mar de Córcega

La opción de castigar a los facinerosos exiliándolos a islas se fue volviendo cada vez más habitual durante los mandatos de Augusto y Tiberio[60]. Se podría pensar que la razón para esta clase de castigo es que una isla, por estar rodeada de agua, forma naturalmente una cárcel de alta seguridad. Pero en realidad las islas eran menos seguras que las ciudades fortificadas; la costa resulta mucho más difícil de vigilar que la cima de una colina. Los emperadores se inclinaron por las islas por su simbolismo flexible. Un mandatario podía modular la expresión de su ira por medio de su elección de emplazamiento geográfico para el exilio. Desterrar o exiliar a una isla sonaba peor que ser desplazado tierra adentro. Se podía elegir una isla muy lejana, para la peor clase de crimen, o una cercana, para una infracción menos escandalosa. Bajo dichos estándares, el castigo a Séneca fue relativamente liviano. Fue confinado en una isla grande y con una población abundante, muy cercana a la Italia peninsular, a tiro de piedra de Roma: la travesía marítima desde Roma a Olbia, ciudad norteña de Córcega, apenas tomaba un par de días[61].

El destierro era un castigo que entrañaba significativas diferencias en cuanto a sus efectos respecto del “exilio” propiamente dicho[62]. El exilio (exilium, o deportatio) implicaba no solamente la deportación sino también la privación de los derechos civiles, y a menudo también la confiscación de propiedades y dinero. El destierro, de otro lado, solía conllevar solamente ser deportado a algún lugar, lo cual podía ser además temporal. Era por tanto importante para muchos exiliados romanos —incluidos Ovidio y Séneca— insistir en que habían sido desterrados, no exiliados. Conceptualmente y quizá legalmente era más fácil retornar de un destierro que de un exilio. Pero en el caso de Séneca, bien pudo ocurrir que ser deportado le costase la confiscación de algunas propiedades, siendo probable que tuviera que ceder hasta la mitad de ellas como castigo por el adulterio[63].

En teoría, la actitud de Séneca frente al exilio fue enteramente positiva[64]. En su Consolación a Marcia, compuesta antes de su propio exilio, lo trata como uno más entre la lista de desastres que pueden acaecer a una persona, junto a otros como el naufragio o un incendio o la prisión o la esclavitud, todos los cuales han de afrontarse con ecuanimidad por parte de la persona sabia. Similarmente, en cuanto escribió con posterioridad a su exilio, la experiencia de ser forzado a abandonar la patria de uno se trata como algo a lo que uno ha de hacerse sin más, y de hecho, como una oportunidad para desplegar la virtud principal de uno[65]. Séneca asegura a Lucilio en las Epístolas que el exilio no le supuso, como buen estoico, mayor contratiempo, por ser una de esas cosas indiferentes que resultan inconmensurables con el verdadero valor de la virtud: «Tomo como “indiferentes”, esto es, ni buenas ni malas, las siguientes cosas: dolor, pobreza, exilio, muerte» (82.10). Séneca escribió frecuentemente para elogiar la fortaleza en el exilio de Rutilio Rufo, que fue deportado por sus enemigos políticos en el 92 a.C., en tiempos de Sila, terminando en la isla de Mitilene. Rutilio Rufo rechazó cualquier posibilidad de ser reconfortado con la posibilidad de retornar de su exilio: «“Preferiría que mi patria se sonrojase por haberme exiliado a que lamentase mi regreso”. No es realmente un exilio, si nadie está menos avergonzado de ello que la propia persona deportada» (De los beneficios, 6.37.2) Rutilio, refiere Séneca admirado, «le dio la bienvenida a su exilio con los brazos abiertos» (Epístolas, 179). Insiste, también, en que el exilio puede ser un pequeño precio a pagar si se trata de mostrar gratitud a los amigos: «Si quieres devolver un favor, debes estar dispuesto a partir al exilio», reitera (Epístolas, 81); una frase que resuena con su propia experiencia, ya que su implicación con Julia Livilla y su familia había sido esencial en el avance de su carrera. La misma razón para tener un amigo, declara en una carta anterior, es tener la oportunidad de ayudarle y sufrir por él: se hacen amigos «con el fin de tener alguien por quien morir, o para tener alguien por quien emprender el exilio» (Epístolas, 9).

Cabría esperar que Séneca, dadas sus aspiraciones filosóficas, encarara el exilio como algo positivo, incluso como una cosa preferible, antes que un “indiferente”. Podría haber respondido a su propio exilio como lo haría el idealizado personaje de “Séneca” del drama Octavia, compuesto tras su muerte. Lamentando sus actuales cuitas bajo el tiránico mando de Nerón, este “Séneca” proclama:

Hubiera sido mejor permanecer escondido, alejado de los problemas que causa la envidia,

muy distante, guarecido entre las rocas del mar de Córcega,

donde mi mente era libre y estaba bajo su propio control,

y siempre gozaba de tiempo para mis estudios.

(Octavia, 381-384)

Séneca permaneció exiliado durante ocho años. No sabemos con certeza cómo empleó esos años. Mucho de ese tiempo debió pasarlo escribiendo y estudiando filosofía; por lo menos es posible que algunas de sus tragedias las compusiera entonces, como también parte de su tratado De la ira, al que retornaremos más tarde. Podemos estar seguros de que dos de sus obras las escribió allí, ya que se referían a su condición de exiliado. Son la Consolación a Polibio y la Consolación a Helvia, su madre. Poseen tonos y contenidos bien distintos, pero ambas tienen por fin incrementar las posibilidades de un retorno del autor. Ninguna de estas ”consolaciones” tiene como objetivo, siquiera parcialmente, animar a los destinatarios, y de hecho, desde tal punto de vista pueden concebirse como estrepitosos fracasos. Pero ambas resultan exitosas de cara a dar cuenta del virtuoso uso retórico que Séneca hacía de la lengua y para ser el mejor vehículo posible para que se le permitiese volver de Córcega.

En la Consolación a Helvia se da un giro muy original al género ensayístico de la consolación. La ocasión convencional para una consolación era la de dirigirse a quien desconsoladamente se dolía de la muerte de un ser querido —por supuesto, alguien distinto del propio autor—. Pero Séneca intenta consolar a su madre por haberle perdido a él mismo. Al hacerlo, se divide en dos: de un lado, es el consejero filosófico que exhibe una gran fortaleza, el que conforta a su dolida madre en tiempo de necesidad; de otro, es quien sufre el exilio —algo que, según se deduce del texto, es similar a la muerte—. Es muy consciente de estar dándole una vuelta al género: «Aunque leí todas las obras que los más famosos escritores compusieron para reprimir y controlar la pena, nunca encontré un ejemplo de alguien que ofreciese consuelo a su familia cuando él mismo era el objeto de su aflicción» (1.2). En la Consolación a Helvia asistimos a la puesta en escena de la pasmosa ingenuidad retórica de Séneca.

Este doble papel permite a Séneca jugar ambas cartas: puede presentarse a sí mismo como un ser excepcionalmente fuerte ante condiciones adversas y dar cuenta de esos sufrimientos terribles, sin parecer un llorica. Insiste en la verdad sita en los preceptos estoicos más manidos, como la idea de construirse uno mismo la propia felicidad, o el hecho de que la supuesta “mala” fortuna no sea mala para el sabio (4.3-5.1; 6.1). El exilio, también, es solo un cambio de lugar, una cosa indiferente; si lo contemplamos del modo adecuado, nos dice, no es más que eso, cambiar de sitio. Subraya las privaciones a las que ha de someterse en la isla, sin dejar de presentarse como alguien capaz de elevarse por encima de tales inconveniencias meramente materiales. Evoca con gran viveza aquellos lujos sin sentido a los que no tiene acceso en el exilio, y no escatima detalles al describirnos su fortaleza mental y su habilidad para calibrar la poca importancia que tienen aquellas cosas:

Si [una persona] anhela un mobiliario reluciente y vasijas de oro, vajilla de plata firmada por viejos artesanos, bronces de precios desorbitados gracias a la insana moda propalada por ciertas camarillas, suficientes esclavos para que incluso una casa enorme quede repleta, animales cuyos cuerpos han sido deliberadamente engordados, piedras preciosas de todos los confines del mundo: dejemos que acumule todo lo que desee, nunca quedará satisfecha su insaciable mente, del mismo modo que no hay bebida capaz de saciar un deseo que no proviene de la necesidad, sino del calor del propio corazón ardiente. Ya ves que eso no es sed, sino enfermedad.

(Helvia, 11.3)

Y añade sobre esto: «Es la mente la que hace que una persona sea rica».

La idea de que la madre de Séneca necesitase ser consolada por los terribles sufrimientos de su hijo sugiere que este sufría realmente, al menos en un sentido no filosófico. Describe el medio natural de Córcega como una «roca yerma y escarpada» (Helvia, 7.9), y la yuxtapone con Scíathos, Sérifos y Giaros, resultando las cuatro «selváticas, las islas más abruptas» (6.4). Pregunta, «¿Hay otra roca que sea tan árida o tan escarpada por cada uno de sus lados? ¿Qué lugar resultan tan infértil para la comida? ¿Cuál posee habitantes tan incultos? ¿Cuál tiene una geografía tan inhóspita? ¿Qué tierra tiene un tiempo peor?» (6.5). De esta idea de que el tiempo que Séneca pasó en el exilio transcurrió en un medio extraordinariamente severo, se hace eco un epigrama que se le atribuye, aunque fuese probablemente escrito por un autor posterior, quizás inspirado en diversos pasajes de Helvia. Las invectivas del poeta se dirigen a la isla:

Córcega es una isla bárbara, enclaustrada entre cimas escarpadas,

espantosa, enorme, rodeada por todas partes del vacío.

Su otoño no trae frutos, su verano, ninguna cosecha,

el blanco invierno no porta las aceitunas con las que obsequia Atenea.

Ninguna primavera nos instala en la alegría con sus primeras lluvias,

ni una brizna de hierba se alza sobre suelo tan desventurado.

Nada de pan, ni una sola corriente de agua, ni siquiera un fuego crematorio final;

aquí solo hay dos cosas: un exilio y su lugar de deportación[66].

Otro epigrama similar refiere:

Córcega es horrible, cuando llegan los primeros calores del verano,

y aún más brutal cuando la salvaje Sirio asoma.

Los únicos que se ahorran sus sufrimientos son sus muertos.

¡Que tu tierra descanse ligeramente sobre las cenizas de los que viven![67]

El poema viene a decir lo mismo que la Consolación a Helvia: que estar exiliado equivale a estar muerto. Los corsos modernos tienden a estar resentidos con Séneca, lo cual es muy comprensible, ya que aquel habló de su agradable isla de un modo tan desconsiderado: según una leyenda local, tuvo un asunto con una lugareña, que después le azotaría con ortigas, y de hecho el lugar donde se dice que vivió en la isla todavía está rodeado de ortigas (pese a haber sido declarado patrimonio histórico francés)[68].

Pero el recuento negativo que Séneca hace de sus condiciones materiales en la isla es fundamentalmente inventado. En el mismo pasaje en el que se queja de Córcega como un lugar yermo que solo habitan los bárbaros, apunta también que muchas personas, y entre ellas romanas, llegaban a la isla por decisión propia. En Córcega de hecho se emplazaba una vibrante colonia romana, entre cuyos miembros se contaban caballeros bien cultivados de la élite. Puede que incluso se le permitiese ser acompañado por amigos y familiares, entre ellos quizá Novato, su hermano mayor, y otros allegados. Es probable que hasta su mujer estuviese con él.

También contaba ciertamente con esclavos que se ocupaban de sus necesidades, incluso en el exilio. Como él mismo señala, a un exiliado como él se le concedía tener más esclavos que a los escritores y filósofos del pasado: «Es de sobra sabido que Homero tenía un solo esclavo, Platón tres, y Zenón, que fue el primero en enseñar la severa y varonil doctrina de los estoicos, no tenía ninguno». La vida junto a familiares y amigos, y un mínimo de cuatro o cinco esclavos, no se parece a la que es propia del confinamiento solitario. Además, las condiciones materiales de Séneca no eran ni de lejos tan estrictas como él las relató. Córcega estaba solo a una corta lengua de mar de Roma, y tenía un clima aproximadamente tan suave como el de la capital; sus lamentos acerca del tiempo son totalmente injustificados (7.1). Lejos de ser estéril, la isla estaba cuajada de arboledas: Plinio sitúa los abetos corsos entre los mejores del mundo, y Diodoro Sículo nos cuenta que la isla contaba con excelentes puertos[69].

Hay dos razones principales para que Séneca ofreciese este cuadro engañoso de Córcega. La primera es que está dando forma a su propio exilio según el ejemplo del escritor romano más famoso que pasó por el exilio y escribió a Roma para dar cuenta de su situación: el poeta Ovidio[70]. Ovidio fue exiliado por el emperador Augusto en el 8 d.C. por lo que él mismo denomina «un poema y un error». Parece ser que estuvo implicado en un affaire adúltero con la hija del emperador, Julia; dice que vio algo que no debió ver, y también que escandalizó al emperador con un poema en el que aconsejaba sobre las mejores técnicas de seducción (su Ars Amatoria). Ovidio fue deportado a un lugar mucho más distante y verdaderamente más yermo y duro que Córcega: a Tomis, en el Mar Negro. Las formas en las que Séneca describe Córcega están claramente inspiradas en las que Ovidio utiliza para Tomis: encajan con esta y no con la anterior. Tomis sí que era fría, desalentadora, adusta, y estaba bien alejada no solo de Roma sino de cualquier habitante que pudiese hablar el latín, aparte de Ovidio. En Córcega, cercana a Roma, había abundancia de colonos que hablasen la lengua latina, el clima era benigno y el paisaje era exuberante y fértil; pero Séneca la pinta como si fuera exactamente como la Tomis en la que penó Ovidio. Séneca toma la precaución de no mencionar a Ovidio por su nombre, para no ser relacionado con el descarriado poeta, a quien nunca se le permitió volver del exilio pese a sus muchos ruegos. En el fondo, a Séneca le gustaba relacionarse subliminalmente con un poeta cuya obra conocía y admiraba.

La segunda razón para este engaño literario estriba en que a Séneca le convenía enfatizar su sufrimiento. Si se hubiese presentado a sí mismo como un ser encantado con su exilio, sus probabilidades de ser llamado para retornar a Roma no hubiesen mejorado. De ahí que quisiera transmitir la imagen de alguien que valientemente supera los reveses de la diosa Fortuna, gracias a su sentido común y su mente filosófica. No podía decir que tenía poco de lo que lamentarse, aunque este hubiese sido un recuento más veraz de los hechos. El recurso retórico de poner la aflicción por su propio exilio en labios de la destinataria, su madre, le permitía evitar un lamento directo, mientras no dejaba de constatar que su propio dolor era un hecho: «Te digo con toda claridad que no estoy abatido: añadiré, para reconfortarte un poco más, que ni siquiera es posible para mí estar abatido» (Helvia, 5). La insistencia en no sentirse miserable, que Séneca repite una y otra vez en Helvia, es un modo de dar a entender, una y otra vez, que está pasando por penalidades que quebrarían a un hombre más débil —una ficción del todo conveniente—.

La segunda de sus consolaciones desde el exilio, la Consolación a Polibio, tiene por destinatario a uno de los favoritos de la corte de Claudio, su querido liberto, consejero y secretario privado del emperador. La escribió tras dos años en el exilio, sobre el 43-44 d. C. Se trata de un texto que ha sido calificado como uno de los más vergonzosos del corpus de Séneca, por incluir adulaciones bastante rastreras tanto a Claudio como al propio Polibio[71]. Dion Casio menciona una carta enviada desde Córcega, en la que se rebaja ante Mesalina y el liberto de Claudio. Y refiere que «Séneca se avergonzó tanto de ella que terminó suprimiéndola»[72]. Se han vertido ríos de tinta sobre si dicha «carta» coincide punto por punto con nuestro texto de la Consolación a Polibio; lo más probable es que así sea. Y aunque Séneca no la suprimiese de manera efectiva, no es difícil entender por qué habría intentado hacerlo.

El hermano de Polibio había muerto, y Séneca responde con un ensayo que invoca los temas más usuales de la literatura de las consolaciones. Pero los intercala con quejas acerca de su propia situación, varado en el exilio de Córcega, y con algunos halagos bastante repulsivos hacia el emperador. De un modo que hoy resultaría familiar, exagera lo sombría y solitaria que resulta su vida en la isla. Termina la carta proclamando que él (como Ovidio…) casi ya no puede escribir en latín, por estar rodeado de una comunidad de bárbaros:

He escrito esta carta todo lo bien que he podido, con una mente debilitada y atontada a causa de haberse oxidado durante mucho tiempo. Si crees que no está a la altura apropiada para tu inteligencia o no es apta para paliar tu pena, piensa acerca de cómo un hombre enfrascado en sus propias tribulaciones carece de tiempo para aliviar las de los demás, y en lo difícil que le resulta hacer acopio de palabras latinas con fluidez a quien se halla embotado con el ruidoso griterío bárbaro que lo circunda —barahúnda que resulta perturbadora incluso para el más humano de entre los propios bárbaros—.

(18.9)

Séneca combina halagos y consolación al decir a Polibio que seguramente se recuperará de su aflicción solo con darse cuenta del maravilloso emperador al que tiene la fortuna de servir. Reza para que Claudio libere al mundo enfermo de los problemas en los que le metió su demente predecesor, Calígula (12.4-5), e insiste en que Claudio ya le ha mostrado clemencia mandándole al exilio en lugar de ejecutarle. Da gracia a las estrellas por vivir bajo un emperador capaz de hacer que las vidas en el exilio sean más pacíficas que las de los príncipes con Calígula —afirmación esta que viene a rebatir su propia descripción sobre cuán horrenda era la vida en Córcega—.

Cuesta decidir lo duro que hay que mostrarse con Séneca por los pasajes más desafortunados de Polibio. Hay momentos en los que Séneca parece dar pábulo respecto a la interpretación más subversiva de sus más abyectas lisonjas hacia el emperador. Insta a Polibio a contemplar que su hermano, ahora muerto, tiene la oportunidad de estar a salvo, en paz, finalmente libre, sereno (9.7). El corolario inmediato es que todos los demás —toda la clase alta romana que vive bajo un gobernante único, por muy benevolente que sea— carecen de calma, ni son libres ni están a salvo, o exentos de terrores. Además, este género de la misiva rogatoria siempre es difícil de gestionar: si la distorsión de la verdad se queda corta, el documento deja de dorar la píldora a su receptor del modo conveniente, y si se hace excesiva, aquel puede perder toda confianza en lo escrito. Es obvio que la Consolación a Polibio no funcionó; tras escribirla, Séneca hubo de quedarse en Córcega todavía seis años más.

La cuestión verdaderamente difícil no es saber por qué Séneca dejó de regalar la oreja del emperador para que le permitiese abandonar Córcega, sino averiguar por qué quería dejar la isla. Como hemos visto, allí no se vivía mal; Séneca podría haber pasado allá el resto de sus días en cierta soledad, escribiendo y estudiando, acompañado por unos pocos miembros del hogar y algunos amigos. La Consolación a Polibio puede encararse retrospectivamente como la solicitud que hiciese un antílope para que le dejasen retornar a las fauces del león. El hecho de que Séneca estuviese tan ansioso por reintegrarse al centro social de la vida romana puede verse como un signo de su incontenible ambición, o, por decirlo de otro modo, de su necesidad de estar en la vorágine de los asuntos, de producir una influencia benigna en quienes detentaban el poder, y su afán de participar en un más amplio círculo de amigos, admiradores, colegas, estudiantes, patronos y dependientes.

Si los ruegos políticos fallaban, siempre tenía la filosofía como recurso: una filosofía que ofrecía la promesa de la autonomía, la masculinidad, y el control total de la vida, a salvo de cualquier golpe de la fortuna. El pensamiento de la constancia del sabio hubo de confortar a Séneca durante estos años en el exilio. Es posible que fuese en este periodo (aunque quizás ocurriese después) en el que compusiese sus dos obras en prosa más influyentes sobre el tema de la serenidad y la adversidad: De la providencia y De la firmeza del sabio. La primera está dedicada a su amigo Lucilio (posterior destinatario de las Epístolas morales), y se ocupa de la clásica cuestión: «¿Por qué, si la Providencia gobierna el mundo, ocurre que aún les pasan cosas malas a los hombres buenos?» (De la providencia, 1.1). La respuesta de Séneca es que Dios es como un padre estricto y bueno (como el propio padre de Séneca), más que como una indulgente madre. Dios nos hace fuertes poniéndonos a prueba. Por tal motivo, nada malo puede realmente ocurrirle al que es bueno. Cada infortunio aparente es una oportunidad para ser puestos a prueba, para endurecernos, y para conocernos mejor a nosotros mismos: «Nadie comprueba de qué es capaz si no lo intenta» (3.4.4). Un buen hombre puede ser exiliado, reducido a la pobreza, perder a su esposa o a sus hijos; eventualidades todas ellas por las que pasó Séneca, que añade que a ese hombre bueno «se le puede llamar miserable, pero nunca lo será» (De la providencia, 3.1). El riesgo real que se cierne sobre la felicidad de una persona no proviene del peligro y la adversidad, sino del exceso de lujo: «Un hombre que siempre ha tenido ventanas relucientes para que lo protegiesen de la sequía, cuyos pies siempre se mantuvieron cálidos por medio de compresas regularmente cambiadas, cuyos salones de banquete son caldeados por corrientes de aire caliente bajo los suelos y a través de los muros: ese hombre estará en peligro con que solo le amenace una gentil brisa» (De la providencia, 4.10). La persona sometida a los reveses de la fortuna (incluidos el exilio y la soledad), pueden reconfortarse con el pensamiento de no estar nunca realmente alejada de su centro vital, tampoco nunca sola, mientras puede hacer coincidir su voluntad con la del universo: «Supone un gran consuelo ser engullido junto al resto del mundo» (5.8).

El ensayo De la firmeza del sabio trata otro tema comparable y tiene por destinatario otro de sus grandes amigos, Sereno Anneo (un posible pariente, que se convertiría después en un hombre poderoso en Roma, probablemente gracias a la intervención de Séneca). El hecho de que su nombre fuese justamente “Sereno” habría contribuido parcialmente a la dedicatoria de Séneca: la obra desgrana el modo en que un hombre sabio conserva su calma y firmeza en medio del infortunio. Sería «constante» de un modo imperturbable, sea lo que fuere que aconteciese a su alrededor. Séneca insiste particularmente en la idea de que el estoicismo es el modo más viril de responder a las desgracias: los estoicos se distinguieron de otras escuelas al recalcar la “masculinidad” del camino hacia la virtud (ya que virtus, se ha dicho, remite a la virilidad). También subraya que —y aquí toma tanto de los cínicos como de los estoicos— el sabio no puede perder nada, incluso enfrentado a la desventura que tenga peor cara: «Su única posesión es la virtud, y eso no se lo pueden arrebatar nunca» (5.5). El hombre que no atiende ni a esperanzas ni a miedos, ni puede quedar decepcionado ni experimentar una pérdida (9.3). Además, tal hombre está, incluso encontrándose en el exilio, sirviendo al bien del ámbito político al que pertenece: si mantienes el lugar de la virtud, estás siempre en “el lugar de un hombre”, independientemente de tu situación social aparente. Y esto constituye un servicio político en sí: «Pertenece a la República de la Humanidad quien hace gala de aquello sobre lo que la diosa Fortuna no puede surtir ningún efecto» (19.4).

Séneca se cubre en De la firmeza contra cualquier insulto que hubiera de afrontar por su propio estatus mediante la insistencia en que al verdadero sabio nada de eso puede afectarle. Al ofrecer un destello inadvertido de su actual apariencia física, reitera que no puede ser objeto de burla por cuenta de «la calvicie de mi cabeza, la debilidad de mis ojos, la flaqueza de mis piernas, y mi altura. ¿Dónde está el insulto, si resulta que todo eso es obvio?» (16.4). Está claro que Séneca no era un espécimen físicamente despampanante, pero tuvo la habilidad de esgrimir incluso eso en favor de sus intereses retóricos, literarios y filosóficos.

Cuando manda la ira

Los variados escritos que completó Séneca durante sus días en Córcega puede que no tuviesen el inmediato efecto de asegurar su vuelta, pero sí que tuvieron algún efecto, colectivamente, en la opinión de las clases altas, allá en Roma. Le permitieron continuar acumulando honor y admiración por sus talentos retóricos y magistrales, preparando así el terreno para su nombramiento como tutor de Nerón. Y lo que es tan importante como esto: al acometer estos escritos pudo trabajar sobre los sentimientos de la aflicción, el aburrimiento, la impotencia, y —acaso especialmente— la ira, que hubo de sentir a veces de manera pronunciada, por verse excluido del mundo de la capital.

La ira es un tema sobre el que Séneca escribe especialmente bien. Su tratado De la ira no ha podido ser datado con certeza[73]. Cabe la posibilidad de que fuera compuesto inmediatamente antes de su exilio, pero es mucho más probable que lo escribiera tras ser sentenciado. Se cree que los dos primeros libros los compuso en Córcega y que el tercero vio la luz poco después de retornar a Roma, puesto que este último libro parece más tardío que los anteriores y tiene signos claros de haber sido escrito en la ciudad[74].

Podemos suponer que un tema como el de la ira tenía resonancias relevantes para Séneca. Era un asunto de utilidad sobre el que volcarse durante el tiempo de su deportación. Seguramente era consciente de un impulso para sentir una ira incandescente por ser acusado, condenado, desprovisto de parte de su hacienda, y enviado fuera de Roma. Quizá se enfadó por el hecho de ser acusado de un crimen que no había cometido. Incluso si era culpable de conspiración o adulterio o de ambos cargos, tal castigo público, con su humillación y esquilmado de sus bienes, debió resultar profundamente irritante. Pero en su disertación escrita sobre la ira, Séneca maneja sus emociones solo de soslayo, de un modo marcadamente despegado. El ensayo no se sumerge en el específico modo en que el autor ha de habérselas con sus propias experiencias iracundas y su curación.

¿De quién es entonces la ira de la que se habla en el tratado? El destinatario es el hermano mayor de Séneca, Novato, quien supuestamente habría sido el que instigase a Séneca a acometer tal escrito, destinado a tratar cómo se calma la ira. Quizá Novato viese a Séneca como un tipo especialmente gruñón, o quizás era aquel mismo el que tenía accesos de rabia que quebraban la paz de su alma. Muy posiblemente, también había algo de intento de calmar al emperador para que le reclamase de vuelta a Roma. El ensayo incide en la ira de quienes tienen poder sobre los demás. La pieza arranca con la afirmación hiperbólica de que «ninguna otra plaga ha sido más costosa para el género humano». La ira, se nos asegura, es la raíz misma de las masacres, el veneno, los incendios provocados, la esclavitud, las ciudades arrasadas, las muertes violentas y el asesinato, y las guerras en las que «pueblos enteros han sido condenados a muerte para su ruina común» (1.2.3) Este análisis otorga un enorme peso al poder causal de las emociones humanas y poco a factores económicos o relacionados con la ideología política. Séneca se olvida un tanto de la perspectiva política en favor de un enfoque parcial en lo individual. Podemos asociar esta postura con la posición de las élites romanas de su tiempo, desprovistas de un poder político real, pero también podemos seguir el hilo hasta la posición concreta de Séneca, como víctima de la ira de un solo hombre.

Pero sería reduccionista suponer que De la ira estaba sencillamente destinada a persuadir al emperador de cara a un perdón, o a impresionar al público general e incrementar la popularidad del autor en Roma. Una aproximación más satisfactoria sería ver el texto como dirigido a todos aquellos que están tentados a sucumbir a sus excesivas emociones —esto es, a todos nosotros—. Aquí Séneca, como en muchos otros lugares de su obra, es capaz de trascender los detalles de su situación específica (su exilio en Córcega) y adoptar una visión más elevada, dirigiéndose a la condición humana. El tema de las “pasiones”, o del tipo negativo de emociones que se vuelven excesivas, era importante para todas las escuelas filosóficas que operaban en Roma, tal y como lo fue para sus anteriores modelos helenísticos; los estoicos no eran los únicos interesados en la perturbación emocional. Tras la anexión de Grecia por parte de Alejandro Magno y la caída de la clásica polis griega —en la cual todos los ciudadanos varones tenían un papel activo que cumplir en el gobierno— en el cuarto siglo a. C., la vida intelectual se había concentrado progresivamente en el individuo, y la filosofía ética a menudo se alió fuertemente con lo que podríamos llamar psicología. Los filósofos del periodo helenístico se habían interesado en trabajar en cómo una persona sería capaz de alcanzar una paz interior estable —la palabra griega es ataraxia, o “tranquilidad de ánimo”—. Lo que hacía distintivos a los estoicos en este ámbito era la hondura con la que investigaron y catalogaron los diversos modos en los que una persona podía verse perturbado por pensamientos falsos, que llevarían, de acuerdo a esta teoría, a las emociones negativas o “pasiones”[75].

Los estoicos categorizaron las emociones dañinas entre cuatro tipos: placer, dolor, deseo y temor. Las emociones excesivas de esta clase son, pensaban, la razón más importante que hay detrás de que la gente no llegue a alcanzar la serenidad espiritual. Es importante recordar aquí que los estoicos no pensaban que todos los sentimientos, cualquiera que fuese su clase, fuesen nocivos: aquellos sentimientos que están en línea con la realidad, definida en términos estoicos, son un bien positivo. Por ejemplo, el verdadero sabio siente “alegría” al tomar constancia de su propia bondad[76]. Pero estos sentimientos se distinguen agudamente de las “pasiones”, que son emociones basadas en ideas falsas sobre la realidad, y que se caracterizan por su capacidad para raptar el pensamiento recto. Así, por ejemplo, una persona que se muestra ansiosa por miedo a la muerte piensa que la muerte es algo malo en lugar de algo indiferente (siendo no obstante a veces no preferible).

Séneca apunta que la ira es la peor de las pasiones por ser radicalmente agresiva y destructiva. «El resto de emociones tiene un elemento de paz y quietud. La ira es por entero violenta, y se da siempre junto a un dolor creciente, hasta alcanzar un deseo prácticamente inhumano de armas, sangre, y castigo. La ira no se preocupa de sí misma, mientras puede dañar a algún otro» (1.1). Séneca define la ira, siguiendo una antigua tradición filosófica, como «el deseo de vengar un perjuicio», incluyendo los perjuicios que la persona entiende recibidos o por recibir: «La ira emerge de la impresión directa de un perjuicio» (2.1.3). Argumenta, de un modo clásicamente estoico, que toda ira es nociva, enemiga de la paz interior, y carente de utilidad para cualquier propósito social o político positivo, incluidos el gobierno o la guerra. Pueden darse momentos en los que un soldado haya de luchar o matar, o en los que un gobernante tenga que firmar una sentencia que condene a un criminal, pero tales cosas han de acometerse según los dictados de la razón, nunca desde los caprichos de la ardiente pasión. La ley, no la ira, tiene que ser la principal arma del Estado.

El énfasis que Séneca pone en la responsabilidad del líder de cara a controlar sus emociones tiene claros sones políticos del periodo temprano del imperio romano. A fin de cuentas, Roma solo había hecho hace poco la transición desde una república —una constitución en la que el poder era compartido entre muchas personas en grupos legisladores particulares, como el tribunado, el ejército y el Senado— al principado, en el cual el último poder descansaba en manos del emperador. Los hábitos mentales políticos y culturales no se habían puesto al nivel de la nueva realidad[77]. Los miembros de la élite romana estaban, cultural e ideológicamente, sintonizados con el pensamiento de que aún conformaban una clase gobernante, incluso si en términos políticos reales eran súbditos del emperador. Además, el poder del propio emperador dependía por su parte de la benevolencia del ejército, y hasta un grado espeluznante. La ley ya no era la última instancia apelable, como lo había sido en tiempos de la República; del emperador, con apoyo militar, era esa última palabra. Eso hacía que fuese más importante que nunca que el emperador llegase a dominar la negociación entre los polos gemelos de la ira y la clemencia. Séneca cita con horror y condenándolas las espantosas palabras de Calígula: «Dejad que me odien, con tal de que me teman»: oderint, dum timeant[78]. El punto central es que este nivel de agresión va más allá de la expresión apropiada de la autoridad y se adentra en lo sencillamente monstruoso.

Pero no es solo el emperador el que debe cuidarse de la ira. El ensayo trata con una de las preocupaciones centrales de los escritos de Séneca: cómo alcanzar una posición segura en un mundo incierto y cómo recabar un poder genuino, no una mera promesa de control que termine por demostrarse ilusoria. La ira es, dice Séneca, tentadora para todo el mundo, porque puede parecer similar a bienes genuinos tales como la justicia y la verdadera seguridad. Pero como todas las pasiones que lo seducen a uno para alejarlo de la Virtud, la ira es una falsa amiga: «Solo la Virtud es noble y sublime; nada puede ser grande si no es a un tiempo sereno» (1.20.4).

Una de las contribuciones más originales de Séneca al estudio estoico de las emociones es su énfasis en los sentimientos involuntarios[79]. Esto le permite hacer un análisis mucho más matizado y plausible tanto de la ira como del resto de “pasiones”. Séneca insiste en que hay una distinción a hacer entre los “impulsos” (motus), que son respuestas preconscientes y no requieren el consentimiento de la mente, y las verdaderas “pasiones” (affectus), que necesariamente implican un conjunto particular de creencias[80]. Si alguien derrama un cubo de agua helada sobre tu cabeza, tiritarás; si alguien dice una palabra malsonante, puede que te sonrojes; si estás viendo una obra de teatro, puedes enfadarte, sentir piedad o tristeza por los personajes, aun cuando sepas que lo que ocurre es una ficción. Pero para Séneca, ninguna de estas son verdaderas “pasiones”, a menos que des tu consentimiento a una falsa creencia a propósito de ellas.

La metáfora a la que repetidamente acude Séneca cuando analiza la ira se refiere a la medicina. Estar iracundo es incompatible con la felicidad humana y por lo tanto es una enfermedad, a ser curada por la filosofía. Si estamos sanos, en términos morales y psicológicos, seremos felices: «Estar alegre es la característica distintiva y natural de la virtud» (2.6.2). En sentido inverso, el sabio jamás se enfadará cuando vea a otros conducirse de un modo idiota. Si se enojase cada vez que viese a alguien actuar inadecuadamente, su enojo no tendría fin (2.7-8), y es por ello que el sabio se tiene a sí mismo por un doctor, rodeado de personas enfermas (2.10.7). Se apiada de ellas y desea curarlas, pero nunca se enfada, porque sabe que no puede resultar dañado por el comportamiento de aquellos.

El tratado resulta especialmente interesante por sus descripciones sobre la formación, el desarrollo y la instrucción de la conducta. Séneca reconoce que para muchos es demasiado difícil erradicar la ira, en vez de controlar simplemente su expresión. Pero insiste en que de hecho el modo de actuación estoico es más sencillo y práctico que sus alternativas, puesto que «es más fácil erradicar los peligros que moderarlos» (1.7.2). Otros críticos podrían aducir que bajo ciertas circunstancias lo correcto es enojarse, por ejemplo para administrar el castigo justo a alguien que realmente se ha comportado mal. Pero lo mejor, para Séneca, es simular la ira antes que sentirla; una actuación teatral puede controlarse, mientras que la ira real, no (2.16 y ss).

Séneca trata el modo adecuado de educarse no solo a uno mismo sino también a niños y jóvenes de cara a una correcta aproximación a la ira. Es muy posible que Agripina, madre de Nerón, leyese estos primeros libros del De la ira; puede que fueran la razón, al menos en parte, de que Séneca fuera nombrado tutor del joven príncipe. De la ira es igualmente relevante para conocer el compromiso de su autor con la educación, especialmente con la de los jóvenes. Allí afirma que «la educación demanda la mayor de las atenciones, y la atención en estas edades se probará de la máxima utilidad; es sencillo educar las mentes que todavía son jóvenes, y difícil dominar aquellos defectos que han crecido con nosotros» (2.18.2).

Séneca se muestra muy pesimista acerca de los abrumadores, corruptores, debilitantes y embrutecedores efectos de la ira (y otras emociones negativas) sobre la vida humana. Pero también es francamente optimista sobre la posibilidad de que uno pueda, con la apropiada instrucción, avanzar en el camino de desprenderse de dichas pasiones. Tan solo tenemos que observarnos cuando la ira nos secuestra para reconocer que se trata de una enfermedad aterradora, de la que cualquier persona deseosa de alcanzar una vida sana y feliz se querría desembarazar.

Este modo tan optimista de establecer que las pasiones pueden ser curadas, que hallamos en las obras filosóficas en prosa de Séneca, contrasta agudamente con la violencia con la que dichas pasiones se desatan en sus tragedias. No sabemos cuándo compuso las ocho tragedias que nos han llegado con sus nombres actuales: Edipo, Agamenón, Fedra, Medea, Hércules furioso, Las troyanas, Tiestes y la inconclusa Las fenicias[81]. Pero es muy posible que fuesen compuestas a lo largo de muchos años; consideraciones de orden estilístico apuntan a que algunas serían relativamente tempranas y relativas al mandato de Calígula o a los años del exilio, mientras que otras (Tiestes y seguramente Las fenicias) habrían sido alumbradas en tiempos de Nerón. La relación entre las tragedias y las obras filosóficas ha dado lugar a abundantes controversias. Una aproximación posible sería afirmar que las tragedias nos muestran lo que les ocurre a aquellos que son incapaces de controlar sus pasiones: serían obras escénicas sobre moralidad estoica en las que se mostraría la ruina de los no-estoicos, sepultados por la ira, la lujuria y el miedo.

Pero esto no parece demasiado fiel a lo que uno observa cuando asiste a la representación de las obras o las lee, puesto que la descripción que se hace de las pasiones es francamente vigorosa, vívida, e incluso placentera. No quiere decirse que las obras carezcan de nexos con las meditaciones filosóficas de Séneca acerca de las pasiones y sus efectos negativos, sino que se parecen más a negativos, a imágenes invertidas de su prosa, antes que a ilustraciones de esta. Escribir tragedias permitió a Séneca imaginarse con la mente y la voz de personajes enloquecidos por deseos insaciables, y para deleitarse en su ampulosa retórica.

Es probable que Séneca pasase parte de su tiempo en el exilio escribiendo los primeros libros del De la ira al tiempo que componía obras como Medea. Basada en el mismo mito de la obra homónima de Eurípides, el drama nos muestra un Jasón que ya ha recuperado el Vellocino de oro, con la ayuda de una princesa nativa de la Cólquida, Medea. Han estado casados unos años y han tenido varios hijos; ahora viven en Corinto, donde Jasón planea casarse de nuevo, con la princesa corintia Creusa, en un intento de consolidar su posición en Grecia. A Medea, es comprensible, tales preparativos la enfurecen bastante, y, como la persona iracunda del tratado, anhela vengarse. Traza su propio plan para matar primero a la princesa, con un vestido y una corona envenenados, y luego a sus propios hijos engendrados junto a Jasón. Tras cometer estos crímenes, huye en un carro tirado por dragones que convenientemente le ha proporcionado su abuelo Helios, el dios Sol.

La posición de Medea, encolerizada y exiliada de su patria, decidida tanto a vengarse de su enemiga como a mantener su propia autonomía y dignidad, es como un sombrío eco de la vida de Séneca en el exilio. Su rabia es dibujada con brillantez, y por momentos parece estar citando el tratado senequiano De la ira, como cuando declara lo difícil que resulta para Creón, rey de Corinto, sanar su ira:

Aprendí en mi propio palacio real lo difícil

que es apartar la vista de la furia una vez se desencadena,

y cómo una persona violentada en su amor propio

piensa que un rey debe seguir el rumbo que le marca la ira.

(Medea 203-206)

Medea es muy consciente de cómo la ira puede perturbar la mente de una persona y el modo en que es capaz de corromper a quienes detentan posiciones de mando. Otras líneas avanzan las meditaciones en prosa de Séneca sobre la obligación de ser misericordiosos para quienes gozan de autoridad (De la clemencia):

Este es el grande y glorioso derecho de los reyes,

aquello que el tiempo jamás podrá arrebatarles:

ayudar al necesitado y proteger al suplicante,

acogiéndolos con un corazón leal.

(222-225)

Medea camina en paralelo a los emperadores a los que Séneca asesoró, pero también al propio Séneca. Acusa a Jasón de exiliarla, no una sino dos veces: «¡Estamos huyendo, Jasón, huyendo! Cambiar de lugar no tiene nada de nuevo; /solo ha cambiado la causa» (447-448).

El verdadero atractivo de la obra, como el de muchas de estas tragedias, radica en el asombroso vigor con el que la Medea de Séneca articula su propia autonomía, su identidad, el poder de continuar siendo ella misma, más allá de cualquier circunstancia externa. Al declararse dispuesta a superar todos sus anteriores crímenes (como el asesinato de su hermano) en su nuevo plan para matar a sus propios hijos, se presenta a sí misma como una versión más madura de su (mítica y heroica) identidad, ahora que por fin es digna del nombre “Medea”:

mi dolor solo hacía prácticas

en las cosas que hasta ahora acometí. ¿Qué hay que esperar de osado

de unas manos jóvenes, qué ira de quien solo era una niña?

Ahora sí soy Medea.

(907-910)

La Medea de Séneca madura a través del sufrimiento asociado a las acciones que emprende y entiende verdaderamente adecuadas a su identidad adulta. Ya ha eliminado a su propia familia y a sus viejos amigos, y haciéndolo ha borrado su pasado y debilitado yo: ahora puede llevar a la culminación todas sus potencialidades, siendo como es la nieta del mismísimo Sol —una figura cuya ubicuidad y poder traen reminiscencias del emperador—. Asistimos a llamativas resonancias con la situación del propio Séneca en el periodo en que compone la obra.

Los héroes trágicos de Séneca, también Medea, dan muestras de una necesidad desesperada de ser oídos. Medea, tras matar a uno de los niños, intenta reprimir la pena, pero luego se da cuenta de que ha perdido una oportunidad, porque Jasón no estaba allí para observarla:

¡Pobre de mí! ¿Qué es lo que he hecho? Incluso lamentándolo,

lo he hecho, y siento un alborozo malicioso, aun contra mi voluntad.

¡Y mira! ¡Sigue creciendo! Eso es todo lo que necesitaba:

que Jasón me estuviese mirando. Hasta ahora, me parece que no he conseguido nada;

los crímenes que cometí sin él fueron para nada.

(986-990)

Puede que la intensa necesidad de alguien que la observase fuese uno de los motivos más poderosos para que el autor desease abandonar Córcega —por muy peligroso que resultase ascender montado en un carro tirado por dragones—.

Nosotros carecemos de evidencias sobre quiénes asistieron a las representaciones de estas obras, ni sobre las condiciones en las que se ejecutaron, lo cual es frustrante. No faltan quienes aducen que no se concibieron para ser puestas en escena, aunque últimamente los estudiosos se han volcado en la tesis contraria, manteniéndose mayoritariamente que Séneca escribió para la escena. Quizá se produjeron interpretaciones de los dramas en Roma mientras su autor permanecía exiliado; si así hubiera sido, se explicaría por qué su nombre permaneció en el candelero de la ciudad. Realmente parece que su fama se incrementó durante los ocho años que permaneció ausente de Roma.

LA VUELTA DEL EXILIO

Desprecié a la muerte y volví[82]

En el 48 d. C., Mesalina, la esposa de Claudio que urdió la deportación de Séneca, fue demasiado lejos: se casó, mientras Claudio estaba fuera, con el cónsul electo Gayo Silio[83]. Claudio, se nos cuenta, debía estar de acuerdo, porque le firmó los papeles de la nulidad matrimonial antes de partir. Las fuentes antiguas, como es de esperar, pintan a Mesalina como una ninfómana, pero los autores más modernos tienden a verla como una astuta y ambiciosa intrigante política, que esperaba, con la ayuda de sus amigos varones, explotar la ausencia de Claudio para dar un golpe y hacerse con el control de la ciudad, y quizá del imperio. Desafortunadamente para ella, Claudio resultó ser más listo de lo que parecía, aprovechando el complot para ejecutar a Silio. La muerte de Mesalina fue tramada por Narciso, el liberto favorito del emperador, sin necesidad del consentimiento expreso de este último. Parece ser que Narciso no las tenía todas consigo sobre que a Claudio le pareciese una buena idea. Mesalina dejó tras de sí a un hijo, Británico, que contaba solo siete años a la muerte de su madre.

En ausencia de Mesalina, Claudio necesitaba una nueva mujer, necesidad que alcanzaba a cualquier emperador, por ser el modo de asegurarse la sucesión y una vía para estrechar lazos con alguna otra rama de la familia Julio-Claudia. Escogió a la ambiciosa Agripina («Agripina la Joven»), su propia sobrina y hermana de la fallecida amiga de Séneca, Julia Livilla. Tácito nos informa de que ya se acostaban antes de contraer matrimonio y de que las seductoras maneras de Agripina, junto al abolengo de su hijo, fueron los factores que decantaron la decisión de Claudio entre las diversas candidatas. No obstante, postergaron las nupcias, por miedo a una reacción pública contra la boda de un tío con su sobrina (Anales, 12.5.1). Agripina hizo un buen uso de ese tiempo asegurando otro poderoso enlace: comprometió a su hijo adolescente con Octavia, hija de Claudio. Claudio y Agripina se casaron en el 49 d. C.

Estas resultaron ser buenas noticias para Séneca, aunque por supuesto él no hubiera podido predecir tal giro de los acontecimientos. Tácito nos dice que

Agripina, para no ser reconocida tan solo por sus retorcidos crímenes, imploró que se le perdonase a Séneca el destierro, así como que se le concediese el pretorado. Pensó que sería una medida popular de cara a la galería, porque los logros intelectuales de aquel eran notorios, y por querer que su hijo Domicio [el futuro Nerón] fuese instruido por semejante clase de tutor. También confiaba en que ella y Nerón pudieran valerse de sus consejos para recabar poder. La razón para la elección fue que se creía que Séneca sería leal a Agripina por lo mucho que esta habría hecho por él, y hostil hacia Claudio, portando cierto rencor hacia el emperador.

(Anales, 12.8)

Tácito da muestras de buenas dosis de ironía en este extracto. No sería de extrañar que conociese muy bien la obra de Séneca, con sus destellos de hipocresía: Séneca, que definía la ira como el deseo de vengar un perjuicio (iniuria) y sostenía que debía ser eliminada, estaría él mismo impelido por la ira contra Claudio cuando encajó en los planes de Agripina. El uso de la palabra “beneficio” o “favor”, beneficium, implica otra velada pulla, pues como veremos, Séneca escribiría otro tratado sobre los “favores”, en el que abordaría largamente la importancia de la gratitud; mientras él, al menos en la narración de Tácito, no demostraría lealtad alguna hacia su benefactora, Agripina. Se “creía” que le sería leal, dice Tácito, pero con el tiempo se comprobaría que no se comportó así.

Solo podemos especular acerca de los sentimientos que Séneca tendría al conocer que sus largos años de exilio tocaban a su fin. ¿Dudó de la decisión de volver a Roma? ¿Se planteó desechar el ofrecimiento de Agripina? Un autor antiguo sugiere que la esperanza real de Séneca no era la de retornar a Roma, sino que se le permitiese trasladarse a Atenas, a vivir entre sus queridas escuelas filosóficas, estudiando y enseñando; una opción que ya no estaría nunca más disponible una vez aceptase la generosidad de Agripina[84]. La trampa se cerraba. Séneca —que a fin de cuentas había ya pasado por un reinado como el de Calígula y sobrevivido al exilio decretado por Claudio— no podía hacerse demasiadas ilusiones sobre el grado de libertad o poder de los que iba a disfrutar en la corte imperial. El retorno debió parecerle, en sus inicios, anegado de peligros. La razón de que Séneca se prestase a ello pudo estar en que Agripina le hiciese una oferta irrechazable, o al menos una que no cabía dejar pasar sin incurrir en un mayor descrédito a los ojos del emperador. Si la vida no era tan mala en Córcega, ciertamente se podía poner mucho peor. Podía ser enviado a una isla de verdad árida y desértica. O el emperador podía ser aguijoneado por su esposa para que el filósofo fuese ajusticiado. Puede que la opción del retorno no fuese una verdadera opción. En el año 50 d. C., cuando contaba doce años, Nerón fue adoptado como hijo por Claudio, y al mismo tiempo Séneca (nos cuenta Suetonio) se convirtió en su tutor.

Cabe presumir que Séneca sintiese cierta esperanza, junto al pavor, en su vuelta a Roma. Como su Medea, necesitaba ser escuchado, un conjunto de destinatarios, si no de amigos. Necesitaba las alabanzas, el amor, la admiración, alguna sensación de logro que solo podía recabar en la gran ciudad de Roma, no en el remanso de Córcega. Necesitaba un nuevo reto, nuevos trabajos de los que ocuparse. Quizá, también, entre sus miedos y ambiciones había menos tensión de la que imaginamos: solo cuando estás cerca del final sabes que nada más puede pasarte. El motivo final que hubo de decidirle a volver debió ser un genuino deseo de hacer el bien, mediante la influencia en el hombre que bien podía llegar a convertirse en el líder del imperio romano. Como su Hércules (el héroe mítico favorito de los estoicos), ardía en deseos de resultar útil, de convertirse en benefactor de la humanidad implicándose en la sociedad y destruyendo los monstruos que la amenazaban. El antiguo tutor de Séneca, Atalo, decía ser un rey por ser un sabio estoico. Séneca podía ahora superar a su maestro arrastrando hasta la sabiduría a su pupilo, que con el tiempo quizá llegase a detentar un gran poder político real. Tras pasar la mayor parte de su vida adulta fuera, primero en Egipto, después en Córcega, este hombre de las provincias estaba finalmente de vuelta en Roma, donde permanecería el resto de su vida, para bien o para mal.

[40] «Nusquam est, qui ubique est» (Epístolas, 2.2) Más literalmente: «Quien está en todas partes no está en ninguna. Es lo que les pasa a los que se pasan la vida viajando, que tienen muchos conocidos pero pocos amigos».

[41] De la vida bienaventurada, 20: «Sabré que el mundo entero es mi país, y que los dioses, mis guardianes, están sobre mí y a mi alrededor como jueces de mis palabras y mis actos» («Patriam meam ese mundum sciam et praesides deos, hos supra me circaque me stare factorum dictorumque censores»).

[42] WINTERLING (2011) hace una revisión especialmente severa a propósito de Calígula. Alega este autor que muchas de las acciones supuestamente perturbadas del emperador fueron en realidad movimientos muy cuerdos, políticamente calculados, destinados a consolidar el poder imperial frente a la amenaza de un Senado y una aristocracia hostiles.

[43] Véase De la constancia, 18, donde se representa la brutal conducta de Calígula hacia sus subordinados, y cómo esta actitud deparó a su vez el ánimo de venganza y los planes de asesinato entre estos; De la ira, 1.20, donde se evoca la insana creencia que Calígula albergaba de ser más poderoso que los dioses; De la ira, 3.18.1, donde se cuenta que Calígula da un paseo nocturno con algunos senadores y sus esposas, y de repente les decapita; De la brevedad de la vida, XVIII.5; Consolación a Polibio, 17, sobre la ausencia de aflicción en Calígula a raíz de la muerte de su hermana; Consolación a Helvia, sobre las suntuosas cenas y las extravagantes fiestas que organizaba; De los beneficios, 2.12, sobre el intolerable tratamiento a un senador; De los beneficios, 7.10, sobre sus tentativas de soborno; Epístolas, 94.64, sobre sus (viles) motivos para guerrear.

[44] BARTSCH (1994).

[45] Julio Cano aparece también en PLUTARCO, fragmento 211.

[46] Véase RUDICH (1993).

[47] GRIFFIN (1976).

[48] RUDICH (1997), pp. 27-35.

[49] Véase BOUGERY (1936).

[50] Han sido recogidos, con extensos comentarios en italiano, por VOTTERO (1998).

[51] La visión epicúrea es en realidad algo compleja, y las evidencias giran en torno a un disputado pasaje que está en la Vida de Epicuro que escribiese Diógenes Laercio. (DL X.119), que parece consignar que un hombre sabio debe casarse y tener un hijo. No obstante, el pasaje ha sido a veces enmendado para decir que el hombre sabio NO debe casarse y tener un hijo. Para la discusión académica en torno a este asunto, véase CHILTON (1960).

[52] TÁCITO, Anales, 12, 60. SUETONIO, Claudio, 29.

[53] Es lo que sostiene el reciente estudio de Josiah Osgood sobre el reinado de Claudio: OSGOOD (2011).

[54] Véase el análisis que hace OSGOOD (2011). Crispo Pasieno murió en el 55 y Séneca le expresó su duelo en un epigrama espurio; también se le menciona en las Cuestiones naturales, 4. Pref., como «un amigo querido».

[55] JOSEFO, 19.4.

[56] Consolación a Polibio, 13; GRIFFIN (1976), 5-6.

[57] Véase FANTHAM (2007), pp. 175-176.

[58] GRIFFIN (1976).

[59] Véase especialmente WALLACE-HADRILL (1996).

[60] Véase STINI (2001). Hay más bibliografía sobre el exilio en KELLY (2006) y GAERTMER (2007).

[61] ORBIS.

[62] Como establece GRIFFIN (1976, p. 288), el castigo legal «bajo la ley Julia sobre adulterio era ciertamente un destierro, y como se menciona en Juvenal, 5.109, Séneca fue desterrado en base a estos cargos».

[63] La ley contra el adulterio, la Lex Iulia, establecía que a un adúltero convicto había que confiscarle la mitad de su patrimonio. Cfr. la alusión que el propio Séneca hace a la pérdida de sus bienes en Helvia, 10.2.

[64] Véase FANTHAM (2007).

[65] De la providencia y Epístolas, 24.

[66] P.L.M. vol. IV.3.

[67] P.L.M. vol. IV.2.

[68] GREGORVIUS (1855), vol.1, p. 217.

[69] HELVIA 6.5, 9.1. Cfr. TEOFRASTO 5.8.2; Plinio, HN, 16, 71; Diodoro SÍCULO 5.13,1.

[70] GAHAN (1985).

[71] CLAUDIO, Suetonio, 28.

[72] 60.10.

[73] Ciertamente fue escrito tras la muerte de Calígula (respecto del cual es muy hostil, algo que hubiera resultado muy arriesgado de continuar aquel con vida), y anteriormente a la adopción de su hermano Novato por parte de Junio Galión (hecho que tampoco puede datarse con exactitud; ocurrió en algún momento entre el 41 y el 52 d. C.).

[74] Véase GRIFFIN (1976), Apéndice a la nota C, p. 398, que critica con mucho tino la aseveración de que todo lo que está en De la ira se escribió antes del exilio del 41. Como la autora argumenta, los temas abordados en De la ira, incluida la denigración de la vida de la corte, tiene paralelos en otros textos senequianos del periodo post-exilio (como en De los beneficios).

[75] La palabra “pasiones” es generalmente usada para traducir los términos estoicos affectus (latín) y pathos (griego). Pero la terminología es potencialmente engañosa, puesto que “pasiones” tiende a sugerir una forma particularmente intensa de emoción. El problema, para los estoicos, no es la intensidad emocional; de hecho, el ideal estoico de sabio experimentará una intensa alegría, de acuerdo a la teoría. El problema con el affectus es más bien que estas son emociones basadas en una equivocada percepción de la realidad, que causará inevitablemente la disrupción de nuestra tranquilidad, y por lo tanto nos hará miserables.

[76] GRAVER (2007).

[77] Confróntese con BOURDIEU (2008). El asunto en la Roma de este periodo está bien articulado en OSGOOD (2011).

[78] De la ira 1.20.4-5, también citado en De la clemencia.

[79] INWOOD (2008).

[80] Una distinción que se discute a detalle en 2.2.1 y ss.

[81] Hércules en el Eta es probable que no sea de Séneca, y Octavia es patente que no lo es.

[82] Hércules furioso, 612: «Morte contempta redi». Las palabras las pronuncia Hércules, de vuelta a casa tras acabar con Cerbero en el inframundo y rescatar a su amigo Teseo. No conoce los horrores que le aguardan a su regreso: será afligido por la locura que le envía Juno y matará a su mujer y a sus hijos, pensando que se trata de la familia de su enemigo, el rey tirano Lico.

[83] Estaba en Ostia, asistiendo a un sacrificio (Tácito, Anales, 2.37) o inspeccionando un cargamento de grano (Dion Casio, 60.48).

[84] JUVENAL, 5.109.

III

Los vicios te tientan por las recompensas que ofrecen[85]

El exilio te conviene más que un retorno como este [86].

La obra de Séneca sobre la caída de un victorioso rey guerrero, su Agamenón —en la cual, como en la versión de Esquilo del mismo mito, el protagonista es asesinado en la bañera—, comienza con el Fantasma de Tiestes, que ha sido arrancado del inframundo para presagiar que la maldición caerá sobre sus descendientes. Declara,

En este trono se sientan

los que portan en sus manos los cetros reales.

Aquí está la sala en la que se reúnen, aquí donde ofrecen sus banquetes.

¡Ojalá pudiese volver! ¿No se vive acaso mejor

en las tristes y lúgubres aguas [del inframundo]…?

(Agamenón, 9-13)[87]

Al Fantasma se le recuerdan los horrores a los que él hubo de enfrentarse, cuando fue obligado a comerse a sus propios hijos. Pero él predice que lo peor está por llegar: de vuelta en el Averno —un lugar donde hay más frustración que monstruosidades— se encontrará seguramente mejor. Y aun así se le conmina a entrever este lugar de horror. El propio Séneca hubo de albergar algunos de estos sentimientos deprimentes cuando retornó a Roma desde Córcega para ocupar su lugar en la nómina de sirvientes del emperador que lo había exiliado y su nueva mujer Agripina (hermana de la desaparecida, y quizás amante antigua de Séneca, Julia Livilla) y el hijo que tuvo con Tiberio, Nerón. Suetonio se hace eco de un rumor: tras la primera jornada ejerciendo la tutoría de Nerón, Séneca habría tenido un horrible sueño: imaginó que era el tutor de Calígula (Suetonio, Nerón, 7). Una fuente antigua de escasa fiabilidad nos dice que «Séneca se dio cuenta enseguida de que Nerón tenía una naturaleza salvaje y cruel y trató de domesticarlo, comentando a menudo con sus colaboradores cercanos que el león salvaje solo tiene que probar una vez la sangre humana para que su ferocidad innata aflore»[88].

Quizá Séneca contaba, en estos primeros años, con poder darle la vuelta a la tortilla. Se ocupó de la educación de Nerón, siendo el tutor del muchacho desde que cumplió doce años hasta que ascendió al poder con diecisiete. No sabemos mucho de sus métodos pedagógicos; puede que abandonase pronto la perspectiva de un cambio, o puede que no. Durante el mismo periodo, como pretor, afrontaba obligaciones gubernamentales que requerían su atención; tuvo que tener oportunidades para intervenir de manera efectiva en el desarrollo de la corte y es posible que también detentase responsabilidades de corte jurídico-criminal.

A Séneca le contrató Agripina para que enseñase a Nerón retórica, no filosofía; consideraba que esta constituía una traba para un futuro líder (Suetonio, Nerón, 52). La idea de que la filosofía en general y el estoicismo en particular resultaban incompatibles con la política práctica fue un tema relevante en los escritos de Séneca durante el siguiente decenio o dos. Pero estaba muy claro que Agripina contaba con que se ocupase de asuntos mucho más amplios; no con que le guiase al modo estoico que buscaba desembarazarse de las emociones negativas para convertirse en un sabio, sino más bien para que supiese sobre estrategia política y redacción de discursos, para que salieran adelante sus intereses y los de sus hijo, recibiendo Séneca su compensación correspondiente.

Séneca enseñó al chico en base a los métodos mediante los cuales le instruyeron su propio padre y sus tutores de retórica en Roma, enseñándole a producir discursos legales como si se encontrase delante de un tribunal. El joven pupilo disfrutaba de los aspectos teatrales de estas enseñanzas retóricas: Nerón se consideraba un magnífico actor. Pero también se nos cuenta que Séneca limitaba las lecturas de Nerón sobre la retórica antigua «con el fin de perpetuar su admiración por su maestro» (Suetonio, Nerón, 52). Esto puede ser o no verdad; parece muy posible que Nerón se inclinase más hacia la poesía que hacia la retórica. Tenemos noticias contradictorias sobre lo buen o mal poeta que era Nerón. Séneca se refirió a unas líneas de aquel como «escritas con gran ingenio»: «Los trémulos cuellos de las palomas citereas están titilando» (CN, 1.5.6). Puede que, además de promover la escritura creativa de su pupilo, Séneca ensayase escenas de sus propias obras con él. Sea la falta atribuible al maestro o al estudiante, o a los dos, los resultados no fueron prometedores: Nerón no progresó mucho en retórica. Séneca fue quien le escribió los discursos más adelante, aunque todos los emperadores anteriores habían sido capaces de escribirse los suyos propios. Más que la falta de talento natural, lo que había en Nerón era una resistencia a ser enseñado: era un chico inteligente pero caprichoso, poco interesado en arrostrar los rigores de la retórica o la filosofía. No podemos decir con cuánto denuedo trató Séneca de desmontar estas inclinaciones. Tácito nos dice que Nerón tenía otros propósitos, de modo que poco pudo hacer Séneca para embridar su currículum: fue pintor arrebatado, actor, grabador, poeta, cantante, jinete y conductor de carros (Anales 13.3.3).

Quizá ni siquiera pretendió Séneca restringir estas tendencias culturales. Una de las claves para entender la actitud moral de Séneca respecto al aprendizaje, tanto en lo que atañe a él mismo como a Nerón, se encuentra en el tercer libro del De la ira, escrito durante esos años. Séneca insiste en la importancia del autoconocimiento antes de emprender cualquier otra cosa (3.7.2), un mensaje importante para Nerón, y aconseja a sus lectores procurarse la compañía de aquellos con quienes pueden hacer emerger su mejor yo (3.8). A la gente de sangre caliente —y el pupilo de Séneca entraría en esa categoría— se la invita a sosegarse a través de la poesía, la historia y la música.

El pasaje más célebre de este tercer libro del De la ira es el relato fascinante que Séneca hace de su propia práctica de auto-mejora, a través de sesiones diarias, o más bien nocturnas, de autoexamen. El modo en que Séneca trata el auto-cuestionamiento ha sido señalado como uno de los momentos esenciales en el desarrollo moderno de la noción de identidad y voluntad (el “yo”). Él fue uno de los primeros y mejores —o al menos, de los más explícitos— pensadores antiguos que se ocupó del proceso de darse forma a uno mismo. El pasaje incluye también, como se ha dicho, una de las pocas menciones que Séneca hizo de su mujer, aquí referida como extraordinaria tan solo por la habilidad con la que permanece callada para que su marido pueda proseguir sus elucubraciones. No hay manera de saber qué esposa era esta.

Cuando las luces se han apagado, y mi esposa, que sabe desde hace tiempo de mis hábitos, está callada, examino todo el día transcurrido, y repaso todas mis acciones y mis palabras. No me escondo nada; nada me escatimo. De hecho, por qué debería asustarme de mis errores, cuando me puedo decir: “Mira que no hayas de hacer más tal cosa. Te perdono esta vez. En esa discusión hablaste demasiado malhumoradamente; en el futuro, no pases tiempo con personas maleducadas. Nunca han aprendido, y por lo tanto no desean aprender. Te dirigiste a aquel hombre con demasiada libertad, y como resultado, nada arreglaste, solo le aturdiste. La próxima vez, vigila que no te preocupas solo por decir la verdad, sino también por si la persona a la que te diriges puede digerir esa verdad. A un buen hombre le gusta que se le reproche; cuanto peor es una persona, más irritable se muestra con aquel que le corrige”.

(De la ira, 3.36.3-4)[89]

Séneca continúa ofreciendo evocaciones de gran viveza sobre las pruebas que a diario habían de encarar los hombres de la élite romana, tales como conversaciones rudas en una fiesta nocturna llena de borrachos o ser reconocido con una posición menos-que-honorable al repartirse los sitios: «¡Estúpido hombre! ¿Qué diferencia supone en qué parte del sillón te sientes?».

Desde un punto de vista, la práctica de Séneca del autoexamen diario puede ser vista como un precursora de las prácticas meditativas y de la literatura del auto-escrutinio: las Confesiones de san Agustín, o los ejercicios monásticos de san Ignacio de Loyola, o en los tiempos modernos, los diarios, las memorias y el diván del psicoanalista. Es un intento de dar con las trazas pasadas de algunas tendencias presentes, patentes por ejemplo en Woolf, Proust y Joyce. Su fijación en el discurso interior será un prototipo para Montaigne o Descartes (ambos profundamente influenciados por Séneca). Pero el modo en que Séneca aborda el “autoexamen” es muy diferente al de cualquiera de ellos, porque no toma pie en ninguna clase de yo individual. Su recuento de lo acecido en el día se desliza del yo que es supuestamente objeto de análisis hasta escudriñar el resto de personas con las que se cruza en el curso de sus horas de vigilia. Al discutir, por ejemplo, cómo le levantó la voz a una “persona maleducada”, luego no se preocupa de averiguar qué le llevó a gritar, sino que se entretiene en determinar por qué este tipo de personas no resulta educable, y por lo tanto, por qué uno debe tratar de vadearlas. Si esta es la clase de educación moral que le aplicó a Nerón, es fácil colegir por qué el chaval no se volvió impresionantemente autocrítico y consciente de sí mismo. Para el propio profesor, esta clase de autoexamen nocturno habría sido una herramienta de resistencia psicológica muy útil en la corte de Nerón, porque le otorgaba un espacio en el que podía meditar a propósito de su propia fuerza, autocontrol y mejora continua, mientras contemplaba la odiosa conducta y el incurable mal carácter del resto de personas a su alrededor.

Está claro que Séneca construyó alianzas sólidas y amistades en la corte durante estos años. Su más importante aliado fue Sexto Afranio Burro, el hombre escogido por Agripina en el 51 d. C. como cabecilla de la Guardia Pretoriana (la guardia personal del emperador). Era habitual que la Guardia fuese liderada por dos hombres, de modo que el nombramiento de Burro como jefe en solitario era un signo de la confianza que le tenía Agripina, así como de su deseo de mantener todos los puestos importantes en las manos de su propia gente. Séneca proporcionaba la estructura retórica e intelectual para la base del poder de Agripina, mientras Burro controlaba las posiciones militares cruciales. Burro tenía tanta experiencia en las esferas militares (había servido en el ejército) como en el mundo de las intrigas palaciegas, habiendo trabajado para la viuda de Augusto, Livia, luego para Tiberio y probablemente para Calígula, antes de recibir su promoción bajo el mandato de Claudio y Agripina. Tanto Séneca como Burro trabajaron muy cerca de Agripina esos años; ella dependía de ellos como asesores y agentes de su creciente poder y el de su hijo.

Cuando Nerón tenía catorce años, en el 41 d.C., adoptó la “toga viril”, en una ceremonia pública de gran impacto (Tácito, Anales, 12.41.1-3). Agripina aprovechó la oportunidad para incrementar la celebridad de su hijo frente al hijo natural de Claudio, Británico. Se nos cuenta que Nerón recorrió la capital vestido con ropas triunfales, mientras Británico portaba la toga propia de los niños que aún no han alcanzado la edad adulta. Algunos expresaron su conmiseración con esta forma de tratar a Británico, y Agripina, clamando que tal postura constituía una afrenta contra su propio hijo, tomó el lance como excusa para desembarazarse de la mayoría de los empleados afines a Británico. Persuadió a Claudio (de acuerdo con Tácito) para que exiliase o ejecutase a sus mejores tutores e instaló en su lugar a guardianes designados por ella misma. Británico se quedó sin quienes le apoyaban, o al menos, sin ninguno que le quedara a mano.

Un par de años después, en el 53 d. C., cuando Nerón cumplió dieciséis años, el compromiso con Octavia fue llevado a cumplimiento, y se casaron. También en este periodo, el joven Nerón comenzó a dar muestras de las habilidades oratorias aprendidas de Séneca, produciendo fantásticos discursos a favor de comunidades particulares, como una comunidad que se había visto asolada por el fuego y otra que padeció un terremoto (Anales, 12.58.1-2).

Cuando Británico se aproximaba a su edad emancipada, alrededor de los catorce, bien pudo Claudio comenzar a replantearse los favores que había concedido a Nerón a expensas de su propio hijo. El punto de enganche de Agripina al poder se veía amenazado. Tenía una poderosa razón para asegurarse la muerte de su esposo y la rápida ascensión al poder de su hijo. Además, si el poder de Agripina se desintegraba, lo mismo ocurriría con el de quienes componían su círculo, entre ellos Séneca y Burro, ambos asociados demasiado estrechamente con la emperatriz como para ser bienvenidos en un régimen nuevo. Fuese merced a la buena suerte o a una acción relámpago, lo cierto es que en el 54 d. C. Claudio fallecía tras ingerir un plato de sus setas favoritas; se rumoreaba que habían sido envenenadas por la propia Agripina[90]. Es posible, incluso probable, que Séneca y Burro estuvieran también implicados; pero no hay manera de corroborarlo.

Estuviese detrás o no de la muerte de su marido, Agripina no perdió un instante para rentabilizarla en pos de las oportunidades que se abrían para su hijo, ahora que su padre adoptivo había desaparecido. Nerón se mofaría más tarde diciendo que verdaderamente las setas «son el alimento de los dioses», puesto que habían servido como vehículo para que Claudio fuese deificado (Suetonio, Vida de Nerón). Burro y Séneca resultaron ser agentes fundamentales para la instalación de Nerón en el trono con toda prontitud, abortando cualquier desafío por parte de los amigos de Británico. El estado de Claudio fue una incógnita durante unas cuantas desesperadas horas en la noche del 12 de octubre del 54 d. C. Vomitó el plato de hongos fatídicos, y algunos tenían la esperanza de que se recuperarse, mientras otros lo temían. Pero finalmente —algunos dicen que después de que el médico personal de Agripina deslizase en su garganta más veneno, simulando administrarle un emético— murió.

Es posible que Séneca, como señala Tácito, jugase un papel esencial asesorando a Agripina durante aquella tremenda noche. Ella actuó con sumo cuidado para que no existiese confusión alguna sobre quién debía heredar el trono, asegurándose de que Británico fuese retenido entre sus brazos: Tácito nos cuenta que buscó su cariñoso consuelo, como si necesitase ser reconfortada de sus penas, tomando todas las precauciones posibles para que actuase como un padre y no como un candidato que abandona la sala para hacerse con el poder. Tan pronto se supo con certeza que Claudio había muerto, Burro, acompañado por su guardia militar de soldados al completo, abrió triunfalmente las puertas de palacio para proclamar a Nerón como nuevo emperador. «Algunos, se dice, dudaron, mirando en derredor y preguntando por Británico; entonces, cuando ya no quedaba nadie que pudiese comandar una resistencia, cedieron el paso a lo que se les ofrecía» (Anales, 12.69.1-2). Era complicado discutir con un gobierno que tenía al ejército de su lado.

Séneca y Burro jugaron un papel decisivo al asesorar a Agripina y Nerón en la transición al poder[91]. Burro respaldó al nuevo emperador con la espada, Séneca con la palabra. Inmediatamente después de que Nerón se hiciese con el mando, Séneca escribió un discurso para que el adolescente lo dirigiese a la Guardia Pretoriana, en el que prometía a los soldados que conservarían todas las prebendas que les había asignado Claudio (Dion Casio, 61.3.1). También le escribió al chico un discurso para que lo recitase durante las exequias de su padre adoptivo. En el relato que Tácito hace de este discurso, este empieza con un tono fino y pleno de dignidad: «Puesto que [Nerón] se refirió a la rancia raigambre de la familia [de Claudio], los consulados y los triunfos acumulados por sus ancestros, se tomaba en serio a sí mismo y en serio se lo tomaron los demás» (Anales, 13.3). Pero luego el orador viró a la discusión de la famosa y desquiciada “prudencia y sabiduría” del emperador, y las cosas se torcieron: «Nadie podía parar de reírse, aunque el discurso, siendo de Séneca, estaba escrito con tanta elegancia como cabía esperar proviniendo de tal celebridad». (Anales, 13.3). Cabe preguntarse si Séneca esperaba de verdad que la audiencia se tomase aquello en serio; ¿fueron aquellas risotadas la prueba de que había calibrado mal a su audiencia? Dadas las elevadas habilidades sociales de Séneca, es mucho más probable que alabase deliberadamente a Claudio por virtudes de las que le sabía carente; contaría con que un evento destinado a guardar luto al viejo emperador terminase de forma burlesca, subrayando así la supuesta superioridad del nuevo inquilino del trono.

Séneca compuso para Nerón un importante discurso para el Senado en el que estaban trazadas las líneas maestras del futuro régimen. En él declaraba, se nos dice,

que no se erigiría en juez de todas las causas, y que no acallaría a acusadores y acusados para permitir que una minoría se hiciese con un poder aún mayor. Nadie de su propia casa (decía) se prestaría al soborno o al nepotismo; su casa y el Estado permanecerían separados. El Senado mantendría sus antiguas atribuciones, e Italia y las provincias serían la responsabilidad de los tribunos y los cónsules. Estos darían paso a los senadores, mientras él mismo (decía) se concentraría en el ejército y su cuidado.

(Tácito, 13.4, cfr. Dion Casio, 61.3.1)

Tácito aduce que Nerón aplicó estos principios restaurando el Senado a muchos efectos, y que se ganó la aprobación de aquel merced a su respetuoso comportamiento como cónsul en el 55[92]. El nuevo régimen, pues, comenzó sumido en la esperanza de que las cosas le fueran al Senado y al gobierno de Roma mucho mejor de lo que les habían ido cuando mandaba Claudio.

En diciembre del mismo año, Séneca compuso otra obra que sugería la superioridad del mandato neroniano sobre el de Claudio: la Apocolocyntosis, o Calabacización de Claudio[93]. El texto fue probablemente compuesto para las Saturnales, un festival celebrado a finales de diciembre, del 17 al 23 (uno de los precursores de nuestras actuales Navidades), en las que era tradicional festejar, participar en banquetes y hacer regalos. En su trascurso, era común ver cómo los amos tomaban el puesto de sus esclavos. La Calabacización era una pieza adecuada para el mundo puesto patas arriba de las Saturnales. Comienza con una solicitud para hablar libremente —un lugar común para los escritores satíricos, y un elemento esencial de los festivales Saturnales—. La festividad se asociaba mitológicamente con el retorno temporal de Saturno como rey de los dioses, antes de que Júpiter fuese restaurado al lugar que le correspondía; un punto de partida sugestivo en aquel contexto político.

La Calabacización es un trabajo extraordinario que no tiene casi parangón entre la literatura antigua. La premisa es el viaje del muerto y deificado Claudio al Olimpo para ocupar su lugar entre el resto de dioses olímpicos. La palabra, “apocolocyntosis”, es un término inventado por analogía con la palabra que significa convertirse en una deidad (apotheosis). De Claudio se describe su conversión en un dios, pero también en un cabeza hueca, o más bien se sugiere que siempre lo había sido. La actitud hacia el emperador fallecido incluye algunas pullas agresivas y bastante personales: hay una burla hacia la cojera de Claudio, cuando se comenta que se trastabilla con paso inseguro en su camino hacia el cielo, y otra a su defecto en el habla, cuando Mercurio anuncia la llegada de una especie subhumana que se expresa incomprensiblemente. El tono se debate entre la ironía juguetona y el comentario político serio[94].

La actitud crítica de Séneca hacia Claudio sita en este texto está en evidente tensión con el modo en el que le hace la pelota en la Consolación a Polibio (12.3-14.2), y en consecuencia, algunos han cuestionado que Séneca fuese el autor material de la sátira. Pero existían muy poderosas razones para que Séneca alabase rastreramente a Claudio mientras este vivía y tenía la llave para liberarle del exilio corso; motivos para ser amable que desaparecieron una vez lo hizo Claudio y Nerón ocupó su lugar.

Séneca se muestra llamativamente irreverente al burlarse de toda una institución como la deificación del emperador. Pero es posible que la Apocolocyntosis no estuviese destinada a gozar de una amplia circulación entre todos los públicos, sino a ser de consumo interno, para ser representada ante la corte. Para Nerón y sus compinches, la irreverencia debió resultar deliciosa. La sátira también tenía un propósito más serio: advertir al propio Nerón sobre cómo gobernar, mostrando aquello en lo que se equivocó Claudio. El Claudio de Séneca, una vez alcanza el Olimpo, sufre las severas críticas de Augusto por su práctica de ejecutar a personas que no gozaron de un juicio previo, entre ellas Julia Livilla y una serie de senadores y caballeros. La institución del Cielo se nos aparece moldeada a imagen y semejanza del Senado romano, cuyas normas se dice que Claudio violó. «Dime, deificado Claudio», inquiere Augusto, «¿por qué condenaste a esos hombres y mujeres a los que después hiciste matar, antes de llegar a examinar sus casos, antes de atender a las evidencias? ¿Son estas vuestras costumbres? Desde luego que no son las del Cielo». Claudio es incluso castigado, obligado a descender del Olimpo al Hades, sin juicio mediante, para ser el esclavo de Calígula —el más horrible de los destinos—.

Por mucho que uno simpatice con la crítica a la injusticia que se hace en la Apocolocyntosis, hay elementos en esta sátira difíciles de digerir. Parte de la ridiculización que se hace de Claudio resulta mezquina; hay mofas sobre sus discapacidades físicas, y sus palabras finales en el texto son: «¡Oh, no! ¡Me lo he hecho encima!». El trato humillante puesto en escena para denigrar a Claudio está solo parcialmente justificado por la afirmación de que faltó al respeto al Senado y el imperio de la ley. También hay una queja menos seductora: la que refiere que bajo el mandato de Claudio se permitió que demasiados romanos portasen la toga; Claudio había extendido la ciudadanía a un buen número de griegos, galos, hispanos y bretones (presentados por Séneca como advenedizos que tendrían que haber permanecido excluidos). Sorprende, y asquea, escuchar tales lamentos de un hombre que era él mismo hispano y había prosperado bastante con el mismo Claudio. Pero no hay mayor esnob que el nuevo rico. Probablemente Séneca se entregó alegremente a la tarea de defender la pureza de la sangre aristocrática romana, puesto que sus propias atribuciones para participar en tal club eran tan dudosas (una versión del síndrome del Tío Tom). Séneca le regala los oídos a Nerón con asiduidad, presentando a las hermanas hilanderas, las tres Parcas, cortando el hilo de la “tosca vida” de Claudio para componer el largo y dorado hilo que representa la de Nerón. Apolo, dios del sol, comenta que Nerón es como su gemelo en cuanto a aspecto y talento musical, y profetiza que su perfecto hijo traerá una nueva época de prosperidad, cuando se alce como la estrella de la mañana: «Tal es el César que tenemos ante nosotros, y así es el Nerón que Roma verá seguidamente. Su faz radiante deslumbra con su gentil brillo; su estilizado cuello centellea con un vello que fluye…».

De hecho, Nerón no era ningún Apolo, y sus reclamaciones respecto al trono eran bastante cuestionables, por ser tan solo el hijo adoptivo de Claudio, estando pues teóricamente detrás del hijo natural legítimo de Claudio, Británico. En este punto, el joven emperador se mostraba impresionable, y existían en franca pugna dos corrientes de influencia sobre él. De un lado estaba su madre, Agripina, que trataba de aumentar su propio poder en el nuevo régimen imperial, a través de las vigorosas alianzas que había forjado en tiempos de Claudio, entre ellos con el liberto Palas, que había sido el asesor favorito de su marido. De otro lado, se nos cuenta, estaban Burro y Séneca[95].

LOS PRIMEROS CINCO AÑOS

Los discursos que Séneca escribió para la proclamación de Nerón implicaban cierta promesa de que el nuevo emperador sería diferente a Claudio. Este había cosechado enemistades a base de mostrarse cruel y no saber distinguir sus asuntos domésticos de los imperiales. Nerón hizo propósito de enmienda en ambos frentes. Al contarnos Tácito las promesas de aquel al acceder al trono, insiste en que llegaba a lo más alto sin cuentas pendientes contra los amigos de sus predecesores. Hizo votos para ser guiado por sus buenos consejeros (esto es, principalmente, Séneca y Burro), y por dejar que el Senado y el ejército retuviesen sus antiguos poderes. También juró que «mantendría separadas su hacienda privada y la correspondiente al Estado» (Tácito, 13). Tácito apunta que, durante algún tiempo, la influencia de Séneca y Burro fue lo suficientemente fuerte como para poner freno a los peores impulsos de Nerón; fue solo a partir de que este afirmase su autonomía, frente a lo que le dictaban sus tutores, que empezó a escribirse la monstruosa leyenda de Nerón.

Muchos historiadores han incidido en que los cinco primeros años del mandato neroniano, en los que permanecía lozana la influencia de Séneca y Burro, fueron mucho mejores que el periodo subsiguiente, en el que Nerón se sacudió todo influjo y quedó fuera de control. A este buen lustro se lo ha denominado el Quinquennium Neronis, los Cinco Años de Nerón. Pero tampoco debemos (como ha mostrado Miriam Griffin) exagerar el efecto realizado por los asesores ni las diferencias existentes entre este periodo y el que le siguió: no hay razón para pensar en cambios legales o institucionales sustanciales durante este nuevo mandato. Además, la idea de que la hacienda privada del emperador y la correspondiente al Estado debieran quedar enteramente separadas era simplemente imposible dada la estructura del principado romano de la época[96].

Uno de los cambios realmente producidos al ascender Nerón al poder concierne a la clase social que se convirtió en la principal consejera del emperador. Claudio había destacado por apoyarse en libertos, a los que hizo muy ricos, y a los cuales trató supuestamente como las influencias más relevantes para sus decisiones políticas. Entre ellos estaba Polibio, a quien Séneca escribiese rogando ser devuelto a la capital. A Polibio lo ejecutaría Mesalina por crímenes contra el Estado (o, según otros, porque se había aburrido de acostarse con él). Pero otros libertos poderosos como Palas y Narciso, retuvieron su porción de poder. El Senado se manifestaba especialmente contrario a estos libertos, que detentaban, a sus ojos, un peso intolerable en los asuntos del Estado, pese a carecer de poder formal. Con la llegada al poder de Nerón, Séneca y Burro absorbieron muchas de las funciones de estos libertos: se convirtieron en asesores de emperador y adecentaron su imagen pública, recibiendo enormes sumas por sus servicios. Tanto Séneca como Burro pertenecían a la estirpe de los equites (“caballeros”), no a la clase senatorial, y se mostraron siempre a cierta distancia del mundo de los senadores. La mayoría de los amigos íntimos de Séneca, incluso durante los años en los que este estuvo en el poder, venían de esta clase de los caballeros. Pero se trataba de una clase mucho más capaz que la de los libertos de comunicarse con el Senado de un modo que a estos últimos debió parecerles relativamente familiar. Si el historiador Tácito, aristocrático, perteneciente a la clase senatorial, trata con indulgencia estos primeros años de la corte de Nerón, es porque las comunicaciones fueron aproximadamente buenas entre el emperador y el Senado. El secreto del éxito percibido en estos primeros años hemos de atribuírselo a las dotes de Séneca para las relaciones públicas.

Existía una larga tradición, en la antigüedad greco-romana, de filósofos que aconsejaban a monarcas o tiranos. Platón sirvió como asesor temporal de Dionisio de Siracusa, intentando infructuosamente persuadir al tirano para que se convirtiese en un filósofo-rey al estilo platónico. En el periodo helenístico, se produjeron una serie de tratados y contra-tratados en los que se discutieron las relaciones apropiadas entre un rey y sus asesores filosóficos; los estoicos y otras escuelas intelectuales se demostraron prestos a combatir la noción epicúrea de que un filósofo de veras debía mantenerse al margen de la monarquía[97]. Estos tratados aducían que el reinado era realmente una forma de gobierno conforme a la naturaleza, y que los reyes podían evitar tiranizar conociendo la virtud de lo labios de sus filósofos residentes. Séneca era muy consciente de esta tradición y contribuyó a adaptarla al contexto romano.

Séneca sirvió parte de un año como cónsul, el puesto oficial más alto de Roma, en el 56. Se ocupó de sustituir transitoriamente, como “cónsul sustituto”, a alguien que había abandonado el puesto. Este desempeño realizado en régimen de interinidad duró solo unos meses, pero incluso realizado durante un breve periodo de tiempo se trataba de un encargo político de enorme importancia en términos simbólicos: significaba que Séneca había alcanzado —como antes lo hiciese Cicerón— el rango oficial más elevado en el gobierno romano. Tras servir como cónsul, un romano, y toda su descendencia masculina tras él, conseguía el rango de aristócrata: a partir de ahí se le tenía por un “noble”, nobilis, al nivel de las más antiguas familias romanas[98]

Fue probablemente durante este periodo cuando Séneca se casó con una mujer llamada Pompeya Paulina, hija de un hombre de la clase ecuestre llamado Pompeyo Paulino (era costumbre romana que la hija tomase el nombre del padre). Desgraciadamente, sabemos muy poco de esta relación, pero todo apunta a que Séneca quería a su mujer: la llama «mi Paulina» (Epístolas, 104.1.2.5) y Tácito la describe como «especialmente querida por Séneca» (Anales, 15.63.2). Parece ser que no tuvieron hijos, pero no consta que ello fuese una fuente de ansiedad o disgusto para Séneca. Aparte de proporcionarle amor y compañía, el matrimonio reforzó la relación de Séneca con los varones relacionados con su mujer.

El nombramiento de Séneca por parte de Nerón fue por completo no oficial: se le calificaba como el “amigo” o el “profesor” o el “consejero”, sin cargo legal o administrativo alguno. A Séneca se le dio bastante bien la colocación de sus amigos y familiares en puestos de relevancia social, al tiempo que sus enemigos caían. A Lucano, sobrino de Séneca, hijo de su hermano Mela, le fue solicitado el retorno desde Atenas, donde estudiaba, y pese a tener cinco años menos de lo habitual y no cumplir el acostumbrado prerrequisito de haber realizado el servicio militar, fue hecho cuestor, un cargo oficial de la escala social del cursus honorum que comportaba crédito social y conllevaba trabajar como supervisor financiero. El propio Mela se convirtió en un respetable procurador. El nuevo suegro de Séneca, Pompeyo Paulino, fue nombrado delegado imperial en Germania. Y el querido amigo de nuestro filósofo, Anneo Sereno, recibió el mando de las patrullas nocturnas. Todo esto viene a confirmar que Séneca gozó de una gran influencia entre bambalinas para decidir a quién le iba bien o mal en el régimen de Nerón, y que hizo uso de ella para promocionar a las personas a las que conocía.

La sociedad conformada por los varones de la élite romana de esta época dependía de un complejo entramado de conexiones, favores, y obligaciones intercambiadas entre los hombres de la clase senatorial y la ecuestre. Una práctica social importante entonces, que resulta extraña desde una perspectiva moderna, era la adopción de jóvenes adultos por parte de nuevos padres[99]. No era una costumbre inusual: se estima que un cuatro por ciento de los hombres de la clase ecuestre en el periodo de la dinastía Julio-Claudia fueron adoptados por otras familias. Pasó en la propia familia de Séneca, cuando un antiguo amigo de Séneca el Viejo, un senador llamado Junio Galión, adoptó al hermano mayor de nuestro Séneca, Novato. Por entonces Novato, como era práctica habitual, tomó el nombre de su padre adoptivo, pasando a llamarse Lucio Junio Galión Anneo. En las sociedades occidentales modernas, las parejas que no pueden tener hijos suelen adoptar niños en edades muy tempranas, con el propósito de cuidarlos hasta llegar a la edad adulta. En la sociedad romana, sin embargo, el fin principal de la adopción no era la crianza, sino el establecimiento de relaciones sociales y el aseguramiento de la propia hacienda: los varones de las clases altas querían estrechar vínculos con sus pares para tener un heredero al que poder pasar su riqueza, su nombre, su estatus social. Galión había enviudado siendo muy joven, no tenía hijos, y no tenía aparentemente interés alguno en casarse, aunque le urgiese a hacerlo Ovidio[100]. Séneca el Viejo, que tenía tres herederos varones, estaba en una buena posición para pasarle uno de ellos a un amigo, acrecentando de este modo su propio crédito social dentro de su círculo e incrementando a un tiempo las oportunidades de su hijo y las de toda la familia dentro de la aristocracia romana. En términos puramente financieros, también era una práctica que permitía compartir las fortunas por vías mutuamente beneficiosas: al ser adoptado, Novato podía esperar heredar el patrimonio de su padre adoptivo. Este, Galión, era un orador muy reputado, poeta, declamador de la generación de Séneca el Viejo, que había sido amigo del poeta Ovidio y había sido exiliado a la isla de Lesbos en tiempos de Tiberio, aunque fue pronto liberado de tal castigo. Quizás esta adopción mejorase el estatus de la familia Anneo en los círculos literarios tanto como en sus finanzas.

Nuestro Séneca se sentía, como hemos visto, cercano a su hermano mayor, por cuya carrera se esforzó grandemente, aunque a Novato ya le iba bien gracias a su propia diligencia. Novato había sido nombrado magistrado romano (“procónsul”) en Acaya; le debía su fama al hecho de haber desestimado los cargos presentados por los judíos contra el apóstol Pablo: «y Galión le restó importancia a todo eso» (Actas 18.12-16). Parece que Galión siguió la práctica romana habitual en las provincias de rehusar intervenir en trifulcas locales siempre que fuese posible. Novato, como su hermano, padecía una enfermedad que afectaba a sus pulmones, que a veces le llevaba a esputar sangre; puede que diese fin a su periplo en Acaya por razones médicas, aunque su dolencia no debió ser tan debilitante, pues no le apartó de ocupar otros puestos[101]. Tras volver a Roma, Novato fue nombrado “cónsul sustituto”, quizá gracias a las maniobras de su poderoso hermano. Tras asumir este cargo, parece que viajó a Egipto a causa de su salud, como su hermano había hecho antes que él[102].

Séneca no hacía tanto con su hermano pequeño, Mela, aunque sí que tenía una fuerte inclinación por su hijo, su sobrino Lucano. Lucano podría haber pasado por un hijo adoptivo de Séneca, que no tenía hijos que vivieran. El chico tenía casi la misma edad que Nerón (solo dos años menos), y al parecer se llevaban bastante bien, por lo menos al principio. Lucano compartía entusiasmo por la poesía y las artes con Nerón; Séneca contribuyó a que ambos desarrollasen sus dotes retóricas y literarias. Lucano escribió una espontánea Loa a Nerón para la celebración de su reinado en el 60 d. C., y también un espontáneo poema a Orfeo para la misma ocasión.

La rapidez mental y el tacto social de Séneca fueron fundamentales para limitar el poder de Agripina, que aspiraba a mover todos los hilos en la sombra mientras durase el principado de su hijo. Agripina solía deslizarse tras las cortinas cuando había recepciones oficiales con embajadores, para poder escuchar lo que se negociaba, con la esperanza de intervenir en el curso de los asuntos del Estado. Nada más comenzar el mandato de Nerón, reclamó una mayor preeminencia social, cosa que solía hacer saliendo de improviso de su escondite, arriesgándose a crear un verdadero escándalo, porque no se esperaba que las mujeres participasen en política a este nivel. Se nos cuenta que en cierta ocasión, estando unos embajadores armenios abogando por los intereses de su país, ya se estaba preparando para trepar al tribunal del emperador y presidir junto a él. Todo el mundo se quedó paralizado por el espanto, pero Séneca hizo señas a Nerón para que fuese al encuentro de su madre. Este tipo de apariciones se repitieron, bajo el simulado aspecto de arrebatos de afecto materno-filial (Tácito, Anales, 13).

Burro y Séneca ayudaron a moderar la inclinación de Agripina a asesinar a tantos contendientes como le fuera posible. Mantuvieron su influencia sobre Nerón permitiéndole explayarse en sus placeres (Anales, 13.2). El servicio que Séneca prestaba a Nerón no era el propio de un asesor político para cuestiones más allá de palacio, sino más bien el de máximo responsable de sus discursos y jefe de relaciones públicas, consejero de selección y despido de miembros del gobierno y ayudante de cara a consolidar la posición de Nerón en la corte —por ejemplo, trabajando mano a mano con él contra su madre—.

Los movimientos de Nerón de cara a desposar a Octavia, hija de Claudio, constituyeron uno de los bloques esenciales en los que Agripina tomó pie para asegurar las aspiraciones al trono de su hijo. Pero Nerón no estaba interesado en su esposa, a la que trataba de un modo lamentable. Se embarcó en una aventura con una liberta llamada Actea. A Agripina le pareció escandaloso, de ahí que tratase de desbaratar dicha aventura, lo cual solo espoleó más a Nerón, que se volcó en la relación (Tácito, 13.12). Séneca intervino en favor de Nerón y Actea, aduciendo que el gobernante tenía el derecho de tomar sus propias decisiones sobre su vida privada; incrementando de este modo su grado de intimidad con el muchacho[103]. Séneca le sirvió incluso en los aspectos más prosaicos de su affaire, persuadiendo a su amigo Anneo Sereno para que fingiese estar liado con Actea y para que le entregase los regalos que en realidad procedían de Nerón.

Esta historia constituye un buen indicador del tipo de influencia que Séneca ejercía sobre el joven emperador. No era una influencia “moral”, sino el intento de arrancarle de los brazos de su madre para incrementar su propia ascendencia sobre el chico y en general sobre la escena social de su tiempo. Séneca era un ser pragmático: no era realista pretender que el joven emperador le fuese fiel a una esposa que ni siquiera había escogido, cuando tenía toda Roma disponible; al filósofo no le pareció dañino ganar algún capital político para sí mismo a costa de algo que iba a ocurrir de todos modos.

Para Séneca era especialmente importante distinguirse de Agripina, pues no era difícil que Nerón llegase a contemplarle como una herramienta de su madre; lo cual comportaría que la eventual caída de Agripina acarrease la suya. A Agripina le debía que hubiese podido abandonar el exilio, y llegó incluso a comentarse la posibilidad de que hubiesen llegado a tener un asunto entre ellos. Era por tanto importante que Séneca pudiese probar, ante Nerón y el público en general, que él estaba de un lado distinto al de Agripina: su supervivencia, política y literalmente, dependía de ello.

Existía un equilibrio de poder muy delicado entre Nerón, Agripina, y los consejeros varios de los primeros años de mandato de Nerón. Agripina se daba cuenta de que la influencia que ejercía sobre su hijo declinaba, y se quejaba amargamente de la intromisión de Actea, e implícitamente de la quiebra de la obediencia debida por parte de Nerón, y del creciente poder de Séneca y Burro, que terminaron siendo menos maleables de lo que ella había previsto. Agripina hizo una serie de movimientos para recuperar a Nerón. Algunos cotilleos antiguos apuntan que trató de seducirlo para volver a su lado acostándose con él; otros sugieren que fue de él de quien partió esta iniciativa sexual. Puede que una o ambas cosas o ninguna sean ciertas.

Las cosas fueron de mal en peor cuando Nerón le regaló a su madre un vestido con finas joyas engastadas. Agripina protestó, por no tratarse a su juicio de un regalo apropiado: su hijo le remitía una pequeña parte de sus propiedades mientras se quedaba con casi todo su tesoro para él. Si es cierta, la anécdota es reveladora acerca de las suposiciones de Agripina (que a ella le correspondía una parte equitativa de la riqueza y el poder de la casa imperial) y de las tensiones que entraban en juego en esta relación, construida alrededor de regalos y gratitudes. Cabe pensar que Agripina sentía que su hijo era emperador en buena medida gracias a ella (de modo que él tendría una deuda de gratitud hacia ella, que se resarciría compartiendo su poder y su hacienda). Nerón, por su parte, querría ser emperador completamente en solitario, y empezaría a sentir que su madre se estaba convirtiendo en un estorbo.

Empezó reduciendo el poder de Agripina arrebatándole su principal asesor, el liberto Palas, vestigio último de los tiempos de Claudio, en los que tan alto picaron los libertos. Palas era una persona en la que ciertamente se había apoyado mucho Agripina, tanto en términos morales como estratégico-políticos, y algunos decían que eran amantes. Y es verdad que Palas, cuyo puesto era el de tesorero, se hizo muy rico mientras participó en el gobierno, puede que más incluso que Séneca (Dion Casio habla de unos cuatrocientos millones de sestercios: 62.14). Nerón garantizaba a Palas que los libros no serían auditados, pudiendo él de esa forma hacerse millonario; pero en términos políticos, estaba acabado[104]. Palas fue posteriormente juzgado, junto con Burro, por conspiración; fue absuelto, pero su nombre quedó manchado para siempre (Tácito, 13.23). Agripina contratacó a la pérdida de su favorito amenazando con cambiar de lado y apoyar a Británico contra su hijo. Nerón echó a Agripina de palacio, la desposeyó de sus honores y potestades, y le retiró la guardia personal (Suetonio, Nerón, 34). Amagó incluso con seguir el ejemplo de Tiberio y abdicar, para seguir con su vida a su entero gusto en la isla de Rodas, lo cual hubiera dejado a Agripina desprovista de todo poder.

A medida que Nerón se sacudía el control de su madre, Agripina fue tomándoselo cada vez peor. Comenzó a hablar mal de Séneca y Burro, a los que motejó «el tullido y el exiliado», ya que Burro tenía un brazo mutilado, vituperando también en Séneca «su afilada lengua propia de un profesor de retórica» (Anales, 13.14.3). También se revolvió contra Nerón y sus acólitos, aproximándose a Británico, al que llegó a considerar su verdadero heredero al trono. Británico estaba a punto de alcanzar la edad de madurez viril, la quincena.

De pronto, como era de esperar, Británico cayó muerto. Ocurrió el 12 de Febrero del 55 d. C., justo antes de su decimoquinto cumpleaños, cuando se hubiera convertido en un candidato evidente al trono. El informe oficial relata que murió de un ataque epiléptico, pero la opinión generalizada entre las fuentes antiguas es que Nerón lo envenenó. Contrató a una mujer llamada Locusta, experta en venenos, que vertió alguna sustancia tóxica en una jarra de agua. Británico, que estaba al tanto del peligro que lo acechaba, hacía probar su vino, pero hacía tanto calor aquel día que añadió algo de agua a la mezcla, que bebió sin hacer que fuera nuevamente probada, sufriendo un ataque fulminante.

Pronto, tras este asesinato, Nerón echó a su madre de palacio, acusándola de haberse confabulado contra su mujer, Octavia. Una vez que se había desecho de su único competidor real y se había liberado de los frenos que le ponía su madre, tenía las manos libres para actuar tan perversamente como quisiera.

Un Estado inmaculado de sangre

A finales de diciembre de ese año, el 55 d. C., o a principios del 56, Séneca compuso un ensayo dedicado a Nerón, que contaba por entonces dieciocho años de edad, sobre la clementia. Séneca declara que la cualidad más sorprendente del emperador es la inocencia, el modo en que se priva de verter sangre:

Tú, César, nos has entregado el obsequio de un Estado inmaculado de sangre. Puedes vanagloriarte de no haber derramado una gota de sangre humana en todo el mundo, lo cual resulta de lo más sorprendente y loable, porque a nadie se le confió la espada a una edad más temprana.

(De la clemencia, 1.11.3)

Ciertamente, Nerón fue el heredero más joven que jamás vio el imperio romano, pero el otro elemento mencionado en la alabanza —la amabilidad de Nerón— es más difícil de conciliar con la realidad, puesto que este César había asesinado a su hermanastro solo unos meses antes. La datación del tratado ha sido cuestionada a veces por esta misma razón: a los estudiosos les ha costado creer que Séneca tuviese la desfachatez de ensalzar a Nerón precisamente por su benevolencia, su inocencia y su falta de crueldad en aquel tiempo. Pero hoy en día resulta incontrovertible que la obra fue compuesta tras la muerte de Británico[105]. La cuestión, entonces, es cómo recoge exactamente el De Clementia que Nerón era un asesino.

El tratado puede leerse como un acto de ruin adulación, una muestra de cómo Séneca estaba dispuesto a alabar a este todopoderoso mandatario, pese a su carácter violento, peligroso y aterrador, incluso al precio de negar su comportamiento patente. Esta es una lectura tentadora cuando se comienza a leer el ensayo. Séneca afirma desde el principio que «Todos tus ciudadanos reconocen sin remedio que son felices, y que nada más pueden añadir a estas bendiciones, excepto que duren para siempre» (1.1.7). Es cierto que una ola de optimismo recorrió las altas esferas romanas en los primeros años del mandato neroniano, así es que tal postura no era de inicio risible. También es posible que a los aristócratas les perturbase el asesinato de Británico menos de lo que imaginamos[106]. Después de todo, sus miedos reales serían los concernientes a su propia seguridad; si al emperador le daba o no por matar a los de su propia familia les importaría menos que si decidía acabar con los hombres prominentes que no pertenecían a la familia imperial.

Con todo, existe una ambigüedad innegable en torno a si el Seneca del De Clementia habla de las virtudes reales de Nerón o de las que le exhorta a adquirir. El texto empieza con Séneca anunciando que quiere escribir sobre la clemencia para hacer de “espejo” de Nerón, reflejando al emperador como alguien que alcanzará el mayor de los placeres posibles:

Me he comprometido a escribir sobre la clemencia, Nerón César, para cumplir de algún modo la función de un espejo, y para poder mostrarte a ti mismo que llegarás al alcanzar el más grande de los placeres.

La idea de ser un reflejo entre el libro y su destinatario es tratada aquí con gran delicadeza. De un lado, la metáfora apunta que Nerón está ya en posesión de todas las virtudes posibles, incluido un grado extremo de magnanimidad; todo lo que el escritor ha de hacer es devolverle al emperador la imagen de lo que ya está haciendo. Pero de otro, Séneca se vale de la metáfora para reflejar no ya lo que Nerón es ahora, sino lo que será cuando alcance su versión futura. Es posible leer ese estado de máximo placer como la consecución del nivel máximo de poder, la propia de un emperador. Esta interpretación parece confirmada por el discurso que Séneca pone en labios de Nerón al principio del tratado, en el que el niño-emperador se jacta y se regocija acerca del enorme control que detenta sobre el mundo entero. Pero también se puede leer este “placer máximo” bajo una luz más estoica, imaginándonos que Séneca trata de mostrar a Nerón un yo que todavía no ha alcanzado, al que podría acceder a través de la lectura del tratado. El espejo no sería solo un instrumento para reflejar, también sería una inspiración para cambiar.

El De Clementia es una especie de parte informativo, hecho desde la plena conciencia sobre la verdad acerca de Británico. Séneca le está diciendo a Nerón que no se acostumbre a tales acciones. Le advierte de que las grandes esperanzas que la gente alberga respecto a él serían vanas si su fino juicio moral no fuese innato: «Nadie, a fin de cuentas, puede llevar una máscara demasiado tiempo. Toda simulación muestra su verdadera naturaleza tarde o temprano». Séneca deja abierta cautamente la determinación sobre cuál sea la categoría real de Nerón: ¿es realmente una buena persona, o un hipócrita camuflado tras la máscara de la bondad? Paradójica e improbablemente, es solo manteniendo la máscara de un comportamiento razonablemente bueno que Nerón podría “probar” que se corresponde con su verdadero rostro. El profesor quiere que el estudiante se sienta inspirado por la imagen benigna que sitúa frente a él. Confía en que mostrándole un reflejo en un idealizado espejo, conseguirá que el estudiante se convierta en lo que el profesor le dice que es ya, o será pronto.

Pero el De Clementia no se escribió para que lo leyera solamente Nerón: el público en general estaría deseoso de conocer cualquier información sobre la futura dirección del régimen. La Apocolocyntosis y el De Clementia se combinaban para ofrecer una imagen clara de la ideología del reino de Nerón, insistiendo en que este emperador supondría una vasta mejora respecto a los que le precedieron, gracias a la influencia que el profesor estoico ejercería sobre el joven. El fin del De Clementia era tranquilizar a las élites romanas respecto a que el último derramamiento de sangre, el asesinato de Británico, no sería la norma de la futura conducta de Nerón, ya que su mano derecha, su viejo tutor Séneca, se oponía enérgicamente a cualquier crueldad y controlaba del todo su educación moral. Séneca insiste en que no es un adulador del emperador: «Preferiría ofenderos con la verdad que regalaros el oído con halagos» (2.2.1). Los lectores podían tener la tranquilidad de que el joven líder estaba en recias y morales manos.

No es de extrañar que muchos dudasen que estas enseñanzas morales fuesen lo suficientemente efectivas como para desmontar la autocracia en ciernes. El problema ideológico real para muchos senadores era el propio poder imperial, y el tratado de Séneca no se detiene en absoluto en los desvelos de quienes echaban de menos la república. Presenta sin dobleces el poder del emperador como absoluto, un poder cuyo origen no es explicado ni justificado[107]. Séneca se enfrenta a este problema invocando los valores romanos en torno a la magnanimidad y el estoicismo, los cuales, repite, habilitan al emperador para gobernar con algo que supera a la propia justicia: la virtud.

El de la clementia era un tema de algún modo sorprendente para que escribiese sobre él un filósofo que se autodenominaba estoico. La indulgencia era considerada incorrecta entre los filósofos griegos, porque el verdadero sabio es justo, de modo que siempre impone el castigo apropiado al que ha actuado mal. Castigar con una pena menor a la que merece un crimen sería muestra de la injusticia del legislador y podría ser considerado un signo de haberse dejado guiar por impulsos emocionales antes que por los de la razón, y eso era algo que el sabio estoico debía evitar.

El hecho de que Séneca se enfoque en la clemencia es otra muestra de su originalidad en el campo del estoicismo, y también de sus intereses, que superaban la filosofía abstracta en favor de las especificidades de la política romana. Desde los días de Julio César, cuando el gobierno de Roma pasó a ser cosa de una sola persona, los sucesivos emperadores habían aprovechado la idea de clemencia para tratar con el miedo y la hostilidad del pueblo hacia la tiranía. Séneca reconcilia la filosofía estoica con las realidades políticas romanas redefiniendo la clementia como algo enteramente diferente de la misericordia; la última, tal y como la expone Séneca, lleva consigo la idea de extraviarse merced a un impulso emocional, llegando a perdonarse a los que no han de ser perdonados. Sería este un camino que lo llevaría a uno hasta un perdón excesivo, tan perjudicial para los perdonados como para la sociedad en su conjunto. Pero la clementia está siempre fundada en la razón. Es, se nos dice, «una moderación mental en la potestad de la venganza o la indulgencia de un superior hacia un subordinado al decidir su castigo» (2.3.1). No es por lo tanto lo opuesto a la justicia, sino a la crueldad, y un componente esencial del principio estoico de la humanitas.

El tratado de Séneca procura transmitir a los que estuviesen preocupados que en el régimen de Nerón su nuevo líder actuaría amablemente con sus subordinados. El énfasis en evitar la crueldad es un medio para insistir en que Nerón no se parecerá a Calígula o Claudio, que mataron a miembros del Senado y a otros ciudadanos. Pero desde la perspectiva de quienes aún añoraban la república, el tratado de Séneca no es tranquilizador en modo alguno. La clementia es presentada como una virtud solo al alcance de quien está en una posición de poder superior. Solo tiene sentido para el Princeps, última autoridad legal en el estado romano. La obra de Séneca provee por tanto un marco teórico para lo que ya era una realidad en la práctica: que el emperador estaba por encima de la ley, y que por lo tanto no tenía necesidad alguna de justicia (que implicaría obediencia a una inexistente ley superior a aquel), solo de mostrar misericordia para con sus subordinados. Estos no tenían derechos que oponer a aquel, de quien solo podían esperar que les tratase amablemente.

El tratado de Séneca viene a corroborar sólidamente que el estoicismo no implicaba hostilidad alguna hacia un mandatario todopoderoso. Era algo que había que argumentar, porque algunos de los estoicos de las generaciones precedentes habían sido también defensores de la república: el más conocido fue Catón el Joven (95-46 a. C.), que prefirió arrancarse sus propios intestinos antes que someterse al yugo de Julio César. Séneca escribe a menudo en términos muy elogiosos sobre Catón, aunque es obvio que no compartía su estricta postura a propósito del principado. En la misma generación de Séneca, otros estoicos que ocupaban puestos de gobiernos se alzaron decididamente contra Nerón y a favor de los principios republicanos: el más importante entre ellos fue Trasea, al que luego retornaremos. El propio sobrino de Séneca, Lucano, parece haber sido un estoico o alguien próximo a esos principios; fue un firme opositor a la norma del gobernante único. El estoicismo era crecientemente contemplado como un movimiento de resistencia, y una generación tras la muerte de Séneca, en el 95 d. C., el emperador Domiciano expulsaba a todos los filósofos de Italia —una acción probablemente dirigida a los estoicos—. Séneca desplegaba de este modo importantes relaciones públicas desde su posición en la corte y mediante sus relaciones con la élite y el público en general, asegurando al emperador que su filosofía era suficientemente creíble desde el punto de vista moral como para ofrecer una pátina de legitimidad al nuevo régimen, sin suponer además amenaza alguna para el principado.

En las tragedias de Séneca encontramos muchas escenas que prolongan la discusión sobre la clementia sita en la obra en prosa. Hay muchos tiranos trágicos senequianos que se dicen por encima de la ley. Nuestro autor hace uso de las tablas para escenificar la otra parte de la historia, para imaginar qué pasa exactamente, con un nivel de detalle escabroso, cuando los mandatarios todopoderosos actúan sin ceder a clase alguna de misericordia respecto a sus subordinados. Un sentimiento que se repite es que el poder del gobernante se consigue a expensas de ser odiado: «Un hombre que teme ser odiado realmente no quiere gobernar», declara Etocles en Las fenicias, una frase que se hace eco de la cita de Calígula que Séneca menciona con disgusto en De la ira: «Dejad que me odien, con tal de que me teman». Uno de los ejemplos más impactantes de falta de clementia en las tragedias proviene de Las troyanas, que se sitúa tras la caída de la ciudad. Andrómaca, mujer del fallecido guerrero Héctor, toma a su bebé entre los brazos para ir a buscar refugio en la tumba de su marido muerto. Implora al general triunfante, Ulises (Odiseo), que se muestre clemente con ella, o que al menos lo haga con sus hijos. Sugiere que un verdadero héroe y un verdadero rey siguen el ejemplo de Hércules, que se mostró clemente con un niño pequeño —Príamo, en su juventud—. Pero tras varios intentos por parte de Andrómaca para que se conmoviera, Ulises se niega: «Me encantaría ser clemente. Pero no puedo» (763), dice. Con una resolución brutal, ordena a sus hombres que capturen a Andrómaca como esclava y que arrojen al niño desde lo alto de las murallas de la ciudad: «Prendedla: está reteniendo a las naves argivas» (812). La ciudad ha caído, y los miembros más inocentes de la sociedad troyana —el pequeño Astianacte, la pequeña Polixena—son masacrados sin piedad.

No sabemos exactamente cuándo compuso Séneca Las troyanas: pudo ser antes de que Nerón llegase al poder, o quizá no. En cualquier caso, podemos ver otra vez esta obra como un negativo del De la clemencia. En el tratado en prosa, se nos muestra cómo el gobierno unipersonal puede funcionar bien, tan solo con que el mandatario actúe movido por la magnanimidad hacia sus subordinados. En la obra de teatro, observamos que la transición de un gobierno a otro es sangrienta, sin rastro de piedad o justicia, hasta el punto en que los inocentes son masacrados. Puede que esta devastadora imagen que Séneca introduce en la tragedia fuese una manera de gestionar la culpa que sentía por ayudar a encubrir el asesinato de Británico. Tenía sin duda la matanza de niños en mente, tema este que jugaría un papel aún más horrible en el Tiestes.

Aparentemente, a Nerón le complació la labor de Séneca como principal portavoz de la ideología del régimen. Le recompensó con prodigalidad, con regalos, villas, y todo tipo de bienes. Tácito comenta que Nerón, tras la eliminación de Británico, «cubrió a sus amigos de presentes» (13.18), y cabe pensar que se refería principalmente a Séneca, puesto que continúa subrayando que hubo “acusadores” que se quejaron de que «hombres que decían ser tan auto-controlados» estuviesen en realidad «al mismo tiempo» aprovechando para repartirse «haciendas del campo y la ciudad, como si fuesen un botín». En Las troyanas, Ulises —el avispado estratega dispuesto a decir lo que haga falta para complacer al rey, ganar la guerra, y retornar a casa cargado de trofeos y riqueza— empieza a parecerse bastante a su creador, Séneca.

LA FORTUNA DE SÉNECA

El veneno se bebe en copa de oro[108]

Volvemos la vista ahora hacia una de las cuestiones más intrincadas de la historia personal de Séneca: la vasta riqueza que acumuló estando al servicio de Nerón[109]. A nuestros efectos, surgen tres cuestiones capitales. Uno: ¿cuán rico fue? Dos: ¿cómo consiguió todo aquel dinero, exactamente? Y tres: ¿cómo podemos conciliar esta ingente acumulación de dinero y propiedades con la descripción abrumadoramente negativa que en sus escritos se hace de los ricos?

Está claro que Séneca era extremadamente rico. Dion Casio nos dice que mientras sirvió a Nerón, acumuló unos trescientos millones de sestercios, una suma exorbitante, y una enorme cantidad de propiedades, incluyendo muchas casas en Roma y en otros sitios, y aparentemente también grandes superficies de terreno en las mejores zonas de la gran urbe y en otras partes de Italia. Puede que llegase a tener tierras en Egipto (Epístolas, 77), una importante fuente de ingresos, porque Egipto era el principal proveedor de grano para el imperio. No es posible hacer una trasposición del valor de la moneda romana a nuestros tiempos, porque el valor relativo de las distintas clases de objetos, y el valor del trabajo, eran radicalmente diferentes: la propiedad se valoraba comparativamente menos, y como en muchos países no industrializados, las materias manufacturadas costaban más. La ubicuidad de la mano de obra esclava hacía que también la economía de servicios fuera muy distinta. Pero podemos hacernos una idea de la magnitud de la riqueza de Séneca calibrando que con solo un sestercio se podían comprar dos hogazas de pan o una jarra de vino, y que un legionario del ejército romano, en tiempos de Séneca, ganaba unos 900 sestercios al año. Por tanto, en términos actuales Séneca era cuanto menos multimillonario.

En la sociedad romana de este periodo existía un enorme desequilibrio en cuanto a la riqueza: las clases altas eran enormemente más ricas que la población general. Se ha dicho que no existía en esta Roma nada que se pareciera a una clase media; entre los súper-ricos y las clases trabajadoras y los campesinos no había sino un gran vacío[110]. Estudios más recientes apuntan a cierta clase media romana, pero no debía constituir más que el diez por ciento de la población: la inmensa mayoría de gentes del imperio vivían al nivel de subsistencia o cerca de él, mientras que un uno y medio por ciento controlaba sobre un quinto del PIB total (una proporción que por cierto es menor que en los contemporáneos Estados Unidos, aunque aun así supone una vasta distancia socioeconómica entre ricos y pobres)[111]. Pero el patrimonio de Séneca iba más allá incluso de lo que constituía la norma entre la élite. Según las últimas estimaciones, el ingreso medio anual para un hombre de la clase senatorial estaba alrededor de los trescientos mil sestercios, y para alguien de la clase ecuestre era menos de una décima parte de ese número. En este contexto, la riqueza de Séneca sobrepasa toda media y resulta aún más desproporcionada vista desde su propia clase social. Solo una ínfima cantidad de personas debieron acercarse a estos guarismos en su tiempo[112]. Los bienes de Séneca resultaban comparables no con los normalmente poseídos por la aristocracia, sino con los acopiados por aquellos libertos que fueron consejeros favoritos de Claudio, Narciso y Palas.

Hay un detalle que menciona Dion Casio que da cuenta de su conspicua ostentación: ordenó quinientas mesas hechas de madera de limonero, con patas de marfil, todas exactamente idénticas, para ser utilizadas en las fiestas nocturnas que ofrecía. En un mundo en el que la producción mecánica era imposible y todo tenía que ser manufacturado a mano, el hecho de disponer de mobiliario conjuntado era una señal de poderío económico. Y las mesas de Séneca fueron elaboradas con los materiales más lujosos, marfil proveniente de los colmillos de los elefantes y cara madera de limonero. Eran además elementos que solo quienes daban banquetes con regularidad podrían necesitar. Séneca, a tenor de este detalle, gastó buena parte de su dinero en entretenimientos lúdicos. Dilapidó generosamente para adquirir y mantener su estatus social.

Parte del dinero lo heredaría, pues su familia ya era rica antes de su exilio; Séneca el Viejo, lo hemos visto, fue un exitoso hombre de negocios. Además, las haciendas de Séneca serían ya una fuente de ingresos adicionales, puesto que las alquilaría cuando no las ocupase (o haría que sus esclavos las cultivasen, bajo su supervisión). Pero la parte del león de su patrimonio parece provenir directamente de Nerón, que pagó a Séneca espléndidamente por los servicios que le prestó como escritor de discursos, portavoz y estratega de su régimen.

¿Cómo conciliar el “SénecaSúper-Rico” (Seneca Praedives), como Marcial le llama, con el Séneca filósofo, el austero estoico que toma la riqueza material como cosa meramente “indiferente”, aunque sea una también algo “preferible”? La riqueza es un tema recurrente en sus escritos, y jamás le dedica una buena palabra; y sin embargo él disfrutó, o al menos acumuló, todas esas trampas.

La cuestión se debatió sin duda entre sus contemporáneos, entre los que se cuenta un hombre llamado Publio Sulio, un informante que desarrolló una enemistad personal contra Séneca. Una de las vías por las que la corrupción financiera se veía expuesta era por medio de informantes cuasi-profesionales, que presentaban cargos legales contra las personas que entendían que estaban llevando a cabo operaciones fraudulentas —por ejemplo, gobernadores que robaban fondos de las provincias que se suponían que administraban, una forma habitual de corrupción[113]—. Es fácil imaginar a estos tipos como vulgares soplones o algo peor, pero en un sistema con tales desequilibrios entre ricos y pobres, y en el que las oportunidades para la corrupción política estaban a la orden del día, los informantes jugaban un papel esencial como fiscalizadores.

Publio Sulio se había visto mermado por el regreso de una antigua ley contra la corrupción judicial; la ley fue reavivada como un deliberado ataque ad honinem contra Sulio por parte de sus enemigos, entre los que aparentemente estaba Séneca. Amargado por esto, Sulio se abalanzó sobre Séneca en el 58 d. C., acusándole de abusos financieros y morales que sobrepasaban con mucho a los suyos[114]. Criticaba a Séneca por haber amasado una gran fortuna personal, trescientos millones de sestercios, tras solo cuatro años al servicio de Nerón. Se quejaba de que Séneca albergaba un rencor personal contra todos aquellos —presumiblemente también él— que hablaban en defensa de sus conciudadanos, y contra cualquiera que hubiera sido amigo de Claudio, durante cuyo mandato, escribe Sulio, «Séneca padeció un bien merecido exilio» (Tácito, 13.42.4). El ataque de Sulio entremezclaba acusaciones de corrupción sexual (desde el adulterio con Julia Livilla, a la sugerencia de que se había acostado con Agripina y seducido al mismísimo Nerón) con el levantamiento de sospechas en torno a su riqueza: «En Roma, extiende sus redes para atrapar las voluntades de los varones sin hijos; Italia y las provincias han sido esquilmadas por su insaciable usura» (Tácito, 13.42.4).

Las implicaciones de las embestidas de Sulio no alcanzaban solamente a que Séneca fuese muy rico, sino a que lo fuera saltándose sus propias convicciones “filosóficas” y a costa de la ciudadanía. La caza de herencias era una práctica corrupta común en la Roma de este tiempo que ha sido memorablemente descrita en textos como el Satiricón de Petronio, en el que el personaje principal, Eumolpo, se hace pasar por un viejo hombre rico, enfermo y sin hijos, para atrapar a los cazadores de herencias mientras finge querer amistar con ellos. El cargo de abusar de voluntades ajenas era un lugar común entre los moralistas romanos, de modo que no es raro que apareciese, fuese cierto o no, entre las acusaciones de Sulio. Pero no hay razones para dudar de que Séneca estuviese realmente interesado en cultivar relaciones sociales en la ciudad, y parece por lo menos posible que algunos de aquellos con los que alternase, en esas ricas mesas de marfil, fuesen también viejos ricos sin hijos.

El cargo de “esquilmar las provincias” es moralmente el más serio, y también es difícil descartarlo. Era muy común entre las clases pudientes dedicarse a prestar a interés a las provincias, y no sería descabellado que Séneca también lo hubiese hecho. Dion Casio afirma que sus prácticas usureras ayudaron a precipitar la rebelión británica del 61 d. C., cuando Séneca pidió inesperadamente el reembolso de un préstamo de cuarenta millones de sestercios. La cantidad puede ser exagerada, y la relación entre la rebelión y el préstamo de Séneca acaso no fuese tan directa; pero aun así, no hay por qué dudar de que Séneca se viese beneficiado por este préstamo que concedió, ni hay razones para pensar que tal hecho le llegase a avergonzar.

Séneca, nos dice Tácito, fue informado muy pronto de las sentencias de Sulio, y contratacó de inmediato. Una serie de acusaciones contra Sulio empezaron a ejecutarse con éxito: se le confiscó la mitad de su hacienda, y resultó exiliado. Por lo tanto, Séneca consiguió vengarse de uno de sus enemigos más declarados. Sulio, no obstante, supo sacar tajada de la situación: permaneció “a salvo de miedos y angustias” durante su condena y pasó el resto de sus días en un exilio cómodo, rodeado de lujos (sin cometer nunca el error de intentar volver a Roma). Es posible que Séneca, enrabietado por el espíritu de su enemigo, intentase llevar su animadversión un poco más allá: se nos cuenta que también el hijo de Sulio fue perseguido, aunque Nerón detuviese el asunto, aduciendo que la venganza había llegado ya demasiado lejos. Aquí el alumno mostraba bastante más clementia de la que fue capaz su filosófico maestro.

Pero es obvio que los cargos magullaron a Séneca. Además, no es de esperar que tales cargos proviniesen solo de Sulio, de modo que expulsando a uno de sus enemigos no podía haber acabado con todos estos irritantes ataques. Séneca escribió una extensa auto-justificación, probablemente al año siguiente de las acusaciones de Sulio, en el 59 d. C.: De la vida bienaventurada[115]. Se trata de un ensayo filosófico dedicado a su hermano mayor Novato; el escrito le ofrecía un púlpito adecuado desde el que Séneca se podía dirigir a los críticos que le acusaron de hipocresía y de un afán de lucro excesivo y nada filosófico. El asunto del valor de los bienes terrenales se toca directamente. Séneca se aproxima a él discutiendo para empezar la relación entre felicidad y placer (voluptas). Rechaza vehementemente la idea de que el placer sea un componente inherente de la felicidad. La popular pero irreflexiva versión de este punto de vista es rápidamente desmontada con desdén: el supuesto bien asociado a la riqueza, la elocuencia y el poder no garantizan una felicidad real y duradera; son señuelos, que «brillan por fuera pero son miserables por dentro».

Un ataque más complejo y sostenido provino de los defensores de la escuela filosófica que se erigía en rival principal del estoicismo: el epicureísmo. Séneca reconoció, con mucha más largueza que otros oponentes a aquella escuela, que los epicúreos no eran de ningún modo hedonistas, llegando a expresar verdadero respeto por las enseñanzas de Epicuro: «[Los hedonistas] no han reflexionado sobre lo contenido y moderado que resulta el “placer” epicúreo; y no es que yo piense que no se trata de placer, sino que me parece que se precipitan sobre el nombre para ocultar sus propios caprichos» (12.4). El problema, entonces, no estriba en el propio Epicuro, sino en sus falsos seguidores, esos que se llaman epicúreos pero no alcanzan la austeridad que exhibió su maestro. Pero Séneca insiste también en que los epicúreos se equivocan al igualar placer y virtud. La clave no es que el verdadero sabio deba despreciar el placer, sino que este tiene que ser siempre secundario a la meta principal, que es la virtud. Los placeres físicos tienen su lugar en la vida ideal, pero solo si se los emplaza «como las tropas ligeras y auxiliares sobre el terreno; que sean esclavos, no amos» (De la vida bienaventurada, 8.2). La virtud proporciona desde luego placer, pero se la elige por sí misma, no por el placer que conlleve. El problema de igualar placer y virtud, como hacen los epicúreos, es que uno se expone demasiado a los vaivenes de la diosa Fortuna. Cualquier placer físico, incluso la alegría más liviana que un epicúreo obtiene con su rebanada de pan y su trago de agua, aderezada solo con el hambre y la sed e ingeridos con un solo buen amigo, incluso de esto se puede prescindir.

Hay cierta resonancia con las propias elecciones vitales que Séneca hiciese en su pertinaz insistencia en que uno nunca debe dejarse seducir por el confort material para tomar decisiones que sean contrarias no solo a la virtud, sino también a la propia libertad. La insistencia apunta a un intento de amortiguar el disgusto que le ocasionaría a él haber elegido precisamente servir al emperador, comprometiendo en consecuencia su libertad. Séneca recurre al lenguaje político cuando trata el ideal estoico de seguir a Dios y a la Naturaleza bajo cualquier circunstancia: «Hemos nacido bajo el gobierno de un rey; obedecer a Dios es libertad» (15.7). Está claro que servir a Nerón no era la libertad, y Séneca lo sabía. Adapta su pensamiento filosófico para presentarse a sí mismo como sometido a un poder que sobrepuja al del emperador, y de ese modo desliza esta paradoja: que esta clase superior de servicio proporciona una clase superior de libertad, más allá de las limitaciones de la existencia meramente física.

El tratado responde explícitamente a los cargos de hipocresía. Séneca imagina un acusador innominado, convencional, que se le avecina para preguntarle “lo de siempre”. Este “lo de siempre” resulta ser una larga lista de cuestiones típicas, acusaciones acerca de su riqueza y sus intereses en cosas que, para un sabio estoico, deberían ser meramente indiferentes:

¿Entonces por qué hablas con más pundonor que el que demuestran tus actos? ¿Por qué reprimes tus palabras cuando estás enfrente de un poderoso, por qué piensas en el dinero en términos de necesidad personal, por qué te enfurruñas cuando pierdes algo, por qué lloras cuando conoces que murió un amigo o tu esposa, por qué te ocupas de tu reputación, y por qué te afectan los rumores? ¿Por qué hay más tierra entre tus posesiones que la que requieres por naturaleza? ¿Por qué tus cenas no se corresponden con lo que enseñas? ¿Por qué tienes muebles refinados? ¿Por qué bebes un vino que es más viejo que tú? ¿A qué viene esa pretenciosa pajarera? ¿Por qué plantas árboles que solo dan sombra? ¿Por qué lleva tu mujer pendientes que cuestan más que una sofisticada casa? ¿Cómo es que tu séquito de esclavos está engalanado con complementos tan caros? ¿Cómo es que has convertido el servicio de tu mesa en un arte, y la plata no se coloca simplemente al modo tradicional, empleando un gran talento al desplegarla, al servir la comida, y cómo es que tienes un trinchador profesional para la carne?

(17.2)

La lista continúa, con más y más ejemplos de lujo absurdo; es incluso cómicamente larga. Con solo tres o cuatro ejemplos ya nos habríamos hecho a una idea; puesto que continúa, el lector se pregunta si solo está señalando acusadoramente a la riqueza, o si asistimos realmente al gozo de Séneca ante la contemplación de su espléndida pila de posesiones.

Pero un poco más adelante, el foco pasa del exceso de posesiones materiales a la pregunta sobre cómo alguien que enseña la atemperada filosofía estoica podría querer no solo enriquecerse por encima del resto, sino de un modo que resulta imponderable, sin sentido, que viola enteramente la razón:

¿Por qué tienes posesiones allende los mares? ¿Por qué tienes más de lo que has visto e incluso conoces? ¿Estás podrido hasta el punto de no conocer ya a tus esclavos, o eres tan opulento que posees más esclavos de los que puedes recordar?

La verbalización de estos reproches sugiere un intento de Séneca de dirigirse a sus críticos, pero la confrontación está lejos de ser directa. Por ejemplo, el crítico se queja al principio de que el hipócrita filósofo muestre una aflicción impropia por la muerte de su esposa, y luego objeta que esta —posiblemente viva— lleva puestas joyas inapropiadamente caras. Es muy posible que Séneca sufriese de hecho la pérdida de su primera mujer y se casase sobre la época en la que fue escrito este ensayo. Dion Casio cuenta, efectivamente, que consumó un “matrimonio brillante” en “esta época”, y es posible que se refiera, como hemos visto, a su enlace con Paulina. Pero aunque la mujer fallecida y la que lleva unos pendientes carísimos sean ambas hechos biográficos, puede que la contradicción buscase mantener las cosas en un terreno ambiguo: esto trata de cualquier filósofo que fracasa a la hora de vivir según sus propios ideales, sea su nombre o no el de Lucio Anneo Séneca.

Este desliz confuso entre lo particular y lo general, y vuelta a empezar, le permite tener ambas cosas: es una confesión y a un tiempo no lo es. El crítico anónimo también pasa de la acusación directa contra una persona concreta al lamento generalizado sobre la hipocresía de los filósofos. «Aliter loqueris, aliter vivis», dice: «Hablas de un modo pero vives de otro» (18.1) Pero los acusados son múltiples, una categoría general a un tiempo que individual: «Los filósofos no practican lo que predican» (20.1).

Estamos ante otra clase de deslizamiento cuando las críticas del acusador innominado de Séneca se dirigen a una persona que a la vez es y no es él. Poco se discute sobre de dónde procede toda esta riqueza: cuestiones como «¿por qué esquilmaste las provincias»? y “¿por qué anduviste a la caza de herencias?” no están incluidas en la lista. Tampoco pregunta ningún interlocutor imaginario: “¿Cómo es que tú, que te haces llamar filósofo, sirves y promocionas y te enriqueces sirviendo a un gobernante que ha asesinado a su hermano?”. El tema en cuestión es casi exclusivamente el de las posesiones materiales, entre las cuales los esclavos son solo una subcategoría. Cuando cuestiones más graves e importantes aparecen sobre la mesa, Séneca se escabulle a toda velocidad: «¿Por qué reprimes tu lengua cuando te enfrentas a un superior”?. La respuesta implícita es que probablemente el “filósofo” se expone a ser exiliado o ejecutado si replica al superior.

Diferente una vez más es la cuestión siguiente: “¿Por qué lloras cuando conoces que murió un amigo o tu esposa?”. La respuesta implícita aquí es que el filósofo, que dice vivir con tal desapego que puede afrontar cualquier desgracia con ánimo calmo, está sujeto, como el resto, a los afectos humanos. Séneca reconoce cómo depende incluso el aspirante a filósofo de otras personas. Pero la distancia que existe entre dos debilidades, avaricia y amor, es para Séneca menos amplia de lo que podría parecer. El encanto de las posesiones materiales, tal y como él lo presenta, consiste precisamente en que permiten al propietario mantener y acrecentar su estatus social. El hombre rico en este texto no quiere manjares o vinos exóticos o una esposa bien vestida por motivos relacionados con la codicia o la lujuria, o por razones puramente estéticas, ni siquiera porque le gusten. No se dice en verdad ni una palabra sobre el aroma de estas costosas bebidas, o sobre la belleza de los pendientes. La tentación del consumismo, para Séneca, es que las posesiones impresionantes permiten impresionar a otras personas. Tenemos un deseo insaciable de nuevas riquezas, pero no porque estas sean deseables por sí mismas, sino porque resultan admirables a los ojos de los demás. La avaricia es por tanto una función de la falsa conciencia: la persona que no sabe ser verdaderamente buena (y por lo tanto, verdaderamente admirable), mediante su conversión en un virtuoso sabio al modo genuinamente estoico, se agarrará a aquellos falsos bienes, que no pueden nunca respaldar el verdadero respeto por uno mismo.

Bien vistos, estos deseos consumistas parecen del todo absurdos: ¿para qué querría alguien acumular cosas que no llega a ver y menos a usar? Pero el modo en que Séneca aborda esta cuestión aparentemente irresoluble también lleva implícita una respuesta. No se trata de cosas deseadas por su utilidad asociada, sino de cosas que queremos en tanto símbolos de poderío social. La idea de que amontonar riquezas es una ayuda para escalar posiciones en la sociedad estaba muy asumida en la cultura romana, puesto que se daba por hecho que el éxito social era una combinación de bienes políticos, nobleza heredada y dinero. A menudo existía una tensión, que es muy patente en Séneca, entre estos elementos: el rango de una persona en función de su cuna podía ser inferior o superior a su posición en el ranking financiero. Séneca obtuvo bienes que lo auparon muy por encima de la clase ecuestre en la que había nacido.

En tragedias como Tiestes, Séneca nos muestra a personajes como Atreo, cuyo deseo de dominar y aventajar a otros es tan desaforado que el hecho de tramar que su odiado hermano devore a sus propios hijos no le parece suficientemente transgresor u horrendo: «El crimen tiene que tener fronteras cuando lo cometes por primera vez, / no cuando te estás vengando. Incluso esto es demasiado poco para mí» (1052-1053). En la obra en prosa, Séneca le da la vuelta al tema trágico de la ambición ilimitada e insaciable, afirmando que él puede tener un anhelo ilimitado de virtud, aunque nunca llegue a alcanzar la meta. Su primera línea de defensa contra las acusaciones de hipocresía consiste en reconocer parcialmente su veracidad: admite no practicar completamente lo que predica. Pero también insiste en que, en definitiva, no hace sino tratar de acercarse al ideal cada día. Luego trata de volver la acusación contra quien lo acusa:

No soy un hombre sabio, y —¡aquí tienes más munición!— nunca lo seré. No me pidas que me iguale con los mejores. Solo quiero ser mejor que los peores. Me basta con desprenderme de alguna de mis faltas cada día, y con detectar mis errores. No he llegado al estado de salud, y nunca llegaré. Trato de aliviar mi gota, no de curarla. Me conformaría con que sus ataques fuesen más infrecuentes, con que me causaran menos agonías. Soy débil, pero mírate a ti mismo: ¡comparadas con tus piernas, las mías son las de un atleta!

Resulta asombroso que, pese a los gestos que buscan una generalización en el retrato del filósofo hipócrita, el contrataque se dirija contra una persona individual, a la que se achacan grandes defectos. Esto permite que la conversación vire desde los principios globales al comportamiento específico de un sujeto. Se diría que la acusación de hipocresía tendría que afrontarse en sí misma, sea quien sea quien la plantee, pero aquí Séneca presenta la cuestión en términos bien personales. Y vuelve a evitar que se le identifique con la voz del filósofo, incluso del filósofo imperfecto: «No digo todo esto en mi favor —ya que estoy instalado en el más profundo vicio—, sino en el de aquel que ha conseguido algo verdaderamente importante» (17.4). Hace un quiebro rapidísimo para pasar de la auto-acusación a la auto-defensa, para retomar la auto-acusación después.

Otro de los aspectos de su defensa se basa en pasar de su persona a los filósofos más famosos y las principales personalidades ejemplares del pasado: Platón, Epicuro, Zenón y los famosos filósofos cínicos, todos tuvieron que pasar por la acusación de que su conducta no se correspondía con lo que pregonaban (18.1-19.3). Nos recuerda que hasta aquellos grandes héroes tuvieron ocasiones en las que sus acciones se separaron de sus palabras; pero la cuestión no es en qué fallaron, sino qué consiguieron. «La práctica de tratar de alcanzar la salud merece ser alabada, independientemente de si funciona. Seguramente no sorprende que quienes inicien el camino más empinado no lleguen hasta la misma cima. Si eres un hombre, fíjate en los que intentan grandes cosas, incluso si fracasan» (20.2) En un inspirador crescendo, Séneca celebra la tentativa de vivir según los ideales estoicos, aunque no se logre completar el camino en su totalidad. Pero flota en el aire cierto aroma de ansiedad, la sospecha de que la ambición, aunque sea filosófica, puede ser peligrosa. Séneca pone fin a su llamada a la aspiración filosófica con una cita de Ovidio: aunque se fracase, «aun así se fracasa concurriendo una poderosa osadía» (20.5). Como bien sabía Séneca, el contexto en el que Ovidio expresa esto es el momento en el que Faetón, hijo del dios-sol Helios, suplica que le dejen conducir el carro de su padre cruzando el cielo: no logra controlar los divinos caballos y es arrastrado a la muerte, incendiando la tierra entera.

Séneca retorna después al asunto de si un filósofo debe o no poseer dinero y otros bienes materiales y evitar los “indiferentes” problemas de la muerte, la enfermedad o el exilio. A su juicio, la cuestión real no es si se retienen riquezas, salud, la propia vida; es cómo se siente uno a propósito de tales posesiones. El filósofo no pondrá objeciones a que todas esas cosas le caigan en las manos, y de hecho, se regocijará de ello; pero se mantendrá en perfecta calma si ocurre que desaparecen: «No ama las riquezas, aunque preferirá tenerlas» (De la vida bienaventurada, 21.4). Justifica su posición diciendo que el filósofo se alegrará particularmente de gozar de las oportunidades adicionales que la riqueza ofrece a la práctica de la virtud: «En la pobreza, solo hay un tipo de virtud: no ser oprimido o machacado por ella. Pero en la riqueza, un amplio campo de oportunidades para la moderación se despliega, también para la generosidad, el trabajo duro, para el orden, la grandeza». Y añade: «El hombre sabio no se despreciará, aunque sea un enano; pero preferirá ser alto» (De la vida bienaventurada, 22.1).

Continúa abordando explícitamente la doctrina estoica de las «cosas indiferentes», subrayando que incluso estas, como la riqueza, pueden tener algún valor, y además unas son más deseables que otras («tienen algún valor, y unas son más importantes que otras»). Como establece la postura estoica ortodoxa, Séneca evita el término «bueno» al tratar las cosas indiferentes: son valiosas, pero no buenas, y la distinción es importante. Las cosas valiosas merecen ser escogidas por delante de otras, si el resto permanece igual; pero no son, en sí mismas, suficientes para la felicidad humana, y por lo tanto no son realmente buenas. Solo la vida virtuosa es buena. Pero Séneca explica, de acuerdo a estas doctrinas estoicas convencionales, que algunas cosas siguen siendo preferibles a otras. La cuestión real es si uno puede disfrutar de lo material sin sentir ni el menor disgusto en el caso de que desaparezca: «Si mis bienes parten, no se llevan consigo nada sino ellos mismos» (22.5). «En resumen: mis posesiones son mías; tú perteneces a las tuyas».

Séneca insiste, entonces, en que un filósofo puede ser rico de un modo correcto o incorrecto. Hay tres elementos centrales para ser rico del modo adecuado. Un factor clave, como hemos visto, es que el sabio no dependerá de sus posesiones para ser feliz; debe ser capaz, como el destinatario del poema de Kipling (Si), de encarar la buena fortuna y el desastre «y tratar a estos dos impostores del mismo modo». El segundo gran criterio es que el filósofo correctamente rico tiene que haber alcanzado ese estatus por métodos honestos, sin haberle arrebatado a nadie nada de manera ilegítima; ha de ser riqueza que «no está manchada con la sangre de nadie». No está muy claro si la fortuna del propio Séneca aprobaría ese examen. Es obvio que la obtuvo sirviendo a Nerón, y parcialmente a través de prácticas usureras que dañaron a las provincias. Y como mínimo era cómplice, si no responsable directo, de algunos de los derramamientos de sangre del régimen, entre ellos de la muerte de Británico. Es digno de mención que Séneca escribe en tercera persona cuando se refiere a lo importante que es enriquecerse de un modo honesto. No dice «Nada de lo que tengo se lo arrebaté a nadie, mis manos no están manchadas de sangre», sino «la fortuna del filósofo no está manchada con la sangre de nadie» (23.1). Además, se detectan evasivas bastante obvias en el tratamiento que Séneca hace de cómo “el filósofo”, la abstracción inexistente, se las arreglaría realmente para alcanzar esas fabulosas riquezas que, nos asegura Séneca, disfrutará sin jamás abusar de ellas. Aquellas proceden, constatamos, «de la generosidad de la diosa Fortuna» (23.2); desde ahí es fácil colegir que sería de mal gusto rechazar los dones que derrama una diosa. No hay noticia alguna sobre cómo esta diosa Fortuna puede llegar a operar a través de agentes tan desagradablemente humanos como Agripina y Nerón. De hecho, no se aborda exactamente cómo iba la diosa a dejar caer en las manos del filósofo tales obsequios sin que este tuviera que adentrarse en ningún camino turbio, o hacer cualquier cosa concreta para recibirlos. Como el Don Juan de Byron, que se encuentra con que las mujeres se le echan a los brazos sin que él tenga que emplear técnica de seducción alguna, la versión que Séneca ofrece sobre cómo el filósofo llega a acumular su fortuna supone la ocurrencia de una especie de accidente divino.

El tercer aspecto esencial del comportamiento del filósofo respecto a las riquezas es la generosidad. Exhibirá exactamente el grado adecuado de beneficencia y munificencia hacia aquellos que no son tan afortunados como él, haciendo donaciones constantes sin pedir nada a cambio, pero no a la ligera, sino juiciosamente. Después de todo, una de las primeras razones por las que ser rico es preferible es gozar de la oportunidad de dar: «Ubicumque homo est, ibi benefici locus est»: «Allá donde hay un ser humano, hay una oportunidad para dar» (24.3). Pero los potentados tiene más oportunidades de estas que los pobres, y en ese sentido están mejor situados. No se dice una palabra sobre la posibilidad de que lo mejor que uno pueda dar sea inmaterial: ni rastro de que el beneficium, el beneficio, pudiera incluir amor o tiempo o entrega o cuidados o palabras amables.

Séneca sostiene que hay dos clases de filósofos ricos. El primero es un pecador lleno de imperfecciones, un filósofo solo en el sentido de aspiración que incorpora el término. No consigue hacer que sus palabras y su vida concuerden, pero al menos lo intenta: «No tienes ningún derecho a empujarme a vivir según mis propios estándares. Me estoy dando forma, moldeando, vivo de acuerdo a mi ideal; cuando llegue a alcanzar dicho ideal podrás exigir que mis palabras se ajusten a mis hechos» (24.4). El otro tipo es más fuerte y está más seguro de sí mismo. Prefiere ser rico a un pordiosero que duerme bajo el Puente Sublicio (Pons Sublicius), famoso lugar de encuentro de los sin techo en la Roma de Séneca. Prefiere llevar toga y sandalias a «enseñar los hombros desnudos y los pies cuarteados» (25.2). Pero puede ser feliz de un modo u otro. Es pasmoso el desconocimiento que expresa sobre la vida de los más pobres en la Roma contemporánea, entre otras cosas, porque el filósofo no parece tener inclinación alguna a aliviar sus penalidades. Es una imagen de aquello en lo que se podría convertir, no una descripción de personas respecto a las cuales tendría alguna responsabilidad de ayudar[116].

Séneca no se presenta a sí mismo como alguien que hubiera ya alcanzado una relación ideal con el dinero. El personaje filosófico ideal no es otro que Sócrates, que irrumpe en el ensayo para apoyar el punto de vista estoico. Sócrates —célebre por no cobrar nada por sus lecciones, y por poseer una única capa que usaba igualmente en verano y en invierno— no es un defensor obvio de la idea de que el filósofo preferirá ser muy rico siempre que sea posible. Pero Séneca insiste en que Sócrates está, cuando se analiza el asunto detenidamente, de su lado: quienes critican a los filósofos por su opulencia no son diferentes de quienes atacaron, encarcelaron y ejecutaron al sufriente ateniense: «Seguid, abalanzaos sobre mí, no dejad de atacarme: venceré soportándolo todo» (27.3). Los cargos de hipocresía contra los filósofos son, al parecer, presentados por personas que son ellas mismas hipócritas, e incluso incapaces de escuchar las palabras de los filósofos: «De modo que no vivo de un modo y hablo de otro», dice el sabio, «digo una cosa y escucháis la otra. Ni siquiera preguntáis por el significado de mis palabras» (25.8).

Tampoco se presta atención a otras cuestiones morales que depara la riqueza del filósofo. Séneca apenas analiza si la posesión de riquezas y su uso individual pueden suponer significativas injusticias sociales. Menciona, muy de pasada, que una fortuna puede construirse legítimamente, pero ahí se queda. Quizá no sea de extrañar que esta obra no se entretenga en hablar de sus propias actividades como prestamista o agente de la propiedad. Y tampoco sorprende que ni se refiera a cuanto recibió de Nerón y de la casa imperial en general.

Séneca le dedica muchos más párrafos a discutir dónde deben acabar estas riquezas, que a cuál sea su procedencia. Le dedica mucha atención a tratar lo que un hombre rico tiene que hacer con su (siempre su) dinero. Pero el asunto estriba, allá donde toca el tema extensamente —De los beneficios— mucho más en la actitud de quien da que en lo que le correspondería al receptor; mucho más en las relaciones horizontales entre pares que en las relaciones verticales entre personas pertenecientes a diferentes estratos de la sociedad[117]. No muestra interés alguno en saber si los pobres tienen algún derecho a recibir parte del dinero de los ricos; la idea de la redistribución de la riqueza, para Séneca, casi como para cualquiera en la antigüedad, aún no ha aparecido. A Séneca no le importa nada la riqueza en cuanto a su relevancia para la justicia política. Su mayor preocupación es, en cambio, la clase de deudas y obligaciones sociales en las que incurre el rico al dar y recibir sus bienes.

En términos de la vida diaria de Séneca, ser rico e influyente producía toda una serie de interacciones sociales. Séneca patrocinaba a muchas personas de menor rango y experimentaba la emoción propia de comprobar cuántos dependían de él y requerían su asistencia: la dignidad de un hombre (dignitas) estaba directamente correlacionada con el número de clientes que acogiese. Su día comenzaba con una multitudinaria cantidad de visitas que competían por su atención, que le pedían favores, regalos, dinero, reconocimiento. Incluso cuando abandonase su casa, se vería perseguido por una ristra de clientes. A última hora del día se esperaba que los entretuviese con fastuosas cenas; esas quinientas mesas con patas de marfil daban mucho juego. Los clientes eran personas que estaban oficial y legalmente bajo el patrocinio de un hombre rico, que se ocupaba de ellos financiera y políticamente, y en justa correspondencia, estos le mostraban deferencia, le visitaban y seguían a todas partes, le apoyaban si pretendía acceder a algún cargo público, y contribuían en general a su popularidad, honor, y seguridad. Uno de los miembros destacados de la clientela de Séneca era Fabio Rústico, un escritor que compuso una historia del periodo en que vivió Séneca o una biografía suya, que se ha perdido. Su informe favorable sobre la vida y el carácter de Séneca serviría para moldear su reputación de cara a los siguientes historiadores, que tomarían su trabajo como fuente. El patrón, en esta ocasión como en otras, se beneficiaba de su cliente. Séneca era un patrón generoso: Juvenal lamenta el hecho de que en su propia generación —a finales del siglo primero d. C.— no se encontrasen patrones tan magnificentes; los de su tiempo, «no se prodigan con la clase de nobles presentes con los que Séneca, el amable Pisón o Cota solían agasajar a sus humildes amigos: en los viejos tiempos, la gloria de dar era considerada más grandiosa que los títulos o las fasces» (Juvenal, Sátiras, 5)[118]. Séneca usó su enorme fortuna para mantener su círculo social, creándose una posición en el centro de un mundo alternativo y paralelo al de Nerón[119].

AMABILIDAD Y GRATITUD

Séneca no se mantuvo del todo apartado de las hedonísticas y teatreras excentricidades de Nerón y su corte. Un rumor antiguo, preservado en Dion Casio, sugiere que muy al principio del mandato de Nerón, Séneca evitaba a toda costa presentarse en las fiestas que este ofrecía, sirviéndose de la “excusa” de que quería disponer de tiempo para filosofar en paz. Es posible que Séneca anhelase pasar algún tiempo en soledad o apartado de los excesos absurdos de la vida de la corte, pero también debía constarle que demasiados rechazos enojarían al emperador. En lugar de quitarse de en medio, participó activamente en las decisiones imperiales, tanto personales como políticas, a lo largo de los años 50.

Como hemos visto, Séneca había resultado de ayuda para posibilitar el asunto que Nerón tuvo con la liberta Actea. Pero la vida amorosa del emperador devino aún más compleja cuando se enamoró de una mujer de la nobleza llamada Popea Sabina, a la que no se conformaba con seducir, sino que pretendía también desposar. Popea era la mujer de su amigo y compañero de juergas, Otón (que con posterioridad, y efímeramente, tomaría el control del imperio). Circulan varias versiones de la historia en las fuentes antiguas; Dion Casio nos cuenta que el propio Nerón arregló el matrimonio entre Otón y Popea para tener a esta última a mano. En cualquier caso, Nerón aspiraba a divorciarse de Octavia y casarse con Popea.

Todo lo que se interponía en su camino era la disconformidad de Agripina: no quería que su hijo se divorciase de la mujer que ella había escogido para él. Presumiblemente, no era solo el deseo lo que espoleaba a Nerón en esta historia, sino también (un tema que emerge con más fuerza aún en las fuentes antiguas) el deseo de sacudirse de una vez por todas el poder e influencia que sobre él ejercía su madre. Ya la había expulsado de palacio y había conseguido que se mudase a una villa al sur de Roma, pero todavía le perseguía la idea de que intentase controlarle o, como expone Tácito, que «dondequiera que estuviese, ella supondría un carga pesada sobre él» (14.3.1). Así es que Nerón resolvió asesinarla.

Incluso para los estándares inescrupulosos de la dinastía Julio-Claudia, este era un movimiento radical y difícil de sacar adelante. No es probable que el público romano, si la verdad se descubría, aceptase el matricidio como un comportamiento aceptable. No había prácticamente precedentes, y los que existían no eran halagüeños para el aspirante a asesino. Un centenar de años antes (alrededor del 80 a. C.), en Egipto, el nuevo gobernante, Ptolomeo XI, fue informado de la intención de su tío de casarse con su madrastra; en un principio accedió pero luego la mató (por razones desconocidas). Fue inmediatamente linchado por los ciudadanos. Nerón debió pensar que su control del poder, y de la opinión pública, eran lo suficientemente fuertes como para arriesgarse sin sufrir el mismo destino. La decisión es una muestra no solo de su extraordinaria falta de escrúpulos o sentimientos familiares, sino de su fe implícita en sus asesores; sin la ayuda de Séneca, Burro y el resto de sus asistentes, nunca hubiera podido llevar su proyecto a término.

Bajo la recomendación de un liberto llamado Aniceto —tutor suyo en la infancia, antes de que se ocupara Séneca—, Nerón se decidió por el complicado método de hacer subir a Agripina a un barco diseñado para hundirse. La invitó a un viaje de placer en este barco condenado al naufragio. Agripina no era estúpida y estaba muy al tanto de que Nerón no la tenía últimamente en gran estima, pero le hubiera costado creer en un principio que su único hijo pretendiese asesinarla. Además, de haber exteriorizado sus sospechas habría proporcionado más munición a Nerón en contra de ella. Así es que, pese a estar con la mosca detrás de la oreja, se embarcó en ese viaje. Pero la trama fracasó; el barco no se desintegró como estaba planeado, y Agripina escapó con unos pocos rasguños (Tácito, 14.6).

En cualquier caso, tras el fiasco, a Agripina ya no le quedaron dudas de que su hijo trataba de acabar con su vida. En este punto, Nerón supo que necesitaría más ayuda para poder cumplir sus planes. Se dirigió, por supuesto, a sus asesores más cercanos y fiables, Séneca y Burro, que quizás estaban ya al tanto de sus intenciones. Les resumió la situación y les relató lo que pretendía hacer a continuación. Nos cuentan que al principio se mantuvieron en silencio. Tácito apunta que no está claro si se habían quedado pasmados o hacían tiempo para plantear la estrategia, fingiendo conocer sus pretensiones desde hace mucho. Después, según parece, «Séneca tomó la iniciativa. Miró a Burro y le preguntó si el ejército podía hacerse cargo del asesinato» (14.7). Así lo hicieron, y Agripina fue asaltada en su propio lecho por un nutrido grupo de soldados. Sabía, por supuesto, que era su hijo quien los había enviado. Les gritaba, mientras la golpeaban y acuchillaban hasta la muerte, «¡Atacadme aquí!», señalando en dirección al útero del que había salido Nerón (Tácito, Anales, 14.8). Según relata Dion Casio, Agripina sospechó en todo momento que acabaría así; mientras maquinaba para que su hijo ascendiese al trono, declaró: «Dejad que me mate, con tal de que llegue al poder» (Dion Casio, Historia Romana, 61.1.2).

¿Qué tenemos que pensar del papel de Séneca en esta abominable historia? Agripina había sido la principal valedora de Séneca. Fue ella quien procuró su vuelta del exilio, la que había conseguido que se convirtiera en pieza esencial de la corte al nombrarlo como tutor, y principal consejero de su hijo. Y he aquí que no solo conspiró para que fuese asesinada sino que suya fue la última palabra en cuanto al modo en que debía llevarse a cabo, y tras ello, fue también quien escribió al Senado —supuestamente de parte de Nerón, que se había escondido en Nápoles— para justificar lo ocurrido. Séneca adujo que Agripina se había confabulado para asesinar a Nerón, de modo que, cuando se descubrió el arma que ocultaba uno de sus libertos, no quedó otra salida que su ejecución. Se merecía la muerte —explicaba la carta— por haber aspirado a «participar en el imperio», abriendo así la degradante perspectiva de que la Guardia, el Senado, y el pueblo se hubieran de someter al dominio de una mujer. Todos los males de la etapa de Claudio se le atribuyeron a Agripina; ahora, sugería la misiva, la nación viviría bajo estrellas más venturosas (Tácito, 14.11-12). Nerón se las arregló para aparecer como amenazado de muerte por Agripina: la carta incluía esta frase: «Incluso ahora, tampoco creo que esté a salvo, ni es algo que me haga feliz» (Quintiliano, Instituciones oratorias, 8.18). Hasta en un mundo donde el disimulo era la norma y las casas imperiales nadaban en sangre, Séneca había ido demasiado lejos, y el público estaba disgustado. La gente, se nos dice, estaba más enojada con Séneca que con el bárbaro Nerón, que ya no podía escandalizar a nadie: «Séneca escribió una confesión en esa carta», creían (Tácito, 14.11). A pesar de estas murmuraciones de fondo, la mayoría, incluido el Senado, se atuvo a la posición oficial. Se llevaron a cabo celebraciones y se estableció que la fecha constituyese un día de regocijo por la salvación del emperador.

La respuesta de Séneca, compleja, culpable, apologética y defensiva, a la pregunta por lo que había hecho, puede captarse en toda su dimensión a través de uno de sus trabajos en prosa más largos y exigentes: el tratado De los beneficios, un recuento de obligaciones sociales plasmado en siete libros[120]. Se trata de una obra probablemente compuesta a lo largo de un dilatado periodo, siendo el primer libro quizás acometido justo tras la muerte de Agripina, y el último, cercano a la tentativa de retirada de Séneca. El texto se adentra en la mente de Séneca, constituyendo un intento de desentrañar las cuestiones obvias que deparan sus relaciones con Nerón y Agripina. Por ejemplo: ¿qué se supone que les debía, si es que les debía algo? Por hacerlo volver del exilio, apoyar su carrera, darle un empleo y elevarlo a la cúspide de asesores imperiales, ¿estaba en deuda con ella? ¿Le debía algo a Nerón, por otorgarle dinero, villas, contactos y estatus social? ¿Qué es exactamente un regalo, y qué clase de retorno se espera del receptor del mismo, si es que se espera alguno? Y, en sentido inverso, ¿les dio el propio Séneca algo a Agripina y su hijo, a través de sus servicios políticos e intelectuales? ¿Cómo poner en la balanza los regalos materiales y los intelectuales? ¿O es que son acaso inconmensurables? No es de extrañar que tales preguntas rondasen la cabeza de Séneca, y es fascinante observar con qué minuciosidad, casi obsesiva, las trata en De los beneficios, que muchos han visto como un libro extrañamente repetitivo. Da vueltas en círculo, una y otra vez, en torno a las mismas cuestiones, como si a él mismo no le satisficiesen las respuestas que da.

El ensayo de Séneca es muy abstracto, y como tal aplicable a cualquier ser humano en posición de dar o recibir algo de alguien. Y es muy patente que es el producto de largas consideraciones sobre la situación particular de Séneca. Como documento público —y ciertamente lo es—, De los beneficios hace las veces de respuesta a quienes atribuían a Séneca una falta de ingratitud hacia la pobre, asesinada Agripina. También supone una plataforma desde la que Séneca puede defenderse de quienes creían que servía a Nerón solamente por las ventajas materiales que ello le reportaba. Y también le sirve para defenderse contra quienes sostenían que nunca sería capaz de devolver a sus benefactores los favores recibidos. Se trata, por tanto, de un mecanismo sutil y efectivo para tratar con la propia ansiedad y la culpa del autor sobre su posición, y con las sospechas públicas que rodean a un filósofo instalado en las altas esferas de poder.

Como Emerson dejo escrito en su famoso ensayo “Obsequios”, «la ley de los beneficios es un canal peligroso». De un lado, los regalos son socialmente obligatorios; se supone que constituyen un cemento que nos une a los demás. De otro, la idea de sellar una relación con objetos materiales es en sí problemática. Puede que el receptor quede encantado con el objeto (en cuyo caso surge el riesgo de que le guste más el objeto que quien lo da), o que al receptor no le importe nada dicho objeto (y en tal caso el proceso carece de sentido). O puede ser peor que carente de sentido: la práctica destinada en principio a unirnos con los demás puede finalmente provocar hostilidad y reforzar nuestra sensación de inequidad. A quien nos da no llegamos a perdonarle del todo que nos coloque en una posición de dependencia. Emerson apunta que, justamente por esta razón, los buenos obsequios son aquellos que no comportan una utilidad patente, sino que remiten a ideales de belleza (como las frutas o las flores). El mejor regalo de todos es el que supone darse uno mismo. «No hay conmensurabilidad entre una persona y un regalo», y por tanto, el intercambio de objetos materiales no tiene una correlación real con el elemento que importa cuando se regala, que es la relación del uno con el otro. El texto de Emerson termina sugiriendo que lo relevante de veras no es darnos cosas los unos a los otros, sino amarnos. Sin amor, todos los obsequios son un insulto y no pueden comprar lo que verdaderamente se necesita («se comen tus servicios como si fueran manzanas, y te dejan fuera»). Si hay amor, el dios de los regalos, el valor material de cualquier presente es irrelevante; un reino y unos pétalos pesan igual.

El acercamiento que hace Emerson a la compleja red de relaciones sociales que crea el intercambio de obsequios no es idéntico al de Séneca. Pero Séneca, como Emerson, está interesado en explorar los dilemas implicados en el poder, la generosidad, la dependencia y la búsqueda de alternativas al tipo de relación que gira siempre en torno al beneficio y el estatus. Séneca empieza por declarar que «entre todos los errores propios de los que viven irreflexiva y alocadamente, casi no hay ningún otro que sea tan desgraciado, excelente Liberalis, como el hecho de que no sepamos dar o recibir beneficios». La exageración comparte tono con la que despliega en otros ensayos (así, en De la ira, se nos dice que la ira es la más destructiva de todas las fuerzas humanas). El destinatario, Ebucio Liberalis, es un hombre perteneciente a una rancia y respetable familia, del que sabemos muy poco. Se diría que el hecho de que Séneca lo escogiese en su texto se debe a su apellido, «Liberalis», que connota libertad, la conducta de un hombre libre, lo opuesto a un esclavo. El tratado se ocupa de cómo podríamos tratarnos sin quedar atrapados en las mallas de la obligación social y la explotación.

Un beneficio —beneficium en latín— es literalmente una buena acción. Séneca lo define en el libro primero como «un acto bienintencionado que tanto da alegría al que da como al que recibe, y que encuentra a ambas partes voluntaria y positivamente predispuestas hacia lo que se obsequia». Dar y recibir regalos (en griego, euergeteia) era una práctica que ya era prominente en la cultura helenística, fruto del desarrollo de grandes centros urbanos, en los cuales los más potentados de la sociedad desplegaban e incrementaban su estatus donando parte de su patrimonio a la comunidad en vez de a miembros particulares de su familia o allegados. En Roma, los beneficios se asociaron a la relación patrón-cliente, en la que un hombre rico y poderoso tenía un grupo de personas, a menudo de un rango social inferior, a los que protegía y enriquecía, como compensación por cierto apoyo político y otras modalidades de soporte social. El hecho crucial de los “beneficios”, tanto en las sociedades helenísticas como en la romana, era que se trataba de favores distribuidos fuera del círculo íntimo del donante. Otorgar favores era pues una importante herramienta social para crear cohesión en estas grandes sociedades urbanas.

Séneca acude a fuentes helenísticas estoicas que se han perdido al tratar este tema[121], pero alterando el enfoque sobre la generosidad y la gratitud del modo que le caracteriza. No se concentra tanto en el ideal ético teórico del sabio (que es el único, insistían los estoicos griegos, que puede otorgar un verdadero beneficio, o estar agradecido por uno recibido), sino en las cuestiones prácticas asociadas a la conducta real de la ciudad de su tiempo, que no era por cierto perfectamente sabia. Critica a Crisipo, el tercer líder de la escuela griega estoica y el pensador más decisivo en la determinación de su doctrina, por ser demasiado abstruso al abordar la entrega de regalos y la generosidad y por basarse en mitos griegos en vez de en ejemplos prácticos. Crisipo, declara, era «un gran hombre, sin duda, pero un griego» (1.4.1). El enfoque romano de Séneca es más práctico y centrado en lo socio-político: «Tenemos que dar con aquel método que mejor una a todos los miembros de la sociedad entre sí». A tales efectos, de nada sirven aquellas especulaciones sobre los mitos griegos. La figura del perfecto sabio estoico le sirve a Séneca no como abstracción, sino como instrumento para que sus lectores se comporten mejor los unos con los otros. Las teorías paradójicas del estoicismo son, insiste, del todo conciliables son las intuiciones normales que provienen del sentido común. La palabra “beneficio” tiene dos significados. Asociamos la expresión “hacer el bien” a alguien con causar alguna clase de mejora material en su situación, y asociamos la compensación con dar otro regalo material en contrapartida. Pero por otra parte, nos parece que una “buena acción” implica una intención, por parte del benefactor, de actuar benevolentemente —sea o no que el receptor reciba una ventaja material, y siendo una actitud agradecida en el receptor ya una forma de reembolso—. Séneca insiste, aquí de la mano del estándar estoico, en que los segundos, internos e inmateriales tipos de “beneficio” y “compensación” son los que de verdad importan. Pero también incide en que si uno tiene la actitud adecuada, se seguirán normalmente los obsequios adecuados y las apropiadas relaciones sociales; las abstracciones del estoicismo se pueden por tanto cohonestar sin problemas con las necesidades de la sociedad contemporánea.

Pero todavía se dan tensiones en la compatibilización que Séneca hace entre realidad e ideal, y entre las necesidades de quien da y las de quien recibe. Estas son, como le consta a Séneca, del todo distintas. El receptor —especialmente si recibe un obsequio o favor de quien le supera en riqueza o poder— quiere evitar sentirse humillado por su posición de dependencia. Desde este punto de vista, es importante para Séneca reiterar que las relaciones sociales pueden elevarse por encima de lo meramente material: las intenciones cuentan más que el beneficio de base, puesto que el receptor, al sentirse agradecido, ya puede considerarse descargado de cualquier obligación. Al situarse en el punto de visto del dador, también le importa a Séneca insistir en que se debe continuar dando cosas materiales, incluso a aquellos que carecen de la esperanza de devolverlas materialmente, porque la acción virtuosa representa ya un pago para uno mismo. Uno debe pensar sobre estos actos de generosidad «no como inversiones, sino como obsequios» (1.9). «Una persona que piensa en la compensación cuando da, merece ser decepcionada» (1.10).

El ensayo de Séneca insiste en que un hombre sabio puede trascender las relaciones jerárquicas de poder y patrocinio para trasladarse a un ámbito de relaciones sociales ideales en el que ninguna parte espera aprovecharse de la otra[122]. Pero el lenguaje de la deuda, el intercambio y el beneficio vuelve una y otra vez a la palestra: por ejemplo, Séneca compara al patrón rico varón con una prostituta de alto standing (una meretrix o cortesana, cuyos clientes buscan tanto intimidad como sexo) que ha de repartir sus favores de modo que cada cliente reciba algo y pueda «creer que es preferido sobre el resto» (De los beneficios, 1.14.4)[123].

Como en otros tratados de Séneca, hay muchos pasajes del De los beneficios que resuenan con las condiciones de la propia vida de Séneca. El argumento de Séneca en el ensayo le permite deslizar una interpretación positiva de sus servicios a la corte neroniana, aunque no llegue a establecer en ningún momento una conexión directa. Por ejemplo, su insistencia en que los beneficios más importantes no son en modo alguno materiales le otorga una baza implícita contra quienes como Sulio se quejaban de lo rico que se había vuelto en el curso de sus pocos años en la corte. Eso podría ser, como Sulio apuntaba, poco limpio y hasta corrupto, pero esa falta de limpieza se disipa si aceptamos la tesis de Séneca de que los beneficios materiales son irrelevantes: «Un beneficio no puede tocarse con la mano: concierne a la razón». Este es un modo maravilloso de nadar y guardar la ropa. Nadie tiene por qué sentir envidia o mostrarse crítico con cuanto amasó trabajando para Nerón, porque ni bienes ni estatus son verdaderos beneficios; el verdadero regalo que Nerón le dio, si fue alguno, fue de índole mental.

El tratado se enfrenta de manera extensa con el tema de si una persona de estatus o riqueza inferior debe necesariamente sentirse humillado por regalos provenientes de su patrón. Séneca debió de ser visto inevitablemente por otros como dependiente del emperador, y en un sentido material desde luego lo era, y él mismo combatió con el problema de si eso lo colocaba en una postura denigrante o comprometía su libertad. La idea de que un beneficio real es inmaterial, una función de las intenciones de la mente, le ayuda siquiera ligeramente a desentrañar este dilema psicológico. Desde tal punto de vista, Nerón —y Claudio y Agripina antes de él— no le dieron a Séneca más de lo que este les dio a aquellos, y puede incluso que el emperador le diera menos.

Pero hay varios párrafos que apuntan a que Séneca sigue dando vueltas a la cuestión de si realmente debía ponerse en la situación de aceptar los obsequios de la corte, y la cuestión anexa de si contó con opciones reales al respecto. Cuenta el encuentro de Sócrates con Arquelao, gobernante de Macedonia, que le invitó a visitarle y recibir “beneficios” de él. Sócrates replicó que no iría, porque no podía devolver tales favores, por ser un hombre pobre (De los beneficios, 5.6.2-5.6.7). En la lectura de Séneca, Sócrates se comportaba taimadamente, o irónicamente, a su modo característico. Por supuesto que podía darle al rey más de lo que recibiera, pero quería evitar ser arrastrado a una situación en la que «se vería forzado a aceptar regalos que no quería: forzado a aceptar algo indigno de Sócrates» (5.6.6). Declinaba una situación de «servidumbre voluntaria» (voluntaria servitudo). Esta historia acerca de Sócrates va de la mano con otra, al principio del ensayo, en la que se nos habla de Esquines, que no podía ofrecerle a Sócrates nada por sus lecciones, excepto él mismo, que era (por supuesto) lo más valioso de todo: «Mediante este presente, Esquines sobrepasó a Alcibíades». Seneca transmite, con este par de anécdotas, un profundo anhelo por acercarse a la libertad con la que vivió Sócrates. Se toma muchas molestias en descartar (como hubieran dicho, de nuevo, los Sulios) que sirviese a Nerón por razones mercenarias; pero se muestra claramente desasosegado con la posibilidad de quedar atrapado, toda vez que ha elegido trabajar no con un pobre Esquines, sino con un rico Arquelao, como su estudiante y patrón.

Séneca parece fantasear en diversas ocasiones con la posibilidad de rechazar el padrinazgo del emperador. Evoca la opción que uno tiene para rechazar un beneficio: «¡Llévatelo! ¡No lo quiero! ¡Soy feliz con lo que tengo!»[…] « ¡A veces es un placer no ya devolver lo que se has recibido, sino hasta arrojarlo muy lejos de uno!».

Pero también ofrece una defensa implícita de sus propias elecciones al aceptar los favores de Claudio, Agripina y sobre todo Nerón. Por ejemplo, analiza la posibilidad de recibir favores de alguien a quien no se respeta del todo. Señala que Crispo Pasieno —un poderoso intelectual que estuvo brevemente casado con Agripina y murió envenenado, probablemente por ella— solía decir que uno tenía que ganarse el respeto de la gente a la que respeta (más que sus favores materiales), pero tomar los favores materiales de aquellos a los que no respeta. Los ejemplos que daba de las dos categorías eran el admirable Augusto y el despreciable Claudio. Séneca desafía este punto de vista, sosteniendo que «uno nunca debe buscar un favor de alguien cuyo respeto desprecia» (1.15.6).

¿Cómo, entonces, podía Séneca justificar que aceptara un favor del despreciable Claudio, y uno de la envergadura de ser perdonado del exilio? Tiene una ingeniosa respuesta para eso: se puede aceptar un beneficio «como si proviniese de la diosa Fortuna, quien enseguida entiendes que al minuto siguiente te puede volver la espalda». Este es un movimiento psicológico bien sagaz: cuando te encuentres en la vergonzosa situación de quedar en deuda con una persona que no admires, imagina simplemente que el obsequio proviene de la diosa Fortuna, no del dador humano. Era bastante conveniente, por significar que Séneca no tenía que sentirse particularmente en deuda con aquellos —como Agripina— que aparentemente fueron sus benefactores, aunque resultasen ser personas no demasiado admirables: «El obsequio consistente en una enorme cantidad de dinero no es un beneficio mayor que el que supone dar con un tesoro escondido, a no ser que sea entregado con razón y las intenciones apropiadas. Hay muchos obsequios que han de ser aceptados, sin que aun así surja una obligación debida» (1.15.6). Desde esta perspectiva, lejos de quedar atrapado por una deuda de gratitud hacia sus despreciables benefactores, Séneca estaba completamente libre de obligaciones hacia ellos. No había necesidad, por lo tanto, de sentir la más mínima traza de culpa por la muerte de su benefactora.

La cuestión que se plantea a continuación es si uno debe quedar en una postura humillante por ser muy dependiente del apoyo material y social de otra persona. Séneca vuelve repetidamente a esta cuestión: es muy consciente de las vías por las que recibir favores puede hacer que el receptor se sienta vulnerable y herido: «Recordar repetidamente nuestros servicios hiere y aplasta el espíritu» (2.1.11). Algunos regalos dañan al receptor (2.1.14): uno puede llegar a decir, que «aquel hombre me mató de amor» (2.14.5). En ocasiones apunta que siempre se es libre para decir no. Discute la hipocresía filosófica del cínico que «declaró que odiaba el dinero» y aun así le pidió a un rey una limosna (2.14.2). Pero también sugiere que a veces se puede recibir una oferta irrechazable. Séneca imagina a un interlocutor que expone: «Pero no siempre me está permitido decir “no lo quiero”; en ocasiones tengo que aceptar un beneficio, incluso si no quiero» (2.18.6). En tal caso, afirma, podemos analizar de otro modo lo que ocurre: no estás aceptando, sino obedeciendo. En las ocasiones en las que somos incapaces de rechazar los regalos que no queremos, tendremos que imaginar que estos provienen de la diosa Fortuna, no del infame dador, o bien definir el asunto como algo distinto a un favor. «No se trata en absoluto de un favor, si es coercitivo». Con todo, reconoce que «es una absoluta tortura quedar en deuda con alguien que no te gusta» (2.18.3). Pero la tortura mental puede reducirse si niegas que realmente estés en deuda.

El Satán de Milton articula inolvidablemente la ira y el horror que surgen cuando nace una deuda de gratitud en quien quiere ser completamente autónomo. Satán odia «la inmensa deuda de la gratitud sin fin, / tan onerosa: pagar todavía, deber todavía» (El Paraíso perdido, 4.52-53). Este es, en muchos sentidos, un sentimiento muy senequiano (y Satán un tipo de héroe muy estoico). Pero Séneca, más cuando ejerce de filósofo que en su pose trágica, encuentra una solución: uno no tiene por qué sentirse atrapado por los obsequios que parecen demasiado munificentes, porque la propia gratitud es una forma de devolver la deuda de gratitud. En sí misma, cumple con la deuda espiritual: «Debes pagar con lo que tienes» (2.35.5).

¿Y qué hay del problema con el que arranca el tratado, la ingratitud? Se nos dice que tiene tres causas: el orgullo, la codicia y la envidia (2.26.1). El tratamiento que Séneca hace de estos vicios remite a su esbozo de varias figuras trágicas que quedaron sepultadas por su arrogante ambición y sus deseos, como el Atreo del Tiestes. «El deseo va más allá de sí mismo y no entiende su propia felicidad, porque no mira hacia el lugar de donde procede, sino hacia el que va». Por el contrario, la verdadera gratitud empieza cuando uno se apercibe de la naturaleza y los dioses, de donde procedemos. Tomándose en serio la cuestión de la ingratitud, Séneca se defiende implícitamente contra ella; se define no como alguien que ha encubierto la muerte de su benefactora, sino como un hombre que entiende en qué consiste ser realmente agradecido —si bien solo allá donde la gratitud es genuinamente apropiada—. Platón había expuesto, en el primer libro de su República, el problema filosófico que se discutió en la Antigüedad acerca de la justicia, concretamente si uno ha de devolver siempre lo debido, incluso en el caso de que cambie el prestamista. Platón pone el ejemplo de un hombre que te presta un cuchillo; ¿debes devolvérselo, inclusive si se ha vuelto loco? Séneca afronta este problema en el libro séptimo del De los beneficios, efectuando un giro político, al imaginar que el prestamista se ha convertido en un «salvaje y peligroso Apolodoro o Falaris» —notorios tiranos— (7.19.5). Con esto llevaba el dilema a una arena que le resultaba obviamente relevante: sus relaciones con Claudio, Agripina y Nerón. Si alguno de estos supuestos benefactores se hubiera envilecido, ¿estaría todavía Séneca obligado a devolverles algo? Su respuesta es sorprendentemente optimista: aduce que algo así nunca podría llegar a ocurrir. «Nadie que se haya adherido a la sabiduría podría caer en la vileza extrema; está demasiado imbuido de un color como para quedar completamente lavado de él y entregarse a una sombra retorcida» (7.19.6). Aquí Séneca se apacigua a sí mismo como si fuese un lector del público al que se hace saber que la instrucción del emperador ha sido tan efectiva que nunca podrá quedar borrada.

Pero la cuestión de si había sido ingrato con Agripina aún parece acechar al fondo. Cuenta la historia de un filósofo pitagórico que compró unos zapatos sin pagarlos y retornó después a entregar el dinero. Entre tanto, el zapatero había muerto. El filósofo se alegró en un principio por no tener que pagar, pero al final, abrumado por su conciencia, volvió a la tienda y deslizó el dinero por debajo de la puerta del hombre muerto, como una lección que se daba a sí mismo para evitar quedar en deuda (7.21.1-2). Séneca lo cuenta con simpatía y sugiere que no entraña diferencia alguna que el dador esté muerto o no, o si es bueno o malo: uno tiene aun así que recordar el acto de generosidad y compensarlo. “Paga primero, acusa después”.

La tentativa, en De Beneficiis, de crear una imagen ideal de las relaciones sociales, en las que habría un dador que es siempre generoso y un receptor que siempre se muestra agradecido, se enfrenta constantemente al asunto del beneficio, tanto en sentido metafórico como literal. Séneca censura la idea de que solo debemos orientarnos al beneficio, y apunta que la gratitud es, por lo menos metafóricamente, el beneficio que el dador recaba del receptor, y que agota la deuda. Los beneficios no deben asimilarse a préstamos ni tampoco asociarse a una «vergonzosa usura» (1.2.4).

No parece que la teoría se correspondiese con la práctica. Poco después de terminar De Beneficiis, surgieron ciertos problemas en las provincias que al menos debieron exacerbarse porque Séneca buscó un provecho en ello. Entre el 60 y el 61 moría en Bretaña Prasutago, rey de la nativa tribu de los Icenos, especificándose en su testamento que la mitad de sus bienes debían ir a parar a sus hijas. El supervisor romano ignoró esta petición y se quedó con toda su hacienda, mientras las hijas eran violadas. Dion Casio nos cuenta que durante este mismo delicado periodo, un grupo de financieros romanos, entre ellos Séneca, solicitaron repentinamente la devolución de grandes préstamos que habían concedido a los nativos británicos con la esperanza de atrapar un beneficio rápido. Fue un desastre económico, agravado por el disgusto generalizado entre los nativos por estar sometidos a Roma. La historia podría ser falsa: no aparece en Tácito, quizá porque este tenía motivos para no creérsela. Pero entra dentro de lo posible que Séneca fuese, siquiera de forma parcial, responsable de incrementar el sufrimiento y la ira de esta particular y distante provincia romana.

La rebelión británica pone un fascinante contrapunto a la discusión emprendida por Séneca en torno a la gratitud y la generosidad, particularmente al tema de si los “beneficios” provenientes de un patrón despreciable comprometen la libertad del receptor. La viuda del rey nativo, la reina Boudica, lideró la rebelión de su pueblo contra Roma, realizando brillantes y conmovedores discursos en contra de los gobernadores extranjeros que les imponían onerosos gravámenes y amenazaban con retirarles su libertad e identidad: «Pero dejadnos cumplir con nuestro deber mientras aún recordamos lo que es la libertad, para dejar a nuestros hijos no solo su nombre, sino también la realidad… Combatamos contra ellos valerosamente, confiados en la fortuna. ¡Enseñémosles que son liebres y zorros tratando de mandar sobre lobos!» (Dion Casio, 61). La rebelión fue sofocada, y Boudica murió (quizá se suicidase), pero su insistencia en la autonomía y la libertad frente a los poderes impuestos por los romanos se eleva en marcado y digno contraste frente a la vil anuencia de Séneca ante los deseos de Nerón.

ESPECTÁCULOS DE PODER

«Como si fuera un teatro» («teatro more»)[124]

Es tentador defender la comprometida posición de Séneca en la corte aduciendo que carecía de alternativas; a fin de cuentas, si se hubiera pronunciado en contra de cualquiera de las acciones de Nerón —incluidos los asesinatos de Británico y Agripina—o se hubiera mostrado reticente a defenderle públicamente, no hubiera durado demasiado. Ciertamente, hubiera requerido un enorme coraje renegar de la vía oficial. Pero por descontado que existía la posibilidad de que Séneca escogiese vivir según sus desafiantes palabras acerca de la siempre presente disponibilidad de la muerte. Megara, esposa de Hércules en la obra homónima de Séneca, declara haciendo frente al tirano Lico: «Si se te puede obligar, es que no has aprendido a morir» (Hercules furens, 426). A Séneca le llevó mucho tiempo aprender su propia lección.

Había un fuerte contraste entre la posición de Séneca en la corte de Nerón y la que mantuvo otro estoico en el gobierno de su tiempo: Trasea Peto. Trasea no era ni un filósofo ni un escritor, sino un político y un aristócrata, miembro del Senado; tanto Tácito como Dion Casio nos lo muestran como un hombre de intachable integridad. Fue el único que expresó su disconformidad con el discurso que Séneca ofreció en el Senado en defensa del asesinato de la madre de Nerón: cuando terminó su exposición, Trasea abandonó la sala (Tácito, 14.12). Según relata Dion Casio, Trasea ofreció una razón muy práctica para no claudicar ante la voluntad de Nerón: que incluso quienes lo adulaban terminaban ejecutados de todos modos; ¿por qué acceder entonces, visto que no había manera de garantizar la seguridad propia? «¿Por qué habría uno de humillarse sin razón alguna, y después, como un esclavo, cómo es posible pagar la deuda que tenemos frente a la naturaleza de actuar como hombres libres? Por lo que a mí respecta, quiero que se me recuerde en tales términos, no como a los aduladores, de los que solo se consignará que fueron ejecutados» (Dion Casio, 61.15.4). También declararía que «Nerón puede matarme, pero no dañarme». La existencia de Trasea apunta al menos a la posibilidad de que alguien negase su compromiso a Nerón, una opción que claramente Séneca no escogió. Y esta no es la única ocasión en la que Séneca se mostró mezquino en comparación a Trasea.

La integridad de Trasea está particularmente asociada con su furibunda oposición a la cultura de la falsedad y la teatralidad que Nerón cultivó en su corte. Séneca y Burro intentaron en vano refrenar las más extravagantes pasiones de Nerón respecto al deporte y el teatro; se dieron finalmente cuenta de que era imposible pararle, así es que trataron de mitigar los daños. Por ejemplo, cuando le dio por conducir carros y se interesó a un tiempo por cantar lira en mano sobre el escenario, le instigaron a concentrarse en las carreras de carros, y a que lo hiciera en un lugar apartado y tranquilo donde no pudiera ser visto (Tácito, 14.14). En realidad, Séneca y Burro tenían buenos motivos para promocionar las carreras de carros tanto como fuera posible, por ser esta una actividad extremadamente peligrosa. Pero el emperador sobrevivió.

No iba con Nerón eso de privarse de subir a escena a actuar y cantar, y no parece probable que Séneca contase con que se le pudiera hacer desistir. Es bien sabido que Nerón no solo gustaba de actuar, sino que forzaba a quienes lo rodeaban (con la notable excepción de Trasea) a que hiciesen otro tanto, convirtiéndose en «actores de la audiencia», esto es, a que cumpliesen el papel de buenos y agradecidos espectadores. La teatralidad era el modo dominante de la época. Entre los entretenimientos espectaculares a disposición del público romano estaban no solo las carreras de carros, el teatro y los certámenes atléticos, sino también, por supuesto, las luchas de gladiadores en el Coliseo, en las que se obligaba a ciertos hombres —usualmente prisioneros de guerra o criminales condenados— a combatir hasta la muerte, ya fuese entre ellos, contra exóticos animales salvajes (leones, elefantes, toros, tigres), o ambas cosas. Los Juegos fueron extraordinariamente populares, y contaron con sus propias convenciones, hábitos y atrezo teatrales; el hombre que portaba la red era conocido como el reticulator, y el que portaba una espada era el gladiator.

Séneca ha sido a menudo celebrado como una de las voces más humanas de uno de los periodos más inhumanos, por su hostilidad hacia las luchas de gladiadores. Es cierto que ofreció descripciones prolijas y muy vivas sobre lo brutalmente crueles que fueron dichas prácticas. Por las mañanas, los espectáculos de gladiadores romanos respondían a un guion escénico muy preciso, incluyendo vestidos elaborados, atrezo, armas para los combatientes y caros animales salvajes que pudiesen atacar a los humanos. Pero durante la pausa de la comida, los espectadores podían asistir a una representación que requería de mucha menos atención por parte de los organizadores: los criminales condenados eran sencillamente empujados a la arena y obligados a matarse entre sí. Es contra esta práctica que el enojo de Séneca se manifestó con más fuerza:

Por la mañana arrojan a los hombres a los leones y los osos; a la hora de comer, a los espectadores. La audiencia demanda que cada persona que ha matado se enfrente cara a cara con quien le matará a su vez; el vencedor es reservado para la siguiente matanza. El final de cada pelea es la muerte; así lo sancionan la espada y el fuego. ¡Esto ocurre cuando la arena está vacía! Podrías decir: «¡Es un ladrón! ¡Ha matado a alguien!». ¿Y qué se sigue de ello? De acuerdo, merece ser castigado por su crimen. ¿Pero tú, pobre hombre, qué has hecho para merecer el tener que verlo?

(Epístolas, 7.5)

Es verdad que en el pasaje se denuncia la práctica de que los criminales hubieran de matarse entre sí en público. Pero el lamento central que Séneca expresa contra ello no es que resulte injusto para quienes se matan, pues sugiere que estos obtienen su merecido. Por el contrario, lo que le preocupa es el daño infligido en los que han de observarlo todo y quedan en consecuencia embrutecidos.

Puede decepcionarnos que Séneca no adoptase una postura política más firme contra una institución que chocaría a la mayoría de las personas modernas por su brutalidad y crueldad. ¿Por qué no pidió el cese de los combates entre gladiadores, en vez de contemplarlos y lamentarse? ¿Por qué muestra tan poca empatía por esas gentes de clase inferior que sufrían y morían en la arena, en contraste con la profunda atención que dispensa a las necesidades psicológicas de la élite que asistía a sus tormentos con placer? Pero es pedir demasiado querer que alguien, pese a sus inclinaciones filosóficas, se eleve por encima de la cultura de su época. Como ha remarcado Miriam Griffin, Séneca fue ante todo un hombre de su tiempo, moldeado por la cultura en la que nació y fue educado. Sus opiniones sobre la lucha entre gladiadores no eran demasiado distintas a las de otros filósofos y escritores contemporáneos. El aspecto diferencial de sus escritos acerca de tales prácticas, aquel que todavía podemos admirar y alabar, es el inolvidable vigor con el que evoca la sed de sangre de quienes contemplaban los juegos y la verdad psicológica que hay en su observación de que exponerse a tales actos de dolor y crueldad daña realmente nuestras almas. Séneca se quejaba de que volvía peor a casa tras cada nueva visita a la arena (Epístolas, 7.3). Estaba inmerso en un mundo de crueldad y teatralidad, pero también quería dejar constancia de que podemos infligirnos un daño muy cierto si nos entregamos a nuestros hábitos de consumo culturalmente aceptados.

Nerón no compartía las dudas de su antiguo tutor acerca del valor del Coliseo; antes bien, aspiraba a ser actor antes que espectador. Su manera de arrostrar las tensiones y presiones asociadas a la labor imperial era convertir el ejercicio del poder en una especie de representación artística. Cuando Nerón actuaba, ya fuese con la lira, o recitando poesía, o sobre las tablas, todo el mundo estaba obligado a aplaudir, y todo el mundo se atenía al guion. Solo Trasea se negó; el resto se juntaba alegremente para contemplar el espectáculo, que fingían adorar (Dion Casio, 62.19). Más aún: Séneca y Burro, se nos dice, le guiaban durante las representaciones: «Tras él estaban Burro y Séneca apuntándole, como si fuesen profesores; agitaban sus brazos y sus togas ante cada cosa que decía, y animaban al resto a hacer otro tanto»[125].

Podemos contraponer esta disposición de Séneca a participar en las actuaciones teatrales de Nerón con la firme oposición de otro estoico contemporáneo, algo más joven: Epicteto. Griego de la ciudad de Hierópolis en Frigia (la moderna Turquía), Epicteto pertenecía a una clase social y económica enteramente distinta a la de Séneca o Trasea: era un ex-esclavo, y fue pobre toda su vida. No podía esgrimir educación retórica o literaria alguna, carecía de ambiciones políticas, y pasó la primera mitad de su vida en la esclavitud. Fue un tullido de por vida, probablemente por culpa de uno de sus primeros amos, que mutiló cruelmente una de sus piernas. Trasladado a Roma en su juventud, fue propiedad de uno de los secretarios de Nerón, el liberto Epafrodito. Durante este tiempo, estudió filosofía con el gran filósofo estoico Musonio Rufo. El propio Epicteto se convertiría en un gran profesor de filosofía, enormemente influyente, cuyas clases fueron recogidas por uno de sus devotos pupilos, Arriano, en las Disertaciones. A diferencia de Séneca —en este aspecto como en muchos otros—, Epicteto no estaba interesado en producir una elaborada prosa que perviviese a través de los tiempos.

En el 1.2 de estas Disertaciones, Epicteto propone la maravillosa cuestión —igualmente esencial para hacernos una idea sobre Séneca— de cómo una persona puede preservar su propio rol adecuado o «la careta, la máscara» en cada circunstancia posible, incluso mientras se le amenaza con la muerte, la tortura, la esclavitud, la amputación o algún otro de esos indiferentes «no preferibles». Epicteto se enfrenta directamente a la cuestión de lo que hay que hacer cuando se nos solicita un compromiso con Nerón —por ejemplo, cuando se nos pide contribuir a un festival organizado por el emperador—. El lenguaje es muy teatral y profundamente concernido con un conflicto entre diferentes eventos dramáticos; el drama del festival literario de Nerón; el drama de la vida política en general; y el drama, más individual, de la propia vida personal, en la cual él o ella tienen la responsabilidad de actuar de acuerdo al papel que le asigna la naturaleza. Epicuro escribe:

Una vez que una persona se inclina a la consideración de tales cuestiones [si debemos o no contribuir a un festival que organiza Nerón], se acerca a aquellos que han olvidado su propio carácter. ¿Vamos, qué me estás preguntando? «¿Hay que preferir la muerte o la vida?». La vida, respondo. «¿El dolor o el placer?». El placer, contesto. «Pero si no participo en la tragedia, me decapitarán». Ve pues, e interpreta tu parte, pero yo no lo haría.

Epicteto muestra aquí un modelo sobre cómo habría sido posible, para Séneca o para cualquiera, librarse del disimulo y los dramas en la corte de Nerón. Su afirmación también supone, como en el estoicismo estándar, que la naturaleza verdadera de un hombre es incompatible con la participación activa en esta clase de cosas. Para resaltarlo, escoge la hostilidad hacia el teatro, lugar común de la literatura romana de este periodo. Como Cornelio Nepote expone: «Casi en cualquier lugar de Grecia, se tenía por un alto honor resultar galardonado en las Olimpiadas. Incluso aparecer en escena y exhibirse al público jamás fue contemplado por aquellas naciones como algo de lo que avergonzarse. Entre nosotros, no obstante, todos estos actos se contemplan como desgraciados o vulgares e incompatibles con la respetabilidad» (Cornelio Nepote, pr.5)[126]. Epicteto propone frecuentemente mantener cierta distancia, e incluso aversión, hacia la vida de la corte imperial, insistiendo en que convertirse en «amigo del César» no es el camino verdadero hacia la felicidad[127].

Por el contrario, es muy posible que Séneca no solo participase en las sesiones teatrales de Nerón, sino que disfrutase haciéndolo. Nerón “obligó” a nobles romanos a “corromperse a sí mismos” haciéndoles interpretar sobre el escenario discursos o poemas en el marco de este ámbito público degradado (Tácito, 14.20); uno de los supuestamente corrompidos fue el sobrino de Séneca, el poeta Lucano. Desconocemos si el propio Séneca interpretó algún papel en escena, aunque es muy probable que lo hiciera. Tampoco sabemos si se usaron sus dramas en los espectáculos que montó Nerón. Pero se constata fácilmente que las tragedias de Séneca son meditaciones dramáticas sobre la crueldad, la corrupción, y el malestar, y sobre ciertas conductas extremadamente horribles, sobre el poder y los intentos fallidos de enseñar el autocontrol o la moderación, y sobre el espectáculo; temas todos ellos que resultarían muy sugestivos en un mundo como la Roma de Nerón.

Al escribir dramas, Séneca proporcionaba a Nerón su forma de arte favorito, surtiendo sus necesidades culturales, y presentándose a sí mismo como un espíritu afín al gran hombre. Simultáneamente rivalizaba con el arte del emperador y le ponía por delante un nada complaciente espejo en el que se veía reflejada una Roma anegada por la violencia, la ambición más desnuda, y los excesos. Pero el espejo refleja al maestro tanto como al estudiante: a través de la tragedia, Séneca podía contemplar sus propias ambiciones. Las tragedias muestran hasta qué punto era consciente Séneca de la complejidad emocional, incluida la relativa al precio que debían pagar aquellos que, en razón de sus malas decisiones, destruyen sus propias vidas. Un tema habitual en dichos dramas es la larga lista de nombres de lugares remotos, que marcaban los límites del Imperio romano: incluso en un mundo tan vasto y rico, los personajes trágicos de Séneca se encuentran constantemente atrapados en sus propias mentes. Otro tema habitual es la relación de los castigos del inframundo: Sísifo empujando la roca ladera arriba, Tántalo siempre hambriento y sediento, Ixión atado a su rueda. En estos dramas, ni siquiera la muerte puede aliviar la interminable sensación de estar atrapado y sentirse hundido.

Al menos una de las tragedias de Séneca, su brillante y terrible Tiestes, fue probablemente escrito en tiempos de Nerón y puede leerse como una meditación extensa y profundamente pesimista sobre los servicios de Séneca al emperador. Se percibe en ella la conciencia que Séneca tenía de sus propias ambiciones, debilidades y miedos acerca de lo mal que estaban resultando sus tentativas de educar y aconsejar a Nerón. El leitmotiv de la tragedia es una comida; la más horrible y caníbal que quepa imaginar (un padre que engulle a sus propios hijos). En términos más generales y abstractos, es un drama sobre los apetitos y nuestra incapacidad para saciarlos. El deseo es en último término tan destructivo como invadeable. La obra cuenta la historia de dos hermanos, Tiestes y Atreo, nietos de Tántalo. Tántalo se había colado en el cielo, había descubierto y revelado los secretos de los dioses, y había completado sus blasfemias ofreciendo a su propio hijo, Pélope, el famoso auriga, como sacrificio a los dioses, que se negaron a comérselo —a excepción de Deméter, que tan consternada estaba por el secuestro de su hija que no se dio cuenta de que comía, y mordisqueó uno de sus hombros—. Los hijos de Pélope contendieron por el control del trono de Olimpia; Tiestes sedujo a la esposa de Atreo y hubo de exiliarse, mientras Atreo se hacía con el poder. La obra de Séneca comienza con el Fantasma de Tántalo deseando —como el Fantasma de Tiestes en el Agamenón— poder retornar a la seguridad del inframundo. Se trata de una interpretación más oscura si cabe del motivo registrado en la obra anterior: este Fantasma es arrastrado por una Furia y obligado a convertirse en la maldición de su propia estirpe. El encuentro entre el Fantasma y la Furia es solo una de una serie de escenas que instruyen acerca de la maldad, a partir de un personaje que inicialmente se resiste a los intentos de otro para pervertirlo moralmente, pero que termina accediendo: mantenerse firme ante la maldad parece estar más allá de lo que puede conseguir nadie en esta obra.

La escena que remite de una forma más obvia a las relaciones entre Séneca y Nerón es aquella en la que el escalofriantemente tiránico Atreo expone sus retorcidos planes para vengarse de su hermano ayudado por un Sirviente o Asistente (un Satelles). El Asistente parece adoptar al principio una postura de superioridad moral, aconsejando a Atreo sobre las mejores prácticas y las responsabilidades de un mandatario ideal. Le cuenta que uno ha de buscar la alabanza genuina, no la admiración que proviene del miedo. Atreo responde que lo que quiere es justamente falsas alabanzas, porque estas constituyen un signo de su victoria, ya que solo los más poderosos son adulados de ese modo. «Quod nolunt velint!» («¡Dejémosles querer lo que no quieren!») (212). Se trata de un decidido voto a favor de la cultura del disimulo. Pero el Asistente aún sostiene la idea de que un rey ha de ser un ejemplo moral para su pueblo: «Que un rey quiera lo que es correcto; el resto querrá lo mismo» (213). Finalmente, tras declarar Atreo el acérrimo odio que profesa a su hermano, los escrúpulos del Asistente quedan en la cuneta, y empieza a asesorarle sobre los aspectos prácticos que atañen al asesinato del hermano de su amo. «Que muera por la espada», le apunta (245), y cuando Atreo rechaza esta posibilidad por constituir un castigo muy liviano, el Asistente se dispone a transmitirle toda una lista de métodos alternativos de ejecución.

Podemos leer la escena como un reflejo de la propia experiencia de Séneca. Como el Asistente, intentó temporalmente asesorar a un tirano para que abrazase una filosofía ética. También como aquel, terminó siendo una caja de resonancia que se plegaba a los planes del tirano para matar a miembros de su propia familia (en el caso de Nerón, Británico y Agripina). La escena toma pie en una noción del todo pesimista sobre la posibilidad de enseñar comportamientos morales. El Asistente no logra enseñar nada al tirano; es el tirano el que le instruye sobre el crimen, cómo disimular, cómo traicionar sus valores. El Asistente trata de explicarle que esta enseñanza criminal puede volverse en su contra: Atreo podría estar enseñando a sus víctimas el camino de la venganza: «Los crímenes se vuelven a menudo contra quien instruye en ellos» (311). Pero Atreo responde que carece de sentido preocuparse por influencias corruptoras, porque el poder en sí enseña el vicio: regnum docebit («el reinado lo enseñará») (313). Desde este punto de vista, todo el proyecto de Séneca de intentar ejercer la mejor influencia sobre Nerón estaba condenado desde el inicio. Además, este tema del círculo vicioso de la venganza permite a Séneca explorar la tenebrosa contrapartida a su propia discusión sobre el ciclo virtuoso por el que se comprometen favores, beneficios y amabilidad. El vil Atreo parece un eco del análisis que Séneca emprendió en su tratado sobre la gratitud, pero con un giro perfectamente perverso, cuando declara que «El crimen tiene que tener fronteras cuando lo cometes por primera vez, / no cuando te estás vengando» (1052-1053).

Después nos topamos con otra escena que remite asimismo a la vida de Séneca, y a los problemas inherentes a toda instrucción moral, cuando Tiestes, hermano de Atreo, retorna de su largo exilio. Al principio, Tiestes se expresa en términos de la convencional y cuasi-filosófica sabiduría sobre la irrelevancia de las cosas indiferentes, como el poder y el dinero. Le dice a su hijo pequeño —llamado Tántalo en honor a su ancestro— que la verdadera bendición radica en la simplicidad y la estabilidad, lejos de todo peligro o riqueza:

Mientras estuve en lo alto,

mis miedos fueron infinitos; me asustaba hasta

de mi propia espada. Qué gozo hay en no inmiscuirse

en el camino de nadie, tomarte tu cena a salvo,

tumbado en el suelo.

(447-451)

Pero los sentimientos de Tiestes mudan a una velocidad casi cómica al enterarse de que su hermano afirma haberle perdonado y le da la bienvenida de vuelta a su palacio. A través de sucesivos juegos de palabras, Séneca da a entender que Tiestes no solo está motivado por un amor filial, sino por un deseo residual de recuperar el poder: por ejemplo, declara, «Hermano, todo lo que es tuyo es como si fuera mío» (535) —sugiriendo no solo su disposición a compartirlo todo con Atreo, sino además que este debe compartirlo todo con él—. Su última aseveración antes de adentrarse en palacio es esta: «Las leyes y el ejército te servirán —y a mí también—» (543); lo cual no solo implica que Tiestes compartirá el poder con Atreo, sino que Atreo tendrá a Tiestes a su lado para controlarlo todo. Tiestes transmite, casi sin saberlo, que está a punto de cometer un enorme error, y a un tiempo, que no parece capaz de resistir la tentación de cometerlo.

Si el pusilánime, codicioso y pomposo Tiestes es un lado de un nada complaciente autorretrato trazado por Séneca, Atreo, el monstruoso artista, arrastrado por la ambición y una insaciable ansia de poder, es el otro. Uno puede imaginarse tanto a Nerón como al propio Séneca en el papel del que es uno de los personajes más finamente trazados por Séneca. El drama describe, con encantador detalle, lo desesperado que está Atreo por conseguir algo nuevo, algo que carezca de precedentes, algo que sobrepase todo lo acometido en el campo de la venganza. Matar a sus sobrinos no basta. Ni siquiera dárselos a comer a su padre es suficiente; Atreo se queja amargamente de lo mal que lo han planificado, porque no pudieron asegurarse de que Tiestes sabía lo que estaba comiendo (1053-1068). El último público para la pedofagia se supone que ha de ser el propio Tiestes. La obra evoca con brillantez un mundo en el que ni el vicio ni la avaricia conocen límites, un mundo en el que el deseo de ver y ser visto es ilimitado e insaciable. Atreo resulta mucho más vivo e interesante que su pálido e hipócrita hermano. El desesperado y excesivo afán de los más horribles héroes trágicos de Séneca (como Atreo o Medea) contrasta poderosísimamente con el ideal filosófico de Séneca, el sabio estoico. El ideal de la virtud, como el del vicio, propende a una autonomía absoluta, a un poder absoluto sobre las circunstancias y la fortuna; un anhelo que los héroes trágicos tratan de alcanzar no a través de una vida que se conforma de acuerdo al modelo de la naturaleza, sino mediante acciones y pasiones que se despliegan en contra de cualquier ley natural. Se puede leer también el Tiestes como un gesto de admiración (y también de repulsa) por los excesos de Nerón: más allá de sus crueldades al estilo de Atreo, Séneca se ve a fin de cuentas como un Tiestes, o como un Asistente.

El drama no podía continuar para siempre. En el 62 d. C., Burro, que había compartido con Séneca la tarea de aconsejar al joven emperador y tratar de poner freno a su conducta, murió de repente. Se dice que fue envenenado por una mano desconocida. Algunos afirman que el veneno había sido enviado por el mismo Nerón, oculto bajo el aspecto de una medicina para el tratamiento de la irritación de garganta (Suetonio, Nerón, 35). Muchos —incluido el nuevo jefe de la Guardia— estaban encantados con su desaparición. Sin el sostén de Burro y la Guardia Pretoriana, la posición de Séneca en la corte de Nerón quedó muy debilitada, sometida a un gran peligro. Era el momento de intentar con más denuedo salir de allí.

[85] «Mercede te vitia sollicitant» (Epístolas, 69.4)

[86] Las fenicias, 618-619.

[87] «…hoc sedent alti toro / quibus superba sceptra gestantur manu, / locus hic habendae curiae—hic epulis locus. / Libet reverti. Nonne vel tristes lacus / incolere satius?»

[88] JUVENAL, 5.109.

[89] Para un relato excelente de este pasaje, véase KERR (2009).

[90] Rumor que cuestiona GRIMM (1991).

[91] Véase LEACH (1989)

[92] Cfr. Anales, 13.11. Suetonio también alaba la intención que tenía Nerón de gobernar al modo de Augusto, y da cuenta de sus primeras medidas dirigidas a satisfacer al Senado y al pueblo por igual (Nerón, 10).

[93] El formato y contenido del texto —mezcla de prosa y verso, y mezcla de lo serio con lo cómico y lo fantástico— lo sitúan en la categoría de la sátira menipea; respecto a esta, véase especialmente RELIHAN (1993).

[94] El mejor análisis está en LEACH (1989). Véase también la edición e introducción de EDEN (1984).

[95] TÁCITO, 13.2.

[96] GRIFFIN (2000).

[97] Sobre esta tradición, véase MURRAY (2007), que indica cuán limitado y decepcionante es nuestro conocimiento real de los tratados helenísticos sobre la realeza.

[98] Véase BARNES (1974) sobre la relación del consulado con la nobilitas.

[99] Véase LINDSAY (2009).

[100] Ex Ponto, 4.2. Para el análisis de la adopción de Novato, LINDSAY (2009), p. 156.

[101] PLINIO, HN, 31.62.

[102] PLINIO, HN, 31.62.

[103] Anales, 13.4.

[104] Sobre Palas, véase OOST (1958).

[105] Séneca dice que Nerón «acaba de cumplir los dieciocho» (1.9.1), y puesto que el decimoctavo cumpleaños de Nerón fue el 15 de diciembre de 55, la conclusión obvia es que De clementia vio la luz después de esa fecha (a finales de diciembre de 55 o en enero de 56, esto es, unos diez meses después de que Británico fuese asesinado).

[106] BRAUND (2011).

[107] Todo ello se trata adecuadamente en LEACH (1989).

[108] «Venenum in auro bibitur»: TIESTES, 453. Es una frase pronunciada por Tiestes al tratar de resistir la pródiga hospitalidad de su hermano. Cambiará pronto de parecer, aceptando la invitación, entrando en la casa, donde será engañado para que se coma a sus propios hijos.

[109] Sobre la fortuna de Séneca, véase GRIFFIN (1976), Capítulo 9, “Seneca Praedives”. También LEVICK (2003) y FUHREr (2000).

[110] MACMULLEN (1974).

[111] SCHEIDEL y FRIESEN (2009).

[112] Para más ejemplos de romanos que atesoraban grandes fortunas a título individual, véase DUNCAN-JONES (1994), pp. 343-344.

[113] RUTLEDGE (2001).

[114] RUTLEDGE (2001), pp. 270-271.

[115] 59 d. C.; debió ser después del 58, porque llama a su hermano Galión, nombre por el que solo respondió tras su adopción, que desde luego ya había tenido lugar en el 58.

[116] Cfr. una ácida crítica a las actitudes estoicas frente a la pobreza en NUSSBAUM (2004).

[117] Para un extenso análisis de este texto, véase GRIFFIN (2013). Griffin sabe destacar que en De los beneficios se dice poco del patrocinio o la justicia social; que se parte de un «código romano en cuanto a la beneficencia», y que «se insiste en la inclusión del Princeps dentro de la sociedad aristocrática» (p. 168).

[118] Las fasces, literalmente insignias que llevaban los oficiales en ocasiones ceremoniales, eran un símbolo de poder magisterial.

[119] De los beneficios, 3.7.3: si hacemos que la gratitud sea forzosa, «destruimos dos cosas que son más hermosas que ninguna otra en la vida humana: un hombre que es agradecido, y un hombre que puede mostrar su amabilidad haciendo favores».

[120] En lo tocante a este texto, véase el estudio de GRIFFIN (2013).

[121] Los académicos llegaron a pensar en su día que su fuente principal era una obra perdida sobre el tema de Hecato de Rodas, pero INWOOD (2008) ha discutido con justeza las premisas que dan lugar a tal suposición.

[122] Esto se recalca en GRIFFIN (2013).

[123] FEAR (2007).

[124] Las troyanas, 1125: «La pendiente de un valle con una ligera subida envuelve el espacio intermedio y brota como si fuera un teatro». Este es el emplazamiento en el que se reúne la gente para observar el asesinato sacrificial de la joven Polixena en la tumba de Aquiles.

[125] Dion CASIO, 10.3. Tácito se refiere solo a los ánimos que le daba Burro, no Séneca (14.15)

[126] Véase EDWARDS (1993), Capítulo tercero: “Interpretando a los romanos”.

[127] Epicteto 4.1.45-50; el pasaje se discute en LONG (2004).

IV «No hay una vía fácil de la tierra a las estrellas»[128]

«¿Qué estás haciendo, Séneca? ¿Abandonas tu partido?»[129]

Posaremos ahora la mirada sobre los últimos años de la vida de Séneca, años en los que él mismo sintió que cada nuevo día era un regalo en el que había que prepararse para morir. Durante este periodo, Séneca produjo algunas de sus mejores obras en prosa, incluyendo las Epístolas a Lucilio, una serie de misivas que, sin dejar de ser personalmente cautivadoras, atesoran una gran calidad literaria. Están dirigidas a un amigo ligeramente más joven, y en ellas se tratan aspectos diversos de la vida filosófica. También son de este tiempo las Cuestiones naturales, su indagación más extensa acerca de los fenómenos naturales, científicos.

Tras escribir los discursos y servir como asesor político de Nerón durante un tiempo, Séneca terminó distanciándose del emperador, cuyo comportamiento se iba haciendo cada vez más autocrático e histriónico. Séneca luchó entonces por apartarse de una vida pública en la que, pese a haberse embarcado libremente, se le hacía ahora imposible mantenerse sin comprometer gravemente su integridad y seguridad personales.

Al retornar del exilio, puede que Séneca contemplase la opción de partir hacia Atenas, para enseñar y estudiar filosofía, en vez de volver a Roma a enseñar retórica al joven Nerón. Ahora de nuevo, en este estadio muy posterior de su vida, debió echar un vistazo en derredor a otros filósofos y profesores de su época y preguntarse si su vida, en tanto político y escritor de fama, había sido un error. ¿No debería haberse consagrado exclusivamente al estudio y la enseñanza de la filosofía estoica, como hicieron otros, incluso en Roma? El más prominente entre estos fue Musonio Rufo, un contemporáneo algo más joven cuya vida y obra constituyen un fascinante contraste frente a las de Séneca. Musonio perteneció, igual que Séneca, a la clase ecuestre; originario de Etruria, se dedicó en cuerpo y alma a escribir y dar clases sobre ética estoica. Su estudiante más célebre fue Epicteto. Musonio se concentró, de forma más o menos exclusiva, en los aspectos comportamentales del estoicismo, frente a los más teóricos (física y lógica). Abordó la filosofía como el medio esencial del que se vale la gente para sacudirse las falsas creencias y las inclinaciones corruptas. La versión que Musonio ofreció del estoicismo es práctica de un modo más exclusivo; también es menos auto-centrada, y está más enfocada a la bondad humana que la de Séneca. Sus preocupaciones principales tienen que ver con recomendar a las personas que vivan juntas y afectuosamente, evitando conducirse cruelmente y escogiendo un estilo de vida simple y ascético (da instrucciones, por ejemplo, sobre cómo mantener limpios la barba y el pelo de uno sin emplear demasiado tiempo en tales frivolidades). Su trabajo subsiste solo gracias a las notas tomadas por uno de sus estudiantes; Musonio, como Epicteto y a diferencia de Séneca, no estaba demasiado interesado en la producción literaria o el poder político, y se consagró en cambio a hacer entender sus ideas a sus alumnos para que estos pudieran modificar su conducta.

Las prioridades de Musonio en temas sociales eran claramente muy distintas a las de Séneca. Tomó un camino muy original al enfrentar lo que presenta como abusos sociales, como la revelación de hijos no deseados, y al sostener que las mujeres, como los hombres, debían instruirse filosóficamente, puesto que sus mentes no son diferentes, ni peores. Parece ser que se interesó por la política y estuvo dispuesto a arriesgarse por sus ideas: apoyó al rival de Nerón, Cayo Rubelio Plauto, que fue exiliado en el 60 d. C.; Musonio le siguió en su exilio en Asia. Volvió en el 62, cuando Plauto murió, pero a Nerón siguió disgustándole. Musonio fue de algún modo una figura paralela a Séneca, alguien que se mostró mucho menos dispuesto a aceptar compromisos sociales y políticos.

Pero el estoicismo en sí no implicaba la disidencia política. En los años sesenta hubo desde luego algunos simpatizantes del estoicismo —como el propio sobrino de Séneca, Lucano— que se adhirieron a las tesis del republicanismo. Pero también muchos otros, como el mismo Séneca, produjeron una forma de la filosofía que no era necesariamente identificable con la disidencia política. El estoicismo no era el problema de Séneca, desde la perspectiva de Nerón; era simplemente que el viejo había abusado de su confianza y había dejado de ser de utilidad en sus planes para promocionarse a sí mismo y a sus propios placeres, para remontar los obstáculos de la opinión pública. Séneca se había convertido en un estorbo, en un aguafiestas.

El dilema de Séneca tras la muerte de Burro era cómo liberarse de una posición insostenible como ministro de un emperador que ya no confiaba en él, uno cuya conducta era cada vez más errática, y hacerlo sin levantar más sospechas o arriesgarse a ser asesinado. Hacía ya tiempo que pensaba en retirarse; el dilema se había agudizado, pero distaba de ser novedoso. Durante muchos años, debió reflexionar sobre las posibles estrategias de salida. Una forma de acceder al retiro sin ser sospechoso de traición era adoptar la “filosofía” como una máscara para sugerir que una persona podía tener motivos puramente psicológicos, y no políticos, para retirarse de la loca carrera del poder. En su ensayo Del ocio, compuesto probablemente mucho antes de que se retirase de forma efectiva de la corte de Nerón[130], Séneca evoca con viveza los beneficios que conlleva el abandono de la vida pública, y al hacerlo, rememora la presión psicológica y moral asociada al escrutinio público. Le cuenta a su destinatario (seguramente de nuevo su viejo amigo Sereno) que únicamente solo, retirado, es posible mantener un propósito consistente en la vida. El problema de la sociedad contemporánea es que crea una existencia no solo inmoral, sino peor, veleidosa: las personas mudan constantemente de parecer y modo de actuar, siguiendo las modas o la influencia de quienes les rodean. Solo en el retiro, y en soledad, puede uno atenerse consistentemente a lo que uno quiere de veras hacer con el propio tiempo.

En otra de sus obras, De la brevedad de la vida, Séneca escribe a otro amigo, Paulino, apremiándole para que se aparte del trajín de la vida pública. Paulino renunció de hecho a uno de los mejores puestos de la administración romana, la prefectura encargada del suministro de cereales (praefectus annonae) en el 55, alrededor del tiempo en que Séneca componía su ensayo. Cabe conjeturar que Paulino adoptó sin más el consejo de Séneca. Pero es mucho más probable que ocurriese algo distinto: que Paulino fuese forzado por Agripina a retirarse para dejar espacio a uno de sus favoritos (Faenio Rufo)[131]. El ensayo de Séneca estaba por tanto destinado a salvar la cara a Paulino y a sí mismo, y a que el gobierno pudiera presentar dicho retiro como una opción en vez de algo a lo que se hubiera visto forzado. Parece posible que el propio Séneca considerase, ya en el 55, el hecho de que un día, puede que más pronto que tarde, fuese él el conminado a abandonar la corte de Nerón, o que él mismo terminase desesperado por hacerlo. Así es que, desde su propia perspectiva, aquel era un movimiento útil: realizar una declaración pública sobre el valor de la retirada pavimentaba el camino para un día que con seguridad llegaría.

La escritura de estos tratados también permitió a Séneca articular muchos de sus sentimientos negativos sobre la vida en palacio. Describe descarnadamente el ajetreo de la vida contemporánea y nos ofrece una imagen muy viva de lo que quería conseguir para sus años postreros:

Entre el resto de nuestros contratiempos, este es el peor de todos, que cambiamos incluso de vicios. Ni siquiera podemos atenernos a nuestros vicios de siempre. Primero este, después este otro es el favorito, y nuestro problema es que nuestras elecciones no solo son malas, sino caprichosas. Somos zarandeados, agarrándonos aquí y luego allá; abandonamos lo que tratábamos de obtener, después vamos en busca de lo que habíamos abandonado, en un estado de oscilación constante entre el deseo y la lamentación.

(Del ocio, 1.2-3)

Su objetivo no es simplemente alcanzar un estado de mayor pureza moral (aunque se trata de eso), sino, sobre todo, un lugar en el que permanecer a resguardo, un lugar en el que poder sentir que sus acciones e intenciones están en armonía; una vía de escape al esquizofrénico atropellarse entre un curso de acción y el siguiente.

En el mismo pasaje, Séneca continúa señalando un tercer problema asociado a la vida pública: su extrema peligrosidad. Difícilmente se le escaparía, ya durante los primeros años de servicio pero cada vez con más intensidad con el paso del tiempo, que su vida estaba en las volubles y temperamentales manos del emperador. Así, comenta que «no consideramos si el camino es en sí bueno o malo, sino que solo medimos la cantidad de pisadas que hay en él; sin percatarnos de que ninguna de esas pisadas es de alguien que viniese de vuelta» (Del ocio, 1.3). Se trata de una alusión a la fábula de Esopo acerca del zorro y el león enfermo. El zorro se acerca receloso a la guarida del león, y el león le invita a entrar; después de todo, es complicado que un león indispuesto pudiese dañar a un zorro en plenas facultades. Pero el zorro se niega: se ha dado cuenta de que muchas huellas de animales llevan hasta la cueva en la que yace el león, pero ninguna hay que salga de ella —puesto que, naturalmente, el león se los ha comido a todos—.

Se podría pensar que la fábula nos cuenta, siquiera vagamente, que la sociedad es peligrosa; si uno se encomienda a seguir a la manada, se puede perder la propia identidad individual y dejar de ser capaz de ser fiel a los propios objetivos e ideales. El león representa a esta manada y, asimismo, al devorador de la manada. Pero puede que se nos sugiera un tipo de peligro más específico y tangible: el que apunta a que quienes adulan y alaban y se arremolinan en torno al emperador pueden llegar a comprobar que tal no es siempre una opción segura; un león, aun enfermo, siempre puede dar una mortal dentellada. Este aviso sobre los riesgos de la política se ve reforzado al recordar que Séneca alude a un escritor romano que usaba la fábula para explicar los peligros que afronta el escritor que se pliega a la opinión popular, y más específicamente, cuando esta última tiene lugar en el marco de un régimen imperial. Una generación antes, Horacio, escribiendo a su patrón Mecenas, el amigo y asesor del por entonces emperador Augusto, se expresaba en términos similares:

Y si las gentes de Roma me preguntasen por qué

me encantan las columnatas que les encantan a ellos, pero no

comparto sus opiniones, ni busco ni rechazo

las mismas cosas que ellos, respondería como el cauteloso zorro respondió

una vez al león enfermo: “Porque las pisadas me asustan:

todas van hacia tu guarida, pero ninguna sale de ella”.

(Horacio, Epístolas, 1.1.70-75)

Horacio, como Séneca, se cuida muy mucho de decir que el propio emperador puede ser peligroso para quienes no comparten sus puntos de vista, pero ambos escritores señalan los peligros provenientes de un individuo singular y poderoso, y que las masas pueden ser ellas mismas las víctimas.

Horacio retorna a la forma esópica de la fábula en otro poema algo posterior dentro de la misma colección, y aquí el zorro se muestra algo menos prudente:

Un zorro pequeño y flaco reptó una vez a través de una hendidura estrecha

hasta un barril de maíz, y tras comerse todas las ratas,

trató de liberarse; pero de nada sirvió, pues su estómago estaba hinchado.

Una comadreja que estaba por allí dijo: “Si quieres salir,

tienes que volver a estar delgado; pasaste por la angosta hendidura gracias a ello”.

(Horacio, Epístolas, 1.7)

La promesa de Horacio —o quizá su amenaza— a su patrón es que desea devolverle todo aquello que le produjo dicho patrocinio, incluida su amada granja sabina: si tal es el precio de recuperar su independencia, entonces Horacio (que se vanagloria de sus modestos orígenes, como hijo de un liberto) se desprenderá de todo para ser tan pobre como lo era al principio. Defiende su derecho a mantenerse alejado de Roma y la corte, incluso todo el año si así lo estima oportuno; insiste en que, pese a toda la gratitud debida a Mecenas, no es un perro amaestrado, y puede irse tan pronto le apetezca. Pero la yuxtaposición de las dos fábulas zorrunas en la misma colección expresa una ansiedad subterránea sobre si las cosas son siempre tan sencillas. El zorro puede escapar del barril: todo lo que tiene que hacer es un poco de dieta. Pero los animales que se han adentrado en la cueva del león carecen de opciones; nunca saldrán de allí con vida. Como Horacio dice en otro poema, «cultivar una amistad poderosa parece atractivo para quien nunca lo ha hecho. Los que sí lo han probado, lo temen» (Epístolas, 1.18.86-87).

Séneca, que conocía bien la poesía de Horacio, transfirió el problema a sus propios términos en los discursos que escribió para rogar a Nerón que le permitiese retirarse de la corte. Tras morir Burro, fueron más y más las voces contra Séneca a las que prestó audiencia Nerón. Crecieron los chismorreos sobre la supuesta codicia de Séneca, sobre cómo seguía incrementando su fortuna y arrogándose honores que pertenecían solo a Nerón (gloria literaria, inmensas riquezas). Presentaban a Séneca como un desafiante emulador de los grandes logros del emperador; le comentaban, por ejemplo, que Séneca «escribía con más frecuencia poesía, ahora que le constaba el intenso amor que Nerón había desarrollado por ella» (Tácito, 14.52). Y lo que es peor: le recordaban al emperador cómo Séneca le regañaba a propósito de algunas de las actividades que más le gustaban, como cantar o conducir carros de carreras. Los talentos culturales e intelectuales de Séneca, que en su tiempo fuesen un activo de la corte neroniana, habían pasado a ser un pasivo: ahora resultaba demasiado productivo, demasiado listo, demasiado talentoso. «¿Cuánto hace que nada se considera glorioso en Roma, si no ha sido originado por Séneca?», se preguntaban. Ahora que Nerón era todo un hombre, no dejaban de recordarle, podía desembarazarse de su tutor.

Séneca era muy consciente de lo comprometida que resultaba su posición. Tácito nos ofrece una narración maravillosamente satírica acerca del intento de salida estratégica que supuso su discurso del 62, que merece la pena citar in extenso. Séneca pidió hablar con el emperador cara a cara, se le concedió, y empezó así:

Hace ahora catorce años, César, que me adherí a tu esperanza, y ocho años desde que te convertiste en emperador; entre tanto, me has otorgado tantos honores y riquezas, que nada le falta a mi felicidad, excepto la moderación en su goce.

Cita como ejemplos a otros que han ayudado a los emperadores, como Agripa, asesor y general de Augusto, y reconoce lo poco que, en comparación, él ha sido capaz de ofrecer a Nerón:

¿Qué he sido capaz de ofrecer a cambio de tu generosidad, salvo mis lecciones, que se desarrollaron como quien dice en las sombras, las cuales, si se han hecho célebres, han sido por contribuir a las etapas tempranas de tu juventud? Una recompensa vasta para tan poca cosa. Tú, en cambio, me has investido de una enorme influencia, grandes cantidades de dinero, tanto que a veces me pregunto a mí mismo: “¿Es esto mío? ¿Se me cuenta, habiendo nacido como un simple ecuestre, de ascendencia provinciana, entre las personas más importantes del Estado? ¿Entre estos nobles de rancio abolengo, ha empezado mi nombre nuevo a brillar?”.

En este punto del discurso, Séneca parece tratar todavía la munificencia de Nerón como algo aproximadamente bueno, pese a ser inmerecido e inapropiado para alguien de su posición. Pero más tarde realiza un giro para sugerir que ha podido corromperse moralmente precisamente por ser agraciado con un exceso de riqueza:

¿Dónde está esa alma a la que hacía feliz la moderación? ¿La derribaron esos jardines, que atravesaban aquellas mansiones suburbanas, engordó merced a los vastos acres de tierra y a esas extensas inversiones? Solo puedo decir esto en mi defensa: tenía el deber de no obstaculizar tus regalos.

Vemos cómo Séneca apunta que la generosidad del emperador fue demasiado lejos: «Ambos hemos llegado al tope de lo admisible: tú en cuanto a lo que un príncipe ha de dar a un amigo, y yo en cuanto a lo que un amigo ha de tomar de un príncipe; más allá de este punto solo podríamos generar envidia». La única solución es que Nerón lo reciba todo de vuelta:

Lo que pido es ayuda: ya no puedo soportar mis riquezas. Ordena que mis haciendas sean gestionadas por tus propios procuradores, que reviertan a tu propio patrimonio. No me voy a condenar a la pobreza; devolveré simplemente aquellas cosas cuyo esplendor me deslumbra, y el tiempo que solía emplear en adorar jardines y villas, lo dedicaré ahora a mi alma.

(Anales, 14.53)

Fue un buen intento, pero Nerón pudo ver a través de él. Su réplica fue brillante y cruel. Nerón declaró: «Comprender el sentido de la retórica desplegada en tu discurso es, supongo, el primero de mis deberes hacia ti»; finalmente, en este momento de su reinado, Nerón se mostraba capaz de producir su propio discurso sin ayuda de Séneca. Siguió fingiendo que aún eran amigos, que todavía sentía una gratitud genuina hacia Séneca, y que no se había dado cuenta de lo desesperado que estaba aquel por apartarse de él. A un tiempo, insistió en que no había manera de dar marcha atrás a lo acordado hasta ese punto. En primer lugar, porque Séneca le había dado regalos tan imperecederos que las pequeñas cosas que Nerón le hubiese entregado en correspondencia —unas cuantas villas, unas cuantas millas de zonas verdes, algunos millones de monedas— no eran nada en comparación. Resultaba francamente embarazoso lo poco que había logrado devolver a su mayor benefactor; ni siquiera había conseguido hacer de él el hombre más rico de la tierra: «Me sonroja que a estas alturas tú, que eres el primero en mis afectos, no sobrepases a todos en cuanto a fortuna».

La segunda y más veraz razón para que Nerón negase a Séneca la retirada era que ello le hubiese perjudicado:

No tu moderación, si devuelves el dinero, no tu retiro, si abandonas a tu príncipe, sino mi avaricia y el miedo a mi crueldad: eso es lo que estará en boca de todos. Incluso si así tu abstinencia fuese alabada hasta en los cielos, no sería propio de un hombre sabio pretender acaparar gloria a costa de la mala reputación de su amigo.

Por así decirlo, besaba de este modo a Séneca, «ya que estaba acostumbrado, por naturaleza y a base de práctica, a velar su odio tras las muestras de afecto». Séneca le expresó su gratitud, lo que por supuesto debía hacer si quería sobrevivir. Pero tras ello, como nos cuenta Tácito, mudó a un modo de vida mucho más recogido, pese a continuar oficialmente al servicio del emperador. Sin abandonar la ciudad, proscribió las visitas y la mayor parte del tiempo permaneció en casa, leyendo, escribiendo, y escudándose en su frágil salud para evitar salir. La enfermedad volvía a ser una excusa útil para tratar con una imposible posición social.

Fue durante este periodo cuando Séneca trabajó en sus dos grandes obras de la última época: las Cuestiones naturales y las Epístolas a Lucilio (Epistulae Morales). Ninguna de ellas trata directamente de la propia vida de Séneca, pero ambas albergan indicios de una meditación de calado sobre temas muy entrelazados con las relaciones de Séneca con Nerón y con las luchas políticas de los años pasados. Las Epístolas construyen un yo que es tanto público como privado. Un yo que aparece estilizado como una especie de «arquetípico hombre ordinario». Pero también evocan, con una intimidad conmovedora, detalles de la vida diaria que parecen remitirnos a la propia existencia de Séneca. En ellas manifiesta estar muy al tanto de sus esclavos, sus paseos en carro, carruaje o litera, sus baños, los ruidos de la ciudad, la realidad circundante, los dilemas sobre cómo emplear cada hora del día, los hábitos de lectura, los problemas de enfermedad y fatiga y el incordio que supone la gente. Las Cuestiones naturales, principal obra de Séneca sobre historia natural y ciencia, puede leerse como un intento de distraer su atención de sus ansiedades en el campo de la política y las relaciones humanas, enfocándose en la relativa simplicidad de los fenómenos naturales. Pero también este texto da cuenta de la complejidad de su posición y su actitud política.

LUCANO Y PETRONIO

Cualquier esclavo que abandone la casa sin permiso de su amo recibirá cien latigazos[132]

Antes de analizar estas obras, hay que hacer notar cuán distinto se veía Séneca como escritor respecto de sus literatos contemporáneos. Como hemos visto, Séneca presentó a su sobrino, Lucano, a Nerón, y es de presumir que ayudase en la tarea de formarle como escritor, aparte de enseñarle los fundamentos del estoicismo. Lucano y Nerón se hicieron en un principio buenos amigos, pero en cierto momento, seguramente sobre el mismo periodo (inicios de los años sesenta d. C.), la relación se agrió. Las fuentes antiguas ofrecen razones inconsistentes entre sí a propósito de este alejamiento. Tácito (Anales, 15.49) nos cuenta que Nerón estaba celoso del talento poético de Lucano y de su éxito, y que trató de suprimir sus poemas, ordenándole que no los publicara. Suetonio dice que Nerón simplemente perdió interés en Lucano y empezó a ignorarle, lo cual provocó que este compusiese poemas satíricos en su contra (Vida de Lucano).

Es posible que, fueran cuales fuesen las fuentes personales y literarias de estas tensiones, concurriese también un poderoso elemento político: Lucano devino hostil a la institución del gobierno imperial en su conjunto. Su gran poema, Farsalia, que empezó alrededor del 60 d. C. (y que probablemente quedase inconcluso a la hora de su muerte, en el 65), es una epopeya sobre la batalla central de la Guerra civil romana que enfrentó a Julio César con Pompeyo, y está escrita desde una perspectiva obviamente anti-imperial: el mundo se desintegra tan pronto César cruza el Rubicón y destruye la República. El único personaje realmente admirable en esta confusa orgía de sangre resulta ser Catón, el estoico defensor de los viejos valores de la República, el único que es fiel a sus principios, el único que parece seguir una vida acorde a la naturaleza, incluso cuando los demás han descendido a las penumbras del caos.

La obra literaria de Lucano se opone pues, de un modo más explícito que cualquiera de las obras de Séneca, al régimen de Nerón. Catón, un estoico altamente politizado, representa, de un modo mucho más activo y claro que el tío de Lucano, la filosofía como forma de disidencia. Pero no faltan en la Farsalia las contradicciones ideológicas. La más obvia, que el poema arranca con una dadivosa, por no decir servil, loa al propio Nerón, cuya presencia en el trono debería ser, se nos dice, compensación más que suficiente por el baño de sangre que supusieron las guerras civiles, y quien todo apunta que en breve ascenderá a los cielos como un nuevo Apolo. Si tan solo quisiese este dios dirigir su mirada a Roma y adoptar una posición media en los cielos, acaecería entonces la paz mundial:

Si presionaras en cualquier parte del inmenso firmamento,

el universo sentiría tu peso; adopta el punto medio,

para que no se desequilibre el bien balanceado cielo; deja que el espacio

del aire calmo siga siendo pacífico, no dejes que ninguna nube se interponga

en el camino del César. Deja después que la raza humana baje sus brazos

y se entregue a la planificación concienzuda; que todas las razas se amen;

que la Paz, desplegada sobre el mundo, clausure las puertas de hierro del guerrero Jano.

(Farsalia, 1.55-62)

Puede que estas palabras se escribiesen antes de que las relaciones entre Nerón y Lucano se enfriasen, aunque eso no explica por qué las conservó en la versión posterior del poema. Una lectura más plausible apunta a que Lucano se debatía en parecidos términos a los de su tío: cómo articular algún tipo de resistencia al régimen de Nerón sin ser destruido en el intento. Quizá Lucano contaba con que Nerón no pasara de las dos primeras páginas del poema, imaginando que el resto era igualmente adulador para con su persona. Quizá, también, cabría esperar que aquellos lectores más familiarizados con la postura política de Lucano supieran leer entre líneas, tomando estas alabanzas exageradas como un disimulo irónico.

El otro escritor prominente del periodo tenía un semblante bien distinto, aún más respecto a Séneca, en ethos, estilo e ideología. Petronio era unos treinta años más joven que Séneca: nació alrededor del 27 d.C., así es que contaría una treintena en estos años sesenta. A Petronio se le motejaba “el árbitro del gusto” (arbiter elegantium), y era conocido por su lengua ocurrente y audaz, y por lo mucho que le gustaban las fiestas. A diferencia de Séneca, Petronio ascendió a la clase senatorial. Desempeñó una serie de cargos públicos, incluyendo el de gobernador provincial y subsiguientemente el de cónsul, tareas que al parecer desempeñó con gran prestancia, para sorpresa de aquellos que lo tenían por poco más que un hedonista.

La única de sus obras que ha sobrevivido es un fragmento de una pieza mucho más extensa, el Satiricón, una proto-novela en la que se combinan prosa y verso, que narra las andanzas y desventuras de un joven que sigue a su aberrante novio, y por cuyas páginas se pasean personajes cómicos de toda laya. El único pasaje que se conserva más o menos íntegro es el llamado «La cena de Trimalción», que contiene un retrato muy elocuente de una cena desproporcionadamente espléndida que ofrece un advenedizo liberto. El autor se burla sobre todo de Trimalción, que una vez ha adoptado el papel del nuevo rico, es incapaz de captar los absurdos de tanto dispendio y tanta extravagancia. Sus comidas son puro fuego de artificio, más destinadas a los ojos y la mente que al estómago: sirve platos que quieren simbolizar los doce signos del zodiaco, huevos en los que polluelos parecen querer salir del cascarón, salchichas alojadas en semillas de granada, para emular el efecto de la carne que se cocina sobre brasas calientes, un cochinillo relleno de sus tripas cocidas. El tema de fondo de todas estas alharacas es el paso del tiempo, del que Trimalción es consciente hasta la paranoia: la pieza central del banquete es un esqueleto de plata, que ha hecho traer para recordar a los comensales su mortalidad. Tras una larga conversación sobre el vino más costoso (que proviene de tierras que Trimalción posee sin haber nunca visto), Trimalción lee en voz alta su testamento y realiza una representación dramática de su propio funeral, incluyendo a los dolientes y hasta un descenso al Hades.

La bromista, afectada y expresiva descripción que Petronio hace de las pretensiones absurdas de Trimalción es del todo consistente con la tradicional hostilidad hacia los libertos del Senado romano. Pero, junto a la burla, no faltan gotas de simpatía en el retrato de este Gatsby romano[133]. Además, los modos autocráticos y dementes de Trimalción, y especialmente su gusto por el arte, la poesía y el teatro, no estaban muy alejados de los del propio Nerón. La forma en la que alterna amenazas e intimidades en sus interacciones con los esclavos recuerda la vida en la corte imperial —una casa en la que, efectivamente, es más fácil entrar que salir—. Es tentador trazar un paralelismo entre este arribista, súper-rico provinciano, obsesionado hasta el tuétano con la muerte, que espurrea pseudo-filosofía, y el mismísimo Séneca. Si así fuera, es seguro que a este no le gustó en absoluto el retrato que se hacía de él. Ambos escritores debieron conocerse, y de hecho, ambos murieron a causa de la misma acusación de conspiración contra Nerón; pero no han quedado registros de que existiese una amistad, y lo más probable es que el senatorial arbiter elegantium (con su sarcástica y distanciada actitud a propósito de los absurdos de la vida en la corte) y el ecuestre filósofo que llegó a ser conocido como magister principis no se tuviesen mutuamente en demasiada estima.

La narración satírica de Petronio, pese a todos sus disparates, está finamente tramada de acuerdo a la textura de la vida física, material y humana correspondiente al medio en el que fue escrita. Al autor le interesó capturar en detalle cómo personas de diferentes clases hablan, y al hacerlo recurrió al humor escatológico, sexualmente crudo; por ejemplo, Trimalción trata de comportarse como un anfitrión generoso asegurando a sus invitados que pueden dar rienda suelta o toda clase de flatulencias en la mesa, si es que les entran ganas. El texto puede hacer que nos riamos de él, pero en todo caso tiene que ver con su mundo. Este nivel de interés en cómo viven otras personas supone un agudo contraste con otra obra escrita por Séneca en este periodo, las Cuestiones naturales, que pueden contemplarse como un extenso intento de ir más allá de los estrechos confines no ya de la Roma neroniana, sino de la vida humana en su conjunto, en busca de algo más grande, de un punto de vista más sublime desde el que entender la naturaleza, el universo, todo[134].

LA CONTEMPLACIÓN DE LAS COSAS CELESTES: CUESTIONES NATURALES

La ciencia natural era desde hace mucho una preocupación para los estoicos, y Séneca no dejó de consultar obras previas al componer su propia visión sobre el tema (entre ellos, Aristóteles, a más de algunos análisis de la escuela estoica). Pero tiene la intención de forjar su propia teoría, más allá de los postulados convencionales del estoicismo. La meteorología o la física son campos en los que obviamente tomó un interés personal muy intenso. La propia ciencia le provee de un punto de vista privilegiado para considerar problemas sociales o éticos desde un ángulo distinto. Uno de los grandes temas que Séneca trata en esta obra es la relatividad de la visión y la perspectiva: «Las montañas [como los Apeninos y los Alpes] resultan altas si son comparadas con nosotros; pero si se las compara con el mundo al completo, queda clara su bajeza» (CN, 4b 11.2). El problema de cómo tratar con las jerarquías sociales, que Séneca había tratado de un modo mucho más directo en De los beneficios, se expresa aquí en términos geológicos: un vistazo a las montañas revela cómo la ilusión del rango encubre la igualdad existente entre todos en último término.

Séneca se enfrenta a la cuestión de si resulta adecuado para un filósofo ignorar problemas morales para pasar a ocuparse de la ciencia. Imagina a un interlocutor que le pregunta por qué desperdicia tiempo tratando de desentrañar cómo se forma la nieve en vez de clamar contra la aberración moral de esos ricos que compran nieve para enfriar sus bebidas —una práctica a la que Nerón era adicto—: «¿Por qué vuelcas todos tus esfuerzos en estudiar tales tonterías, que no convierten a nadie en mejor persona, solo en una más “cultivada”?» (CN, 4b 11.13.1). La respuesta de Séneca es que, de hecho, el examen de la ciencia natural es en última instancia relevante para un programa de reforma moral. Si investigamos las propiedades naturales del agua, veremos inmediatamente lo vergonzoso que resulta gastar enormes cantidades de dinero en agua helada, o en nieve, que no solo está compuesta de mera agua, sino que además «es en su mayoría aire». Este pasaje, como otros de las Cuestiones naturales, es claramente crítico con los hábitos lujosos de Nerón. Por entonces el emperador había comenzado a nadar a medianoche en una piscina enfriada a base de hielo o nieve con el fin de ganar en resistencia para sus fiestas (Suetonio, Nerón, 27.2). Séneca exclama —sin nombrar a Nerón directamente— que «¡la nieve en la que ahora estás nadando ha venido simplemente a reemplazar al agua!» (CN, 4b 13.11).

Cuando a Nerón se lo nombra en el texto suelen llover las alabanzas, pero de un modo que fácilmente puede leerse como irónico: por ejemplo, al discutir sobre las fuentes originales del Nilo, Séneca cuenta que Nerón envió a un par de centuriones para que las descubrieran, porque «de igual forma que está muy entregado a otras virtudes, también está completamente comprometido con la verdad» (CN, 6.8.3). Por supuesto, los lectores estarían muy al tanto de que Nerón enviaba realmente a los soldados para que investigasen el terreno de cara a sus planes para atacar Etiopía, y no por una preocupación desinteresada de tipo científico (Plinio, 6.181). Los halagadores comentarios de Séneca pueden leerse como una mofa soterrada contra Nerón por su fracaso a la hora de vivir según los estándares de su viejo profesor. En la misma vena, Séneca realiza una digresión acerca de los terremotos en la que discute con Calisteno, un filósofo que estudió dichos fenómenos y fue ejecutado por Alejandro, dejando caer que incluso el más magnífico de los emperadores proyectaba un halo siniestro al asesinar a sus amigos intelectuales (CN, 6.23.2-3). De modo que no es correcto leer las Cuestiones naturales solamente como un rechazo pleno a la vida política. Se emplean distintas metáforas políticas para tratar asuntos de física, y viceversa, la física es descrita en términos que remiten constantemente a los temas políticos y morales favoritos de Séneca.

El texto de esta obra resulta problemático, y se cree que el orden tradicional de los libros que la componen no refleja la disposición que originariamente Séneca les otorgó; la mayoría de los estudiosos está de acuerdo en que la sección más antigua es la que figura en los manuscritos como el Libro 3, que trata sobre los ríos. Este libro comienza pragmáticamente con una especie de declaración de Séneca en la que, en la senectud, echa una vista atrás a su vida, que aparece repleta de lamentos y arrepentimiento, presentando el estudio como una vía de redención (CN, 3 Pref.1). Sostiene también que medir el universo en su mente podría servirle para apartar a esta de sus agobios (hace un juego de palabras entre metior, «medir», y metus, «miedo»). Si ha escogido escribir sobre ciencia en vez de hacerlo sobre historia es porque aquella nos enseña lo que importa de veras: no conquistar a emperadores y reyes, sino contemplar las cosas divinas con una mente inconquistable. A medida que el libro avanza, se hace más y más claro que el estudio de ríos y otras grandes masas de agua no es un empeño abstruso, ni uno que esté alejado de las preocupaciones personales, humanas que Séneca consideraba al escribir, sino una forma de aproximarse a ellas por distintos medios. El tema central es cómo hacerse a la pérdida. Séneca aborda las diversas teorías sobre cómo los ríos y los arroyos mantienen sus niveles de agua e insiste en que este agua no procede de las lluvias; más bien es el producto de un constante proceso de intercambio entre los cuatro elementos (tierra, aire, fuego y agua), tal que las partículas de tierra y aire se añaden constantemente al agua, al mismo tiempo que continuamente los ríos se evaporan y fluyen hacia el mar. La importancia de todo esto en términos éticos es que permite insistir a Séneca en que los regalos no siempre vienen de arriba (como la lluvia se derrama en el río), sino que existen gracias a un a-jerárquico proceso de mutuo intercambio. Constatamos aquí una idea reconfortante, a saber, que el cambio real entre estados y elementos es siempre posible: «Todo está en todo», declara (CN, 3.10.4). Los ríos pueden dar con un nuevo cauce si pierden el antiguo; el agua puede ser reemplazada aunque no llueva. Para Séneca, que había perdido su posición en la corte, su estatus social, y cualquier sentido de seguridad personal del que hubiese antes disfrutado, era reconfortante rastrear en el ámbito físico que le circundaba una imagen del cambio y la transformación caracterizada por la ausencia de costes o límites. El análisis de los cursos del agua le permite protestar contra el lujo; hay un ejemplo muy sonoro de crueldad extravagante a la que dedica aquí mucha atención: la práctica corriente entre las élites de hacerse servir salmonetes vivos (traídos en jarras de vidrio, nadando en agua de mar) para verlos morir enfrente de los comensales, solo para contemplar la maravillosa transformación de su tono bermellón en pálido al perder la vida (CN, 3.18.1). El estudio del agua ha derivado en el de los efectos corruptores del imperio, que desafía la libertad hasta del más liberado de los elementos (CN, 3.30.7-8).

Los siguientes libros (4A, sobre el Nilo, y 4B, sobre las nubes, la lluvia, el granizo y la nieve) se ocupan de uno de los temas favoritos de Séneca, una vez más de gran relevancia para su propia vida corriente: tratan de la evasión y la retirada, y otra vez, de las perversiones del lujo. El Libro 5, sobre los vientos, considera la libertad y el propio alcance del imperio; el asunto permite a Séneca examinar la clásica cuestión de si ha resultado conveniente que los vientos hayan llevado flotas navales y barcos mercantes de un punto a otro del globo, posibilitando las conquistas y el comercio. Se nos dice que no es la naturaleza, sino nuestra codicia, la responsable de que los humanos actuemos de tal modo: «¡No nos contentamos con actuar locamente en nuestro propia esquina del mundo!». El Libro 6 nos lleva hasta los terremotos, un tema del que Séneca nos aclara que ya había escrito en su juventud. Acometerlo de nuevo le permite volver a ocuparse del miedo y la libertad: nada hay más aterrorizante que el retumbar de un seísmo, y no obstante, conocer el fenómeno nos permite sortear tales miedos y afrontar la muerte con coraje —y nada importa más que esto (CN, 6.32.5)—. El Libro 7, acerca de los cometas, da pie a discutir los límites del conocimiento humano, y el poder de los dioses, «que no lo han dispuesto todo pensando en los humanos». También este asunto tiene una fuerte dimensión política, pues se supone que los cometas están ligados a predicciones sobre el destino de reyes y emperadores, y un famoso cometa fue visto «en el muy feliz principado de Nerón» (7.21.3). Aunque parece referirse una vez más a Nerón en términos elogiosos, Séneca se las arregla para sugerir que es mero narcisismo que un emperador llegue a pensar que un cometa tenga algo que ver con él. El cometa de Nerón se acerca a la Tierra por una necesidad «de alimento», del mismo modo que el fuego surge allá donde hay combustible para alimentarlo, sin que pueda motivarlo el deseo de respeto que exigiese un joven líder. Las Cuestiones naturales vienen a decir así que también a Nerón le vendría bien tomar una perspectiva más elevada para juzgar sus actos.

Los últimos dos libros en orden de composición son los más intensamente entregados a la cuestión de la vida humana en general, y la de Séneca en particular, y también los que tratan del mundo natural en términos más vastos. El Libro 1 (el penúltimo que fue escrito) trata sobre los arcoíris, los meteoros, y otros fenómenos de luz que se dibujan en el firmamento, aunque el tema de fondo es el autoconocimiento humano, la auto-decepción y el deseo. El arcoíris, afirma Séneca, se crea merced a los reflejos de innumerables gotas de lluvia, que crean espejos; lo mismo es verdad, mutatis mutandis, respecto a las nubes. Todos estos espejos naturales producen una serie de ilusiones ópticas; los arcoíris, por ejemplo, carecen de sustancia real y pese a ello asemejan ser un espléndido arco que se hubiese tendido sobre el cielo: «Lo que se muestra en el espejo no existe» (CN, 1.15.7).

Esto lleva a un intenso debate alrededor del alguien llamado Hostius Quadra, un hombre rico obsesionado con el sexo, que terminó siendo asesinado por sus esclavos en venganza por los degradantes actos que les obligó a llevar a cabo. Hostius, explica Séneca, usaba espejos para inflamar sus deseos corruptos, sin percatarse de que la naturaleza los ha creado «para que los hombres puedan conocerse a sí mismos»[135]. A Hostius, en su obsesión por contemplarse, se le muestra como un opuesto al personaje literariamente idealizado de Séneca. Séneca mantiene unas vastas y sólidas fronteras a su alrededor, conservando un cuerpo y un alma impenetrables; y se procura espejos con el fin de reflejar su propia vida, de un modo muy alejado al perverso en el que lo emplean las élites romanas; de un modo que asemeja al espejear que tiene lugar en las nubes y en las gotas de lluvia que pululan por el divino cielo.

Séneca cuenta que sus estudios en física añaden sentido a su vida y le permiten alcanzar una perspectiva que sobrepasa la de su propio cuerpo: «Si no hubiese tenido acceso a este campo, no hubiera merecido la pena nacer. ¿Qué razón tendría para ser feliz por el mero hecho de ser admitido en el número de los vivientes? ¿Solo para comer y beber?» (CN, 1 Pref.4). Este sentimiento es una variación del tema filosófico que tan elocuentemente enuncia el Sócrates que Platón plasma en la Apología: «Una vida no examinada no merece la pena ser vivida». Platón, haciéndose eco de su maestro, sostiene que los humanos han de consagrar su existencia al estudio de la ética; el autoexamen es el mejor empleo que cabe dar a una vida humana. Pero en la versión de Séneca, hay un significativo cambio de este énfasis, desde el estudio de la conducta humana al del vasto universo de la naturaleza: «¡Ah, cuán despreciables resultan los humanos, a no ser que se eleven por encima de lo humano!» (CN, 1 Pref. 5). Séneca dibuja un agudo contraste entre la clase de filosofía que se ocupa del hombre —la filosofía moral— y la «más noble e intelectual» que trata sobre los dioses y los cielos, que «nos arranca de la oscuridad, y nos acerca a la centelleante luz». Este lenguaje místico apunta a que el estudio de la física puede proveernos de un refugio o santuario alejado de lo enfermizo y contaminado que se esconde tras los asuntos humanos. El estudio de la ciencia no está, para Séneca, motivado por consideraciones meramente prácticas; es una fuente de regeneración y redención espiritual.

Con las Cuestiones naturales, Séneca consiguió retirar su atención de las inquietudes políticas para posarla sobre la cuestión más amplia de los fenómenos naturales. Sostiene que su destinatario, Lucilio, puede escapar no solo a la maldad del mundo humano externo sino también a la suya propia consagrando su mente al estudio de los cielos, por ser esta la forma definitiva de liberación. Esto, se nos dice, «desata la mente, nos prepara para la contemplación de las cosas divinas, y hace que merezca la pena asociarse con Dios» (CN, 1 Pref. 6).

Pero también podemos ver todo esto como un intento de avizorar sus luchas personales, políticas y morales desde una perspectiva más extensa. Séneca expande un tema que ya era popular entre los estoicos romanos: que hay que distinguir entre el pequeño estado o ciudad en la que un individuo vive (ya sea Cartago, o Roma, ejemplos de Republica minor) y la más dilatada comunidad que conforman los humanos, a la que todos pertenecemos. Este paso de Séneca hacia una perspectiva más amplia le remite a una inmensidad que le recuerda que su vida es solo una parte ínfima de un vasto todo.

Al pasar a una perspectiva desde arriba, Séneca puede presentar incluso al imperio romano como un mero trazo en un cuadro de proporciones mucho más grandes. En sus tragedias, personajes como Hércules y Medea y Juno se sienten constreñidos incluso en el mundo más extenso que pueden imaginar; el mayor imperio que el mundo haya conocido sigue siendo pequeño en comparación con sus ambiciones y su culpa. Ahora, al moverse por los cielos en tanto científico y astrónomo, Séneca descubre finalmente que su mente es capaz de sobrepasar las limitaciones de la ambición política y los deseos materiales:

La mente no puede desdeñar las columnatas, ni los techos cubiertos de refulgente marfil, ni los finos ornamentos florales, ni los arroyuelos diseñados para llegar hasta las casas, no a menos que se dirija al ancho mundo, mirando a la tierra desde lo alto, para ver cuán diminuta es; constatando cómo la mayor parte de esta tierra está anegada por los mares; cómo incluso las partes que se sitúan sobre el nivel del mar son en su mayoría campos salvajes, o calcinados desiertos, o congelados hielos. Entonces la mente se dice a sí misma: “¿Es este el minúsculo espacio que la gente se disputa a sangre y fuego? ¡Qué absurdas son las fronteras de los humanos!”.

(CN, 1. Pref. 7)

El absurdo que señala aquí Séneca no se circunscribe a que los humanos sobrestimen la importancia de sus posesiones terrenales, o a que se den más importancia de la que en verdad poseen. No es ya el sobrevalorar algunas cosas que en realidad tienen un valor cercano a cero, aunque desde luego esto se dé también. Es el modo en que desperdiciamos nuestras vidas combatiendo y dejándonos la piel por lo que no son sino montículos de hormigueros desde la perspectiva de los cielos: «Este ejército vuestro no es más que una bulla de hormigas luchando sobre un diminuto pedazo de tierra» (CN, 1 Pref. 10).

La fraseología de Séneca se vuelve aquí marcadamente impersonal: no habla ni en primera ni en segunda persona, sino de “la mente” y de “los humanos”. Quien toma la palabra en las Cuestiones naturales aspira a desarrollar un punto de vista que vaya más allá de lo sostenido por un mero individuo, abarcando el completo perímetro del universo. Al hacerlo, se sitúa por encima de las embrolladas tribulaciones de un filósofo oriundo de España, enredado además en los asuntos de la corte imperial romana. La propia España aparece como ejemplo de un lugar que parece la frontera de un gran imperio, pero que no está tan lejos a fin de cuentas: «Después de todo, ¿tan grande es la distancia entre el lugar más alejado de la costa de España y la India? Solo unos cuantos días de viaje, si tienes buen viento que sople en tus velas» (CN, 1 Pref.13). De tal modo se libera Séneca de la perspectiva que hubo de adoptar cuando adulaba a Nerón y remarcaba la enorme distancia que había recorrido desde una oscura provincia al corazón del imperio; ahora puede ver que tal distancia no era nada, un mero instante de tiempo.

El último libro según el orden general, el libro segundo, se ocupa de los truenos y los relámpagos, y da pie a tratar extensamente un tema culminante: el orden divino del universo. Séneca insiste en que «hay un orden en las cosas» (CN, 2.13.3), y en que todo está predestinado, pese a lo cual, aún conservamos la libertad de escoger nuestras propias acciones. La gente puede ver que el relámpago es enviado por los dioses para castigar al malvado, y advertirnos a los demás de las consecuencias de la mala conducta (CN, 2.42.3); pero el verdadero gobernante del universo, el verdadero Júpiter, también es identificable con la naturaleza, con el destino, con la fortuna, con la providencia, y con toda una serie de otras abstracciones, y siempre es benevolente en el ejercicio de su poder —un modelo para los reyes y emperadores de la tierra—. El estudio de las órdenes divinas lleva a Séneca a concluir, una vez más, que debemos reconciliarnos con la inevitabilidad de la muerte, que llegará cuando tenga que llegar (si no a través del relámpago, por algún otro medio). «Debes recabar coraje justamente de esta fuente de desesperación», declara: «Así sucede, Lucilio: a todos nos salva la muerte» (CN, 2.59.6) Al contemplar su propia muerte inminente, estando como estaba amenazado en todo momento por Nerón, sabiéndose parte del patrón cósmico y universal del destino humano, Séneca puede sentirse mucho menos solo.

Tras la pérdida de su colega Burro y al menos otro amigo muy querido, Sereno, Séneca estrechará su amistad con otro amigo, Lucilio, a quien dedica estas Cuestiones naturales y las Epístolas. Poco se sabe de él; Séneca es nuestra única fuente sobre su vida, y las cartas no ofrecen demasiada información sustancial acerca de su persona. Pertenecía, constatamos, a la clase ecuestre, y era nativo del sur de Italia, visitante frecuente de Pompeya, ligeramente más joven que el propio Séneca; trabajaba como procurador (un administrador imperial) en Sicilia. Es posible que fuese el autor de un poema sobre los volcanes (Aetna), un tema que podía estudiar de primera mano por vivir cerca del monte Etna, más aun sabiendo que el autor del poema parecía conocer a fondo las Cuestiones naturales senequianas. Se nos muestra a Lucilio como una persona ávida de hacer progresos filosóficos, en busca pues del consejo de alguien que hubiese avanzado algo más en la misma senda. Considera incluso, se nos dice, la posibilidad de abandonar la vida política y adoptar un retiro filosófico, una situación sospechosamente parecida a la que enfrentaba Séneca en ese momento de su vida, hasta el punto que surgieron comentarios sobre si Lucilio no era más que un amigo imaginario. Su nombre —y esto también es bien sospechoso— parece una reminiscencia del nombre del propio Séneca, pues Lucilio era un diminutivo de Lucio[136]. Lucilio sería así una especie de mini-Séneca, un alter ego más joven.

En ocasiones, Séneca parece presentar a Lucilio como un homólogo idealizado. Es el hombre que nunca sería tentado por la ambición para abandonar sus estudios: «Sé lo alejado que estás de la ambición, con cuánta intensidad te entregas al ocio y a la lectura» (CN, 4 Pref.1). Inmediatamente, no obstante, Séneca gira hacia cavilaciones que le son muy características, como la referida a lo inusual que resulta ser la autosuficiencia. La mayoría de “nosotros”, declara, permanece atormentado por una combinación de amor propio y odio a sí mismo: «A veces sufrimos por amor propio, a veces por aversión a nosotros mismos». El peor de los resultados es que no podemos vivir en paz estando solos, y de hecho, «nunca estamos solos con nosotros mismos». El narrador de Séneca, como ocurre a menudo, ocupa una posición ambigua, fluctuando entre el moralista y el pecador. Al tiempo que se muestra capaz de analizar los tormentos asociados a la inautenticidad psicológica, denota carecer de recursos consistentes para evitarlos él mismo. Asegura a Lucilio que debe, por encima de todo, evitar adular y desconfiar de los aduladores; pero lo expresa con términos tan grandilocuentes que uno no puede dejar de conjeturar que el propio narrador está adulando a Lucilio[137]. El pasaje termina de un modo peculiar: se induce a Lucilio a que se pregunte si el retrato adulador es cierto o no (y Séneca deja entrever que podría no serlo). La ventaja, en cualquier caso, de realizar este ejercicio, es que «si resulta ser falso, podrás sentirte ridículo sin estar expuesto a los ojos de nadie». Los beneficios que se extraen de vivir rodeado solo de amigos imaginarios son, en la época de las Cuestiones naturales, muy evidentes para Séneca.

El problema que deambula tanto por las Cuestiones naturales como por las Epístolas a Lucilio es de una índole que resultará familiar a los lectores del Doctor Fausto de Marlowe o El paraíso perdido de Milton: Séneca sabe que puede apartarse del mundo, pero aún resta el asunto de cómo va a vivir consigo mismo. «Huir —¿de qué, de mí mismo?— / Dondequiera que huya es el Infierno; porque yo soy el Infierno», dice Satán (El paraíso perdido, 4.75). Séneca apunta que esta fantasía imposible puede alcanzarse: «De modo que uno ha de huir y retirarse a uno mismo; pero uno ha de alejarse hasta de sí mismo» (CN, 4 Pref. 20). Es como si el rostro (vultus) connotase en sí mismo, para Séneca, la posibilidad de la decepción: una cara siempre puede portar una máscara. La página es pues el único lugar en el que puede sentirse o ser como su propio mejor yo y su mejor amigo.

Contemplar las nubes y los truenos no es una forma de escapismo. El sistema meteorológico puede verse también como análogo a las amenazas de la vida de la corte: los tiranos, como los rayos, son algo que hay que aprender a no temer. En otro nivel, de nuevo, el tema es la voluntad humana, incluida la del propio Séneca. ¿Puede un filósofo influenciar o siquiera entender a un tirano, teniendo en cuenta que tampoco puede influir sobre el acaecer de la lluvia? Hay cierto consuelo en observar fuerzas monumentales que actúan con gran violencia y poder, pero sin crueldad, y siempre de acuerdo al orden divino de las cosas.

CHOZAS DE PAJA Y PALACIOS DORADOS

Al tiempo que Séneca bregaba por trasladarse a una perspectiva más elevada, se producían importantes cambios en la corte de Nerón. Mientras Burro y Séneca eran dejados de lado, un miembro de la Guardia pretoriana llamado Tigelino tomaba el mando de dicho cuerpo armado, ganando en influencia sobre Nerón. Tácito nos cuenta que aquel supo desembarazarse de toda una serie de rivales en la corte, entre ellos de Cayo Rubelio Plauto, un joven rico, miembro de la familia Julia, que tenía por tanto peligrosas opciones al trono, así como de Fausto Cornelio Sila, hermano de la mujer de Claudio, Mesalina. Ambos había intentado adoptar un perfil bajo, alejándose de Roma —Sila se fue hasta la Galia, Plauto hasta Asia—. Pero Tigelino persuadió a Nerón de que probablemente anduviesen reuniendo simpatías para su traición desde la distancia; la única medida segura era el asesinato. Seis días después, la cabeza de Sila era remitida a Roma, donde Nerón pudo reírse de su feo cabello prematuramente encanecido (Tácito, 14.57). Tigelino citó el interés de Plauto en el estoicismo como una prueba de sus alevosas intenciones, lo cual constituye un claro signo de cuánto había cambiado la historia desde los antiguos días en que Séneca ejercía de tutor de Nerón. Pronto también se dio caza a Plauto. Sabía que había llegado su hora; esperó a los soldados desnudo como para hacer ejercicio. También su cabeza acabó en presencia de Nerón, que se burló ante su vista, exclamando: «¡Pero cómo pudiste temer a un hombre con tales narizotas, Nerón!» (Tácito, 14.59). En estas circunstancias, no es de extrañar que Séneca mantuviese a su vez un perfil bajo y se entregase con denuedo a asuntos que distrajeran su mente de los tiempos corrientes.

Puede que entre los purgados se encontrase un gran amigo de Séneca. Sereno, que había sido nombrado por Nerón prefecto de la guardia nocturna (presumiblemente gracias a la intervención del propio Séneca), murió de repente, justo después de que Séneca solicitase por primera vez el retiro, entre el 62 y el 63 d. C. La causa fue la ingesta de unas setas venenosas, el mismo medio empleado en la muerte de Claudio. No está claro si el envenenamiento sobrevino accidentalmente o fue intencionado, pero parece perfectamente posible que formase parte de la tentativa general de Tigelino y sus compinches por eliminar a todos aquellos asociados con el antiguo equipo de asesores, lo cual incluía a Burro, a Séneca y al resto. Nos cuentan que todos los que cenaron el plato de setas cayeron fulminados (Plinio, HN, 22.96). La pérdida fue un mazazo para Séneca. Anota lo poco filosóficamente que se condujo en su pena, cómo fracasó en su propósito de atenerse a los preceptos que para tales casos había aireado: «Lloré tanto por mi queridísimo amigo Anneo Sereno, que me convertí en ejemplo de los que son conquistados por la aflicción —justo lo que no quería—» (Epístolas, 63.14). El intento de distraerse mediante la contemplación del espléndido orden divino del universo no siempre funcionó.

En el año 62, aquel en el que por primera vez rogó poder devolver sus bienes y retirarse de la vida pública, la que fuera concubina de Nerón durante muchos años, Popea, esposa de su amigo Otón, quedó embarazada. Era la última excusa que Nerón necesitaba para divorciarse de su largamente-no-amada esposa Octavia, mediante la acusación de haber tenido un affaire con uno de sus esclavos. Se la exilió a Campania. Esto provocó un clamor público y la reincorporación temporal de Octavia, hasta que pudo deshacerse de ella de nuevo, esta vez bajo el pretexto de haber estado acostándose con un miembro de la Guardia. La chica, entonces veinteañera, fue obligada a abrirse las venas frente a los soldados; posteriormente fue ahogada en el baño.

Eran tiempos en los que cualquier persona que supusiese una amenaza o incluso una fuente de irritación apara Nerón debía temer por su vida. Dos poderosos libertos fueron asesinados: Doríforo por oponerse al matrimonio con Popea, y Palas —quien, recordemos, acumulaba una riqueza comparable a la del propio Séneca— simplemente por ser demasiado rico (Tácito 14.65). Ese año, Séneca escapó de la muerte por los pelos: Tácito nos cuenta que en el 62, un hombre llamado Romano le acusó de conspirar contra el gobierno junto a Cayo Calpurnio Pisón, aunque Séneca se las arregló, por lo menos en esta ocasión, para que las acusaciones se volvieran contra Romano. Séneca no había perdido un ápice de sus astucias estratégicas en la edad tardía, pero no se le ocultaba que cualquier día sería el último.

Cuando nació el hijo de Popea, el Senado se apresuró a acudir a Anzio para asistir a la celebración. A Trasea se le prohibió asistir, lo cual se tomó muy a bien. Nerón, se decía, le dijo a Séneca que se había reconciliado con Trasea, por lo cual Séneca felicitó al emperador. Tácito comenta que esto incrementaba tanto «la gloria como el peligro para estos hombres famosos» (15.23). En un mundo tan instalado en los halagos y el doble lenguaje, incluso el hecho de que Trasea no mostrase amargura por ser excluido, y hasta las felicitaciones de Séneca a Nerón, cuando lo declarado por este sobre su amistad con Trasea no era más que un comentario irónico, podían interpretarse como expresiones de disenso. Decir cualquier cosa, o no decir nada en absoluto, había pasado a ser arriesgado.

El niño solo vivió cuatro meses, y la aflicción que le sobrevino no mejoró en nada la estabilidad mental de Nerón. No obstante, Séneca consiguió agarrarse a la vida. El secreto de su supervivencia hay que atribuírselo a su habilidad para estar presente y ausente de la corte al mismo tiempo. Se suponía que aún estaba al servicio del emperador, aunque apartado de la sociedad; y que algunas veces estaba realmente enfermo (con sus dolencias bronquiales habituales), mientras en otras ocasiones fingía estarlo. Comió y bebió con redoblada moderación durante estos años: pan seco, higos, y otras frutas resultaban una dieta adecuada para un filósofo y también eran más difíciles de envenenar que otros alimentos más elaborados. Aunque Séneca era un viticultor avezado y poseía viñedos en varias de sus haciendas, fue siempre un bebedor moderado. A estas alturas abandonó el vino casi por completo, sustituyéndolo por el agua de manantial, lo cual lo ayudó a escapar del destino de Británico. Viajó a lo largo del país visitando sus haciendas, una detrás de otra; poseía muchas, entre las que estaba una particularmente querida en Mentana, y otra en Alba. Viajó hasta varios destinos turísticos, también hasta el muy conocido complejo turístico costero de Bayas, en el Golfo de Nápoles, y a la propia Nápoles, también a Campania, a las villas que en su día poseyese el célebre general Escipión, y a las que tuvo Vatia, famoso por su voluptuosidad. Llegó incluso al extremo (si hemos de creer su propia narración) de alquilar unas habitaciones situadas sobre una ruidosa casa de baños en la ciudad, disfrutando temporalmente del reto de estudiar el bullicio que se desarrollaba abajo: los bufidos de los levantadores de peso, el golpeteo de los masajistas al empuñar la paleta con la que percutían las aceitadas espaldas de sus clientes, las chillonas voces de los depiladores y los gritos de sus clientes mientras les retiraban los pelos de las axilas y los brazos, las canciones de quienes gustaban cantar en el baño, las salpicaduras de los nadadores más entusiastas, y los gritos varios que proferían los vendedores ambulantes, el salchichero, el que vendía dulces, el que mercadeaba con pasteles, cada uno de ellos publicitando sus mercancías (Epístolas, 56.1-2). En ocasiones, el ruido se hacía excesivo incluso para alguien que se autoproclamaba filósofo, y entonces debía partir de vuelta al campo. La viveza con la que Séneca describe todos estos parajes constituye uno de los grandes goces de las Epístolas a Lucilio. Apenas indica el modo exacto en el que se desplazaba, presentando cada uno de sus traslados como si fuese un capricho. Pero existían motivos muy claros para que Séneca no dejara de moverse durante estos años: quería permanecer fuera del radar de Nerón.

Las Epístolas muestran con lujo de detalles la vida diaria de esta época. En respuesta a la volatilidad de todas las carreras humanas y de los intentos de establecerse en la seguridad y la prosperidad, Séneca apunta que la única solución es adoptar un estilo de vida ascético: «Que tu comida alivie tu hambre, que tu bebida aplaque tu sed, que tus ropas te preserven del frío, y que tu casa no sea más que una forma de protegerte contra los enemigos de tu cuerpo. Da igual que vivas en un chamizo construido a base de ramas secas, o en un palacio cuajado de mármoles coloridos; recuerda que la paja mantiene al hombre a cubierto, del mismo modo en que lo hace el oro» (7.5). La imagen de una persona albergada en un habitáculo de oro no es una exageración arbitraria: los romanos ricos de ese tiempo, seguramente el propio Séneca entre ellos al alcanzar el cenit de su riqueza, vivían de hecho en casas cuyas paredes estaban tapizadas de hojas de oro, junto a otras decoraciones lujosas (como pinturas al fresco, mosaicos, estatuas y estuco). El propio emperador se construyó un magnificente palacio de este tipo, la Casa de Oro[138]. La sencilla vida que Séneca llevaba en su cuasi-retiro le permitía tomar la distancia justa para criticar la clase de vida consentida que él mismo había llevado durante la mayor parte de su edad madura, y mostrarse calmadamente crítico acerca de los modos crecientemente extravagantes y autocráticos de Nerón. Al mismo tiempo, como siempre, no se cerraba las puertas a la posibilidad de recabar nuevas riquezas, cosa que en sí no tenía nada de malo: «Grande aquel hombre que come en vajilla de loza como si fuera de plata; pero igual de grande es el que come en la de plata, como si fuera de loza» (5.6). Su meta no era la pobreza, ni siquiera una simplicidad voluntaria, sino la paz interior; de ahí que rastrease formas de limitar el daño psicológico que causan las posesiones a los ricos. Vivir a un nivel de subsistencia, afirma, es simplemente «lo que muchos miles de esclavos y muchos miles de ciudadanos pobres han de hacer diariamente». Los ricos han de emularles, no para convertir sus vidas en algo insoportable, sino para percatarse de lo soportable que resulta vivir así.

Continuamente nos informa de su batallar con la enfermedad, especialmente cuando padece intensos ataques de asma, a los que denomina «pequeñas muertes» (54). Se presenta a sí mismo como un viejo físicamente frágil: mientras viaja a la bahía de Nápoles, sufre unos mareos violentos, terribles (53), y cuenta que está últimamente muy predispuesto a los catarros, mucho más que en su juventud. En una carta, que escribe al comienzo de la primavera, le cuenta a Lucilio que aún anda resfriado: «Casi no puedo descongelarme, ni siquiera cuando estamos en pleno verano… A consecuencia de ello, paso la mayoría del tiempo completamente envuelto en ropajes» (67).

En otra carta (83), hace una descripción muy fresca de su rutina diaria, en la que se las ha arreglado para sumergirse en la lectura y la escritura, sin interrupción: «El ocio sin estudio es la muerte; es enterrarse en vida» (82.3). Séneca realizó ejercicio durante toda su vida, durante la cual se procuró abundantes momentos de recreo, actividades breves pero suficientes para interrumpir el cansancio asociado al trabajo (saltos, carreras, levantamiento de pesos; 15.2). Ahora, sesentón, se fatigaba fácilmente, de modo que hizo uso de un joven esclavo, Fario, a modo de entrenador. Séneca cuenta que Fario está perdiendo por entonces los dientes, lo mismo que él, así es que debía de tener cinco o seis años; uno se pregunta qué pensaría el chico del viejo. La función de este esclavo era la de servir de espejo para su amo, que descubría así con amargura que su vulnerabilidad física iba a la par con la de su propiedad humana. Séneca cuenta que se está debilitando tanto que hasta Fario es demasiado rápido para él, y por supuesto el niño gana en fuerza cada día, aproximadamente al ritmo en que su amo la pierde. En breve habrá de echar mano de un esclavo todavía más joven.

Tras estos ejercicios, Séneca tomaría un baño templado. También sobre esto anota que ha desarrollado intolerancia al frío en la senectud, lo cual contrasta con lo que le había gustado antes bañarse en aguas frías:

Yo, que había sido un verdadero psychrolutes en el pasado [en griego, “el que se baña en agua fría”], yo, que solía celebrar el año nuevo zambulléndome en el canal… me he visto obligado a cambiar ese hábito, primero al Tíber, luego a esta alberca calentada por el sol —y eso aunque me sienta fuerte y en buena forma—.

(83.5)

Seguía al baño un simple desayuno a base de pan seco, ingerido sin usar plato ni sentarse a una mesa; luego una pequeña siesta (son las costumbres de un niño), lo justo para «empezar a carburar». «A veces sé que he dormido, otras solo lo sospecho» (83.6). Tras ello estaba preparado para empezar el día leyendo y escribiendo. Insiste en alternar ambas actividades: «No debemos confinarnos en la lectura o la escritura: escribir sin descanso nos deja exhaustos y deprimidos, mientras que la lectura continua nos hace lánguidos y débiles» (84.1).

La rutina diaria de Séneca se veía regularmente interrumpida por sus frecuentes reubicaciones. Anota lo inconveniente y disruptivo que le resulta tener que cambiar constantemente de sitio, ya que hay cosas que no puede investigar y sobre las que no puede escribir por tener que deambular siempre en su carruaje (72.2). Cuando, tras curiosear en alguna villa particular y tomar un buen baño, insiste en ser llevado durante más tiempo del habitual en su litera, no deja de quejarse de las sacudidas, que le parecen más agotadoras que el más severo ejercicio (55).

Cabe preguntarse si el paseo no resultaba aún más agotador para los esclavos que portaban dicha litera que para su ocupante. La vida “simple”, peripatética que Séneca llevaba, era posible gracias al trabajo de un buen número de personas, la mayoría de ellos esclavos (aunque fuera un número menor del que debió poseer en su vida previa en la corte). Presumiblemente, Séneca era un propietario de esclavos razonablemente humano; en uno de sus más célebres escritos, la Epístola 47, habla de los esclavos, para conminar a Lucilio y a otros romanos de la alta sociedad que le leyesen a que tratasen a los esclavos con compasión y delicadeza, desde el reconocimiento de que aquellos eran tan humanos como lo eran sus amos. Se manifestó públicamente contra aquellos amos crueles que mantenían a sus esclavos toda la noche en pie durante sus lujosas fiestas nocturnas, prohibiéndoles comer, beber o decir ni una palabra, e incluso toser o estornudar involuntariamente. Como es habitual en él, Séneca se recrea en un diálogo ficticio, imaginando a un interlocutor que le objeta: «“¡No es más que un esclavo!” Pero quizás es libre en su corazón. “¡No es más que un esclavo!” ¿Que si le dolerá? ¡Muéstrame una sola persona que no sea un esclavo! Algunas son esclavas de la lujuria, otras de la avaricia, aquel lo es de la ambición, todos del miedo…» (47.17).

La retórica desplegada por Séneca es impresionante, tanto que resulta difícil no creer que está tratando un problema social de un modo nuevo y revolucionario. Pero sus puntos de vista al respecto eran bastante comunes, puede que incluso triviales, entre los romanos acomodados de su tiempo. Su contemporáneo español, el escritor sobre agricultura Columela, comentaba que solía bromear y hablar desde la cercanía con sus esclavos rústicos, a los que trataba con humanidad, incluso a aquellos que permanecían encadenados en prisión (sic, Columela, 1.8). La actitud de Séneca hacia la esclavitud y hacia sus propios esclavos no era más ilustrada que la de sus contemporáneos: sostiene que los amos han de tratar a sus posesiones humanas razonablemente bien, pero —como casi todo el mundo en el mundo antiguo— no disputa en ningún caso la institución de la esclavitud, y en la mayoría de las ocasiones, no muestra una especial consideración por las vidas de sus propios esclavos[139]. Además, la insistente mención que Séneca hace en esta carta a que todos nosotros, incluso los esclavos, tenemos un alma “libre”, se emplea en la misma misiva para justificar la condición material de la esclavitud; ser un esclavo no daña a este, puesto que ser esclavizado es algo meramente indiferente que no afecta a la virtud del alma[140].

Sus esclavos le interesan a Séneca en la medida en que le ayudan a entenderse mejor a sí mismo. Al evocar una vida llena de sinsabores, y la actitud filosófica que sería propia frente a ella, adopta siempre la perspectiva del amo, nunca la del esclavo: «Los esclavos de mi patrimonio están enfermos, mis ingresos se reducen, mi casa se cae a pedazos; pérdidas, heridas, pesadas tareas y miedos se abalanzan sobre mí; bueno, es lo normal» (96.1). La enfermedad de los esclavos es una prueba para la compostura filosófica del amo, no un problema para los que en sí enfermaron. De igual modo, cuando visita una de sus villas y encuentra que el esclavo que recordaba como un chaval se ha hecho mayor, piensa de inmediato en su avanzada edad y en su inminente muerte (12), en vez de pararse a pensar, por ejemplo, en las penalidades que ha debido soportar esa persona desde muy temprana edad. La esclavitud es tratada usualmente no como una específica (e injusta) institución social que afecta a los individuos, sino como una metáfora útil para tratar temas filosóficos diversos: así, se nos dice que en ser esclavo de la filosofía consiste la verdadera libertad (8.7). «Temer es ser un esclavo» (66.17). En su exposición acerca de la riqueza y la pobreza, Séneca se empeña en dilucidar las vías por las que el rico puede liberarse del temor de convertirse en pobre; no tiene interés alguno en aliviar o desafiar las condiciones de la esclavitud o la pobreza (17). Viviendo por debajo de los medios de uno, se puede constatar que las posesiones son menos necesarias de lo que cabría pensarse. La pobreza voluntaria permite al rico seguir siendo rico, pero con un acrecentado sentimiento de paz interior.

Hay momentos muy reveladores en las cartas, en los que se puede vislumbrar cuán privilegiada era la posición de Séneca, incluso cuando se entregaba a «la vida simple». A veces él mismo es consciente y se avergüenza un tanto de su incapacidad para salir de los esquemas de la élite. Una vez que hubo de montarse en un “carro de granjero”, tirado por mulas, y cuyo conductor estaba harapiento y descalzo, su respuesta fue sentirse avergonzado, por miedo a que lo viera de tal guisa cualquier compañero de estatus, por más que reconociese que este ascetismo era superior a las extravagancias de la ostentación: «Apenas puedo inducirme a desear que se viera que este carro es mío» (87.4). Cuenta al llegar a cierto punto que «mi amigo Máximo y yo hemos pasado un par de días muy felices, llevando con nosotros solo unos pocos esclavos, los que cabían en un solo carro, y ningún equipaje más allá de lo que llevábamos puesto» (87.2). Si un carro cargado por entero de esclavos resultaba «muy poco», podemos hacernos una idea de cuántos esclavos acostumbraba llevar Séneca consigo. Continúa explicando que su dieta actual es igualmente ascética: «Nada cabía retirar de nuestro almuerzo: tomó menos de una hora prepararlo». La hora consagrada a hornear el pan del amo y preparar su fruta era de nuevo cosa de los esclavos, que liberaban así al gran hombre para que pudiese contemplar el universo y escribir sobre ello.

La minimalista partida de esclavos incluiría a un secretario o varios para tomar nota de sus pensamientos, así como un doctor que atendiese los continuos achaques del amo, el pequeñuelo que hiciese las veces de entrenador personal y compañero de carreras, gente para limpiar la casa y al menos un cocinero y un panadero para preparar sus comidas. La mayoría de los esclavos pararían repartidos por las distintas villas, pues debían atender las haciendas en su ausencia y estar preparados para cuando el amo decidiese detenerse en ellas. Séneca alardea de su refinada contención filosófica por conseguir no ser preso de la ira cuando al llegar a su villa en Alba, ya entrada la noche, encuentra que no le han preparado nada. Su panadero esclavo no le ha preparado pan recién horneado, aunque aún puede paliar el desaguisado tomando un pan de peor clase de alguno de sus subordinados; sus arrendatarios, el gestor de la hacienda o la gobernanta podrán improvisar algo que le satisfará si está lo bastante hambriento (123.2). Para Séneca, los estándares de lo que constituye algo moderado nacen claramente de la comparación con los sectores más privilegiados de la sociedad romana. Dice, por ejemplo, que «todo el mundo [sic] tiene ahora mulas cargadas con copas de cristal y preciosos metales repujados por los mejores artesanos» (123.7); si bien los propios artesanos no estarían incluidos en este “todo el mundo”. Séneca se mostraba como un caballero encopetado y pudiente incluso en sus peores años.

Además de por sus propios esclavos, se hacía acompañar por su mujer, Paulina, y los esclavos de esta, entre los que se contarían doncellas que la lavasen y vistiesen y acicalasen su pelo, así como una vieja bufona llamada Harpasta, heredada de un familiar fallecido, que resultaba muy divertida (y muy útil a modo de filosófico exemplum) porque siendo ciega no se daba cuenta de por qué las habitaciones se estaban quedando tan a oscuras (50).

Solo un pasaje de las Epístolas evoca la relación de Séneca con su esposa, sugiriendo que tenía una actitud muy íntima y afectuosa, aunque narcisista, hacia ella. Séneca le cuenta a Lucilio que se ha desplazado a su villa de Mentana para escapar a unas fiebres. Insistió en ir, espoleado por el ejemplo de su hermano mayor, Galio (Novato), que las contrajo siendo gobernador de Acaya y «se marchó para allá de inmediato, insistiendo en que su enfermedad no estaba en el cuerpo, sino en su ubicación» (104.1). Paulina, nos cuenta Séneca, trató de detenerle, aparentemente porque temía por su salud; Séneca no le hizo caso, al tiempo que declaraba lo importante que era para él que se preocupara por su bienestar:

Porque sé que hasta su hálito está acompasado con el mío, empiezo a preocuparme de mí mismo como un modo de preocuparme por ella. Y aunque la edad me ha hecho más arrojado en muchos sentidos, estoy perdiendo este beneficio, porque recuerdo que dentro de este hombre mayor hay uno joven que necesita compasión. Así es que, como no puedo convencerla de que me quiera por ser más audaz, ella me convence a mí de que debo quererme con más devoción. Ya ves que hay que ser indulgente con los sentimientos reales: y a veces, aunque las circunstancias presionen, uno debe escuchar lo que le dice el cuerpo, aun al coste de la tortura, por respeto a la familia de uno; hay que aguantar el aliento hasta la comisura de los labios. Después de todo, un buen hombre no ha de vivir los años que desea, sino los que debe vivir. Aquel que no valore a su mujer o a sus amigos como para extender sus años, aquel que insista en morir: ese hombre es un hedonista.

(104.3)

Este texto remite a una carta anterior en la que Séneca cuenta que estuvo tentado de quitarse la vida, debido a sus resfriados crónicos y su mala salud, pero que se contuvo por las súplicas de su padre (78). En su juventud siguió con vida por su padre, y en la edad madura, siguió adelante por su fiel mujer. Vivir es algo que le impone su familia, no lo que el filósofo encauzado a la muerte elegiría.

Pese a declarar verse profundamente afectado por el amor de Paulina y los deseos de esta respecto a su seguridad, Séneca dice rechazar la pretensión de aquella de que permaneciese en la ciudad. La ansiedad de Paulina es empleada como un signo de la propia reflexividad de Séneca, y también como una prueba de que carecía del deshonroso deseo de vivir más de lo que debía. En todo caso, el paso del tiempo demostró que era un error pensar en que su salud hubiera mejorado de quedarse: más bien, tan pronto huyó de «los terribles olores de las humeantes cocinas» de la ciudad y alcanzó sus amados viñedos, se sintió mucho mejor: «Me he reencontrado conmigo mismo», afirma (104.6). La relación es por lo tanto enteramente asimétrica, puesto que Séneca logra cuidar de Paulina (mediante el cuidado de sí mismo), pero ella no consigue cuidar de él. Inspirado por la hermosa villa de Mentana, Séneca reitera que hay que considerar todas las pérdidas, incluso la de aquellos a quienes queremos con más vehemencia, como el simple caer de las hojas de los árboles: las personas a las que amamos no pueden volver a crecer, como les sucede a estas hojas, «aunque pueden ser reemplazadas» (104.12). Por mucho que quisiese a su mujer, o al menos a la atención que ella le dispensaba, Séneca insiste en que la relación verdaderamente importante es siempre la que tenemos con nosotros mismos: «Todo aquello de lo que tratas de huir está dentro de ti» (104.20). Cabe preguntarse si Paulina le tenía la devoción que Séneca describe aquí. Es al menos posible que ella tuviese otros motivos para alentar a su rico, pomposo y mucho mayor esposo para que no abandonase la ciudad: quizá no temía por su muerte, sino por su supervivencia.

CURANDO LAS LLAGAS DEL ALMA

Todos estos detalles sobre la vida de Séneca durante sus últimos años, junto a muchos otros, provienen de la última de sus obras maestras, las Epístolas morales, también conocidas como las Cartas a Lucilio. Ya hemos visto con qué viveza el texto evoca los detalles de las rutinas diarias de Séneca durante tales años; es tiempo ahora de considerar cómo presentaban tales misivas su estado de ánimo al volver la vista atrás hacia una vida tan complicada y plagada de peripecias.

Lo primero que hay que decir respecto de estas cartas es que son efectivamente cartas: su forma implica necesariamente una distancia respecto de su destinatario. Séneca subraya que se está comunicando con un amigo separado de él; que no escribe un diario para su propio yo futuro, sino que efectúa una presentación de su vida y pensamientos cuidadosamente delineada con el fin de edificar a otro individuo. La epistolar es desde luego una forma de comunicación muy privada y personal, aunque está claro que Séneca perseguía algo que pudiese publicarse. La forma fragmentaria, que ofrece la oportunidad de saltar de un tema a otro, y los emplazamientos continuamente cambiantes, resultaban del todo convenientes para este tramo final, tan peripatético, de la vida de Séneca.

El segundo hecho importante es que las Epístolas tienen el mismo destinatario que las Cuestiones naturales: Lucilio. No son para Nerón ni para ningún otro personaje central del entramado de poder de Roma. Ello constituye una marca mayor de los derroteros que la posición social de Séneca había emprendido desde los tiempos del De Clementia, en los que se permitía escribir directamente para el joven príncipe.

En las Epístolas encontramos unas relaciones paradójicas entre escritor y destinatario. De un lado, Séneca se dispone a dar consejo a su amigo, dando a entender que él mismo está un poco más avanzado en la senda de la perfección filosófica. De otro, declara que nadie sino uno mismo puede hablarse en este sentido; que solo Lucilio puede enseñar a Lucilio. Ya en la primera de las epístolas le dice: «Persuádete de que este es el caso en cuanto escribo» (1.1); no es tarea del escritor enseñar, eso le corresponde al propio lector. Pero en las Epístolas, Séneca no deja de erosionar la distancia existente entre escritor y lector; su pretensión es que nos comprometamos tanto en la lectura que tal distancia termine por desaparecer. Si das con un amigo verdadero, dice, puedes hablar con él como si fuese un segundo yo (3.3). Séneca nos invita a pensar que el texto es una ventana transparente a sus pensamientos, aunque él se preocupe de construir cuidadosamente su propia imagen. Declara que en sus cartas no hay «nada forzado o artificial (75.1): siento todo lo que digo, y de hecho, no solo lo siento, ¡lo amo!» (75.3). Aunque seamos algo escépticos acerca de esta extremada naturalidad y autenticidad de Séneca en obras tan acabadas y primorosas, es un gesto que se agradece. El enfoque en la vida interior, y en la mente como una esfera segura a la que uno puede apartarse para vadear cualquier clase de adversidad, es tanto uno de los aspectos más originales, como uno de los más influyentes de la obra.

Séneca reitera que él mismo es imperfecto. Afirma que el principal cometido de su vida retirada es el de curar sus propias úlceras morales: «¿Qué estoy haciendo yo mismo con mi tiempo libre? Trato de curar mis propias llagas… No hay razón alguna para que desees fijarte en mí si lo que quieres es hacer progresos. Te equivocas si crees que obtendrás de mí alguna asistencia; no es doctor quien aquí reside, sino paciente… preferiría que me disculpases, a envidiar mi retiro» (64.3-4). Séneca prefiere decirse paciente a doctor, y estudiante a maestro. Sean cuales sean los pensamientos filosóficos que comparta, no dejan de ser intermitentes y tardíos. Afirma que el aprendizaje de la bondad moral, en particular, resulta mucho más lento que el de otros saberes. «Así como la lana absorbe ciertos tintes de modo inmediato, hay otros que solo absorbe después de ser sumergida en ellos repetidamente»; igual ocurre que la absorción de las verdades del estoicismo lleva consigo muchos años. Pero hay esperanza, puesto que «la principal parte del progreso es esperar el progreso» (61.36). «Cualquiera que sea el aspecto de mi trabajo, léelo como si aún estuviese buscando la verdad, no como si ya la conociese» (45.4). Este carácter indagador de Séneca se usa también como justificación para su eclecticismo filosófico. Cita constantemente a Epicuro, y a otros filósofos de diferentes tradiciones (como Sócrates y Diógenes el Cínico): «No me he vendido a nadie; carezco de amos» (45.4).

Además, esta enfermedad que asegura padecer es tanto real como metafórica. El constante recuerdo de que escritor y destinatario son viejos y están enfermos genera tanto cierto pathos como un sentido de la urgencia muy acusado; el tiempo se acaba, y queda poco espacio para aprender cómo vivir. Séneca reconoce que llegar a anciano sin haber alcanzado la sabiduría constituye una posición ignominiosa: «¿Qué puede ser más vergonzoso para un viejo que estar empezando a vivir?» (13.17). Hay una posibilidad bien real de que cada día sea el último, tanto para Lucilio como para el propio Séneca; si no de viejos, podrían morir a causa de Nerón. Pero también hay un reconocimiento explícito de que la sabiduría no llega de una vez por todas, como si se tratase de un golpe de inspiración; es un producto de la práctica, de remachados hábitos diarios.

La estructura del mismo texto nos dirige a esta conclusión, puesto que Séneca no ofrece al lector un único y unificado tratado sobre filosofía, que podría dar la impresión de que uno puede asimilarlo todo de una sola tacada. El formato de las Epístolas nos transmite más bien que cada día supone un nuevo comienzo en nuestro camino de progreso moral. El texto está incardinado en pequeños pedazos, trozos diminutos, porque es así como experimentamos nuestras vidas, de un modo episódico. No se trata de una filosofía engarzada a base de abstracciones, sino erigida desde la formación de hábitos, que ocurre día tras día.

Las Epístolas se resisten, mucho más que la mayoría de las obras de Séneca, a recibir una interpretación biográfica, al tiempo que incitan al lector a contemplar la vida de aquel a la par que la suya propia. Séneca se muestra renuente a admitir que una “vida” sea un periodo de sesenta o setenta años, según una narración que incluyese el nacimiento, la niñez, la juventud, la madurez, y conflictos, viajes y logros a lo largo de ese camino. La vida humana es, por una parte, vista desde una perspectiva cósmica: como en las Cuestiones naturales, en las que se la contempla desde lo alto, y donde se la tiene como un mero instante de tiempo dentro de la eternidad. Pero es mucho más común en las Epístolas mostrar la vida como algo que ocurre no ya durante el lapso vital, sino dentro de los contornos de cada día. Lo que importaría, entonces, no es lo que Séneca hubiera hecho durante su época de asesor de Nerón, sino lo que ha hecho hoy: «Me vigilaré todo el tiempo, y repasaré cómo transcurrió mi día, pues ese es el hábito más útil» (73.2). Además, esta “diariedad” se presenta incluso a veces en términos generales: lo que Séneca descubre al echar la vista atrás al día transcurrido es que entonces, como siempre, se está muriendo. Lo que hace cada uno de nosotros a diario es empezar a morirse —Cotidie moriemur (24.20)—:

Morimos cada día. Si te fijas, cada día se nos priva de una pequeña parte de nuestras vidas, e incluso cuando estamos creciendo, nuestra vida se deteriora. Perdemos la primera edad, luego la niñez, luego la adolescencia. Hasta ayer mismo, todo el pasado se ha ido; incluso lo que hoy gastamos, lo compartimos con la muerte. No es la última gota la que llena el reloj de agua, sino todo lo que lo ha llenado antes.

El tema más relevante en esta colección de misivas es cómo habérselas con el paso del tiempo. Los argumentos más elocuentes de Séneca tienen que ver con el modo de desaparecer sin ni siquiera notarlo: «¿Qué hombre puedes enseñarme que ponga algún valor en el tiempo, que cuente celosamente cada día, que entienda que cada día se muere? He aquí nuestro gran error: pensar que, mirando hacia delante, esperamos la muerte. La mayor parte de la muerte ya se ha ido. Cada tiempo que pasa pertenece a la muerte» (1.2).

Pero hay al menos indicios de que Séneca miraba también atrás en vez de adelante, a su propia vida pasada. Hay menciones ocasionales a su niñez, en su mayoría perdida: «Parece que fue ayer cuando me sentaba a los pies de Sotión el filósofo, siendo un niño; ayer mismo que empecé a reclamar en los tribunales, ayer cuando dejé de querer hacerlo, ayer cuando dejé de poder hacerlo» (49.2). Séneca recomienda sobre todo analizar el último día transcurrido, no hacer recuento de nuestra vida al completo. Recomienda a Lucilio que piense «sobre cada día como si de una vida separada se tratase» (101.10). Este modo eminentemente episódico de vivir desaconseja las reminiscencias autobiográficas muy extensas. Séneca no vive en el lapso vital, sino en el día y la hora del momento, y también en la eternidad: «El alma contempla desde las alturas y se ríe de la sucesión del tiempo» (101.9). El alma no está ligada a un solo periodo de tiempo: «“Todos los años son míos”, dice el alma» (102.21). A veces apunta a una visión de más alcance: ante la perspectiva de una pérdida, afirma, el mejor consuelo es mantener la propia memoria intacta: «Tener es ser desposeído; haber tenido, nunca» (98.11). Así, la memoria permite siempre mantener al menos un vestigio de lo que una vez tuvimos, para siempre. Por eso recomienda recordar las partes buenas de la propia vida (78.18): «Considera en tu mente tus mejores actuaciones». De este modo, puedes vivir sin necesidad de una audiencia que te alabe: «Sé tu propio espectador; alábate a ti mismo» (78.21). Incluso en relativa soledad (separado de mujer, amigos y un carro lleno de esclavos), Séneca puede hallar una audiencia activa para sí mismo, en su mente y en su memoria.

Desde una perspectiva biográfica, resulta frustrante que Séneca cuente tan poco sobre lo que realmente le causa más dolor y alegría al volver la vista atrás para analizar su vida. Cuando sus memorias solo le traen aflicción, no especifica nunca qué es lo que más le solivianta o lamenta: «Solo estaba disgustado conmigo mismo, estaba menospreciando los fragmentos de mi vida rota, a punto de cruzar hacia el vasto tiempo en que tomaría posesión de la eternidad, cuando de pronto me despertaron tus cartas» (102.2). El mismo formato de la carta establece una serie de interrupciones en el tiempo, cada vez que empezamos una nueva; provee de constantes oportunidades para cambiar de tema.

Séneca apunta en distintas ocasiones a su propia vida durante estas Epístolas, pero siempre de modo inexacto, inespecífico. A menudo adscribe historias a otras personas —el destinatario, el público en general— que parecen particularmente aplicables a él mismo. En la número 19, por ejemplo, le cuenta a Lucilio lo vergonzoso que resulta que él —Lucilio— llegase a sobrepasar sus orígenes provincianos para alcanzar tan altas cotas de prosperidad: «¡Si tan solo hubieses optado por envejecer del modo modesto en que lo hacen los de la familia en la que naciste, de modo que la fortuna nunca tu hubiese aupado a tan altas cotas!» (19.5). La carrera de ascenso social en Roma es presentada como una condición de permanente esclavitud, pues atrapa por la vía del deseo: una vez que uno se encauza a la ambición, no hay fin para lo que se quiere: «Del final de un deseo nace otro». El poder y la prosperidad son, por lo tanto, vehículos para la esclavitud: «Aparta tu exhausto cuello del yugo; mejor que te lo quiebren una sola vez, a que te lo opriman toda la vida».

Séneca hace que parezca muy fácil escapar a la prosperidad y el poder. Imagina a Lucilio preguntando por cómo liberarse y responde: «Utcumque!» («¡De cualquier manera!»). Hay algo de falsedad en todo esto: Séneca está aduciendo que es fácil conseguir aquello que él manifiestamente encontró muy difícil de conseguir. Hay que presumir que no es una coincidencia que la carta siguiente se ocupe de otra tema muy senequiano, la inconsistencia. Séneca afirma que su mayor preocupación no es llegar a actuar contra sus verdaderas convicciones, o proferir palabras que no reflejen lo que piensa, sino que sus creencias, y por lo tanto sus palabras y acciones, lleguen a estar en un constante estado de flujo: «La marca más visible de una mente abyecta es la fluctuación, el constante vaivén entre la pretensión de virtud y el gusto por el vicio» (120.20). Solo el hombre bueno es siempre igual a sí mismo, y por lo tanto solo este puede ser conocido. La forma episódica y fragmentada de estas cartas podría sugerir por sí misma la ausencia de una coherente y consistente personalidad, o que el orador solo puede ser constante durante un párrafo o dos, no más. Una angustia que recorre soterradamente el texto concierne a si el autor es capaz de mantener una personalidad estable: ¿ha cambiado, desde los primeros tiempos con Nerón, o no? Tanto la una como la otra son malas respuestas.

Hay discusiones acerca de la enseñanza y el aprendizaje, que inevitablemente apuntan a que al que fuese tutor de Nerón aún le preocupaba si había causado algún bien desde su posición, y si, de haber fracasado, fue por culpa suya o la de su pupilo. Enfatiza la importancia del maestro vivo, aquel que inspira al estudiante no tanto con la palabra como con la acción, con el modelo de su propia vida. Por muy útiles que sean los libros para algunos fines, son mucho menos importantes que un maestro de la vida real: «La voz viva y la intimidad de una vida en común te ayudarán más que la palabra escrita» (6.5). ¿Pero qué ocurre si el profesor es incapaz de vivir según sus propios preceptos? Es una de las inquietudes que recorre las cartas. Séneca sostiene que es esencial que la vida de uno sea congruente con lo que uno enseña: «Este es el deber más esencial y la prueba de que estamos ante la sabiduría: que las propias acciones concuerdan con las propias palabras; una persona debe siempre, en todas partes, ser el mismo, y él mismo» (20.2). Un filósofo, insiste Séneca, no es un mero proveedor de sabiduría en palabras: es también, y sobre todo, una persona que enseña con el ejemplo: «No es solo un maestro de la verdad, sino un testimonio de la verdad» (20.10). Hay aquí una tensión no resuelta entre el hecho de que Séneca admita su propia imperfección, cuajada de llagas morales, que es un paciente en vez de un doctor, y su insistencia en que uno debe vivir de acuerdo a lo que predica.

Desde un espíritu más positivo, declara que todavía se encuentra en camino hacia la sabiduría. Cuenta que, incluso a su avanzada edad, acude a recibir lecciones de filosofía, destinadas más bien a jóvenes que se preparan para iniciar sus carreras; reitera que le parece un uso mucho mejor del tiempo de un anciano que el más tradicional recurso a asistir a teatros y peleas de gladiadores (76.3-4).

Una cuestión que se repite en las Cartas es si la enseñanza filosófica vale de algo. Séneca se imagina a un oponente que argumenta que se trata de una pérdida de tiempo; por una parte, porque quienes aconsejan siempre fallarán al poner en práctica sus propios consejos: «Quienes dan consejos asiduamente no pueden seguirlos ellos mismos» (94.9). Por otra parte, nadie resulta cambiado por los preceptos: o enseñas a una persona que ya sabe en qué consiste comportarse bien, o enseñas a quien no lo sabe, y entonces los preceptos no bastan para cambiarle (94.11). Pero Séneca responde redefiniendo los objetivos de sus escritos y enseñanzas: «Que la filosofía no pueda curar todo no significa que no pueda curar nada» (94.24). El punto central es que dar consejo no es lo mismo que dar información factual, el acto por el que uno simplemente pasa un pedazo de información a otra persona. Lo que intenta lograr la filosofía moral es que quienes se ejerciten en ella sientan y reafirmen en su corazón aquellas premisas que podrían conocer ya subliminalmente: «A veces conocemos pero no prestamos atención» (94.25). El quid de los propios preceptos de Séneca, de su estilo aforístico, impactante, es que resulta el más efectivo para que sus argumentos se impongan y sean recordados: «La virtud aflora a través de un golpe o una sacudida» (94.29).

Pero él es consciente de que en ocasiones las enseñanzas no funcionarán. Es un tema que aparece en sitios sorprendentes. Mentana, en la que Séneca tenía una de sus villas, era uno de los lugares en los que gozaba haciendo crecer sus viñas, una afición que le nutría poderosamente, y que le proporcionaba información acerca de cómo se conseguía cultivar cualquier cosa. Las viñas eran sus pupilos ideales, aquellos que respondían a sus intentos de injertar y dar forma a su crecimiento; pero incluso aquí anotaba que no todas se comportaban como buenos estudiantes: «No todas las viñas aceptan los injertos; si está vieja y en declive, o es débil y flaca, la viña no aguanta la poda, o no alimenta lo que se le injerta ni lo acepta como parte de sí misma, ni acomoda en su ser las cualidades y la naturaleza de la parte injertada» (112.2). Esto es lo más que se acercó Séneca a tratar la cuestión de su fracaso en la educación de Nerón.

Otro gran tema de las cartas es la riqueza, el lujo y el beneficio. Séneca mira hacia atrás, hacia su vida de opulencia e influencia social masiva, con sentimientos muy encontrados. El lenguaje de la propiedad retorna de modo recurrente, aunque Séneca insiste en que el modo real de ser rico, poderoso, y de obtener beneficios duraderos, es la contemplación filosófica: «Todo pertenece a otras personas, Lucilio; solo el tiempo nos pertenece» (1.3). Los obsequios de la fortuna no son verdaderos obsequios: «¿Llamas a estas cosas regalos de la fortuna? ¡Son trampas!» (7.3-4). Séneca llama fortuna al «benefactor» temporal, falso; también podría haberle dado el nombre de Nerón, aunque diciendo “fortuna” hace que el proceso parezca más pasivo, como si los bienes hubiesen ido a parar a Séneca sin que tuviera que levantar un solo dedo.

Algunas de las palabras más expresivas vertidas por Séneca están inspiradas por la vacuidad de los bienes de consumo:

Supón que adquieres, tras mucho amontonar, la propiedad de muchas personas ultra-ricas. Imagina que la fortuna que amasas va mucho más allá de lo que constituye un cuantioso patrimonio privado: tienes techos de oro, ropas purpúreas, y tanto lujo y bienes que puedes enterrar la tierra bajo tus suelos de mármol. Tanto que no solo posees riquezas, sino que nadas en ellas. Digamos que tienes estatuas, cuadros, cualquiera de las más famosas y atractivas formas de arte. Todo lo que aprenderás de ello es cómo desear más cosas.

(3.8)

El consumismo no proporciona satisfacción psicológica, porque no hay límites para nuestros deseos, tratándose de cosas que ni siquiera necesitábamos desde un principio. Además, todo ello no solo carece de sentido, sino que resulta espiritualmente dañino. Recabamos propiedades que en realidad nos sustraen el poder de conocernos a nosotros mismos de acuerdo a la naturaleza, y llegamos a creer que perderlas se traducirá en todo caso en un intenso dolor, lo cual es pura ilusión: «Quien se posee a sí mismo no ha perdido nada» (42.10). El hambre de comida es satisfecho por la comida que llena suficientemente el estómago, pero el hambre de lo que en realidad no necesitamos (como la ropa hermosa o las grandes casas o los montones de oro) carece de límite natural, porque no hay necesidad natural alguna que aquellas cosas satisfagan: «Los deseos naturales son limitados; pero los que brotan de la falsa opinión no pueden detenerse en ningún punto» (16.9).

Séneca regresa constantemente al tema sobre el que en su día le instruyese su viejo tutor Atalo: que «el dinero no lo hace a uno rico» (119.9); la verdadera riqueza proviene de estar suficientemente satisfecho; «Lo que es suficiente nunca es demasiado poco» (119.7). Insiste en que necesitamos recordarnos que el mundo es vasto, mientras que nuestras necesidades reales son pequeñas y fáciles de satisfacer: no necesitamos campos de cultivo que cubran Sicilia o África para llenar una sola barriga; debemos medir no solo el mundo, sino a nosotros mismos, y darnos cuenta de «lo poco que podemos consumir, y durante qué angosto periodo de tiempo» (114.27). El estoicismo de Séneca es su respuesta filosófica a una alta sociedad cuyo consumismo y materialismo se han desaforado, a resultas del enorme crecimiento del Imperio romano. «¿Qué ínfima porción de esos banquetes vuestros, preparados por tantas manos, degustáis verdaderamente, antes de que vuestra boca se hastíe con tanto placer?… ¿Qué ínfima porción de ese marisco, traído de tan lejos, llega a deslizarse por vuestras insaciables gargantas? Pobres diablos, ¿no os dais cuenta de que vuestra hambre es más grande que vuestro estómago?» (89.22). «La prosperidad anda siempre desasosegada: es un problema para sí misma» (36.1). La única manera de escapar a esta vil tentación es el retiro a una vida de contemplación pura. Séneca repite que esos cuantiosos bienes que aparentan ser un regalo afortunado, aquellos que aparentemente aterrizan dócilmente sobre nuestro regazo, conllevan siempre un terrible coste: «Nos perteneceríamos a nosotros mismos, si tales cosas no nos pertenecieran» (42.8). Pensamos que estas cosas son baratas, cuando son espantosamente caras, pues las pagamos no en dinero sino mediante bienes mucho más preciados: «Un coste de ansiedad, de peligro, de honor perdido, libertad y tiempo» (42.7).

Observamos una llamada de gran modernidad en la insistencia de Séneca en la práctica de la «simplicidad voluntaria», de un minimalismo que sirva de respuesta a las presiones psicológicas insanas de la cultura consumista y materialista[141]. Séneca no apela al daño infligido a los recursos naturales por el exceso de producción humana, los excesos del consumo y los desechos. Lo que remarca es que nuestra avidez materialista nos saca de una vida vivida de acuerdo a la naturaleza. Además, como tantos otros que hoy abogan por poner un freno al consumo, Séneca incide en que hay una afinidad, y no un contraste, entre las necesidades reales de los humanos y la integridad del mundo natural. Lo que es bueno para la «naturaleza», lo es tanto en sentido externo (el mundo exterior que es saqueado por un consumo excesivo) como interno (nuestras necesidades reales, a las que podemos volvernos ciegos por cierto tipo de aculturación).

Se ven en las Epístolas trazos varios de la actitud de Séneca hacia el mundo del poder del que luchaba por desengancharse. La autonomía es uno de sus temas predilectos. La virtud, subraya Séneca, es la única vía para obtener la libertad y una independencia real del control externo. La virtud es la única gatera por la que huir de la falsedad y los cepos del deseo y la ambición. El resto de nuestros deseos queda necesariamente insatisfecho: una persona que vive en este tipo de sociedad (esto es, Séneca) alcanza la cima del poder, la influencia y la riqueza solo para querer más —más poder, más seguridad, más dinero—. De cualquier modo, «el poder y la grandeza de la virtud no nos elevan a mayores alturas, porque lo que ya es en sí lo más grande no puede crecer» (66.8).

La Epístola 73 es importante por tratar de la relación de los filósofos con quienes detentan el poder, un tema que permite una vez más a Séneca hacer balance, implícitamente, de su propia carrera. Séneca insiste en que el hombre sabio siempre estará agradecido a aquellos que le ayudaron en su camino y le permitieron poner sus teorías en práctica (73.4-5). La filosofía nos enseña, por encima de todo, a ser agradecidos (73.10). Presumiblemente, esta epístola está parcialmente destinada a suplicar a Nerón para que no tenga a Séneca por un antiguo empleado ingrato, o como una amenaza para su propio poder, al mostrarle como un agradecido receptor de los favores imperiales. Pero también tiene por fin intentar explicar y justificar ante el emperador sus (elevadas) razones para devolver muchos de sus regalos. Tenemos que reconocer, hace hincapié Séneca, que las riquezas son mejores que las pobrezas, pero también que aquellas ni son esenciales ni forman parte de nosotros mismos, y que por tanto hemos de utilizarlas con moderación: «A pocos hombres se les ha concedido abandonar la prosperidad delicadamente» (73.18). Como en tantas otras ocasiones, Séneca muestra su intensa conciencia de que la fortuna de uno puede ser una trampa. Ni siquiera las personas, remacha, son parte esencial del núcleo de la felicidad. La virtud «toma el mando de toda el alma, y retira cualquier nostalgia respecto a todo lo demás» (73.25).

Séneca recalca la imperturbabilidad del sabio, y su ausencia de ansiedad frente a lo que depare el futuro: «¿Qué mayor locura hay que angustiarse por el futuro, en vez de reservarse para el sufrimiento real, invitando a la miseria y atrayéndola hacia uno mismo?» (74.33). El hecho de insistir tanto y con tal vehemencia en este sentimiento apunta a que Séneca se vería muchas veces asaltado por similares angustias respecto del futuro. Su actitud hacia el retiro de la sociedad —el suyo y el de otras personas— sigue teniendo un carácter complejo. Mientras sugiere que tal vía es la mejor para conservar la propia integridad, añade que el sabio siempre se compromete con otros dondequiera que esté. La vida pública podría ofrecer más tentaciones que la vida de simplicidad propia de la cuasi-soledad: «¿Quién usa platos de oro cuando cena solo?» (94.70); pero también es verdad que el sabio, nos dice, debe adoptar el rol de ejemplo, representar el ideal de la moderación, incluso en medio de los mayores excesos. En días festivos, por ejemplo, Séneca señala que lo que hace el hombre más duro y más sabio no es evitar a las muchedumbres de fiesteros, sino unirse a ellas con moderación, dando muestras de abstinencia precisamente en medio de los mayores desenfrenos: «Es mayor muestra de autocontrol rehusar apartarse, y hacer lo mismo que el gentío, pero de un modo distinto» (18.4). La resolución a esta contradicción aparente puede encontrarse en la afirmación de que una vida de retiro y una socialmente comprometida pueden terminar por ser lo mismo. Hasta en la soledad, el filósofo se compromete con otros: «Mi propósito al esconderme y cerrar la puerta es ayudar a más personas» (7.1). El sabio, se nos dice, «no está apartado de la hacienda, incluso si se retira; no, de hecho ha dejado un pequeño rincón diminuto, desde el que cruza a campos mucho más amplios, fijándose en los cielos, tras lo cual entiende lo bajo que era el lugar en el que estaba sentado, cuando se retrepaba a la silla curul [que usaban los magistrados ancianos] o a las sillas del tribunal» (67.2). Como en las Cuestiones naturales, Séneca repite la canción de que el compromiso real con el mundo que recomienda el estoicismo puede practicarse en lo que puede parecer, para quien lo vea desde fuera, un retiro.

Mientras tanto, en Roma, Nerón erigía arcos triunfales a mayor gloria de sus victorias sobre los Partos en el este del imperio, aunque la guerra continuaba todavía. Trataba también de mantener la confianza en el suministro de grano arrojando alimentos podridos en el Tíber. Se embarcaba en proyectos de construcción, instalando un nuevo gymnasium en la ciudad. Sin tener a su lado a Séneca como jefe de relaciones públicas y asesor, las políticas domésticas y exteriores de Nerón fueron tendiendo cada vez más a lo teatral. Cantaba en teatros públicos a lo largo y ancho del imperio, y organizaba fastuosos banquetes en Roma. Una de sus actuaciones más notorias fue un «casamiento» con un hombre disfrazado de mujer. En julio del año 64 d. C. acaeció uno de los desastres más famosos de su mandato: un gran incendio se desató en Roma, que ardió durante seis días y seis noches, matando a muchos ciudadanos, y destruyendo barrios enteros alrededor del Circo romano, incluyendo casas, templos y pórticos, que fueron reducidos a cenizas. Algunos murmuraron que el propio Nerón había prendido la llama; otros, que capitalizó su valor teatral apareciendo en escena mientras el fuego se propagaba por los cuatro costados para cantar sobre el incendio de Troya.

Es muy probable que Séneca estuviese fuera de Roma por entonces, aunque una de sus cartas, seguramente escrita tras el Gran Incendio, trata sobre «nuestro amigo Liberalis», cuya ciudad de Lyon ha resultado devastada por el fuego[142]. Hace una descripción muy viva de una ciudad «repleta de bellos edificios… arruinada en una sola noche» (91.2). Los arqueólogos han buscado en vano cualquier evidencia de un fuego en Lyon que date de ese tiempo, el verano del 64 d. C. La conclusión obvia es que Séneca fabrica un fuego en Lyon como recurso para poder abordar el incendio de Roma y para sugerir que la Roma de la que se ha alejado es ahora un lugar mucho menos sólido y también mucho menos magnificente que su propia mente. Al tratar el incendio de Lyon, Séneca se extiende para considerar la transitoriedad de todas las grandes urbes del globo: «El tiempo borra incluso los rastros de las ciudades que has oído que superan a todas las demás en magnificencia y opulencia» (9.10). Reconoce que una vasta destrucción puede dejar espacio para la reconstrucción, como ocurrió en Roma: «¡Que sea construida para perdurar, y bajo mejores auspicios, fundada para una larga existencia!». Pero también sugiere que no hay más labor de reconstrucción real que la que tiene lugar en el interior de uno mismo. La creación filosófica y literaria que suponen estas Cartas de Séneca sobrepujará y sobrevivirá a la ciudad calcinada del emperador: «No estamos en poder de nadie cuando la muerte está ya en nuestro poder» (91.21).

La respuesta de Nerón al incendio fue muy diferente: se embarcó en un proyecto de construcción todavía más espléndido, un palacio para él denominado la Casa de Oro (Domus Aurea), un vasto complejo de apartamentos, cuyos muros, en los que se mostrarían imágenes de lagos, ríos y campos, tendrían incrustaciones de oro y piedras preciosas —un proyecto que nunca se completó—. Lo que Nerón comentó sobre este palacio, se nos dice, fue que «comenzaba finalmente a tomar las hechuras de un ser humano» (Suetonio, Nerón, 31). La réplica de la alta sociedad romana fue predeciblemente menos entusiasta; la Casa de Oro era contemplada como el absoluto nadir de la autoindulgencia imperial. Nerón también trató de apaciguar a los dioses, que algo habrían tenido que ver con el incendio, con una serie de ceremonias privadas. También se nos dice que supo dar con una nueva categoría de chivo expiatorio en las personas de los cristianos, que fueron crucificados o arrojados a las bestias en la arena, condenados tanto por pirómanos como por misántropos[143].

Para sufragar estas obras y los costosos entretenimientos en los teatros y en el circo, Nerón hubo de drenar un montón de dinero de las provincias. Se nos cuenta que «las provincias fueron completamente arruinadas», y que «a lo largo de Asia y Acaya no solo se recabaron las ofrendas de los templos, sino que hasta las estatuas de los dioses fueron saqueadas» (Tácito, 14.45). De los dos hombres encargados de este espolio, uno, Secundo Carrinas, había sido instruido en filosofía, y se cree que hizo uso de este bagaje filosófico para justificar este hurto sacrílego de los templos. En tal contexto —o eso se rumoreaba— Séneca se vio sometido a crecientes sospechas, razón por la cual hizo una segunda intentona para retirarse permanentemente al campo. Parece ser que volvió a tratar de devolver sus bienes a Nerón, para contribuir a sus proyectos inmobiliarios tras el incendio (Dion Casio). Cuando una vez más fracasó, adujo padecer «dolencias musculares» (Tácito, 14.45) y se encerró en su dormitorio. Algunos dicen (y de nuevo Tácito no da total credibilidad al rumor) que Nerón había dado instrucciones a un liberto de Séneca, Cleónico, para que le envenenase; pero, ya fuese por la lealtad del liberto o por las precauciones tomadas por Séneca, este no llegó a consumir el veneno. Todo esto le habría hecho todavía más precavido a propósito de su dieta; ahora hasta el pan le resultaba arriesgado.

Para alguien que escribía con tanta frecuencia sobre la importancia de encarar la muerte con coraje y buena disposición, Séneca era bastante bueno a la hora de evitarla. Él mismo reconoce la dificultad, incluso para el más filosófico de nosotros, de suprimir el miedo a morir: «La muerte está en la categoría de las cosas que no son malas; pero tiene el aspecto de la maldad» (Epístolas, 82.15). La preocupación central de Séneca es apropiarse de su muerte, someterla a sus designios, de modo que no se convierta en algo que amenace su autonomía. Se halla en una constante contienda por reinventar la muerte en una esfera que pueda controlar y sobre la que se pueda expresar, en vez de algo en lo que estuviese a merced de otra persona. La muerte, afirma, es la gran niveladora, puesto que su propiedad está al alcance de todos, sin importar cómo él o ella mueran: «Nadie muere otra muerte que no sea la suya». De otro lado, morir es algo profundamente personal, y Séneca quería claramente poder manejar sus últimos momentos por sí mismo en vez de que se los arrebatasen con una muerte instantánea como la que produce el veneno: «La mejor muerte es aquella que te gusta» (70.3). Este tipo de asertos vislumbra parcialmente que uno puede llegar a morir de un modo que no es el que ha escogido; pero la fantasía subsiste en lo esencial. Medita obsesivamente sobre otras famosas muertes filosóficas que se han producido en la historia, especialmente sobre las de Sócrates y Catón el Joven (que prefirió destriparse a sobrevivir a la muerte de la República). Ambos fueron ejemplos de cómo la muerte puede ser impuesta desde fuera por un poder político externo, y a un tiempo ser ejecutada exactamente como el agente mismo desea. Para Séneca, poseer la muerte es una forma de libertad, pues tenemos «solo un modo de entrar en la vida, pero muchos de salir de ella» (70.14). La muerte es asimismo la última prueba acerca de si podemos poner nuestro aprendizaje moral en práctica: «Para esto llegará el día en que seremos probados» (70.18).

ESTA VALIENTE MUERTE

A principios del 65 d. C., se urdía una nueva conspiración para acabar con Nerón, centrada en un hombre llamado Cayo Pisón, que había sido exiliado por Calígula y reclamado para su vuelta por Claudio (Dion Casio, 59.8.7). Pisón era un hombre popular, de buena cuna, bien parecido y hábil retórico, aunque, como Tácito despectivamente refiere, se entregaba a la frivolidad, el lujo y los placeres inmoderados (15.48). Los orígenes de la conspiración no están claros; Tácito nos dice que tampoco él sabe quién fue el primero que movió pieza. (15.49). Parece posible que los motivos de los conspiradores estuviesen entremezclados: algunos, entre ellos el sobrino de Séneca, Lucano, se habrían incorporado al grupo por causa de su repugnancia personal hacia Nerón, mientras otros se verían impulsados por un sentimiento de que el mandato de Nerón estaba despeñando el imperio. Se unieron muchos: Tácito nombra a no menos de once miembros de la élite, junto a muchos otros del estamento militar, incluyendo, entre los más importantes, a Faenio Rufo, que dirigía la Guardia Pretoriana junto a Tigelino. Tigelino, nos cuentan, persiguió a Faenio Rufo, tratando de hacerle caer en desgracia a base de la falsa acusación de haber propagado habladurías sobre Nerón (como que este había sido una vez amante de Agripina); es por ello que Rufo tenía razones de peso para tratar de alterar el statu quo.

La trama resultó ser desafortunadamente vaga en cuanto a sus aspectos prácticos, y los conspiradores no consiguieron mantener en secreto sus intenciones. Una mujer llamada Epicaris, nos dice Tácito, supo de sus maquinaciones, y para tratar de favorecerlas quiso captar a varios miembros de la armada; uno de ello, Proculo, le contó a Nerón lo de la conspiración. No tenía testigos, pero Epicaris estaba bajo custodia, y las sospechas de Nerón ya estaban en todo lo alto. Los conspiradores contaban con abordar a Nerón en el Circo, donde uno de ellos se echaría a sus pies, después lo arrastraría hasta el suelo, y en ese instante los demás se abalanzarían sobre él y lo apuñalarían hasta matarlo. Pero la noche anterior, Scavino, uno de los conjurados, puso a su liberto a afilar el cuchillo que planeaba usar en el asesinato, y —ya fuese porque el amo había dejado escapar su secreto, o porque aquel lo infirió— al día siguiente el liberto denunció a su amo ante Nerón, que llamó a Scavino a declarar. Bajo amenaza de tortura, destapó toda la trama, delatando a todos sus compinches. Epicaris también fue interrogada y torturada, aunque ella se mantuvo mucho más firme, muriendo antes de descubrir al resto de conspiradores.

Todo aquel que era sospechoso de participar en la conjura —fuese cierto o no— fue o bien condenado a muerte o forzado a suicidarse. Séneca también fue imputado. Ciertamente, conocía a muchos de los conspiradores, y puede que estuviese al tanto de la trama. Pisón, como Séneca, también había estado exiliado, y fue también Claudio quien le hizo volver; es probable que ambos compartieran amigos y asociados. Dion Casio asevera, de modo implausible, que Séneca era uno de los «líderes» del grupo, «y se expresaba públicamente en grandes términos acerca de la gloria de los tiranicidas, y amenazaba en voz alta, hasta el punto de ofrecer la cabeza del césar a sus amigos». Tanto a él como a Rufo les motivaba, dice Dion Casio, la «conducta desgraciada, licenciosa y cruel» de Nerón (62.24.1). Tácito refiere asimismo el rumor de que varios de los conspiradores albergaban planes para matar también a Pisón, una vez Nerón hubiese muerto, para poner después a Séneca a cargo del imperio, como una suerte de golpe de efecto moral para legitimar su causa. Séneca parecía haber sido «escogido para el poder supremo por hombres inocentes, en razón de la extraordinaria naturaleza de sus virtudes» (Tácito, 15.65.1). No son más que chismorreos; pero resulta fascinante considerar el curso alternativo que el imperio romano habría emprendido en el caso de que Séneca se hubiese convertido en efecto en emperador, ostentando él mismo el mayor imperium existente en el mundo. ¿Lo habría hecho mejor que Nerón?

Con todo, las evidencias sobre la implicación de Séneca eran del todo circunstanciales. Solo uno de los conspiradores, Antonio Natalis, lo denunció, y la única prueba con la que contaba era un breve intercambio de palabras una vez que visitó a Séneca estando este enfermo (o simulándolo). Natalis le preguntó: «¿Por qué le cierras tus puertas a Pisón?», a lo que Séneca replicó: «Conversar frecuentemente con él no nos beneficiará a ninguno de los dos; pero mi propia salud depende de la de Pisón» (Tácito, 15.60.1) Esto puede significar efectivamente que Séneca estaba implicado, y es la forma que eligió Nerón para interpretarlo. Pero también podía tratarse de una vaga muestra de cortesía, o un intento fallido de distanciarse de los conspiradores.

Séneca fue capturado cuando volvía de Campania a Roma. Había pasado unos días en su amada y bien pertrechada finca de Mentana, con su mujer, varios amigos cercanos y los esclavos de su casa y algunos libertos. Fue interrogado por un tribuno sobre su comentario acerca de Pisón. Séneca insistió en no haber dicho nunca que su salud dependiese de la de Pisón: algo así resultaría completamente falso, y Séneca aseguró que jamás pronunciaría expresiones de ese tipo solo por resultar cortés. «Nadie», dijo, «lo sabía mejor que Nerón, que había experimentado en numerosas ocasiones las libertades que se tomaba Séneca al expresarse, algo que anteponía siempre a su carácter servicial». Si esta declaración de total sinceridad estaba destinada a que Nerón le perdonase la vida, fue en vano. Cuando los tribunos reportaron el hecho a Nerón, el emperador preguntó simplemente si Séneca se estaba preparando para suicidarse. Puesto que le dijeron que parecía calmado y de buen humor, Nerón les ordenó que volvieran para pronunciar la sentencia de muerte ante su antiguo tutor.

Nuestras fuentes sobre la muerte de Séneca describen de manera bastante distinta cuán honorablemente murió. Dion Casio, haciendo uso de una fuente hostil al filósofo, nos dice esto:

Era su deseo que la vida de su mujer Paulina terminase a la vez que la suya, ya que decía haberle enseñado a ella tanto a despreciar la muerte como a abandonar este mundo a su lado. Así es que abrió las venas de ella a la vez que las suyas. Pero puesto que le costaba mucho morirse, los soldados aceleraron su final; ella vivía aún cuando él moría, y por eso le sobrevivió. Él no se mató, en todo caso, hasta haber revisado el libro que estaba escribiendo, y una vez había dejado sus otros libros en poder de algunos amigos, por miedo a que, de no hacerlo, cayesen en manos de Nerón y fuesen destruidos.

(62.25.1-3)

Si la muerte es, como repitió Séneca, una imagen de la vida, esta versión de la muerte refleja al hombre de modo particularmente desalentador. Estuvo dispuesto, si hemos de creer a Dion Casio, a matar a su propia mujer para elevar la reputación de sus propias enseñanzas. Además, estaba obsesionado al final con dicha reputación y con la supervivencia de sus obras. El narcisismo, por delante de la quietud filosófica, habría sido la nota dominante de la escena de la muerte.

Lo que Tácito narra sobre el mismo evento parece responder a una fuerte mucho más empática con el autor: la narración (perdida) que escribe un amigo de Séneca llamado Fabio Rústico, la cual formaría posiblemente parte de una historia más extensa, o de una biografía completa de Séneca. Cuenta prácticamente la misma historia pero la interpreta de un modo más positivo, aunque sin dejar de apuntar también al egotismo y la truculencia de su actuación[144].

Una diferencia crucial entre ambas narraciones es que en la versión de Tácito, es Paulina la que quiere morir con su marido. Séneca la abraza y le ruega que no le guarde luto para siempre; Paulina responde que escoge morir a su lado. Séneca, «que no era hostil a la gloria de ella, y también por amor, para evitar abandonar a su amada y que fuera dañada», accede a sus deseos. Le dice a ella que «te enseñé cómo hacer que la vida fuese fácil, pero prefieres la gloria de la muerte; no te privaré del ejemplo. Que ambos mostremos la misma resolución con esta valiente muerte, pero que tu final sea más memorable» (15.63). Inmediatamente después, se cortaron las venas ambos de un solo tajo. Tácito pretendía seguramente que sus lectores contemplasen estas palabras como si fuesen en sí importantes y a la vez parcialmente falsas; durante la mayor parte de la escena de la muerte, su Séneca se preocupa mucho más de gestionar su reputación post mórtem que de la de su esposa. Además, la idea de que Paulina tendría que afrontar inevitablemente un «daño» o una «atrocidad» tras la muerte de su marido queda contradicha por el cuidado con el que Nerón cuida de ella. Tácito no explica cómo el emperador —que seguramente estaba en Roma, no en la villa— sabía que ella planeaba quitarse la vida. Y aun así cuenta que Nerón dio órdenes explícitas para detener este suicidio, porque no tenía nada contra ella y no quería dar la impresión de excederse en su crueldad (15.64). Los soldados vendaron pues sus brazos, y ella vivió durante varios años «admirablemente fiel a su esposo, pálida de rostro y extremidades, mostrando así toda la sangre que había perdido». Tácito también informa, sin darle completa credibilidad, de otro rumor: que ella se ofreció a morir junto a Séneca solo mientras pensó que Nerón la había sentenciado de todas formas. Se alegró de salvar la vida tan pronto supo que era una opción; difícil de encajar desde la perspectiva de las lecciones filosóficas que recibió.

Séneca se había estado preparando para morir desde hacía muchos, muchos años, tanto de un modo práctico como espiritual y retórico. Había hecho testamento hacía mucho, cuando todavía era «súper-rico y súper-poderoso» (praedivens y praepotens). Esperaba poder leérselo de viva voz a sus amigos, para impresionarles con su generosidad y gratitud hacia ellos; cuando los soldados se lo impidieron, él les ofreció a cambio, a modo de postrero regalo, «la imagen de su vida» («imago vitae suae»). Esta es «tanto su única posesión restante, como la más hermosa de todas». Tales sentimientos, podría pensarse, estarían mejor emplazados si saliesen de la boca de un amigo, en vez de la del protagonista. Pero está claro que el propósito de tales «amigos» —ninguno de los cuales es nombrado, y ninguno de los cuales habla— es el de servir de audiencia para el drama final de Séneca, y asegurarse de que sus palabras y acciones son preservadas para que un público aún más amplio pueda disfrutarlas y admirarlas. Aparte de por estos “amigos” —entre ellos debían de haber también clientes y antiguos empleados—, Séneca estuvo rodeado por un largo séquito de esclavos, incluidos los secretarios que tenían que anotar cualquier cosa que dijese, así como el doctor y quienes lo atendían en el baño. Modelándose descaradamente según el moribundo Sócrates que aparece en el Fedón de Platón, anima a sus amigos a no llorar, a que sean fuertes, inspirados por su propia filosofía: «¿Dónde» —se pregunta— «están vuestras máximas filosóficas? ¿Dónde está la racionalidad que cultivasteis durante tantos años, como contrapeso a los inminentes peligros?».

Hasta aquí, todo muy socrático; pero entonces Séneca pasa abrupta y característicamente de la filosofía al sentido común, y aduce que la razón real para que sus amigos no lloren por él es que aquellos podían fácilmente haber visto venir lo que se avecinaba: «¿Quién no sabía de la crueldad de Nerón? Se podía esperar que, tras acabar con su madre y con su hermano, llegara el turno de asesinar a su guardián y tutor» (15.62). Séneca, que en su tiempo había trabajado duro para echar cal sobre las muertes de Británico y Agripina, no tendría demasiadas dudas sobre que las inclinaciones agresivas de Nerón se descargarían un día sobre él. La escena de la muerte de Séneca es por tanto ese momento en el que cae el velo, el momento en el que el filósofo puede, finalmente, decirle la verdad al poder.

Pero incluso entonces, la actitud de Séneca frente a Nerón es más conciliatoria que revolucionaria: muestra la criminalidad del emperador como algo inevitable, y no hace nada para sugerir que él o sus seguidores puedan o deban hacer algo para detenerle. Al filósofo le inquieta crear cierta impresión en una audiencia más amplia y para los lectores-admiradores que habrán de venir, no influir de este o aquel modo en el futuro político. Tácito señala irónicamente que estas palabras acerca de Nerón «parecían destinadas al público general», aunque estuvieran aparentemente encaminadas a un pequeño grupo de amigos. Similarmente, incluso después de que él y Paulina se cortasen las venas, Séneca logra seguir hablando a su público: «Llamó a sus secretarios y les dictó un largo discurso, que ha sido publicado con sus propias palabras, de modo que me abstendré de resumirlo aquí». Tácito se burla discretamente del intento que Séneca hace por controlar el guion de su propia muerte, dando a entender que hay algo ligeramente impropio en el hecho de que el maestro de retórica se ocupe de las relaciones públicas incluso en la hora de su propia muerte.

La sección de las venas no funcionó para Séneca. Quizá a estas alturas él mismo sospechase que el método no resultaría exitoso, pues había escrito en las Cuestiones naturales que cuando se cortan las venas «la sangre continúa manando hasta que ha fluido por completo, o hasta que el corte en la vena se cierra e impide que continúe la sangría, o alguna otra razón hace que la sangre vuelva a su cauce» (3.15.5). En su propio caso, la sangre dejó de fluir porque su cuerpo estaba viejo y escuálido, consumido tras largos años de ayuno. Se cortó también por debajo de las rodillas, pero tampoco valió de nada. Por miedo a que la contemplación de su sufrimiento indispusiese a su esposa, «y temiendo flaquear el mismo en sus intenciones a la vista de la agonía de ella», la mandó al dormitorio, donde los soldados le vendaron los brazos, salvando así su vida. Resulta revelador que Séneca temiese ser distraído de su propósito por el dolor de su esposa, un detalle que recalca como el que más la distancia entre esta escena y la de la muerte de Sócrates. Séneca no había sido bendecido con la calma filosófica perfecta, con una resolución capaz de aflorar en todas las situaciones; hubo de luchar sin descanso para sobrellevar el objetivo moral que se había fijado.

Cuando se comprobó que ni siquiera las piernas sangraban lo suficiente, Séneca emuló a Sócrates solicitando la cicuta. Su cicuta, no obstante, no se la suministraba un verdugo público, sino su médico privado, Estacio Anneo (cuyo nombre apunta a que podía tratarse de un pariente, aunque es más probable que fuese un liberto, un antiguo esclavo en su día manumitido por Séneca). La tenía comprada desde hace mucho (seguramente no era barata), preparado como estaba para un desenlace final de este tipo. Sin embargo, ni siquiera la cicuta hizo su efecto en aquel cuerpo enjuto y frío. Se adentró en un cuenco de agua caliente, salpicando a los pobres esclavos que estaban a su lado; estas salpicaduras eran, decía, una libación para Júpiter Libertador. Finalmente se hizo introducir en un baño caliente, en cuyo vapor se ahogó. Lo incineraron inmediatamente, según era su deseo.

La muerte que Séneca había anticipado hace tanto tiempo había llegado por fin. Fue, como el resto de su vida, un momento de gran teatralidad, compuesto por una serie de compromisos. El fracaso de los sucesivos métodos empleados para darse muerte resulta tan terrible (ni siquiera pudo llevar a término su propio suicidio) como macabramente divertido; seguramente, esa era la intención de Tácito al narrarlo. El deseo de Séneca de controlar sus momentos finales se hacía aquí bien visible, como lo fue la imposibilidad de alcanzar el ideal estoico de la constancia y la calma perfectas al quedar sometido a las presiones y la violencia de la Roma neroniana, dadas las propias flaquezas de Séneca. Cabe mofarse de una muerte que tomó tanto tiempo y llegó con tanta dificultad; Séneca fallaba en lo que al final casi cualquiera acertaría. Pero también cabe admirarse del modo en que siguió intentándolo, a pesar de los fracasos; también como lo había hecho en vida, durante sus perseverantes tentativas para no desviarse de la senda de la virtud filosófica.

También podríamos señalar que las repetidas intentonas de darse muerte requirieron cada una su propio utillaje y sus costes asociados. Fue también en ese sentido un final apropiado para alguien que, habiendo vivido una vida de opulencia, se había erigido en el más fino crítico del consumismo y la psicología del lujo. Hay que recordar asimismo que Séneca se quejaba en su edad tardía de sentir siempre frío, y de gozar de los baños templados. El baño en el que murió finalmente era un instrumento de padecimiento y pérdida; pero también era un artículo de lujo, calentado y administrado por esclavos, que ofrecieron a este miembro de la élite su vía final hacia la libertad. La muerte de Séneca, a pesar y a causa de sus mejores esfuerzos, puede verse como la viva imagen de su propia vida. Fue una lenta, dolorosa, muy teatral y retórica confrontación entre el idealismo filosófico y la debilidad humana frente al poder político.

Tras la muerte de Séneca, Nerón atosigó a cualquiera que hubiese estado relacionado con la conspiración: el año 65 fue testigo de una larga serie de ejecuciones y suicidios forzados, entre los cuales el de Séneca fue, en muchos sentidos, de los menos impresionantes. El tribuno, Subrio Flavo, tuvo un final si no tan dramático, no menos valiente que el de Séneca, y Tácito le hace el honor (que denegó a Séneca) de recordar sus últimas palabras, en las que explica por qué llegó a odiar a Nerón: por ser el asesino de su mujer y su esposa, por pirómano, y por dárselas de conductor de carros y de actor (15.67). En ese mismo año mataba Nerón a su última esposa, Popea, probablemente de modo accidental, al patearle el vientre cuando estaba embarazada. Siguieron otros numerosos exilios y muertes. Musonio Rufo fue exiliado. Lucano, y en el 66 Mela, su padre, fueron denunciados también por conspiración. Lucano, nos cuenta Suetonio, fue «fácilmente forzado a confesar, elevando las súplicas más abyectas, y llegando a incriminar a su propia madre, pese a que esta era inocente. Esperaba que esta actitud tan poco filial le valiese las simpatías del parricida emperador. Pero cuando se le ofreció la posibilidad de elegir libremente su muerte, escribió una carta a su padre con algunas correcciones a sus versos, y tras una opípara comida, ofreció sus brazos a un médico, para que le cortase las venas» (Vida de Lucano).

Petronio, a quien Tigelino envidiaba porque Nerón lo encontraba muy divertido, fue también condenado: se abrió las venas, y después se las vendó parcialmente, para poder disfrutar de una última velada charlando y cenando entre amigos, antes de sestear hasta morir durante la comida (Tácito, 16.9). El más impactante entre esta serie de suicidios forzados fue el de Barea Sorano, y especialmente el de Trasea, a quien se acusó de mostrarse despectivo con el emperador. Trasea no lo desmintió, superando la muerte de Séneca: al cortarse las venas no salpicó el suelo con agua mineral, sino con su propia sangre, exclamando: «¡Para ti, Júpiter Libertador, realizo esta libación!». Mientras Séneca rebajaba cuidadosamente el significado político de su muerte, Trasea hacía lo contrario. Esta fue la primera de una larga serie de reapropiaciones de la vida, muerte y obra de Séneca.

El antiguo estudiante, patrón, emperador y enemigo de Séneca, Nerón, murió en menos de cuatro años. Impuestos abusivos, mala gestión y malas relaciones públicas abocaron al imperio a una situación insostenible. Diversos problemas bullían en España y Alemania, y la Guardia Pretoriana, que sobre el papel estaba del lado del emperador, mudó sus preferencias hacia Galba, gobernador de una de las provincias de Hispania. Nerón se encontraba ahora, como su tutor antes que él, temiendo por su vida. Tras desesperadas horas de indecisión, huyó de Roma hacia su villa en el norte, cabalgando descalzo y con una tela que le cubría el rostro, con la sola compañía de un puñado de hombres leales. Tras perder toda esperanza de salvarse, les ordenó que cavaran su tumba junto a la calzada, llorando ante la perspectiva de lo que perdería el mundo cuando él se fuera: «¡Qué artista muere conmigo!», exclamó. Oyendo ya de cerca el tumulto que producían los caballos de sus enemigos, se atravesó el cuello con una daga, con la ayuda de un liberto[145]. Roma zozobró entonces merced a los conflictos sucesorios: el año siguiente es conocido como «el año de los cuatro emperadores»; ningún candidato logró durar más de unos pocos meses. La teatral muerte de Nerón se parece a la de su tutor Séneca en cuanto a su espeluznante humor y su narcisismo; pero a diferencia de Séneca, Nerón no tuvo una esposa leal o familiares o amigos que permaneciesen entonces a su lado, puesto que los había matado a todos.

[128] «Non ad astra mollis e terries via» (Hercules furens, 437)

[129] Del ocio, 1.4: Dices mihi: «Quid agis, Seneca? Deseris partes?». El término usado para “partido” también puede connotar el papel en un drama: Séneca concibe el retiro como un cambio de papel en la obra, pero con implicaciones de deserción de un deber político o puesto militar.

[130] La fecha de composición es objeto de disputa; pudo haber sido casi en cualquier momento antes de que el destinatario, Sereno, muriese, lo cual ocurrió en el 64, pero es probable que ocurriese antes de que Séneca se retirase (Véase GRIFFIN, 1976).

[131] Es el argumento de GRIFFIN (Griffin, 1962, y Griffin, 1976, pp. 319-320).

[132] PETRONIO, 28. Puede leerse en la puerta de la casa de Trimalción.

[133] El título original de la obra de Scott Fitzgerald, El gran Gatsby, era “Trimalción en West Egg”.

[134] Véase especialmente WILLIAMS, 2012.

[135] Sobre este pasaje véase BARTSCH (2006).

[136] KER (2011), p. 33.

[137] Se trata del mismo pasaje en el que Séneca se entrega a una autojustificación de su propia biografía, en el que insiste en su lealtad hacia los amigos como la razón por la que sufrió el exilio (véase el capítulo II).

[138] Véase más abajo: la Casa de Oro se construyó tras el Gran Incendio de Roma.

[139] Véase BRADLEY (2008), que objeta con sentido a la lectura idealizada de Sørensen (1984) y otros.

[140] NUSSBAUM (2004) hace un repaso brillante a los modos en los que puntos de vista lógicamente inconsistentes y moralmente repugnantes acechan tras muchos debates modernos sobre la ayuda internacional a de las naciones más desfavorecidas.

[141] WIMBUSH (1998) ofrece una base útil para el estudio de los diferentes movimientos antiguos a favor de rechazar el materialismo. En los EEUU existe un creciente movimiento en pos de la «simplicidad voluntaria»: quienes se ejercitan en esta vía se hacen llamar VS–ers (por “Voluntary Simplicity practitioners”), minimalistas, o practicantes de una vida simple. Hay varios movimientos complementarios acerca de la compra, la producción o la acumulación de bienes materiales innecesarios. Algunos se enfocan menos en un estilo de vida simple que en modos de adquisición distintos a la compra (“libre-cambismo”, “reduccionismo”, “buceadores de contenedores”).

[142] CLOSS (2013).

[143] El asesinato de cristianos por parte de Nerón a raíz del Gran Incendio solo está atestiguado por Tácito y es imposible de verificar. El número de cristianos remitidos al martirio fue presumiblemente pequeño en comparación al resto de tipos de “indeseables” que fueron echados a los leones en el mismo periodo.

[144] DYSON (1970).

[145] Así lo cuenta SUETONIO, en Nerón, 47-49; para más información sobre las diversas fuentes, véase CHAMPLIN (2003).

Epílogo

El primer balance que cabe hacer a la muerte de Séneca, es que el fallecido filósofo era una figura controvertida. La cuestión capital es la medida en que puede culpársele de los desatinos de la dinastía Julio-Claudia, y al revés, en qué medida se le puede alabar por mantenerse firme frente a ella. Algunos le consideraron siquiera parcialmente responsable de los peores excesos del reinado de Nerón; esta visión negativa se abrió paso en la Historia romana de Dion Casio. Otros —entre ellos algunos que se beneficiaron del patrocinio de Séneca— le vieron en términos mucho más idealizados, como un hombre virtuoso que trato de expresarse lo mejor que pudo contra las atrocidades de su tiempo; en esta línea debía describirle la obra perdida de Fabio Rústico. Séneca continuaría siendo una figura polarizada durante la mayoría de los dos milenios que siguieron.

El testimonio más antiguo que tenemos acerca de la vida y el carácter de Séneca y sus relaciones con Nerón, está en una de las tragedias atribuida a aquel, Octavia[146]. Esta fascinante obra fue escrita por alguien que conocía muy bien la obra dramática y en prosa de Séneca; el autor se apoya extensamente en el De Clementia, y usa un vocabulario y unos temas muy presentes en las tragedias senequianas: las obsesiones en torno al poder, el imperio, la muerte, la culpa, los reveses de la fortuna, y el temor innombrable; lo supernatural, el exilio, la riqueza, las profecías, el asesinato, la venganza. Pero todos ellos no se aplican a personajes de la mitología griega, sino a la propia época de Séneca. La obra tiene lugar durante tres días del 62 d. C. y cubre el divorcio de Nerón de su primera esposa Octavia (presentada como víctima inocente de las dementes pasiones del tirano), la crueldad al exiliarla, y sus segundas nupcias con Popea. Séneca es uno de los personajes de la obra, un consejero que ofrece todas las recomendaciones correctas sin conseguir que Nerón le haga caso alguno. El autor emplea a Nerón y Séneca para expresar un punto de vista político más amplio: que el poder del emperador ha de limitarse y que sus réditos han de recaer en la ley y la comunidad. El “Séneca” que está en Octavia es mucho más optimista que el real sobre este asunto. Hay una escena en el Tiestes de Séneca en la que el homicida y ávido de poder Atreo es advertido por el Asistente para que modere sus planes; pero dicho Asistente se pliega pronto a la irrefrenable voluntad de Atreo. En Octavia, se escenifican los mismos motivos entre “Séneca” y “Nerón”, y en esta ocasión, el personaje del Asistente (“Séneca”) se mantiene en sus trece, citando su propia obra De Clementia para conminar a “Nerón” a que se modere; también sin éxito, aunque sin perder consistencia o dignidad. La vileza de Nerón se revela poderosamente en esta negativa a ceder a su antiguo tutor, llegando a exclamar: «¡Puedo hacer cuanto desaprueba Séneca!» (Octavia, 569).

En términos literarios, Séneca ejerció una enorme influencia sobre el estilo latino. El gran escritor sobre retórica y educación Quintiliano —que vivó una generación después de Séneca— es célebre por haber criticado el estilo senequiano, que tenía por “corrupto”, declarando que era una mala influencia para la juventud de su tiempo. Séneca, remarcó, era un modelo peligroso para los jóvenes porque sus textos están plagados de giros innaturales, “defectos” que son fáciles de imitar[147]. Las críticas de Quintiliano vienen a señalar lo popular que devino el estilo de escritura de Séneca desde el momento en que murió.

A medida que el Imperio romano se cristianizaba, Séneca ganó en importancia en tanto pagano que podía ser asimilado, mucho mejor que casi cualquier otro, a las tesis de la Iglesia. Una de las hebras fascinantes de la recepción de Séneca a su muerte es la correspondencia apócrifa en latín que mantuvo con el apóstol san Pablo. Es patente, por su (post-clásico) lenguaje, que estas cartas no pueden ser auténticas; fueron probablemente escritas en el siglo tercero d. C., o quizás a comienzos del cuarto. Pero el solo hecho de que alguien se tomase la molestia de falsificar esta correspondencia indica lo tentador que resultaba dar con un autor pagano que pudiera adscribirse a la tradición cristiana. La leyenda no carecía del todo de plausibilidad; el hermano de Séneca, Novato, gobernó en Acaya, y sobre el año 52 desestimó los cargos presentados por los judíos contra san Pablo (Actas 18.12-17)[148]. Novato pretendía presumiblemente atenerse al deseo usual entre los gobernadores de Roma de mantener a los judíos bajo control, pero también puede interpretarse su postura como un alineamiento con los cristianos, y ello debió incitar a los lectores cristianos de la Antigüedad y la Edad Media a considerar la versión moralizante y orientada a la muerte del estoicismo de Séneca como una especie de cristianismo avant la lettre. “Séneca”, en esta correspondencia, llama a san Pablo «mi hermano» (frater) o «mi querido Pablo» (Paule carissime), y se percata de inmediato de que san Pablo está inspirado por un verdadero espíritu divino, articulando pensamientos que «no eran expresados por ti, sino a través de ti» (Ep. 1.10-11). En realidad, la corriente entre el cristianismo paulino y el estoicismo romano fluyó en sentido opuesto. San Pablo fue influido profundamente por la filosofía estoica, si no directamente por Séneca. Tomó claramente prestadas de los estoicos la noción sobre las cosas indiferentes, la referida a lo que es propiamente de uno (oiekeiosis), el ideal de la libertad frente a las pasiones, y la paradójica idea de la libertad a través de la esclavitud[149]. Las afinidades entre el estoicismo y el cristianismo son muy hondas, y maduraron hasta ser explotadas por pensadores cristianos posteriores.

En el tercer y cuarto siglos d. C., cuando el cristianismo apenas comenzaba a ganar una aceptación amplia a expensas del paganismo, que todavía se resistía a ceder su preeminencia, la correspondencia apócrifa resultó de utilidad para las relaciones ecuménicas entre ambos bandos. Séneca podía ser visto como el filósofo pagano característico, ideal para involucrarse en un diálogo con el primer defensor de la cosmovisión cristiana, e ideal asimismo para su conversión. Se llegó a decir durante la Antigüedad y la Edad Media que Séneca había abrazado el cristianismo, incluso que había sido bautizado en el baño en el que encontró la muerte. Lactancio (que asesoraba al primer emperador cristiano, Constantino) insta a todo aquel que quiera saber sobre la justicia a que «tome los libros de Séneca, que describen con gran fidelidad tanto la ética como el vicio público, que condena con el más elevado de los espíritus» (Inst., 5.9.19). Tertuliano decía que Séneca era «a menudo de los nuestros» (saepe noster), aunque sin dejar de anotar que su obra no era siempre compatible con la verdad cristiana. San Jerónimo fue más allá, y le llamó «nuestro Séneca» (Seneca noster) (Contra Joviniano, 1.49). En su Biografía de los hombres ilustres (De Viris Illustribus) de 393, sostiene que la correspondencia entre san Pablo y Séneca, «que es leída por muchos», justifica que se incluya a Séneca «en la compañía de los santos», aunque según otros criterios no goce de tal cualificación (capítulo 12).

San Agustín también estaba al tanto de esta correspondencia (Carta 153), pero su actitud hacia Séneca era definitivamente acusadora; de hecho, su crítica al estoicismo en general, y a Séneca en particular, fue un elemento nuclear en la construcción de la teología cristiana de La ciudad de Dios[150]. San Agustín subraya las críticas que Séneca hace a la religión convencional romana (o para ser más exactos, a la “superstición”), aunque se da cuenta de que fue incapaz de vivir de acuerdo a sus propias convicciones: fue libre «en tanto escritor, no así en su vida» (6.10). Aduce que Séneca fingía respetar las prácticas religiosas de sus contemporáneos, en las que en realidad no creía (1.10) La salvedad más sustantiva que san Agustín hace a la ética estoica radica en que esta depende del orgullo humano. Los estoicos, entre ellos Séneca, defendían que el sabio podía desprenderse por completo del vicio y vivir así en completa paz interior, alejado de toda emoción falsa que lo perturbase. Pero se trataba de una pretensión esencialmente falsa, a juicio del de Hipona: desde la Caída, ningún ser humano podía alcanzar tal estado en este mundo, y si alguien —como un estoico— cree que puede vivir sin pecado, «no evita el pecado, sino que más bien pierde su perdón» (14). El ideal estoico del hombre sabio es tanto empíricamente falso (no existe persona alguna de esa clase en el mundo tras el pecado original) como moralmente erróneo, puesto que apunta a que los humanos tienen la potestad, a través de su sola voluntad, de controlar su propia felicidad. El cargo de orgullo fue recurrente en posteriores análisis de la obra de Séneca.

En la baja Edad Media, Séneca era conocido fundamentalmente por las Epístolas a Lucilio; sus ensayos más enjundiosos y sus obras teatrales fueron relativamente poco leídos en dicho periodo[151]. Era respetado en tanto maestro moral (fue motejado como «Seneca morale» por Dante), pero de un modo algo ambiguo; los intelectuales medievales solían verse a sí mismos como seguidores de la tradición aristotélica, en la versión cristianizada producida por santo Tomás de Aquino, antes que de ningún autor estoico. Pese a todo, se ha dicho con mucho sentido que el estoicismo estaba «en todas partes y en ninguna» durante el Medievo[152]: la lógica estoica y las ideas estoicas acerca de Dios y la naturaleza tuvieron en verdad una enorme aunque generalmente desconocida influencia durante este periodo. El tratamiento que Séneca hace de las pasiones en su De la ira, y especialmente su distinción entre “el primer movimiento” realizado en respuesta a un estímulo (como ruborizarse o salivar o romper a llorar) y la verdadera emoción, fue transformada en una lista de ocho pecados que tenían como raíz los pensamientos turbios[153]. Esta lista sería transformada de nuevo por el papa san Gregorio Magno, que nos legó la versión que hoy conocemos (los Siete Pecados Capitales). El recuento que Séneca hizo de estos “primeros movimientos”, a los que no cabía en modo alguno imputar un papel en la responsabilidad moral, se convirtió entonces en justo lo opuesto: en una relación de malos pensamientos que revelaban la naturaleza torcida de la humanidad[154]. El hecho de que el estoicismo senequiano pudiese ser distorsionado hasta ese punto, da una idea de lo poco que se lo estudió durante varias centurias. La biografía de Séneca fue popularizada en un bestseller del siglo XIII, La Leyenda de Oro (Legenda Aurea), que era una compilación de informes hagiográficos sobre santos famosos (aquí se incluía a Séneca, otra vez, por su asociación con san Pablo). El libro incluye una narración truculenta de la escena de la muerte en la que Séneca y Nerón tienen un careo culminante, tras el cual Séneca se abre las venas en el baño, dando así cumplimiento a su nombre, según nos dice el autor, puesto que se necans significa “matarse”[155].

En los albores de la modernidad se produjo una notable extensión del interés por la tradición estoica en general, y por Séneca en particular. Los humanistas sacaron nuevas ediciones y comentarios de sus obras[156], y empezó a ser traducido a las lenguas vernáculas, entre ellas al inglés, por Thomas Lodge (1612). Erasmo fue responsable de una de las primeras ediciones completas, que en 1562 (segunda edición) incluía un prefacio que apuntaba a una actitud fascinantemente ambivalente hacia el autor en términos literarios: Erasmo critica su excesivo uso de «un estilo desmesuradamente retórico» (450) y su tendencia a mostrarse verboso y enmarañado, aunque alaba las cartas, en particular, por ofrecer «una reflexión real sobre una situación real» (569). La combinación de admiración y reservas se seguiría dando en aproximaciones posteriores al autor.

Séneca fue importante en el Renacimiento de tres modos distintos aunque conceptualmente interrelacionados[157]. En primer lugar, su obra en prosa —junto a los escritos filosóficos de Cicerón, que fueron leídos con más profusión si cabe— era una de las principales fuentes para el estoicismo antiguo, y tuvo un importante impacto tanto en el pensamiento político temprano como en las primeras muestras de metafísica y teología modernas. Puesto que las obras de los griegos estoicos se habían perdido, los estoicos romanos proporcionaban los medios disponibles para acceder a la escuela en su totalidad. En segundo lugar, el estilo incisivo y aforístico de Séneca dejó una huella indeleble en la época, en la que ganaba adeptos el estilo literario conciso y pulido que adoptaron algunos autores del seiscientos y el setecientos. Y en tercer lugar, la tragedia senequiana fue redescubierta por entonces, tras ser descuidada durante un largo periodo de tiempo, hecho este que tuvo un notable impacto en la formación del drama moderno.

La figura de Séneca como asesor de un emperador autocrático captó la imaginación de intelectuales y cortesanos que se vieron en tesituras similares a la suya: la historia vital de Tomás Moro, estudioso, filósofo, escritor y asesor de Enrique VIII, que fue decapitado por el rey, ha sido comparada con la de Séneca[158]. Séneca, en tanto personaje histórico (antes que como escritor o filósofo), no solía salir muy bien parado en las primeras muestras literarias y dramáticas modernas, peor de hecho que en el no demasiado benevolente retrato que le hizo Tácito. En L’Incoronazione di Poppaea, una ópera históricamente innovadora que Monteverdi compuso en 1643, Séneca advierte a Nerón que no debe repudiar a Octavia y casarse con Popea; por esta razón, Nerón le ordena que se quite la vida. Tras el elaborado baño suicida del filósofo, Nerón y los cortesanos cantan alegremente: «¡Ahora que Séneca ha muerto, dejadme cantar!» («Hor che Seneca è morto, cantiam»!), y a continuación Popea y su doncella retoman la melodía: «¡Ahora que Séneca ha muerto, te reclamo!». Séneca se prestaba a ser retratado como un aguafiestas.

La atención que Séneca dispensó a la personalidad individual, autónoma, o “autárquica”, fue uno de los aspectos más atrayentes de su obra en un tiempo que se ha asociado con la formación de las nociones modernas de personalidad y “auto-modelado”[159]. Séneca fue una figura clave para el desarrollo de nuevas concepciones sobre la psicología y la ética. La autoafirmación, la autocorrección, y la autonomía fueron cruciales para el desarrollo de una idea de la individualidad secular a comienzos de la modernidad; Séneca contribuyó a ello[160]. Además, resultó especialmente fructífero para ir más allá de las (problemáticas y permeables) fronteras de las comunidades políticas, así como de los cuerpos y mentes individuales de los hombres. La cuestión sobre cómo ambos tipos de imperium estarían relacionados tenía una resonancia especial en una época en la que se estaban fraguando las modernas naciones-estado y los modelos absolutistas monárquicos. El De Clementia de Séneca, en particular, dio forma a la tradición del “espejo de príncipes”, una serie en la que se cuentan obras como El cortesano de Castiglione (1528), que analiza el comportamiento adecuado de reyes y otras clases dirigentes. El Príncipe de Maquiavelo (1513) fue tanto otro hito en dicha tradición, como un ataque a sus (senequianas) bases: Maquiavelo trata de mostrar que la apelación que Séneca hace a que el gobernante sea compasivo está del todo desencaminada. Los príncipes no les deben nada a aquellos a quienes conquistan; si es preciso, habrán de asesinarlos. Maquiavelo discute no solo la ética de Séneca, sino también su metafísica, al insistir en que el hombre fuerte no debe plegarse a la voluntad de la providencia ni mantenerse impertérrito ante los vaivenes de la fortuna, sino que debe ser él mismo tenaz, impetuoso, y violento[161]. No obstante, el estoicismo, también el senequiano, podía llegar a ser útil para la sedición de no ser empleado por el gobernante, sino contra él. El futuro Jacobo I de Inglaterra rebatía en su Basilikon Doron a aquellos que imitaban a «la antigua secta»[162].

Resulta a menudo difícil desembrollar los elementos específicamente senequianos del neoestoicismo de este periodo, aunque Séneca fuese (junto a Cicerón) una de las influencias dominantes. Montaigne, al que se ha solido ver más como escéptico que como estoico, resultó fuertemente influenciado tanto por el estilo como por el formato de la obra de Séneca, especialmente por los modos serpenteantes y personales de las Epístolas a Lucilio. El moderno género del “ensayo” (que partiendo de Montaigne, Robert Burton, Francis Bacon y Thomas Browne, se prolonga en los brillantes ensayistas del dieciocho, como Addison, Steele y Johnson) no hubiera revestido su forma definitiva sin el modelo de las epístolas de Séneca. Montaigne rechazó el ideal estoico de la perfecta sabiduría, pero lo defendió de las habituales acusaciones de hipocresía (Defensa de Séneca y Plutarco) y se adentró a fondo tanto en la noción de constancia de Séneca (que interpretó principalmente como una virtud militar, no una que hubiera de asumir el ciudadano en su esfera privada)[163] como sobre todo en su ideal de clemencia, que encontró tanto en las Epístolas como en el De Clementia. Montaigne transformó dicha noción en una flexible ética moderna de la compasión, que contrastaba con la forma rígida y heroica de sus contemporáneos[164].

Justo Lipsio realizó un acercamiento bien distinto a Séneca como modelo ético para la Europa destrozada por la guerra de finales del XVI con su De Constantia (Sobre la constancia), que data de 1584. Esta obra ha sido contemplada como un intento de reclamar un modelo orgánico, senequiano de gobierno frente a las tesis opuestas de Maquiavelo[165]. Lipsio, estudioso católico belga, lanzó una edición completa de las obras de Séneca mientras trabajaba en la Universidad de Leiden. Su intento de producir una versión del estoicismo («neo-estoicismo») que fuese compatible con una forma generalizada del cristianismo era una clara reacción a las guerras religiosas que tenían lugar en Francia: el estoicismo, a diferencia de lo que se establece en la Biblia, no estaba lastrado por los desacuerdos teológicos existentes entre protestantes y católicos, y ofrecía una vía de retorno a un modelo antiguo y prístino de constancia en tiempos de crisis. El neo-estoicismo abría la puerta a una suerte de cosmopolitanismo capaz de trascender las fronteras de las distintas nacionalidades y sensibilidades religiosas.

Reconciliar el estoicismo senequiano con el cristianismo siguió siendo un problema en los siglos dieciséis y diecisiete. Simón Goulart, pastor ginebrino que simpatizaba con el neo-estoicismo de Lipsio, advirtió que «si lees a Séneca como un pagano, parece escribir como un cristiano, pero si lo lees como un cristiano, te da la impresión de que se expresa como un pagano»[166]. Goulart sugiere que la correspondencia entre Séneca y san Pablo debe haber sido una falsificación, porque Séneca da claras muestras de no saber una palabra sobre Dios, y porque su sabio supuestamente perfecto no es más que un arrogante y mórbido fantaseador: «Se muestra desafiante en su virtud, y busca todas sus fuentes de felicidad dentro de sí mismo; en otras palabras, construye castillos en el aire y busca la vida en la muerte»[167]. Una objeción común era que Séneca y los otros estoicos mostraban demasiada poca humildad y minusvaloraban el poder de Dios al sostener que los seres humanos podían, con sus solas fuerzas, alcanzar la felicidad a través de la virtud, sin el concurso de la gracia divina. Joseph Marston escribió en 1598: «La paz, Séneca, y esta es la más sucia de tus blasfemias/ la proporciona Dios, aunque digas que para ser feliz/ (oigo cómo te jactas) hay que seguir tu filosofía»[168]. En El paraíso recobrado (1671), el Jesús de Milton se pronuncia contra el “orgullo filosófico” de los estoicos:

Hablan mucho del Alma, pero es todo errado

pues buscan en sí mismos la virtud; arrogándose así

toda la gloria, sin dejarle a Dios ninguna.

(4.313-315)

A Descartes se lo ha concebido con frecuencia como el padre de la filosofía moderna y el pensamiento científico. Pero en su pensamiento ético, al menos, se sumó en general a los clásicos y especialmente a lo que Séneca estipula en De la vida bienaventurada, que comentó largamente en sus cartas a la princesa Isabel de 1645. Descartes insistió —junto a Séneca y otros estoicos— en que el uso apropiado de la razón era esencial para alcanzar la felicidad. Pero se apartó de Séneca al afirmar que el objetivo final no es la virtud ni la vida de acuerdo a la naturaleza, sino la felicidad, que sería producto de la virtud pero no idéntica a esta. Para Descartes, las pasiones no son peligrosas ni aturdidoras en sí, sino que son «buenas por naturaleza»[169].

En los posteriores siglos diecisiete y dieciocho, el estoicismo, tomado en gran medida de Séneca, resultó atractivo por incorporar una promesa de salvación en este mundo, no en el siguiente, y por el hecho de concentrarse en la capacidad humana de alcanzar la felicidad sin necesidad de asistencia externa, sobrenatural. Rousseau tomó el epígrafe del Emilio de Séneca: «Estamos enfermos de males que podemos curar; y la naturaleza, que nos ha creado buenos, nos ayuda de por sí si es que queremos mejorar»[170]. En el Pantheisticon, John Toland ideó a sus panteístas entonando cánticos tomados directamente de Séneca: «Para llevar una vida feliz es suficiente con la Virtud»[171]. El estoicismo tuvo una renovada importancia política en la Ilustración porque prometía «restituir al hombre su dignidad ética». Se ha dicho que Thomas Jefferson usaba, acaso sin saberlo, «el lenguaje de la filosofía estoica» al redactar la Declaración de Independencia, al sostener que «todos los hombres son creados iguales»[172]; el lenguaje masculino (“hombres”) está muy en sintonía con el énfasis estoico en la masculina virtud (virtus) y en un modelo de igualdad social que tiene escasas implicaciones para el cambio material o institucional.

Para algunos pensadores ilustrados, los estoicos podían ser reinterpretados como deístas e incluso ateos. Diderot los describió en la Encyclopédie como «materialistas, fatalistas y, hablando con propiedad, ateos» —todo lo cual le pareció que era para bien[173]—. Hume, en contraste, criticó a los estoicos por ser demasiado susceptibles de producir supersticiones irracionales según el modo en que creían en la providencia y la benevolencia de la naturaleza: «Los estoicos unen el entusiasmo filosófico a la superstición religiosa»[174].

La actitud positiva de Diderot hacia Séneca resultó muy controvertida en Francia. En 1778 publicó su última gran obra, el Ensayo sobre los reinos de Claudio y de Nerón, que incluía su anterior Vida de Séneca. En ella defendía cuidadosamente a Séneca frente a sus críticos antiguos y modernos. Diderot se identificó en gran medida con Séneca, por ser un filósofo acosado que intentó sin éxito guiar al público y a los poderes fácticos en liza, siendo por ello perseguido por difamadores corruptos, deshonrado en vida, y sabiendo pese a todo mantener su corazón en el lugar adecuado, distinguir en todo momento entre vida y arte: «Los detractores de Séneca se parecen extraordinariamente a los de los philosophes», escribió. Séneca podía, a su juicio, asemejarse al modelo de Sócrates, por quien Diderot ya había mostrado una intensa admiración. Séneca resultaba esencial para el desesperado intento de Diderot de que los filósofos tuviesen un rol social y una voz pública; lo cual no debía quedar obstaculizado porque el público general les hiciese oídos sordos (como ocurrió con Nerón y Séneca), pues ello a su juicio no restaba valor a sus enseñanzas. La peculiar interpretación de Diderot tuvo un considerable eco entre sus contemporáneos, que hablaron de una Querelle sur Séneque (Disputa sobre Séneca), por la que Séneca tomó un lugar central en los debates de la Ilustración sobre el valor relativo de los intelectuales frente al viejo establishment político y religioso.

La influencia de Séneca como dramaturgo siguió un rumbo distinto a la de Séneca en tanto escritor político, teológico y filosófico. Durante muchas generaciones se distinguió al Seneca philosophicus del Seneca tragicus; algunos adujeron que Séneca el Filósofo fue el padre de Séneca el Dramaturgo. Los dramas senequianos tuvieron un enorme impacto en el desarrollo de la dramaturgia europea y británica[175]. La tragedia griega permanecía prácticamente ignota para el público a la altura del siglo XVI, al tiempo que las obras de Séneca resultaban esenciales para el currículum académico y modelaban las nuevas obras teatrales que venían a sustituir el estilo de las obras medievales. Puede tomarse una representación de la Fedra de Séneca en Roma en 1485 como el comienzo del drama moderno. Las primeras muestras modernas de drama italiano bebieron profusamente de las fuentes senequianas, propiciando la aparición de nuevas formas dramáticas por toda Europa, extendiendo sus señas por España, Francia y Reino Unido de distintos modos. En términos puramente formales, buena parte del primer drama moderno siguió las huellas de la tragedia senequiana, incluyendo la estructuración en cinco actos. Obras tempranas como Gordoboc adoptaron incluso el coro clásico, si bien este aspecto fue en seguida dado de lado. Además, los dramas del dieciséis se inspiraron en muchas ocasiones en la obsesión por la venganza de Séneca (como en la Tragedia española de Kyd, en la Tragedia del vengador, o más tarde, en Hamlet), y en sus fantasmas, su violencia, y sus personajes que, impelidos por una ambición altanera, cometen los actos más desmedidamente agresivos y dominantes —como ocurre en el Tamerlán de Marlowe, o en Fausto—. En términos de lenguaje, asimismo, la magnífica ampulosidad y el achispado y aforístico ingenio de la tragedia senequiana tuvo un formidable impacto en el modo en el que se expresaban los personajes de esta incipiente escena moderna. Los dramaturgos del periodo solían leer a Séneca en su original latino, aunque ya por entonces disponían de una traducción al inglés, editada por Thomas Newton, Seneca His Tenne Tragedies, de 1581. Séneca estaba tan de moda que Thomas Nashe lo satirizó en su prefacio a Menaphron, de Robert Greene, en 1589:

Leer a Séneca en inglés a la luz de las velas nos proporciona grandes frases, como «la sangre es un mendigo», y otras; y si te da por abordarlo en una mañana helada, te proporcionará un montón de Hamlets, diría además que cargados de discursos trágicos. ¡Pero qué desgracia! ¿Tempus edax rerum, es que este afán va a durar para siempre? Aunque retirásemos el agua del mar gota a gota, este llegaría a secarse antes de que Séneca deje de desangrar, sentencia a sentencia y página a página, nuestra escena hasta hacerla morir.

Nashe sugería que Séneca resultaba en escena algo pasado de moda a finales del siglo dieciséis, aunque aún tendría mucho recorrido. El drama senequiano continuó dejando una fuerte huella en el teatro jacobino del diecisiete, en las obras de Webster y otros: la famosa frase de la duquesa de Amalfi: «¡Aún soy la duquesa de Amalfi!», está claramente extraída de la Medea de Séneca: «Medea nunc sum!».

Cabe imaginar que la tragedia senequiana resultaba atractiva a los lectores, escritores y audiencias del dieciséis y diecisiete gracias también a la ignorancia de sus modelos griegos; quizá Shakespeare habría escrito de un modo muy distinto si hubiese leído a Esquilo, Sófocles o Eurípides. Pero este es un modo algo negativo de explicar lo que pasó. Es realmente fascinante constatar que, de entre las tragedias griegas realmente leídas, las más senequianas eran las más populares: la Hécuba de Eurípides, en la que tienen lugar tanto una conspiración por venganza como un fantasma, fue una de las que más se tradujo al latín y por tanto se leyó en tiempos de Shakespeare. El drama senequiano fue popular e influyente por tratar una serie de preocupaciones culturales. Las gentes de este tiempo tenían un especial interés en la autoafirmación y la ira, tan bien articuladas en las tragedias de Séneca. La “constancia” que Lipsio halló en la prosa de Séneca tuvo su contrapartida en la terrible insistencia en la identidad individual, las desesperadas aspiraciones a la dominancia y la ira, y el esquizofrénico anhelo de poder que se encuentran en Atreo, Medea o el desquiciado Hércules de Séneca (el espíritu imperialista que pierde pie). El poder, la autoafirmación, la venganza violenta, y la construcción de un universo no cristiano en el cual la rueda de la fortuna daba vueltas sin cesar; tales eran los temas dominantes del teatro de este tiempo, y fueron descubiertos a través de Séneca. Se ha reconocido con justicia que el interés en el drama senequiano fue inspirado parcialmente por el hecho de que esta temprana Europa moderna, como la Roma imperial, era una sociedad que institucionalizaba el espectáculo de la violencia; ambas culturas, poderosas y muy conscientes de sí mismas, buscaban vías para contemplar y representar visiones de la destrucción[176].

En Francia, la influencia de Séneca dio lugar a una variante dramática diferente, mucho más controlada desde el punto de vista formal, que se adhería a las “reglas” clásicas respecto al espacio y el tiempo y que se basaba, con mucha más frecuencia que en el Reino Unido, en las tramas clásicas. Pierre Corneille tomó mucho de los trabajos en prosa y verso de Séneca: Cinna (1641), por ejemplo, es una dramatización extensa de una anécdota tomada del De Clementia a propósito de la misericordia de Augusto. Racine dio forma a su obra maestra, Fedra, a partir de la obra homónima de Séneca y del Hipólito de Eurípides. Pero la relación de Racine con Séneca era compleja y de algún modo antagonista. Incluso cuando Racine dramatiza hechos acecidos en tiempos de Séneca —como hizo en su Británico—, retira a Séneca del cuadro: opta por concentrarse en Burro, y no en Séneca, en tanto figura moral central de la obra, puesto que, como nos recuerda, era a Burro a quien se conocía por «la severidad de su moral»; las virtudes de Séneca eran las más superficiales, por ser relativas a «la elegancia y la afabilidad»[177].

Séneca tuvo una influencia importante, aunque soterrada, en la vida cultural y política de los siglos dieciocho y diecinueve. Como uno de los representantes principales de lo que se conocía como “el latín de la edad de plata”, se lo trató con creciente desconfianza, cuando no se lo arrumbó del todo. Sus dramas resultaron demasiado artificiales y engolados para los gustos literarios de la época, más naturalistas tanto en el teatro como en la novela. Mientras a comienzos del periodo moderno los lectores habían asumido que el teatro senequiano había sido representado y se había concebido para representarse, la impresión de los académicos del diecinueve era que se trataba de obras exclusivamente pensadas para ser recitadas; idea esta que fue usada para proferir nuevas acusaciones de artificialidad contra el autor. Además, sus obras en prosa fueron progresivamente relegadas al tenérselas por hipócritas, por considerarse que su autor no había puesto en práctica lo que predicaba. Este alejamiento de Séneca estaba ligado a los nuevos requerimientos establecidos para la “verdad”, tanto en la literatura como en la vida, y puede que también con una decrecida fe en las posibilidades de los asesores intelectuales de cara a cambiar el mundo para mejor. Aunque Séneca conservase un papel en la cultura, solía ser un papel menor: en la novela Quo Vadis?, solo es un personaje secundario.

Dos ensayos influyentes de T. S. Eliot, “Séneca y la traducción isabelina” y “Shakespeare y el estoicismo de Séneca” (ambos de 1927) contribuyeron a perpetuar una actitud profundamente hostil hacia las tragedias de Séneca, pese a estar supuestamente dirigidos a revertir la tendencia. Eliot percibe que alguna «censura» lastra estas obras y comenta que es bien merecida. Estas obras son, sostiene, grandilocuentes y retóricas de todos los modos inadecuados posibles: «Sus personajes parecen hablar todos con la misma voz, que aparece siempre hinchada»[178]. Su reivindicación principal en ambos ensayos es que Séneca no ha sido ni mucho menos tan influyente en el teatro isabelino en general y en Shakespeare en particular como se ha creído. Para Eliot, se podía ser perfectamente isabelino y anti-senequiano.

No obstante, sobre el último tramo del siglo veinte comenzó a emerger un retrato de Séneca bien distinto. Concretamente en Alemania, los nuevos acercamientos a la desafortunada relación de Nerón y Séneca y la muerte forzada de este último se convirtieron un lugar común desde el que abordar el legado del nazismo y los colaboracionistas[179]. Todavía se tenía a veces a Séneca como un mero pelotillero de Nerón, tal y como se lo muestra en la divertida película italiana de 1956 titulada El gran fin de semana de Nerón (que retorna al asunto de Popea). Pero poco a poco se lo volvió a tomar más en serio. En el Reino Unido, Ted Hughes creó una versión austera de su Edipo en 1968, en la que recalcaba el horror y la desolación del original[180]. Paulatinamente, Séneca recuperó relevancia, aunque no (como ocurriese a comienzos de la modernidad) como un abogado de la misericordia o el campeón de la autocracia, sino como un escritor cuyas preocupaciones acerca del imperio y sus descontentos prefiguraban las experiencias de la globalización y el totalitarismo.

Además, el modelo pragmático de la ética que urdió Séneca resultaba cada vez más interesante para los intelectuales y los filósofos, y hasta para los psicoterapeutas. Foucault, en El cuidado de sí (1984; tercer y último volumen de su Historia de la sexualidad, completada un año después), se interesaba particularmente por el relato que Séneca hace del autoexamen diario al que se sometía, y por su modelo de personalidad como algo susceptible de practicarse y hacerse realidad a partir de la acción; una clase de yo que es “dialógico” y “social”, que él tenía por una alternativa superior al yo dualista de Descartes y sus seguidores. Algunos críticos, como Pierre Hadot, alegaron (muy plausiblemente) que Foucault distorsionó el concepto de personalidad de Séneca por identificarse demasiado con él; Hadot desarrolló su propio e interesante análisis de la importancia de Séneca como un filósofo del «interior»[181]. Pero para nuestros propósitos, lo importante no es si Foucault se equivocaba respecto a Séneca, sino el hecho de que encontrase a Séneca tan útil para replantear sus propias nociones sobre la identidad individual. Foucault se centró en el «cuidado de sí» construido por Séneca (y Epicteto) para señalar que la distancia existente entre la psicoterapia, el activismo político, la política de la identidad y la filosofía ética, podría ser menor de lo que se había creído[182]. El tratamiento que Séneca hace de la ira, y de las emociones en general, soporta la comparación con el moderno análisis de las perturbaciones emocionales y la salud mental, poseyendo además afinidades significativas con el movimiento psicológico de la terapia cognitiva.

Se ha producido un auge del interés por el estoicismo en la cultura americana en los últimos años, y también en la cultura británica y en la europea. Para aquellos que rastrean la autoayuda en la antigüedad, Epicteto y Marco Aurelio son los modelos[183]. La posibilidad de la culpa y la corrupción ronda mucho más a Séneca, de modo que su lectura puede resultar menos cómoda. Es el estoicismo de Marco Aurelio, y no el de Séneca, el que destaca como referente moral en la película de Ridley Scott, Gladiator (2000), y es Epicteto, y no Séneca, quien inspira a Conrad Hensley, ese trabajador supuestamente admirable que aparece en la cacareada novela de Tom Wolfe Todo un hombre (1995). En este libro, el estoicismo de tipo específicamente epictetiano se presenta como una vía disponible para superar los oscuros tiempos del último capitalismo, y sus consecuencias: el deshonor, la pérdida de vastas fortunas, y el comienzo de una recesión económica. La propia fortuna ingente de Séneca, y su vida en general regalada, hacen que resulte menos útil a estos efectos, y el placer con el que se entregó al diálogo y la paradoja reduce su valor como evangelista de la autoayuda, a lo que también contribuye su cansina insistencia en la muerte y el suicidio y, lo que es más importante, en que no debía tomárselo por un sabio perfecto sino por alguien que estaba solo al principio del camino que conducía a esa meta.

Pero es esta complejidad la que merece la pena no perder de vista al avecinarnos a Séneca, en un tiempo, el nuestro, que se asemeja al suyo de muchos modos. Algunas de estas conexiones han sido sugeridas en la exitosa trilogía de Suzanne Collins, Los juegos del hambre, cuya popularidad habla a las claras sobre la relevancia de Séneca en nuestra época. Los juegos del hambre tiene lugar en una distopía que combina los Estados Unidos (en una era futura algo exagerada, y aun así reconocible) con la Roma imperial. Collins resalta las masivas desigualdades existentes en cuanto a riqueza, estatus y poder y el uso de la muerte violenta en la «arena» como un espectáculo para entretener y sojuzgar al populacho (al que se provee de ese «pan y circo», del panem et circenses, al que se refiere Juvenal). El libro medita sobre temas senequianos, y entre ellos sobre la cuestión central de cómo mantener la integridad cuando se está atrapado en circunstancias horribles. Uno de los personajes (Peeta) dice antes de adentrarse en la arena: «Quiero morir siendo yo mismo», un deseo este profundamente senequiano. Los libros trazan toda una familiar serie de elecciones imposibles, entre el retiro, la rebelión, o el asesinato y la colaboración con un régimen homicida y opresor. El hombre que concibe los juegos en los que la heroína participa al principio se llama, y no por accidente, Séneca Crane. No desempeña un rol principal en los libros, pero sí en la adaptación fílmica de la primera novela de la trilogía (Los juegos del hambre, 2012), en la que su íntima aunque peligrosa relación con el malvado presidente Snow sigue de cerca el modelo de relación que entablaron Séneca y Nerón. Séneca Crane es embajador y portavoz del gobierno, cuyo éxito depende de su habilidad para crear elaborados escenarios en los que los adolescentes puedan masacrarse entre sí para contribuir al entretenimiento del pueblo. No obstante, tiene lo que el presidente llama «una veta sentimental desafortunada», que le incita a permitir que los dos protagonistas sobrevivan a los juegos. Como su histórico predecesor, se encuentra desasosegado por su condición de organizador de los juegos para el régimen; y de nuevo como su predecesor, es forzado a quitarse la vida. En la segunda novela, la heroína, Katniss Everdeen, señala su resistencia al régimen, y su conciencia sobre dónde estaba su punto débil, escribiendo “Séneca Crane” en un maniquí que cuelga de una soga.

El consumismo, las masivas inequidades sociales, y el enorme alcance global del comercio y la cultura de los países occidentales modernos posee similitudes obvias con la Roma imperial. Quienes engrosan las élites de nuestras sociedades —e incluso quienes no llegan a ser élite— se las tienen que ver, como hizo Séneca, con las presiones psicológicas creadas por un exceso de bienes materiales, combinado con un déficit de sentido individual de autonomía e implicación en el proceso político. El orgullo ya no es visto como una categoría problemática para la sociedad de nuestro tiempo, como una vez lo fue en la Europa cristiana, pero la oscura, tentadora y mórbida versión de la autoafirmación estoica que produjo Séneca proporciona un útil correctivo a ese vacuo optimismo que puede llegar a hacerse pasar por autoconfianza[184]. El estoicismo senequiano puede resultar apropiado para algunas religiones monoteístas, pero también para las culturas seculares: el «Nuevo estoicismo» de Larry Becker constituye un intento de retirar a la escuela su confianza en la providencia para así reinventarla para quienes tiene un bagaje “científico”, para que pueda servir para enfrentarse a la adversidad en el mundo moderno[185].

A Séneca se lo ha motejado como «la conciencia del imperio»[186], aunque sería más exacto verle como su inconsciente; aunque sea un inconsciente que goza de una voz pública y un hermoso estilo literario. Su amplia y contradictoria obra articula las contradicciones psicológicas y la presiones del consumismo, la globalización y el imperio, temas todos de enorme importancia para el devenir del moderno mundo occidental y el no-occidental. Que uno solo pueda alcanzar la paz desde su interior —y acaso ni siquiera desde allí—, es una idea particularmente atractiva en una sociedad atemorizada y fragmentada. Las intrincadas negociaciones que Séneca mantuvo entre el interior y el exterior, entre el centro y la periferia, tienen un aire poderosamente moderno. Cabe preguntarse si la noción de que solo la persona realmente virtuosa puede ser feliz es verdadera o sirve de ayuda, tanto política como éticamente. Pero incluso quienes se muestran escépticos ante el estoicismo reconocerán la continua fuente de fascinación que supone la contradictoria psicología de Séneca, la escabrosa historia de su vida, y lo compleja, paradójica y rica que resulta su obra literaria.

[146] La datación de la obra es objeto de un agitado debate entre los estudiosos. Algunos estiman que fue compuesta justo tras la muerte de Séneca, en el 68, cuando reinaba Galba; otros se inclinan por una datación bastante posterior. Sobre esta discusión véase FERRI (2003), pp. 5-30.

[147] Sobre la reacción de Quintiliano a la escritura de Séneca, véase TAOKA (2011), que sostiene que Quintiliano no hace sino imitar a Séneca (Epístolas, 114) mientras se supone que le ataca.

[148] Véase también ABBOT (1978), que estipula —de una manera no muy convincente— que Séneca bien podría haberse encontrado con san Pablo en Roma.

[149] Véase ENGBERG-PEDERSEN (2004 y 2000).

[150] Hay un vigoroso estudio sobre el rechazo del estoicismo sito en el capítulo 14 de La ciudad de Dios en BROOKE (2012), pp. 1-11.

[151] Sobre este material, véase COLISH (1985).

[152] EBBENSEN (2004), p. 108.

[153] A partir de Orígenes, por un monje llamado Evagrio Póntico en el siglo cuarto.

[154] La historia la narra al detalle SORABJI (2004).

[155] Este pasaje se discute en CUNNALLY (1986), p. 316.

[156] Entre los más importantes hay que citar a Erasmo, al humanista francés Marc-Antoine Muret, y a Justo Lipsio (siglo XVI). Sobre Muret, véase KRAYE (2005).

[157] Esto se explica bien en MONSARRAT (1984), p. 6.

[158] EDWARDS (1997).

[159] “Auto-modelado” (“Self-fashioning”) es un término popularizado por un estudio de Stephen Greenblatt de 1980, Renaissance Self-fashioning, alrededor de la figura de Tomás Moro, entre otros. Su relevancia de cara a Séneca y los nexos entre este y Moro pueden leerse en EDWARDS (1997). Para saber más sobre la importancia de Séneca para el entendimiento moderno de la personalidad, véase LONG (2006).

[160] BRADEN (1985).

[161] STACEY (2007) analiza la respuesta de Maquiavelo a Séneca; véase también BROOKE (2012).

[162] Véase BROOKE (2012), pp. 67-69.

[163] MONTAIGNE, Ensayos, I.12: «De la constancia» (“De la constance”).

[164] QUINT (1998) muestra cómo el ideal de Montaigne de oposición a la crueldad surgió de su estudio de Séneca.

[165] Sobre Lipsio, véase LAGRÉE (2004) y BROOKE (2012), pp. 12-36, donde se enfatiza el modo en que el príncipe de corte lipsiano constituía una alternativa, más senequiana, a las propuestas autocráticas de Maquiavelo.

[166] Oeuvres Morales Mêlées, 132, citado por LAGRÉE (2004), p. 160.

[167] Citado por LAGRÉE (2004), p. 165.

[168] Citado en OESTREICH (2008), p. 70.

[169] Las pasiones del alma, citado en RUTHERFORD (2004), p. 191.

[170] Está en De la ira, 2.13. El pasaje de Rousseau se discute en BROOKE (2012), p. 189.

[171] Citado en BROOKE (2012), p. 125.

[172] Cassirer (1961), pp. 166-170; citado en BROOKE (2012), p. 189.

[173] Se discute en BROOKE (2012), p. 148.

[174] Historia natural de la religión; citado en BROOKE (2012), p. 180.

[175] Sobre este asunto, estudiado muy a fondo, hay un buen punto de partida en BOYLE (1997).

[176] La afinidad entre las formas de violencia de la modernidad temprana y Roma figura en BOYLE (1997), p. 409.

[177] RACINE, vol. 1, 390, citando a Tácito. Hay una buena aproximación a las relaciones entre Racine y Séneca en LEVITAN (1989).

[178] ELIOT (1932), p. 54.

[179] ZIOLOWSKI (2004).

[180] HUGHES (1983).

[181] HADOT (1995).

[182] FOUCAULT (1985). Véase LONG (2006) sobre las resonancias contemporáneas particulares de la presentación que hace Séneca del yo.

[183] James Bond Stockdale, un oficial de la Marina estadounidense que pasó siete años en cautividad (la mayoría de ellos, confinado en solitario) en Vietnam, ha hablado y escrito in extenso sobre el uso que hizo de Epicteto (con unas gotas de Marco Aurelio) durante dichos años y a modo de guía para sus hombres. A pesar del compromiso con el estoicismo antiguo, Stockdale no da muestra alguna de estar interesado en Séneca, y la razón es que este resulta mucho menos útil como pauta en un mundo militar como el de Stockdale, súper-masculinizado, en el que la «voluntad» y el «respeto por uno» lo son todo, incluso en tiempos de extraordinario sufrimiento y aparente fracaso. El modelo de estoicismo de Stockdale incluye la creencia de que «todo tu bien y todo tu mal dependen de ti mismo» (1995, p. 240), y la insistencia en la total rectitud de las acciones de uno en todas las ocasiones. Se muestra despectivo con aquellos que se preguntan si en alguna ocasión siente «sus manos manchadas de sangre»; la piedad, la culpa, y el miedo son, a su parecer, distracciones que han de evitarse.

[184] Véase EHRENRICH (2010) sobre los peligros del optimismo moderno norteamericano.

[185] BECKER (1999).

[186] GRIMAL (1978).

Bibliografía

Abbott, Kenneth M. “Seneca and St. Paul”. En Wege der Worte: Festschrift für Wolfgang Fleischhauer , ed. d. C. Riechel, pp. 119-131. Köln: Böhlau, 1978.

Asmis, Elizabeth. “The Stoics on Women”. En Feminism and Ancient Philosophy, ed. Julie K. Ward , pp. 68-92. New York, NY: Routledge, 1996.

Barnes, T. D. “Who Were the Nobility of the Roman Empire?”. Phoenix 28.4, 1974, pp. 444-449.

Bartsch, Shadi. Actors in the Audience. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994.

Bartsch, Shadi. The Mirror of the Self: Sexuality, Self-Knowledge and the Gaze in the Early Roman Empire. Chicago, IL: Chicago UP, 2006.

Bartsch, Shadi, ed., con David Wray. Seneca and the Self. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2009.

Becker, Larry. A New Stoicism. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999.

Bloomer, W. Martin. Valerius Maximus and the Rhetoric of the New Nobility. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, 1992.

Bougery, A. “Le mariage de Sénèque”. En Revue des études latines 14, 1936, 90-94.

Bourdieu, Pierre, traducido por Richard Nice. The Bachelors’ Ball: The Crisis of Peasant Society in Béarn. Chicago, IL: Chicago University Press, 2008. [Hay texto en castellano: El baile de los solteros. Madrid: Anagrama, 2004].

Boyle, A. J. Tragic Seneca: An Essay in the Theatrical Tradition. New York, NY: Routledge, 1997.

Braden, Gordon. Anger’s Privilege: Renaissance Tragedy and the Senecan Tradition. New Haven, CT: Yale University Press, 1985.

Bradley, K. R. “Seneca and Slavery”. En Seneca, ed. J. G. Fitch, pp. 335-347. Oxford: Oxford University Press, 2008.

Braund, Susanna Morton, ed. Seneca: De Clementia. Oxford: Oxford University Press, 2011.

Brooke, Christopher. Philosophic Pride: Stoicism and Political Thought from Lipsius to Rousseau. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2012.

Champlin, Edward. Nero. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2003. [Hay texto en castellano: Nerón. Madrid: Turner, 2006].

Chilton, C. W. “Did Epicurus Approve of Marriage?”. Phronesis 5.1, pp. 71-74, 1960.

Closs, Virginia. “While Rome burned: Fire, leadership, and urban disaster in the Roman cultural imagination”. Disertación presentada a la Universidad de Pensilvania: http://repository.upenn.edu/dissertations/AAI3594781, 2013.

Colish, Marcia. The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages. Leiden, Netherlands: E. J. Brill, 1985.

Cunnally, J. “Nero, Seneca, and the Medallist of the Roman Emperors”. The Art Bulletin LXVIII, pp. 314-317, 1986.

Curchin, Leonard A. Roman Spain: Conquest and Assimilation. London, UK: Routledge, 1995. [Hay texto en castellano: La España romana: conquista y asimilación. Madrid: Gredos, 1996].

Duncan-Jones, Richard. Money and Government in the Roman Empire. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1994.

Dyson, S. L. “The Portrait of Seneca in Tacitus”. En Arethusa 3, 71-83, 1970

Ebbensen, Sten. “Where Were the Stoics in the Late Middle Ages?”. En Steven J. Strange y Jack Zupko, eds., Stoicism: Traditions and Transformations, pp. 108-131. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2004.

Eden, P. T., ed. Apocolocyntosis. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1984.

Edwards, Catherine. The Politics of Immorality in Ancient Rome . Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1993.

Edwards, Catherine. “Self-Scrutiny and Self-Transformation in Seneca’s Letters”. Greece and Rome 44, pp. 23-38, 1997.

Edwards, Catherine, y Gregory Woolf , eds. Rome the Cosmopolis. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2003.

Ehrenrich, Barbara. Bright-Sided: How Positive Thinking Is Undermining America. London, UK: Picador, 2010. [Hay texto en castellano: Sonríe o muere: la trampa del pensamiento positivo. Madrid: Turner, 2012].

Eliot, T. S. “Seneca in Elizabethan Translation”. En T. S. Eliot, Selected Essays 1917-1932, pp. 51-88 (1.ª pub. 1927). New York, NY: Harcourt, Brace, 1932.

Engberg-Pedersen, Troels. Paul and the Stoics. Edinburgh: T&T Clark, 2000.

Engberg-Pedersen, Troels. “Stoicism in the Apostle Paul”. En Steven J. Strange y Jack Zupko, eds, Stoicism: Traditions and Transformations , pp. 52-75. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2004.

Fairweather, Janet. Seneca the Elder. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1981.

Fantham, Elaine. “Dialogues of Displacement”. En Writing Exile: The Discourse of Displacement in Greco-Roman Antiquity and Beyond, ed. J. F. Gaertner, pp. 173-192. Leiden, Netherlands: Brill, 2007.

Fear, Trevor. “Of Aristocrats and Courtesans: Seneca, De Beneficiis 1.14”. En Hermes 135, pp. 460-468, 2007.

Ferri, Ronaldo. Octavia. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2003 (Classical Commentaries).

Foucault, Michel. The Care of the Self (History of Sexuality, Volume 3). New York, NY: Vintage Books, 1985. [Hay texto en castellano: Historia de la sexualidad III: El cuidado de sí. Madrid: Siglo XXI, 2005].

Fuhrer, Therèse. “The Philosopher as Multi-Millionaire: Seneca on Double Standards”. En Karla Pollmann. Double Standards in the Ancient and Medieval Worlds, pp. 201-219. Göttingen: Duehrkohp & Radicke, 2000.

Gahan, John J. “Seneca, Ovid and Exile”. Classical World 78, pp. 145-147, 1985.

Geartner, J. F. Writing Exile: The Discourse of Displacement in Greco-Roman Antiquity and Beyond. Leiden, Netherlands: Brill, 2007.

Gleason, Maud. Making Men: Sophists and Self-Presentation in Ancient Rome. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995.

Graver, Margaret. Stoicism and Emotion. Chicago, IL: Chicago University Press, 2007.

Greenblatt, Stephen. Renaissance Self-Fashioning: From More to Shakespeare. Chicago, IL: Chicago University Press, 1980.

Gregorvius, Ferdinand. Wanderings in Corsica. London, UK: Cortland, 1855.

Griffin, Miriam. “The Elder Seneca and Spain”. En Journal of Roman Studies, 62: pp. 1-19, 1972.

Griffin, Miriam. Seneca: A Philosopher in Politics. Oxford, UK: Clarendon Press, 1976.

Griffin, Miriam. Nero: The End of a Dynasty. London, UK: Routledge, 2000.

Griffin, Miriam. Seneca on Society: A guide to De Beneficiis. Oxford, UK: Oxford University Press, 2013.

Grimal, Pierre. Sénèque, ou la Conscience de l’Empire. Paris, France: Fayard, 1978. [Hay texto en castellano: Séneca. Madrid: Gredos, 2013].

Grimm, Veronika. “On the Mushroom that Deified the Emperor Claudius”. En Classical Quarterly 41.1, pp. 178-182, 1991.

Haase, F. Seneca: Works. 3 volúmenes. Leipzig, Germany: Teubner, 1852.

Hadot, Pierre. Philosophy as a Way of Life , trad. Michael Chase. Oxford, UK: Oxford University Press, 1995. [Hay texto en castellano: Filosofía como forma de vida. Barcelona: Alpha Decay, 2009].

Hemelrijk, Emily A. Matrona Docta: Educated Women in the Roman Elite from Cornelia to Julia Domna. New York, NY: Routledge, 1999.

Hughes, Ted. Seneca’s Oedipus. London, UK: Faber, 1983.

Inwood, Brad. Reading Seneca: Stoic Philosophy at Rome. Oxford, UK: Oxford University Press, 2008.

Keay, S. J. Roman Spain. Oakland, CA: University of California Press, 1988.

Kelly, Gordon P. A History of Exile in the Roman Republic . Cambridge, UK: University Press, 2006.

Ker, James. The Deaths of Seneca. New York, NY: Oxford University Press, 2009.

Ker, James. “Seneca and Self-Examination”. En Seneca and the Self, eds. Shadi Bartsch y David Wray, pp. 160-187. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2009.

Ker, James. A Seneca Reader: Selections from Prose and Tragedy. Mundelein, IL: Bolchazy- Carducci Publishers, 2011.

Knapp, Robert C. Roman Córdoba. Oakland, CA: University of California Press, 1983.

Knapp, Robert C. Latin Inscriptions from Central Spain. Oakland, CA: University of California Press, 1992.

Kraye, Jill. “The Humanist as Moral Philosopher: Marc-Antoine Muret’s 1585 Edition of Seneca”. En Moral Philosophy on the Threshold of Modernity, eds. Jill Kraye and Risto Saarinen, pp. 307-330. Dordrecht, Netherlands: Springer, 2005.

Lagrée, J. “Constancy and Coherence”. En Steven J. Strange and Jack Zupko, eds., Stoicism: Traditions and Transformations, pp. 148-176. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2004.

Lana, I. “Sextiorum Nova et Romani Roboris Secta”. En Rivista di Filologia e di Istruzione Classica 31, 225-232, 1959.

Leach, Eleanor Winsor. “The Implied Reader and the Political Argument in Seneca’s Apocolocyntosis and De Clementia ”. En Aretheusa 22, pp. 197-230, 1989.

Levick, B. “Women, Power, and Philosophy at Rome and Beyond”. En Philosophy and Power in the Graeco-Roman World, eds. G. Clark y T. Rajak, pp. 134-155. Oxford, UK: Oxford University Press, 2002.

Levick, B. “Seneca and Money”. En Seneca, Uomo Politico, eds. Arturo de Vivo y Elio lo Cascio, pp. 107-114. Bari, Italy: Edipuglia, 2003.

Levitan, William. “Seneca in Racine”. En Yale French Studies, 76, pp. 185-210, 1989.

Lindsay, Hugh. Adoption in the Roman World. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2009.

Long, A. A., y David Sedley. The Hellenistic Philosophers. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1987.

Long, A. A. “The Socratic Imprint on Epictetus’ Philosophy”. En Steven J. Strange y Jack Zupko, editores, Stoicism: Traditions and Transformations, pp. 10-31. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2004.

Long, A. A. From Epicurus to Epictetus. Oxford, UK: Oxford University Press, 2006.

—. “Seneca and the Self: Why Now?”. En Seneca and the Self, editado por Shadi Bartsch y David Wray, pp. 20-36. Cambridge/New York, NY: Cambridge University Press, 2005.

Macmullen, Ramsay. Roman Social Relations, 50 BC to AD 284. New Haven, CT: Yale University Press, 1974.

Manning, C. P. “The Sextii”. En Prudentia 19, pp. 16-27, 1987.

Monsarrat, Gilles D. Light from the Porch: Stoicism and English Renaissance Literature. Lyon, France: Didier Erudition, 1984.

Montaigne, Michel de. Essays. Traducida por John M. Cohen. London, UK: Penguin, 1993. [Hay texto en castellano: Ensayos. Madrid: Cátedra, 2013. Una selección en Madrid: Rialp, 2015, Colección doce uvas].

Morford, Mark. Stoics and Neo-Stoics: Rubens and the Circle of Lipsius. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991.

—. The Roman Philosophers: From the Time of Cato the Censor to the Death of Marcus Aurelius. New York, NY: Routledge, 2002.

Morley, N. Metropolis and Hinterland. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1996.

Nussbaum, Martha. “Cicero’s Problematic Legacy”. En Steven J. Strange y Jack Zupko, eds., Stoicism: Traditions and Transformations pp. 214-249. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2004.

Oestreich, Gerhard. Neostoicism and the Early Modern State. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 02008.

Oost, S. V. “The Career of M. Antonius Pallas”. En American Journal of Philology 79 (2): pp. 113-139, 1958.

Osgood, Josiah. Claudius Caesar: Image and Power in the Early Roman Empire. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2011.

Quint, David. Montaigne and the Quality of Mercy. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998.

Rawson, E. Cicero: A Portrait . Bristol, UK: Bristol Classical Press, 1975.

Relihan, Joel. Ancient Menippean Satire. Baltimore MD: Johns Hopkins University Press, 1993.

Roller, Matthew. “Exemplarity in Ancient Rome: The Cases of Horatius Cocles and Cloelia”. Classical Philology 99, pp. 1-56, 2004.

Rudich, V. Political Dissidence Under Nero. New York, NY: Routledge, 1993.

—. Dissidence and Literature Under Nero. New York, NY: Routledge, 1997.

Rutherford, D. “On the Happy Life: Descartes vis-à-vis Seneca”. En Steven J. Strange y Jack Zupko, eds., Stoicism: Traditions and Transformations, pp. 177-197. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2004.

Rutledge, Steven. Imperial Inquisitions: Prosecutors and Informants from Tiberius to Domitian. New York, NY: Routledge, 2001.

Scheidel, Walter, y Steven Friesen. “The Size of the Economy and the Distribution of Income in the Roman Empire”. En Journal of Roman Studies 99, pp. 61-91, 2009.

Sorabji, Richard. “Stoic First Movements in Christianity”. En Steven J. Strange y Jack Zupko, eds., Stoicism: Traditions and Transformations, pp. 95-107. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2004.

Sørensen, Villy. Seneca: The Humanist at the Court of Nero. Chicago, IL: Chicago University Press, 1984.

Stacey, Peter. Roman Monarchy and the Renaissance. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2007.

Stini, F. Plenum exiliis mare: Untersuchungen zum Exil in der Römischen Kaiserzeit. Stuttgart, Germany: Franz Steiner, 2004.

Stockdale, James. Thoughts of a Philosophical Fighter Pilot. Stanford, CA: Hoover Institution Press, 1995.

Sussman, Lewis A. The Elder Seneca. Leiden, Netherlands: Brill, 1978.

Taoka, Yasuko. “Re-Reading Institutio Oratoria 10.1.125-31”. Aretheusa, Winter, pp. 126-127, 2011.

Vassileiou, A. “A propos d’un passage de Sénèque le Père (Contr. 2. Pr. 4): La psychologie d’un père ambitieux pour ses enfants au 1er siècle ap. J.-C.”. En Latomus 32, pp. 162-165, 1973.

Volk, K. , y G. D. Williams. Seeing Seneca Whole: Perspectives on Philosophy, Poetry and Politics. Leiden, Netherlands: Brill, 2006.

Vottero, Dionigi. Lucius Annaeus Seneca: I Frammenti. Bologna, Italy: Patron, 1998.

Wallace-Hadrill, Andrew. “The Imperial Court”. En A. K. Bowman, E. Champlin , y A. Lintott , eds., Cambridge Ancient History X: The Augustan Empire, 43 B. C.-A. D. 69, Cambridge, UK: Cambridge University Press, pp. 283-323, 1996.

Williams, Gareth D. The Cosmic Viewpoint: A Study of Seneca’s Natural Questions. New York, NY: Oxford University Press, 2012.

Wilson, Emily. The Death of Socrates: Hero, Villain, Chatterbox, Saint. London, UK: Profile Books, y Harvard, MA: Harvard University Press, 2007. [Hay texto en castellano: La muerte de Sócrates. Héroe, villano, charlatán, santo. Barcelona: Intervención cultural, 2008]

—. Mocked with Death: Tragic Overliving from Sophocles to Milton. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 2004.

Wimbush, Vincent L. Ascetic Behavior in Greco-Roman Antiquity. Minneapolis, MN: Fortress, 1998.

Winterbottom, Michael, ed. Seneca the Elder: Declamations. 2 volúmenes. Boston, MA: Harvard University Press (Loeb Classical Library), 1974.

Winterling, Aloys. Caligula , trad. Deborah Lucas Scheider, Glenn Most, y Paul Psoinos. Oakland, CA: University of California Press, 2011. [Hay texto en castellano: Calígula. Madrid: Herder, 2009].

Ziolowski, Theodore. “Seneca: A New German Icon?”. En International Journal of the Classical Tradition, 11, pp. 47-77, 2004.

Índice de autores, personajes históricos y obras de Séneca

A

Abbott, Kenneth

Actea (liberta)

Addison, Joseph

Agamenón

Agripa

Agripa (general, asesor de Augusto)

Agripina

Alcibíades

Alejandro Magno

Aniceto (liberto)

Apocolocyntosis (Calabacización de Claudio)

Arelio Fusco

Arístipo

Arquelao (gobernante de Macedonia)

Arriano (discípulo de Epicteto)

Asmis, Elizabeth

Atalo

Augusto

B

Bacon, Francis

Barea Sorano

Barnes, T.D.

Bartsch, Shadi

Becker, Larry

Bloomer, W. Martin

Boudica

Bougery, A.

Bourdieu, Pierre

Boyle, A. J.

Braden, Gordon

Bradley, K. R.

Braund, Susanna Morton

Británico

Brooke, Cristopher

Browne, Thomas

Burro

Burton, Robert

Byron, Lord

C

Calígula

Cassirer, Ernst

Castiglione, Baltasar de

Catón

Cicerón

Cincinato

Claudio

Cleónico (liberto)

Cleopatra

Closs, Virginia

Colish, Marcia

Collins, Suzanne

Columela

Consolación a Helvia

Consolación a Marcia

Consolación a Polibio

Constantino (emperador)

Cordo, Aulio Cremucio

Corneille, Pierre

Cornelio Nepote

Crates

Crisipo

Crispo Pasieno

Cuestiones naturales

Cunnally, J.

Curchin, Leonard

Ch

Champlin, Edward

Chilton, C.W.

D

Dante

De la brevedad de la vida

De la clemencia

De la firmeza del sabio

De la ira

De la providencia

De la serenidad del alma

De la vida bienaventurada

De los beneficios

Del matrimonio

Del ocio

Demetrio de Falero

Descartes, René

Diderot, Denis

Diodoro Sículo

Diógenes

Diógenes Laercio

Dion Casio

Dionisio de Siracusa

Domiciano

Doríforo (liberto)

Duncan-Jones, Richard

Dyson, S. L.

E

Ebbensen, Sten

Eden, P. T.

Edipo

Edwards, Catherine

Ehrenrich, Barbara

Eliot, T. S.

Emerson, Ralph Waldo

Engberg-Pedersen, Troels

Epafrodito (liberto)

Epicaris (conjurada contra Nerón)

Epicteto

Epicuro

Epístolas morales a Lucilio

Erasmo

Escipión (el Africano)

Esopo

Esquilo

Esquines

Estacio Anneo (médico de Séneca)

Estrabón

Eurípides

F

Fabiano

Fabio Rústico

Faenio Rufo

Faenio Rufo (favorito de Agripina)

Fairweather, Janet

Fantham, Elaine

Fario (joven esclavo de Séneca)

Fear, Trevor

Fedra

Ferri, Ronaldo

Filóstrato

Foucault, Michel

Friesen, Steven

Fuhrer, Therèse

G

Gahan, John J.

Galba

Gayo Galerio

Gayo Silio

Geartner, J. F.

Germánico

Gleason, Maud

Gorgias

Goulart, Simón

Graver, Margaret

Greenblatt, Stephen

Greene, Robert

Gregorvius, Ferdinand

Griffin, Miriam

Grimal, Pierre

Grimm, Veronika

H

Haase, F.

Hadot, Pierre

Hecato de Rodas

Helvia (madre de Séneca)

Hemelrijk, Emily

Hércules furioso

Horacio

Hostius Quadra

Hughes, Ted

Hume, David

I

Inwood, Brad

J

Jacobo I

Jefferson, Thomas

Johnson, Samuel

Joyce, James

Julia Livilla

Julio César

Junio Galión

Juvenal

K

Keay, S. J.

Kelly, Gordon P.

Ker, James

Kipling, Rudyard

Knapp, Robert C.

Kraye, Jill

Kyd, Thomas

L

Lactancio

Lagrée, J.

Lana, I.

Las fenicias

Las troyanas

Latro

Leach, Eleanor Winsor

Levick, B.

Levitan, William

Liberalis, Ebucio

Lindsay, Hugh

Lipsio, Justo

Livia (mujer de Agusto)

Lodge, Thomas

Long, A. A.

Lucano

Luciano

Lucilio

M

Macmullen, Ramsay

Manning, C. P.

Maquiavelo, Nicolás

Marcia

Marcial

Marco Antonio

Marco Aurelio

Marco Vinicio

Marlowe, Cristopher

Marston, Joseph

Mecenas

Medea

Meeks, E.

Mela (Marco Anneo Séneca)

Mesalina

Milton, John

Monsarrat, Gilles

Montaigne, Michel de

Morford, Mark

Morley, N.

Muret, Marc-Antoine

Musonio Rufo

N

Narciso (liberto)

Nashe, Thomas

Natalis, Antonio

Nerón

Newton, Thomas

Novato (Lucio Anneo Séneca)

Nussbaum, Martha

O

Octavia (primera esposa de Nerón)

Octavio

Oestreich, Gerhard

Oost, S. V.

Osgood, Josiah

Ovidio

P

Palas (liberto)

Panecio

Paulina (esposa de Séneca)

Paulino (amigo de Séneca)

Petronio

Pisón, Cayo Calpurnio

Platón

Plauto, Cayo Rubelio

Plinio

Plutarco

Polemón

Polibio

Pompeyo

Popea (esposa de Nerón)

Prasutago

Proust, Marcel

Publio Sulio

Q

Quint, David

Quintiliano

Quinto Sexto el Viejo

R

Racine, Jean

Rawson, E.

Relihan, Joel

Roller, Matthew

Rubens

Rudich, V.

Rutherford, D.

Rutilio Rufo

Rutledge, Steven

S

san Agustín

san Jerónimo

san Pablo

santo Tomás de Aquino

Scavino (conjurado contra Nerón)

Scheidel, Walter

Secundo Carrinas

Sedley, David

Sejano

Séneca el Viejo

Sereno (amigo de Séneca)

Sila, Fausto Cornelio

Sócrates

Sófocles

Sorabji, Richard

Sørensen, Villy

Sotión

Stacey, Peter

Steele, Richard

Stini, F.

Stockdale, James

Subrio Flavo

Suetonio

Sussman, Lewis A.

T

Tácito

Taoka, Yasuko

Tertuliano

Tiberio

Tiestes

Tigelino

Toland, John

Tomás Moro

Trasea

Tulia

V

Valerio Máximo

Vassileiou, A.

Virgilio

Volk, K.

Vottero, Dionigi

W

Wallace-Hadrill, Andrew

Webster, John

Williams, Gareth

Wilson, Emily

Wimbush, Vincent L.

Winterbottom, Michel

Winterling, Aloys

Wolfe, Tom

Woolf, Virginia

Z

Zenón

Ziolowski, Theodore

Título original: Seneca: A Life

© 2015 by EMILY WILSON, publicado con el consentimiento de Penguin Books LTD.

© 2016 de la versión española por DAVID CERDÁ,

by EDICIONES RIALP, S. A.

Colombia, 63, 28016 Madrid

www.rialp.com

Conversión ebook: MT Color & Diseño, S. L.

www.mtcolor.es

ISBN (ebook): 978-84-321-4627-5

No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright.

Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.