Karl-Otto Apel es un filósofo conocido entre nosotros especialmente como el creador y principal representante (juntamente con Jürgen Habermas) de la ética comunicativa del discurso. Sin embargo, ya su obra principal, sobre la «Transformación de la filosofía» (1972), no obstante la variedad de cuestiones que aborda, puede considerarse centrada en torno al eje de la filosofía del lenguaje. La «transformación» de la que allí se trata es la de la filosofía trascendental clásica de la conciencia, que parte del individualismo metódico, en una filosofía trascendental del lenguaje, que reconoce el carácter dialógico, comunicativo, de la razón.

Apel no ha llegado a considerar en ningún momento que la ética deba ocupar el lugar de la filosofía primera. Este lugar, donde se tratan y se resuelven las cuestiones últimas de fundamentación que establecen las condiciones de posibilidad tanto de la filosofía práctica como de la filosofía teórica y del saber en general, es, precisamente, la filosofía del lenguaje.

El presente libro reúne algunos textos que permiten acceder a una visión completa y sistemática del nuevo paradigma de la filosofía del lenguaje en que Apel ha venido trabajando, así como de su posición fuertemente polémica con respecto a otras escuelas lingüísticas contemporáneas.

Karl-Otto Apel

Semiótica filosófica

ePub r1.0

Titivillus 15.06.2022

Título original: Semiótica filosófica

Karl-Otto Apel, 2008

Traducción, Edición y estudios introductorios: Julio de Zan & Ricardo Maliandi & Dorando J. Michelini

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Prólogo

Karl Otto Apel es un filósofo conocido entre nosotros especialmente como el creador y principal representante, (juntamente con Jürgen Habermas), del planteo de la ética comunicativa del discurso. Sin embargo, ya su obra principal sobre la Transformación de la filosofía (1972), no obstante la variedad de cuestiones que aborda, puede considerarse centrada en torno al eje de la filosofía del lenguaje. La “transformación” de la que allí se trata es “la de la filosofía trascendental clásica de la conciencia, que parte del individualismo metódico, en una filosofía trascendental del lenguaje que reconoce el carácter dialógico, comunicativo, de la razón”.

El Primer tomo de aquella obra lleva como título: Análisis del lenguaje, semiótica y hermenéutica. El segundo: El a priori de la comunidad de comunicación. Solamente el último capítulo de este segundo tomo: “El a priori de la comunidad de comunicación y los fundamentos de la ética”, aborda explícitamente el problema ético, como una aplicación, o una demostración del rendimiento de esta filosofía trascendental transformada mediante el giro lingüístico y pragmático, para el abordaje del problema de la fundamentación de la ética, que parecía sin solución después del fracaso de las éticas materiales de los valores, de la crítica de la falacia naturalista y de las teorías del significado impuestas por la filosofía analítica del lenguaje.

Pero este último capítulo de La Transformación de la Filosofía se llevó en cierto sentido todo el libro. La manera sorprendente y “fascinante” —⁠conforme a la calificación de Habermas—, con que Apel conduce allí al lector hasta la viva experiencia del descubrimiento de la nueva vía de fundamentación de la ética en la época de la ciencia, a partir de la reflexión sobre los presupuestos fundantes de la comprensión del mundo que signan a esta misma época, hace aparecer todo el recorrido anterior como un largo camino preparatorio para este gran descubrimiento que se ilumina de una sola vez y de manera insuperable en este escrito. Sus numerosos trabajos posteriores sobre ética me parecen aclaraciones, desarrollos, ampliaciones y aportes complementarios que, por muy importantes que se los considere, no van a modificar ya lo sustantivo del planteo de la ética comunicativa, o ética del discurso, tal como aparece en este escrito con la fuerza y la frescura del primer descubrimiento. Estas cualidades no se ven debilitadas (sino más bien al contrario), por la ingenuidad que uno pueda observar allí todavía sobre las posibilidades de la aplicación de los principios y procedimientos de la ética comunicativa, o su falta de mediación, que el propio Apel ha tratado de corregir posteriormente (Cfr. su libro posterior: Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventhmellen Moral, 1988).

Quizás pudiera decirse que con este capítulo final de su Transformación de la Filosofía, Apel se transforma de pronto él mismo en filósofo moral, y en uno de los mayores de nuestra época, por cuanto el nuevo planteamiento de la fundamentación de la ética con los medios de la pragmática trascendental del lenguaje (del que se ocupa específicamente un poco más adelante en este mismo libro Ricardo Maliandi) ha llegado a convertirse en uno de los ejes de la discusión filosófica contemporánea. El cronista del XV Deutsche Kongress für Philosophie celebrado en Hamburgo en septiembre de 1990 escribía: “En el trasfondo de todo este congreso ha estado la obra de dos filósofos actuales: Apel y Habermas… Immer wieder wurde auf sie Bezug genommen, wenn auch meist kritisch, aber doch immer respektvoll. El propio Hilary Putnam se ocupó extensamente de ambos en su conferencia central vespertina. La ética comunicativa y la pragmática trascendental son los temas dominantes en la filosofía alemana actual” (Information Philosophie, XIX, 1991, 2, Reinach, Suiza, p. 72).

Ahora bien, no obstante la importancia que ha cobrado la ética en los escritos de Apel y la indiscutible proyección de su planteamiento en este terreno, Apel no ha llegado a considerar en ningún momento que la ética sea la que ha de ocupar ahora el lugar de la filosofía primera. Este lugar, donde se tratan y se resuelven las cuestiones últimas de fundamentación que establecen las condiciones de posibilidad tanto de la filosofía práctica en general, y por lo tanto de la ética, como de la filosofía teórica y del saber en general, es para Apel precisamente la filosofía del lenguaje. Nuestro autor ha continuado trabajando y ha publicado una numerosa cantidad de nuevos estudios también en este campo, pero los debates en torno a su teoría ética han hecho pasar a segundo plano la recepción de su filosofía del lenguaje y de la confrontación crítica de la pragmática trascendental del lenguaje con otras corrientes del pensamiento lingüístico contemporáneo. A esto ha contribuido también sin duda el hecho que el propio Apel no se haya resuelto todavía a reunir en forma sistemática, en un nuevo libro, sus últimos trabajos de filosofía del lenguaje.

Por todo esto me pareció útil e interesante dar a conocer a los lectores de habla castellana algunos de esos numerosos trabajos de Apel sobre filosofía del lenguaje que se hallan dispersos en diversas revistas y libros colectivos publicados en Europa y Estados Unidos, la mayoría de ellos de muy difícil acceso. Con este objetivo, comencé por seleccionar un grupo de textos que me parecieron aptos para dar una visión bastante completa y sistemática del nuevo paradigma de la filosofía del lenguaje en el que Apel ha estado trabajando, así como de su posición fuertemente polémica con respecto a otras escuelas lingüísticas contemporáneas. Estos textos me parecen relevantes no sólo para quienes se interesan específicamente en la filosofía del lenguaje, sino también para todas las otras disciplinas filosóficas, por el papel fundante de la pragmática del lenguaje con respecto a ellas. Y más allá de la filosofía propiamente dicha, la transformación de la semiótica realizada por Apel afecta esencialmente también la comprensión de la lingüística y en cierto modo de todas las ciencias humanas y sociales.

Desde los primeros pasos acogieron con entusiasmo el proyecto de este libro que aquí presentamos, y se involucraron en él los colegas y amigos Ricardo Maliandi (de Buenos Aires) y Dorando Michelini (de Río IV-Córdoba). Antes de avanzar en la preparación de la edición y traducción de los textos, dado que no se trataba simplemente de traducir un libro ya publicado en alemán, sino de construir un libro que no existía como tal, fue necesario consultar naturalmente la opinión del autor y obtener su acuerdo. Bastó una breve exposición y diálogo sobre la idea del libro y los criterios que yo había tenido en cuenta en la selección de los textos, para que Apel manifestara su entera conformidad con la propuesta y nos concediera su autorización para editar conjuntamente estos trabajos como libro. Solamente con respecto al texto del capítulo III se planteó un dilema. El texto que yo había elegido era otro: “Ist Intentionalität fundamentaler als sprachliche Bedeutung? Transzendentalpragmatisch Argumente gegen die Rückkher zum semantischen Intentionalismus der Bewusstseinphilosophie” (“¿Es la intencionalidad más fundamental que el significado lingüístico? Argumentos pragmático trascendentales contra el retorno al intencionalismo de la filosofía de la conciencia”), trabajo aparecido en el colectivo: Intentionalität und Verstehen (hrsgg. vom Forum für Philosophie Bad Homburg, Frankfurt, 1990). Apel manifestó su conformidad también en este caso, pero expresó al mismo tiempo su preferencia por otro trabajo sobre el mismo tema, un poco anterior, y también bastante más largo y más complejo: “Significado lingüístico e intencionalidad” (1.989), dejando a nuestro criterio la decisión final. No obstante la mayor dificultad de comprensión para el lector no especializado, se optó por incluir, dado el particular interés del autor, el texto más complejo que constituye ahora el cap. III Por la confianza dispensada y la generosa disponibilidad de autorizar la selección propuesta, la edición y la traducción, tenemos que expresar aquí nuestro especial agradecimiento al autor. (Entre tanto, esta misma selección de textos ha sido traducida también al inglés, y está siendo editada como libro en Estados Unidos).

Con R. Maliandi hemos acordado una versión castellana uniforme de los términos técnicos para todo el libro, y hemos realizado una suerte de reconstrucción de los diagramas, algunos de ellos bastante complejos, y que presentaban diferentes variaciones en los distintos trabajos de Apel, mediante los cuales el autor esquematiza los pasos de su transformación trascendental de la semiótica (Apéndice I). En cuanto a la traducción del alemán y los estudios introductorios, J. De Zan ha traducido el primero y el último capítulo (I y IV), y ha escrito el estudio introductorio I sobre la filosofía del lenguaje de Apel. R. Maliandi ha traducido el capitulo II y ha escrito el estudio introductorio II sobre la significación y el rendimiento de la semiótica trascendental para la fundamentación de la ética. D. Michelini ha traducido el capítulo III y ha escrito el estudio III, sobre la pragmática trascendental del lenguaje como presupuesto del nuevo paradigma de la racionalidad comunicativa, y sobre la reconstrucción que se hace posible en este marco del actual debate de la modernidad y la postmodernidad.

Una última observación sobre los textos. Cada uno de los capítulos que componen el libro ha sido realizado por el autor como trabajo autónomo, y la versión alemana de cada uno de ellos ha aparecido en publicaciones diferentes. (Cfr. Apéndice II). Pueden ser leídos por lo tanto de manera independiente, o según el orden que el propio lector se construya de acuerdo a sus propios intereses. Esta facilidad presupone sin embargo un hecho sobre el que queremos llamar la atención expresamente en este prólogo, a saber: las inevitables repeticiones de algunos planteamientos básicos de su filosofía que el autor necesita retomar cada vez como fundamento o punto de apoyo para el desarrollo de las diferentes cuestiones que aborda en los distintos capítulos. Por estas reiteraciones tenemos que pedir disculpas al lector. Pero hecha la advertencia, no hemos creído conveniente suprimir nada en los textos porque las reformulaciones de los planteamientos o de los conceptos que se retoman en los distintos capítulos presentan en cada exposición diferentes matices y explanaciones que el autor realiza teniendo en vista las cuestiones específicas que va a tratar, o las diversas teorías rivales que va a discutir en cada caso. Y aun cuando estas mismas discusiones también se reiteren en algún caso, los contextos diversos en los que se hallan insertas permiten diferentes lecturas que explicitan nuevos aspectos y aclaran o enriquecen la comprensión del todo.

En cuanto al título que hemos elegido para el libro, digamos en primer lugar, citando al autor, que la “semiótica” se entiende aquí ante todo en el sentido de la triplicidad de la relación sígnica, puesta de relieve por Ch. Peirce, (que comprende el signo como mediador de la comunicación entre los sujetos (intérpretes o usuarios) sobre los objetos (de la realidad)); o en el de las tres distintas dimensiones en que, según Ch. Morris, se tematizan científicamente las funciones de los signos: sintaxis, semántica y pragmática (Cap. II, p. 145). Lo que se aborda en este libro no es sin embargo el desarrollo, y ni siquiera la fundamentación de la semiótica como teoría empírica en sentido fuerte (en cuanto disciplina básica de la lingüística). Me parece que el programa de Apel, que se esboza en este libro, se podría definir más bien como un programa de fundamentación de la posibilidad y la necesidad metodológica de una transformación (o prolongación) filosófico-trascendental de la semiótica, que es al mismo tiempo una transformación semiótica de la filosofía misma, basada en una pragmática trascendental del lenguaje. De alguna manera cree encontrar el autor una anticipación de este programa en Peirce, a través del hecho de que ya éste haya concebido la relación sígnica al mismo tiempo como la realización de la relación del conocimiento, en cuanto mediado por los signos.

Se trata en consecuencia de una semiótica filosófica, por cuanto no se reduce a una tematización del lenguaje que hace abstracción de las cuestiones ontológicas y epistemológicas (o relativas a la teoría del sujeto), tal como fuera planteada la cuestión del significado lingüístico en la semántica lógica. “La temática del significado y de la validez en cuanto verdad se conecta por principio con las tres dimensiones de la problemática del lenguaje, y con la problemática del conocimiento humano y del mundo. Y esto corresponde al tema propio de la filosofía” (Cap. I, p. 92).

Julio De Zan

San José del Rincón. 1993

Estudios introductorios

“El significado es una especie del género validez…

El lenguaje es la institución constitutiva de todo

sentido intersubjetivamente válido”.

K.-O. Apel

Estudios introductorio I

Filosofía y pragmática del lenguaje

Por Julio De Zan

1.

La cuestión fundamental de la filosofía del lenguaje, que es una de las cuestiones fundamentales de toda la filosofía en general de nuestro siglo, se podría condensar, conforme con el pensamiento de K-O. Apel, en la siguiente pregunta dilemática: ¿La prioridad metodológica para la constitución del significado le corresponde a la intencionalidad de la conciencia o a la pragmática del lenguaje? Dicha pregunta se puede formular también de esta otra manera: ¿Qué es más fundamental (more basic) para la fundamentación de una teoría del significado: la fijación del significado de los signos en el sentido de las convenciones lingüísticas, o el significado que le otorgamos a los signos en base a las intenciones prelingüísticas de la conciencia[1]?”.

Habermas interpreta este dilema como la tensión, inmanente al propio lenguaje, entre facticidad y validez. “Lo que distingue a un pensamiento expuesto en una proposición (Gedanke, en el sentido de Frege), como universal, idéntico consigo mismo y accesible públicamente, como algo que trasciende a la conciencia individual, y lo diferencia de las representaciones (Vorstellungen) que son, respectivamente, particulares, episódicas, y pertenecientes a la esfera privada, es decir, inmanentes a la conciencia, es la idealidad fundada en los signos del lenguaje y en las reglas de la gramática… Es en la estructura de las oraciones que nosotros podemos descifrar la estructura de los pensamientos; y las oraciones, componentes elementales de un lenguaje gramatical, son los portadores de verdad[2]”.

En la inauguración misma del giro lingüístico, que caracteriza a la filosofía contemporánea, encuentra Apel una clara y precisa respuesta a la cuestión planteada, a través de Wittgenstein, que declara imposible, o sin sentido, la búsqueda del origen del significado más allá (o más acá) del propio lenguaje. Por eso: “El límite del lenguaje se muestra en la imposibilidad de describir los hechos que corresponden a una oración… sin repetir precisamente esa oración” (Die Grenze der Sprache zeigt sich in der Unmöglichkeit, die Tatsache zu beschreiben, die einem Satz entspricht (…), ohne eben den Satz zu wiederholen[3]). No es posible ver por detrás de la descripción del mundo por medio del lenguaje, o más precisamente, de la estructura de las oraciones proposionales. Esta situación es la que Apel caracteriza con la intraducibie expresión alemana: Unhintergehbarkeit, que se ha vertido por: “irrebasabilidad” del lenguaje; pero que significa algo así como la inviabilidad del rodeo que pretendiera ocupar la retaguardia, o sorprender por la espalda a las cosas mismas, sin la mediación del lenguaje. En tal sentido habla nuestro autor de un a priori lingüístico, que está presupuesto en toda representación del mundo, o mejor, que es constitutivo del sentido mismo del mundo. ¿Pero no habría que decir entonces también que el lenguaje, en lugar de abrir el horizonte de la comprensión del mundo y de la inagotable riqueza de la experiencia, lo clausura, y se interpone como un obstáculo que cierra el camino a la trascendencia en sentido epistemológico?

¿No es esto lo que ocurre, por ejemplo, con el conocido esquema de Tarski para la definición semántica del concepto de verdad: “el enunciado ‘p’ es verdadero si y sólo si ‘p’”? Aquí el juego metalingüístico de los diferentes niveles de lenguaje puede “despertar la impresión que la dimensión sígnica semántico-abstractiva alcanza, por así decir, hasta el objeto real de la referencia”, “sugestión engañosa” que Apel atribuye al esquema de la semiosis de Morris, pero que se transfiere también al citado esquema de Tarski. Esta confusión se torna tanto más verosímil cuando se interpreta la variable proposicional, como por ej.: “‘cae nieve’ es un enunciado verdadero si y sólo si cae nieve”. A esta sugestión parece haber sucumbido el propio K. Popper en su interpretación de la fórmula de Tarski en el sentido de la teoría de la correspondencia del realismo gnoseológico. “Es como si la semántica, dice Apel en otro contexto, en su abstracción de la pragmática, pudiera tematizar sin embargo, no solamente el designatum del signo (por ej.: nieve, o unicornio), que pertenece al sistema lingüístico, sino también el denotatum real, el cual posiblemente podría ser identificado en el mundo por un intérprete real de los signos[4]”. Me parece por lo tanto que, desde el punto de vista de Apel, se podría decir más bien que la fórmula de Tarski solamente vale como ejemplificación de la sentencia de Wittgenstein sobre la irrebasabilidad de los límites del lenguaje, la cual resulta por cierto insuperable en la dimensión sintáctico-semántica.

Desde el punto de vista fenomenológico husserliano, que sostiene en cambio el primado de la intencionalidad de la conciencia, es posible mostrar que los límites del lenguaje se trascienden permanentemente a través de la percepción, y que esta apertura fenomenológica permite romper el círculo vicioso del que no puede salir la teoría lógico-semántica de la verdad, como se pone en evidencia en la citada fórmula de Tarski. Si se quiere tener en cuenta efectivamente la referencia real de los enunciados, es preciso recurrir a la identificación de los objetos a través de la percepción empírica. En tal sentido la evidencia perceptiva de la correspondencia o de la no correspondencia entre la creencia subjetiva, o entre la representación descriptiva de los hechos mediante los enunciados proposicionales, y los hechos mismos fenoménicamente dados, posee el estatus de un criterio de verdad.

Esta evidencia de la identificación perceptiva de los fenómenos tal como se dan no puede reducirse a un mero sentimiento subjetivo, o a una motivación psicológica de la creencia que prestamos a los enunciados de base de la ciencia, (“abstractive fallacy” en la que incurren la lógica de la ciencia y la teoría semántica de la verdad), sino que puede y tiene que hacerse valer como una justificación epistemológicamente relevante de su aceptabilidad intersubjetiva. Este punto de vista se podría apoyar, si fuera necesario, en el hecho que los fenómenos de la evidencia perceptiva se pueden registrar y objetivar también mediante instrumentos; en su forma más intuitiva las formas fenoménicas se pueden fotografiar, por ejemplo, de modo que todos los observadores puedan estar en condiciones de comprobar por sí mismos que se trata de fenómenos efectivamente dados.

Esto no quiere decir tampoco, sin embargo, que la conciencia de la evidencia perceptiva de un fenómeno dado se pueda considerar autosuficiente para el conocimiento del mismo; o que la interpretación y la formación del concepto de lo dado sea posible independientemente o con anterioridad al uso del lenguaje (a priori lingüístico). Para mostrar la insuficiencia de la teoría fenomenológica de la verdad fundada en la evidencia, se sirve Apel del siguiente ejemplo. Supongamos que un explorador nos muestra la fotografía de un objeto desconocido que “ha descubierto”, pero que nadie puede decir todavía lo que es. La evidencia del objeto y de por lo menos algunas de sus cualidades, puede encontrarse aquí suficientemente testificada mediante la confrontación perceptiva de diferentes sujetos. Pero falta la interpretación del fenómeno como algo, como tal o cual cosa. Sin la mediación lingüística, es decir sin la correspondiente descripción preposicional que nos permita decir qué es lo que se ha observado, no se tiene todavía el conocimiento de algo como algo, y no es posible por lo tanto ningún saber acerca del objeto.

La tradición filosófica ha tenido en cuenta desde antiguo la articulación necesaria de lo sensible y lo inteligible, del fenómeno y la esencia, o de lo particular y lo universal, como exigencia metódica indispensable para el conocimiento de la realidad. Pero en el contexto del planteamiento lingüístico de la constitución del sentido, el primero que ha tenido en cuenta explícitamente las dos instancias tematizadas por Apel ha sido Ch. Peirce, quien no sólo recupera el momento de la evidencia fenomenológica, sino que explica la posibilidad de su objetivación a través de los signos icónicos. “Pero a diferencia de Husserl, en el caso de la evidencia fenoménica no habla Peirce todavía de verdad en el sentido de conocimiento. Para ello se requiere según él de una interpretación intersubjetivamente válida del significado del fenómeno dado, en el sentido (…) de la mediación de la dación inmediata del fenómeno a través de la universidad conceptual de los símbolos lingüísticos[5]”.

(La interpretación de Husserl como el filósofo que lleva a su culminación el solipsismo metódico, y de la Fenomenología como la última etapa del pensamiento en el marco del paradigma de la filosofía de la conciencia, que trasmite nuestro autor, nos resulta bastante discutible. No parece tener en cuenta el lugar otorgado al lenguaje en las últimas obras de Husserl, como El origen de la Geometría (1936), y en las obras de otros fenomenólogos como Merleau Ponty, donde también se puede hablar del lenguaje como “un a priori constitutivo”, que opera como condición de posibilidad de la experiencia y de la constitución del sentido, en la medida en que éste se comprende como histórico e intersubjetivo[6]).

2.

En síntesis, nuestro autor se ubica en el interior del giro lingüístico de la filosofía contemporánea, que ha cuestionado la aptitud del punto de vista de la filosofía de la conciencia para una teoría del significado y de la verdad. Se apoya sin embargo en Husserl para rehabilitar al mismo tiempo el momento de la evidencia fenomenológica y la intencionalidad de la conciencia, a fin de superar la “abstractive fallacy” de la semántica lógica. Pero este punto de vista del sujeto va a ser recuperado ahora en el marco del giro pragmático, que Apel pretende fundar en una reconstrucción trascendental de la semiótica de Peirce. Esta “pragmática trascendental” tiene que enfrentarse todavía con las supervivencias de lo que Apel llama “el prejuicio semanticista de la fase pre-pragmática de la lingüística”, la cual identifica “lo trascendental” con el paradigma de la filosofía de la conciencia y sus evidencias a priori, que pretenden sustraerse dogmáticamente al discurso público. Este prejuicio condiciona la confusión de la pragmática trascendental del lenguaje (como reconstrucción teórica de los presupuestos performativos que se han reconocido ya y de los que se hace uso en el discurso argumentativo, los cuales se explicitan, o se pueden explicitar a través de los realizativos, o de las partes performativas de las oraciones, y son susceptibles por lo tanto de una descripción y análisis lingüístico-púlico, y tematizables por medio del discurso), con las pretendidas evidencias a priori de la reflexión trascendental de la conciencia solipsista.

“La base bidimensional [sintáctico-semántica] de la semántica lógica, orientada a las proposiciones abstractas, tiene que ser ampliada en el sentido de la base tridimensional de la semiótica de Peirce integrada pragmáticamente. La identificación en el mundo real de un objeto mencionado en el nivel del lenguaje, es una cuestión que solamente puede resolverse a través del uso intencional e interpretativo del lenguaje por un hablante y un oyente[7]”.

Esta integración pragmática de la teoría del significado lingüístico (que permite recuperar la apertura del lenguaje al mundo de los fenómenos) nada tiene que ver sin embargo con la manera realista, empirista o pragmatista de “resolver” el problema de la verdad de las oraciones proposicionales y de las otras pretensiones de validez que se plantean en el uso del lenguaje. La pragmática apeliana del lenguaje muestra más bien que éstos, como los otros puntos de vista gnoseológicos opuestos a ellos (racionalismo, idealismo), pero igualmente tributarios del mismo paradigma moderno de la filosofía del sujeto, no han podido encontrar una solución satisfactoria a estas cuestiones por cuanto ellas no se pueden plantear siquiera y comprender adecuadamente en el marco de la simple relación sujeto-objeto del solipsismo metódico de la filosofía de la conciencia. La cuestión de las pretensiones de sentido y validez de los enunciados del lenguaje, y con esto también de la verdad proposicional, se plantea en la dimensión de la relación sujeto-cosujeto del discurso comunicativo, por cuanto la idea misma de validez se define por la exigencia de reconocimiento, o por la (pretendida) aptitud para fundar un consenso racional, es decir, en cuanto constitutiva del ámbito de la intersubjetividad.

Esta interpretación pragmática, o comunicativa del sentido de la validez racional y de la verdad presupone, a su vez, una concepción del lenguaje que no puede comprenderse sobre la base de los presupuestos de la racionalidad instrumental. A fin de fundar la aptitud del lenguaje para el entendimiento intersubjetivo, para la búsqueda cooperativa de la verdad, o para la constitución consensual comunicativa del significado y la validez, esta concepción tendrá que polemizar también, por lo tanto, con otras tendencias recientes que se han manifestado en el campo del propio giro pragmático de la filosofía del lenguaje. Porque algunas de estas teorías lingüísticas en boga se manejan con una comprensión de la pragmática del lenguaje que implica un retroceso, más atrás de Wittgenstein, a la semántica intencionalista, concebida sobre la base de los presupuestos de la filosofía de la conciencia, que se creían definitivamente superados por el giro lingüístico. Éste es el caso de Paul Grice y de su escuela, o de John Searle en su libro Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind (1983). En este libro, el giro pragmático, que tematiza la constitución del sentido y la validez intersubjetivas a través del uso comunicativo del lenguaje y del entendimiento con los otros, al que Searle había contribuido decisivamente con su ya clásica obra Speech Acts de 1969, parece reinterpretarse ahora en el marco de la anterior filosofía de la conciencia y de sus intenciones prelingüísticas, que conciben al lenguaje como un instrumento de acción del sujeto sobre los otros como objetos, o como vehículo de trasmisión de un sentido ya preconstituido en la esfera de la subjetividad de la conciencia, independientemente del lenguaje.

La confusión de estas teorías pragmáticas del lenguaje, especialmente la que proviene de P. Grice, tiene su origen en el hecho que han intentado explicar la interacción comunicativa entre hablante y oyente sobre la base de una teoría de la acción que no es capaz de proveer un modelo de la acción social adecuado para el campo lingüístico. K. O. Apel ha abordado esta cuestión en un largo estudio en el que se ocupa precisamente de la interdependencia recíproca de la teoría de la acción y de la teoría de la comunicación, o la filosofía del lenguaje (en tanto ésta pone el acento en la olvidada dimensión pragmática). Este trabajo fundamental y esclarecedor se encuentra traducido al castellano y está incluido en el libro de Apel: Estudios Eticos[8].

En el citado estudio el autor se plantea la cuestión de si es posible distinguir, y si existe efectivamente, otra racionalidad de la acción humana específicamente diferente de la racionalidad teleológica (o racionalidad instrumental medio-fin), que se pudiera definir como el tipo de racionalidad propio de la interacción social. Si no se reconoce otro tipo de racionalidad más que la racionalidad teleológica (o estratégica) de hecho dominante al menos en la esfera pública de la interacción; si no se reconoce la existencia de una racionalidad comunicativa del uso del lenguaje orientado al entendimiento acerca de las pretensiones de validez del discurso y de la acción, específicamente diferente y de algún modo separable de aquélla, entonces sería preciso renunciar no sólo a la validez intersubjetiva universal de las normas morales básicas, por ejemplo, sino que resultaría imposible también la justificación argumentativa de la validez de todo tipo de enunciados, incluso los de la ciencia y de la filosofía, porque la idea misma de validez intersubjetiva quedaría socavada y destruida. Esta ampliación del planteo a todas las pretensiones de validez de las acciones y expresiones es la que obliga a conectar la aludida cuestión central de la teoría de la acción con una teoría general de la racionalidad y de la comunicación, y con la filosofía del lenguaje.

La investigación de la cuestión planteada comienza con el estudio de la teoría weberiana de la racionalización de la sociedad occidental moderna, proceso que habría sido interpretado por Max Weber en base a una extensión de la racionalidad teleológica técnico instrumental al ámbito de la interacción social. Un paso más adelante en esta misma línea de interpretación, que da cuenta mejor de la reciprocidad de la interacción social, es el que dan la teoría de las decisiones y la teoría estratégica de los juegos que, en el marco del mismo tipo de racionalidad, construyen un nuevo modelo de acción en el cual “los actores, en cuanto sujetos de la racionalidad teleológica, aplican sus cálculos de medio-fin a objetos de los cuales saben que también ellos, a su vez, son sujetos de la racionalidad teleológica, y en cuanto tales hacen lo mismo con respecto a los primeros. En esta reflexividad de la mutua instrumentación consiste la característica estructura de reciprocidad de la racionalidad estratégica”.

Para Apel, sin embargo, la racionalidad estratégica no es el único tipo de racionalidad de la interacción social, ni el más fundamental. Y no obstante que la aludida estructura de reciprocidad hace que este modelo de interacción resulte útil y aplicable para la explicación de determinados procesos comunicativos, como es el caso de las negociaciones estratégicas, sin embargo es enteramente inadecuado para la comprensión de los presupuestos y las estructuras básicas de la comunicación lingüística y para la construcción de una teoría del significado de las expresiones del lenguaje. Precisamente el lenguaje nos presenta en cambio un modelo de otro tipo de interacción orientada al entendimiento y al consenso racional entre los participantes de un proceso comunicativo.

El programa de Apel, que coincide básicamente y parece avanzar escalonadamente con el de Habermas, no se presenta sin embargo exento de dificultades, por cuanto el propio lenguaje ha sido también interpretado conforme al modelo de la acción teleológica, como instrumento para producir sobre el interlocutor determinados efectos. Conciente de que tales teorías de la comunicación y del lenguaje le quitarían el piso a su propio programa, se detiene Apel en una minuciosa discusión de la semántica intencional de P. Grice, así como de la propuesta correctiva de P. Strawson y su interpretación de la distinción de J. L. Austin entre los actos ilocucionarios y perlocucionarios, confrontando también los puntos de vista de otros autores como J. R. Searle, J. Bennett, D. Lewis, H. Schnelle y G. Meggle. Si bien se puede considerar como un avance el hecho de que dichas teorías de la comunicación no partan de presupuestos meramente técnico-cibernéticos o behavioristas, sino que introduzcan categorías de la teoría de la acción en las que se tienen en cuenta los aspectos intersubjetivos y las características de reciprocidad de la interacción social, sin embargo —éste sería el resultado de la discusión crítica del autor— tampoco es posible comprender la comunicación lingüística a partir de la interacción estratégica, como un caso especial de la acción teleológica, sino que, más bien a la inversa, sólo es posible comprender la racionalidad de la interacción social a partir de la formación comunicativa de consenso sobre el sentido y las pretensiones de validez (verdad, legitimidad, veracidad) de las expresiones lingüísticas, porque el entendimiento intersubjetivo a través del lenguaje, y sus criterios normativos de racionalidad argumentativa, están ya siempre presupuestos en toda interacción y constituyen la necesaria condición de posibilidad para todos los otros tipos posibles de racionalidad de la acción. “Lo notable de la teoría del significado basada en la teoría [teleológica y estratégica] de la acción que parte de Grice y de la teoría de las decisiones, reside en el hecho de que ella —al absolutizar, por así decirlo el ‘pragmatic turn’ —renuncia nuevamente a los logros del ‘linguistic turn’ de la filosofía contemporánea, en cuanto termina reduciendo la semántica a una pragmática pre-lingüística[9]”.

Habermas ha formulado la confrontación de estos dos puntos de vista en los términos siguientes: “La concepción intencionalista parte del hecho que un hablante H realiza con éxito un acto de habla cuando, con ayuda de un signo x lleva a un destinatario a reconocer la opinión o el propósito que pretende (intención 1). H consigue plenamente su fin en la medida en que logra hacer reconocer también al destinatario esa intención comunicativa suya (intención 2). El modelo conforme al cual se analiza aquí el proceso comunicativo es el de una trasmisión de ideas que H posee a un destinatario, el cual, con ayuda del signo x empleado por H con intención comunicativa, ha de llegar a tomar posesión de dichas ideas: H da a entender algo a 0 (oyente) con ayuda de x”.

“La concepción intersubjetiva, en cambio, (que es la de Apel y del propio Habermas), parte del presupuesto que H realiza con éxito su acto de habla cuando llega a un entendimiento con un destinatario sobre algo en el mundo. Con ello la descripción intencionalista no sólo queda sustituida por una conceptuación más compleja, sino por una concepción diferente. Con la expresión x H da a un destinatario la posibilidad de tomar posición con un sí o con un no frente a algo acerca de lo que trata de llegar a un entendimiento con él. No es la trasmisión de ideas, sino la producción de un consenso sobre un asunto (controvertible por principio), lo que sirve aquí de modelo. El lenguaje no se entiende como un instrumento para la trasmisión de contenidos subjetivos, sino como el medio en que los involucrados pueden compartir intersubjetivamente la comprensión de una cosa”. (La palabra “medio” (Medium) no se entiende aquí en sentido instrumental (Mittel), sino en el sentido que tiene en expresiones como: “el agua es el medio en el que viven los peces”). “El signo x no puede comprenderse como una herramienta, utilizable en forma individual, con la que H da a entender algo al destinatario, al ofrecerle la oportunidad de que reconozca su opinión o su propósito; el signo x es más bien elemento de un repertorio usado en común que hace posible que los participantes puedan entender del mismo modo la misma cosa[10]”.

El éxito de un acto de habla no se puede comprender como el hecho de ocasionar o de producir causalmente, en la mente del oyente, una intención o una idea que reproduce o satisface un propósito prelingüístico del hablante, de tal manera que la función del lenguaje se limitara a ser la de un vehículo transmisor, o la de un instrumento de acción sobre los otros. El rendimiento y la obra fundamental de la comunicación lingüística se ha de comprender más bien como la construcción cooperativa del sentido. El telos del lenguaje es el entendimiento con los otros, que hace posible la constitución de un nosotros, es decir, el ámbito de la intersubjetividad lingüística mediada, como un mundo de sentido y validez compartidos. La comunicación lingüística es el proceso de la mediación por el cual se constituyen, al mismo tiempo, la subjetividad del sujeto y el sentido del mundo. “El mundo como comprensivo de todos los hechos posibles se constituye solamente para una comunidad de interpretación, cuyos miembros se entienden entre sí sobre lo que es, en el marco de un mundo-de-la-vida intersubjetivamente compartido[11]”.

3.

K.-O. Apel ha rastreado lo que podríamos llamar la disputa de los paradigmas de la filosofía del lenguaje[12]. El primer paradigma, que parte por lo menos de Aristóteles, se trasmite hasta la época contemporánea, y alcanza en el positivismo lógico y en la primitiva filosofía analítica del lenguaje y de la ciencia su formulación más acabada pero, al mismo tiempo, también su agotamiento. Llamaremos a éste, a falta de otro nombre, el paradigma antiguo del lenguaje. A él se contrapone el nuevo paradigma que se encuentra en formación en la filosofía más reciente. En este último convergen los siguientes planteamientos teóricos de diferente origen: 1) La fenomenología postheideggeriana en cuanto hermenéutica del “acontecer” temporal del sentido y de la verdad en el lenguaje de los símbolos (Gadamer); 2) La teoría de los juegos de lenguaje ligadas a las formas de vida que arranca del segundo Wittgenstein; 3) La teoría de los actos de habla que tiene su origen en Austin y en Searle, la cual ha dado pie a la reconstrucción de la doble estructura performativo-proposicional del habla, y ha permitido explicitar la fuerza ilocucionaria de las diferentes pretensiones de validez que se exponen, o se juegan en el uso comunicativo del lenguaje (Habermas); 4) La pragmática constructivista inaugurada por P. Lorenzen y continuada por la Escuela de Erlangen como base de la semántica y de la sintáctica; 5) La semiótica “pragmaticista” que procede de Ch. Peirce, en tanto no se deja estrechar en el sentido del reduccionismo behaviorista de Ch. Morris, ni en el sentido abstractivo del paradigma semántico referencial del positivismo lógico. El rasgo común de todos estos planteamientos está en que todos ellos presuponen el a priori del lenguaje constituido en la dimensión pragmática y, por lo tanto, la dependencia del pensar y del conocer con respecto al significado de los signos y a la validez de los presupuestos normativos que están implicados en el a priori del propio lenguaje. Las diferencias entre estas posiciones radicarían en el alcance que se le reconoce a este a priori del lenguaje, su pretensión de universalidad o su historicidad y dependencia del contexto, su racionalidad o su carácter de precomprensión no racionalizable ligada a la estructura del ser-en-el-mundo, etc. Estas diferencias tendrán que ser también discutidas, pero pierden relevancia frente al antiguo paradigma en el cual tales discusiones carecerían de sentido.

Conforme al paradigma antiguo, el “logos”, que distingue al lenguaje humano, y que es relevante tanto para la ciencia como para la filosofía, reside exclusivamente en la función expositiva o representativa de las oraciones preposicionales en su referencia al mundo objetivo. La función específicamente comunicativa del uso del lenguaje en relación con los otros sujetos (denominada desde Ch. Morris “pragmática”), si bien no ha quedado enteramente olvidada, ha sido considerada como irrelevante, no sólo para la problemática de la verdad, sino para toda la dimensión del “logos semántico”, es decir, para la problemática del significado y de la validez intersubjetiva de los signos convencionales del lenguaje.

El modelo aristotélico de la función de los signos del lenguaje presupone, (y trasmite a toda la tradición filosófica posterior), un completo oscurecimiento del problema mismo de una posible constitución del significado mediada por la comunicación lingüística, puesto que el realismo ingenuo de la teoría del conocimiento y de la verdad (interpretada más tarde como correspondencia o “adaequatio” entre el pensamiento y las cosas), cree poder resolver la cuestión de la verdad de las proposiciones en la relación mono-lógica, o solipsista de la percepción y el entendimiento con las cosas, con respecto a la cual el lenguaje y el discurso comunicativo jugarían un papel relevante solamente en orden a la trasmisión ulterior de los conocimientos.

Lo que ha hecho posible que, desde la filosofía antigua, se haya podido dejar de lado la problemática de la constitución del sentido y de la justificación de la posible validez intersubjetiva de los enunciados a través del discurso argumentativo, ha sido el presupuesto no problematizado de la identidad de los significados en todos los sujetos, como algo dado y fijado de manera igual en cada uno por separado, independientemente del lenguaje y con anterioridad a él.

El sentido originario del “logos”, sin embargo, (en contraste con el “mitos” en cuanto relato monológico que no admite réplica, que debe ser escuchado con reverencia y en silencio, porque está fundado en una autoridad), incluía también la idea de la discusión y de la justificación argumentativa en el marco del “diálogo”. Y este sentido dialógico del “logos” adquirió incluso con Sócrates una relevancia filosófica fundamental, como sabemos, en la concepción del método de la ciencia y de la filosofía. Todavía en Platón se conserva mucho de aquella tradición socrática, por lo menos en el estilo, pero en el fondo y en definitiva el significado del diálogo socrático como búsqueda cooperativa de la verdad, va a ser suplantado ya en Platón por la intuición directa y la reminiscencia interior de las ideas; y la dinámica interpersonal del pensamiento dialógico quedará objetivada en el sentido de la dialéctica de las relaciones lógicas que mantienen las ideas en sí, y los enunciados verdaderos o falsos.

La restricción del sentido del logos que se considera relevante para el sentido de la verdad a la función representativa de las proposiciones y la abstracción de su dimensión comunicativa, en el plano intersubjetivo, que le es constitutiva, olvida que lo que hace toda “proposición” es proponer, o enunciar algo, a alguien, o frente a otro(s) sujeto(s). Esta abstracción y este olvido se consolida definitivamente por medio de la lógica aristotélica, en cuya escuela se llegará finalmente a la demarcación paradigmática de la orientación objetivante de la enunciación, frente a la dimensión pragmática, intersubjetiva del lenguaje, que queda excluida del discurso de la verdad. “Puesto que el logos (enunciación) tiene una doble relación… una con referencia a los oyentes, a los cuales se les comunica algo, y la otra a las cosas, sobre las cuales el hablante quiere trasmitir una convicción, así es como surgen, desde el punto de vista de la relación con los oyentes la Poética y la Retórica… del punto de vista en cambio de la relación de las oraciones o enunciados con las cosas se ocupa preferentemente el filósofo, cuidando de refutar lo que es falso y de probar lo que es verdadero[13]”.

K.-O. Apel traza un puente entre aquella demarcación de la escuela aristotélica y la semántica lógica en el sentido de Frege, pasando por la tradición de la lógica escolástica, a través de Leibniz. “De la misma manera… establece también Frege una neta separación entre la problemática del sentido, del significado, (esto es, de la referencia) y de la verdad de las proposiciones, o de los ‘pensamientos’ por una parte, y por otra parte la ‘fuerza’ de las expresiones en las situaciones de comunicación, la cual se hace efectiva en el ámbito psico-social. De esta fuerza se puede y se debe abstraer —según Frege— en la semántica[14]”. Una concepción semejante del lenguaje es la que se traduce en el Tractatus Logico-philosophicus del primer Wittgenstein, y en dependencia de éstos se desarrolla finalmente el análisis del lenguaje de Rudolf Carnap, es decir, “la fundación explícita de la sintaxis lógica y de la semántica lógica de los sistemas de enunciados o proposiciones de los lenguajes artificiales formalizables”.

Una concepción diferente parece anunciarse en el modelo semiótico propuesto por Karl Bühler[15]. J. Habermas, al sintetizar las ideas directrices de su teoría universal pragmática del significado, menciona en primer término precisamente la teoría de las funciones lingüísticas de K. Bühler, a la cual pretende haber dotado de una nueva fundamentación filosófica mediante la reconstrucción de las diferentes pretensiones de validez que se plantean en el uso comunicativo del lenguaje[16]. K. Bühler, ha correlacionado las diferentes clases de signos lingüísticos con las funciones que el signo puede desempeñar y que constituyen las funciones fundamentales del lenguaje. Éstas son: 1) la función cognitiva o descriptiva de la exposición de los estados de las cosas; 2) la función expresiva de la manifestación o comunicación de las vivencias del hablante; 3) la función apelativa de las exhortaciones planteadas al oyente. “En virtud de su correlación con objetos y estados de cosas (el signo) es símbolo; en cuanto dependiente del emisor, cuya interioridad expresa, es síntoma (manifestación, indicio); y en cuanto apelación al oyente, que orienta su comportamiento, externo o interno, es señal, como las demás señales de tránsito, por ejemplo[17]”.

No obstante la correcta diferenciación de las funciones lingüísticas, este modelo no trasciende sin embargo tampoco el paradigma antiguo, por cuanto no llega a concebir las funciones expresiva y apelativa (o regulativa, como se denominará luego), como funciones que son también propias de los símbolos convencionales de un sistema lingüístico. Al correlacionar las funciones del signo con los símbolos, síntomas y señales, se prejuzga implícitamente una reducción de la función simbólica, propia y exclusiva del lenguaje humano, a la dimensión cognitivo-descriptiva, ya que síntomas y señales encontramos también en el “lenguaje” de los animales. Esta misma comprensión la encontramos, por ejemplo en Ernst Cassirer. “tenemos que distinguir las diversas capas geológicas del lenguaje —advierte Cassirer. La primera y fundamental es sin duda la del lenguaje emotivo (o expresivo)… En el mundo animal encontramos en abundancia analogías y paralelos con el lenguaje emotivo… Sin embargo, falta un elemento que es característico e indispensable en todo lenguaje humano: no encontramos signos que posean una referencia objetiva o sentido… La diferencia entre el lenguaje proposicional y el lenguaje emotivo representa la verdadera frontera entre el mundo humano y el animal… Hay que distinguir cuidadosamente entre símbolo y signo. Parece un hecho comprobado que se da un complejo sistema de signos y señales en la conducta del animal… Pero señales y símbolos pertenecen a dos universos diferentes: una señal es una parte del mundo físico del ser; un símbolo es una parte del mundo humano del sentido[18]”.

La teoría de Bühler, que había sido tomada sin reservas también por Karl Popper, es sometida por Apel a una corrección fundamental: “Las funciones no representativas, de la ‘autoexpresión’ reflexiva de las intenciones subjetivas, y de ‘apelación’ al otro en el sentido del planteamiento de pretensiones de validez, consideradas semióticamente, no se pueden reducir de ninguna manera a las meras funciones de síntomas o señales, sino que pueden expresarse también simbólicamente… Esto es justamente lo que ha mostrado el descubrimiento de los performativos por parte de J. Austin, y el conocimiento de la doble estructura perfomativo-proposicional de todas las oraciones, que se ha hecho posible a partir de aquél y del primer Searle. En esta doble estructura se hallan semánticamente inscriptos y diferenciados de manera explícita la fuerza ilocucionaria y el significado preposicional de los actos de habla[19]”.

La ampliación del logos semántico, reducido anteriormente a la función representativa de las proposiciones, no se limita a una revalorización de las otras funciones del lenguaje, sino que implica también una nueva comprensión de la propia función cognitiva o expositiva, teniendo en cuenta la dimensión comunicativa de la constitución del sentido intersubjetivo de los símbolos conceptuales a partir de los cuales se forman las proposiciones, lo cual había quedado oscurecido desde Aristóteles. Con esto se cuestiona también aquel concepto de la relación entre pensamiento y lenguaje, según el cual, para decirlo de la manera más simple, los sujetos podrían obtener primero un conocimiento de las cosas como tales cosas, cada uno por sí y para sí, independientemente del lenguaje. A partir de las evidencias de la experiencia meramente privada no es posible ninguna comprensión de sentido, y menos la justificación de validez de enunciados preposicionales. Sentido y validez son esencialmente intersubjetivos, se constituyen y se fundan por mediación de la comunicación lingüística. La representación del mundo a través del lenguaje no se puede comprender por lo tanto como una ulterior designación simbólica de las cosas o estados de cosas aprehendidos e identificados previamente como tales en la experiencia inmediata, precomunicativa, sino como resultado de una interpretación de los objetos identificables a la luz del sentido preconstituido de los símbolos conceptuales, ya sea del lenguaje común, dependiente de la tradición, o de los lenguajes científicos impregnados de teoría.

4.

Hemos presentado hasta aquí los puntos de vista de Apel al hilo de sus últimos trabajos. La cuestión del lenguaje ha sido sin embargo central en su pensamiento ya desde el comienzo. En una nota del Frankfurter Rundschau (del 26 de mayo de 1990), con motivo de la designación de Apel como profesor emérito, evoca J. Habermas el ambiente intelectual, político y filosófico de la época de su primer encuentro con aquél en el semestre de invierno de 1950/51 en Bonn, “bei” Rothaker, donde el joven Apel, aún sin seminario propio, se había convertido ya en maestro para el pequeño círculo de los doctorandos, entre los que se contaba el propio Habermas[20]: “Académicamente nosotros hemos crecido los dos en aquella época dentro del mundo de Dilthey, de la Escuela histórica alemana, y también del neokantianismo de la Alemania sudoccidental. Vivíamos entonces con los problemas de las ciencias comprensivas del espíritu, de las ciencias comparativas de la cultura, y de una filosofía del lenguaje que se remontaba a Humboldt”. Aquellas preocupaciones de los comienzos de su vida intelectual se desarrollan en el primer libro de Apel, la investigación sobre La idea del lenguaje en la tradición del humanismo desde Dante hasta Vico (1963), el cual anticipa ya, en alguna medida, la orientación sistemática posterior del autor hacia la pragmática del lenguaje.

Decisiva para el primer Apel de aquel periodo es también la influencia de Heidegger. Pero “desde aquellos tiempos de Bonn —anota Habermas— había cobrado forma ya la intención que imprimiría el sello a toda su obra filosófica posterior: no dejar de lado nada de los aportes de la hermenéutica, ni renunciar a ninguna de las virtudes hermenéuticas, permaneciendo siempre sensible al contexto histórico; pero al mismo tiempo mantenerse firme en el oficio de la filosofía de buscar respuestas sistemáticas a las preguntas perennes… Ya entonces se empeñaba Apel en una concepción hermenéutico trascendental del lenguaje, que se dirige contra la pretendida autonomización de la historia del ser en la función del lenguaje en cuanto a la apertura del mundo”. Hasta sus últimos escritos sigue teniendo presente, con Heidegger y con Gadamer, “die Zeitigung von Sinn als seinsgeschichtlichen Ereignis”, y sostiene que esta tesis no podría ser cuestionada en tanto se refiere a la constitución temporal del sentido, la cual está, en efecto, históricamente condicionada. Como muestra de la pervivencia de las resonancias heideggerianas en el lenguaje de nuestro autor, quiero citar, directamente en alemán un párrafo sobre este asunto: “In der sprachlichen Welterschliessung, die in allem Sprachgebrauch, in potenzierter Form aber in den grossen sprachlichen Texten der Kulturgeschichte (aber auch in der aussersprachlichen, doch virtuel sprachbezogenen Weltsinnerschliessung durch Kunstwerke un darüber hinaus durch die Weise der Bearbeitung, Besiedlung und Bebauung der Erde) sich ereignet, geschieht eine ursprüngliche Sinn-Eröffnung und zugleich Verbergung möglichen Sinns, die der möglichen sprachlichen Bedeutung von Aussagen und insofern auch der begrenzen Möglichkeit der Wahrheit und Falschheit von Aussagen als Bedingung schon vorausgeht[21]”.

Lo que cuestiona nuestro autor del historicismo hermenéutico heideggeriano y postheideggeriano es la pretensión de inscribir las propias condiciones de validez y de justificación intersubjetiva como un acontecimiento más de “la historia del ser”, con una significación, por lo tanto, meramente epocal y contingente. Contra esta concepción que, frente al denunciado “olvido del ser”, entraña ahora un “olvido del logos” (Logosvergessenheif), muestra Apel la posibilidad y la necesidad de una reflexión más radical a partir de esta misma Seinsgeschichte, que permita explicitar y discutir las condiciones universales de toda constitución de sentido intersubjetivamente válido, las cuales hacen posible también el acontecimiento y la comprensión de esta misma historia (Seinsgeschichte) como tal, y el hablar, con Heidegger, del sentido de esta historia. Si se niega la posibilidad de la reflexión pragmático trascendental, ya no se podría hablar sobre “el acontecer del sentido”, y mucho menos sobre el sentido de este acontecer.

“Apel no menosprecia la relevancia del acontecer del sentido, como ampliación del horizonte de la experiencia; pero no puede aceptar una filosofía que derive su legitimidad del kairós del destino del ser, y que mire con desdén la metafísica moderna de la autonomía del sujeto que piensa, que quiere y que actúa, pues a la par que es unilateral, se hace sospechosa de caer en una nueva alienación: la creencia en el destino”.

Por otra parte, encontramos en la fenomenología hermenéutica una confusión entre apertura del sentido y verdad, que ya puso de manifiesto E. Tugendhat[22] y que puede ayudar a poner en tela de juicio la radical separación entre constitución del sentido y validez (o verdad) extremada por el retorno (Kehre) heideggeriano. El propio Heidegger reconoció que había identificado erróneamente la apertura del sentido con la verdad (entendida como alétheia), confirmándolo con su propia autocrítica:

está claro que la pregunta por la alétheia, por el no-ocultamiento en cuanto tal, no es la pregunta por la verdad. Por eso, no era adecuado para la ‘cosa’ e inducía a error, llamar a la alétheia, en el sentido de Lichtung, verdad[23].

“Sin duda, Heidegger y sus seguidores han prestado una contribución imborrable al problema de la constitución del sentido, pero se han equivocado con respecto al problema de la verdad y de la validez. Por tanto, si queremos una hermenéutica crítica, que incorpore la pregunta por la validez y la verdad, no podemos seguir exclusivamente el camino heideggeriano y gadameriano… y no separar la problemática de la constitución y del sentido, de la de la justificación (fundamentación) y de la de la verdad (o validez)[24]”.

Esta misma proximidad y diferencia que había signado la temprana relación de Apel con el pensamiento de Heidegger hacia mediados del siglo, es la que signa su actual relación en este fin de siglo con el renaciente heideggerianismo del llamado pensamiento postmoderno. “Frente a quienes, con el segundo Wittgenstein o con Lyotard, afirman la inconmensurabilidad de los múltiples juegos de lenguaje diferentes —incluso en el nivel del discurso filosófico—, se puede hacer valer la prueba de la unidad del discurso a partir del hecho que, bajo los presupuestos de esa teoría, estos autores no podrían expresar con sentido tampoco su propia tesis de la inconmensurabilidad, puesto que para ello se debe recurrir a un juego de lenguaje en el cual es posible hablar sobre la inconmensurabilidad de todos los juegos de lenguaje[25]”.

5

El punto de vista de la pragmática trascendental (o del juego trascendental del lenguaje), que ha desarrollado K-O. Apel, pretende trascender tanto el contextualismo relativista como el apriorismo de la clásica filosofía trascendental de la conciencia autárquica y de la relación sujeto-objeto. “La abstractive fallacy” que está en el trasfondo de la posición de la relación sujeto-objeto como la clave de bóveda de “la arquitectónica de la formación del sistema filosófico (y de la teoría de la ciencia)”, queda cancelada en la medida en que se piensa en serio el entendimiento (Verständigung) entre los sujetos, a través del lenguaje, como condición de posibilidad tanto para la constitución del sentido del mundo (Welt-Sinn-Konstitution), como para la posible resolución de las pretensiones de validez (Geltungs-Ansprüche) que se ponen en juego en el uso comunicativo del lenguaje, y que solamente pueden ser rescatadas por medio del discurso, entendido como diálogo argumentativo. Con esta integración pragmática de la teoría del significado se hace posible resolver también entonces las dificultades para explicar la interna relación entre significado y validez[26].

Cuando se comprende la dependencia necesaria e irrebasable (unhintergehbar) del conocimiento de algo en cuanto algo y del pensar con pretensiones de validez (aún cuando se trate de un pensar solitario), con respecto a la intersubjetividad comunicativa del lenguaje, con esto se ha producido ya la ruptura y el abandono del paradigma filosófico de la modernidad, que es el paradigma de la filosofía del sujeto. Porque entonces “no se puede ya aceptar más como punto de partida en el sentido del solipsismo metódico de Descartes, y todavía de Husserl, el punto de vista según el cual en principio el sujeto pude considerar todo —incluso, por ej., a los otros en tanto cosujetos de la comunidad de comunicación—, como objetos intramundanos de la conciencia de un yo autárquico. Es decir, no se puede admitir ya más que un individuo por sí mismo pueda conocer todavía realmente algo, y ni siquiera pensar con pretensiones de sentido y validez, si al hacerlo pone entre paréntesis el lenguaje y la comunidad de comunicación que se presuponen para ello, y si rebaja a los co-sujetos a meros objetos intramundanos del propio pensar”.

Apel nos invita a reflexionar sobre lo que hacemos al argumentar sobre algo, e incluso ya al pensar, por cuanto todo pensar es siempre argumentativo, y su validez, aun para sí mismo, se plantea en el terreno de la intersubjetividad comunicativa. Lo que hacemos en realidad al pensar algo no es más que buscar y damos razones que sean aptas para justificar ante nosotros mismos lo que pensamos. Porque como escribía también Ortega y Gasset: “tener una idea es creer que se poseen las razones de ella”. Y estas razones no pueden tener validez para nosotros sino en la medida en que sabemos o creemos que deben ser aceptadas como válidas también por los otros. Por eso al pensar no podemos dejar de tener presente (explícita o implícitamente) las posibles o reales objeciones y contra-argumentos de los otros, y estamos ya anticipando nuestras propias respuestas o los argumentos que juzgamos adecuados para obtener un reconocimiento intersubjetivo. Con este análisis se muestra que el concepto mismo de validez, o de justificación racional, es coextensivo con el de la intersubjetividad. Dicho con otras palabras: de lo que se trata, por lo tanto, en el pensar, no es solamente de la relación sujeto-objeto (yo pienso algo), como si el pensar fuera una relación monológica, unidimensional, referida únicamente al objeto. Sino que se trata siempre ya, al mismo tiempo, del a priori intersubjetivo de la relación sujeto-cosujetos de la comunicación posible. El saber solamente es posible y se puede comprender si se tienen en cuenta al mismo tiempo estas dos dimensiones complementarias que son constitutivas de todo pensar.

“Por esta razón —concluye Apel— he introducido yo con la mayor radicalidad posible el planteo de una transformación pragmático trascendental, o semiótico trascendental de la filosofía de la conciencia autárquica construida sobre la base de la relación sujeto-objeto. A este planteo pertenece también… la tesis que la dimensión sujeto-cosujeto del entendimiento sobre sentido y validez del lenguaje y de un mundo lingüísticamente interpretado no puede ser adecuadamente tematizada en el marco de dicha relación sujeto-objeto del conocimiento del mundo, por cuanto se trata de dos dimensiones diferentes y complementarias[27]”.

La tesis del autor en el último párrafo citado no pretende por cierto desconocer la efectividad de las prácticas objetivantes de las ciencias sociales nomológicas, o empírico analíticas y de las formas de racionalidad instrumental de la interacción que, desde Max Weber, se han considerado como distintivas de la racionalización que caracteriza a la sociedad moderna. Lo que esta tesis sostiene es que las mencionadas formas de objetivación en las que los otros aparecen solamente en el horizonte de la relación sujeto-objeto presupone el olvido, o el encubrimiento de la dimensión intersubjetiva de este mismo discurso objetivante, el cual implica también, necesariamente, la relación sujetocosujetos con quienes nos entendemos sobre los otros en cuanto objetos de un saber descriptivo, o de una acción instrumental. De lo que se trata por lo tanto es de un déficit de reflexividad, o de autorreflexión pragmática, que es la que genera también la ilusión de la neutralidad valorativa de estas formas de racionalidad.

Pero si la actitud unidimensional objetivante presupone necesariamente y lleva encubierta ya también la dimensión sujeto-cosujeto del conocimiento y de la interacción (aunque esta se encuentre selectivamente limitada por la exclusión de aquellos otros que aparecen solamente en la dimensión sujeto-objeto, en la posición del Gestell heideggeriano —exclusión que debería ser objeto de un doble cuestionamiento: tanto ético, como epistemológico), entonces podemos concluir que la dimensión intersubjetiva, o comunicativa, no es solamente complementaria, sino que aparece en cierto aspecto como fundante o constitutiva de toda objetividad y de toda racionalidad. Éste es precisamente el punto culminante de la transformación de la filosofía al que K-O. Apel quiere contribuir, y conforme al cual el punto de partida, no es el “ego cogito”, en el sentido de Descartes, de Kant, y de Husserl; sino que lo último, más atrás de lo cual no se puede retroceder ya, involucra necesariamente el a priori pragmático trascendental de la argumentación, o del uso argumentativo del lenguaje. El “cogito” del paradigma filosófico de la modernidad presuponía que si yo abstraigo absolutamente de todo, o pongo entre paréntesis —⁠como dice Husserl—, todo lo que pertenece al contenido del mundo, lo que resta entonces es precisamente ese “ego cogito cogitatum”, como residuo trascendental en el sentido del solipsismo metódico. Es decir que el yo solitario ha reducido todo a objeto de su pensamiento autárquico.

Este tipo de presupuesto es el que se ha refutado a partir del giro lingüístico de la filosofía contemporánea en el que se ha mostrado que el “ego cogito”, desprovisto de todo otro presupuesto, no sería capaz de pensar para sí mismo algo como algo, ni de comprenderse siquiera a sí mismo como ser pensante. Ya la misma experiencia de quienes han ensayado de manera radical esta reducción, como Descartes, en primer lugar, ha mostrado como dice Apel que el “yo pienso” tiene que pensarse, por ejemplo, a través del lenguaje: “ego cogito”, “je pense” son oraciones de la lengua latina, o francesa. Descartes no parece advertir sin embargo que en su punto de partida está presuponiendo mucho más que el puro pensamiento, que está presuponiendo, en efecto, un lenguaje y, por lo tanto, una comunidad de comunicación. El apriori del pensar conlleva ya el apriori del lenguaje, de la comunicación y, en la medida en que el pensar se afirma con pretensiones de validez, ha entrado ya en el terreno del discurso argumentativo. Mejor sería decir entonces que no ha salido nunca de este terreno, ni puede nunca retroceder más atrás de estos presupuestos.

“Resulta claro en cambio que, incluso en el más radical distanciamiento reflexivo del mundo en el sentido de Descartes o de Husserl, se presupone siempre todavía el lenguaje como medio (no Mittel, sino Medium) de la validez intersubjetiva del sentido, conjuntamente con la intersubjetividad comunicativa. El lenguaje como el medio de los signos expresa aquí, por así decirlo, comparado con la conciencia trascendental, el apriori de la corporalidad intersubjetiva (das intersubjektive Leibapriori) del conocimiento ligado a los signos, y del propio pensamiento que ya desde su propio punto de partida depende de signos…”.

Como vemos, el planteamiento de Apel va mucho más allá de la filosofía del lenguaje considerada como una disciplina especial, y muchas veces marginal en la sistemática filosófica. Según su concepción, lo que se prepara a partir del giro lingüístico de la filosofía contemporánea es un nuevo paradigma filosófico que integra y amplía las perspectivas parciales y abstractas de los puntos de vista anteriores: del paradigma ontológico de la metafísica clásica, y del paradigma de la filosofía de la conciencia, o del sujeto, que ha sido definitorio de la modernidad.

La filosofía que K-O. Apel pretende fundar recupera el planteamiento de la hermenéutica que, profundizada mediante la reflexión trascendental sobre sus presupuestos permite una adecuada comprensión de los procesos de la constitución del sentido del mundo interpretado por el lenguaje; y recupera también la perspectiva del giro lingüístico y pragmático, la cual, llevada hasta el nivel de una pragmática trascendental del lenguaje, permite reconstruir las condiciones de validez de los discursos y el sentido de la verdad en cuanto pretensión de validez universal. Hermenéutica y pragmática, así reconstruidas, se comprenden a su vez como los dos lados de la semiótica filosófica, trascendental, que contribuye a la fundación del nuevo paradigma lingüístico de la Filosofía Primera.

Estudio Introductorio II

Semiótica filosófica y ética discursiva

Ricardo Maliandi

La semiótica filosófica desarrollada por Apel, y de cuyos aspectos centrales dan testimonio los trabajos compilados en el presente volumen, encuentra una expresión paradigmática, y acaso su aplicación culminante, en la ética “comunicativa” o “discursiva[1]” propuesta por este pensador. El criterio de fundamentación hallado en la mencionada semiótica —consistente en la reflexión pragmático-trascendental sobre las condiciones de posibilidad de la argumentación— le permite, en efecto, encontrar un principio ético, o “metanorma” como base de dicha ética. Se trata, en síntesis, de la exigencia de que los conflictos de intereses sean resueltos por la búsqueda de consenso y no por apelación a la violencia. Apel piensa que es posible una “fundamentación última” de la ética, en el sentido, por lo pronto, de mostrar determinadas normas como válidas a priori (es decir, reconocidas explícita o implícitamente como obligatorias por todo hablante que recurra a la argumentación). Tales normas son así “reconstruidas” o explicitadas indicando que ellas están necesariamente supuestas por el argumentante, en la dimensión pragmática de sus propias argumentaciones. Entre las condiciones que hacen posible el acto de argumentar está el reconocimiento implícito de una “comunidad ideal de argumentación”, o sea, de las condiciones ideales en que el diálogo entre argumentantes puede conducir al consenso. Como la argumentación, a su vez, es una forma de la comunicación, resulta que también está implícito el reconocimiento de una “comunidad ideal de comunicación”.

Ahora bien, se llega a una “fundamentación última” cuando se advierte algo que, precisamente por estar ya presupuesto en la argumentación, no puede cuestionarse sin cometer una “autocontradicción performativa” (es decir, una contradicción entre el contenido semántico de lo que se dice y lo que está necesariamente afirmado en el acto de decirlo), ni puede fundamentarse a su vez en el sentido de una fundamentación deductiva. El calificativo de “última” otorgado por Apel a la fundamentación por él propuesta es, sin duda, provocativo, y ha suscitado numerosas críticas, incluyendo las del propio Habermas. Sin embargo, hay que decir que se lo malentiende si se lo hace equivalente a una pretensión dogmática o algo semejante. “Fundamentación última” no significa aquí la referencia a una absolutez metafísica, ni entraña una actitud de intolerancia sistemática a otras propuestas alternativas, sino que, por el contrario, destaca el hecho de que las decisiones acerca de líneas de acción en las interpelaciones sociales no deberían ser tomadas monológicamente, sino por medio del consenso entre todos los afectados por las consecuencias y subconsecuencias de dichas decisiones. Lo de “último” alude precisamente al carácter irrebasable (nichthintergehbar) de esa exigencia. Ésta no puede ser cuestionada argumentativamente, porque constituye un presupuesto de la argumentación como tal. Es claro que, de hecho, cualquiera puede negarla; pero, conforme trate de apoyar esa negación en argumentos, incurrirá automáticamente en la mencionada “contradicción performativa”. La “fundamentación última” se vincula con lo que Habermas denomina “anticipaciones contrafácticas”, es decir, con presupuestos pragmáticos de la comunicación, sin los cuales el diálogo, y especialmente el intercambio dialógico de argumentos, no sería posible.

Hay que insistir en que la pragmática de Apel es “trascendental” porque representa una búsqueda sistemática de las condiciones de posibilidad de la argumentación. Dicho brevemente: es la afirmación de que esas condiciones pueden explicitarse —“reconstruirse”— por medio de “reflexión trascendental”. Resulta curioso que los críticos, en su mayoría, no se dediquen a cuestionar esa afirmación clave, y se queden en cambio haciendo objeciones a aspectos que se derivan de ella, como lo de “fundamentación última” o lo de la “autocontradicción performativa”. Mientras no se encuentren argumentos consistentes contra la tesis de que hay condiciones de posibilidad de toda argumentación, y de que esas condiciones son explicitables, por reflexión trascendental, como presupuestos irrebasables, reconocidos ya siempre en la dimensión pragmática, será muy débil cualquier objeción que pretenda pergeñarse frente a la “fundamentación última” o cualquier protesta contra la acusación de que se incurre en autocontradicción performativa. Si esa “fundamentación” no se entiende ya en el sentido habitual de una inferencia deductiva (y, por el contrario, queda excluida semejante inferencia), sino como la explicitación de algo que necesariamente ya se ha presupuesto cuando se emplean argumentos —y, por tanto, también cuando se hacen inferencias deductivas—, y si eso que se ha explicitado se muestra como realmente “irrebasable” o a priori, entonces, aun cuando se trate, en términos de Habermas, de la “reconstrucción de un saber preteórico”, tendrá a la vez carácter de “fundamentación”, y ésta será “última” en el sentido apuntado.

En lo que concierne a la “ética del discurso”, la fundamentación propuesta sólo puede comprenderse en la medida en que se toma conciencia de lo involucrado en la reflexión pragmático-trascendental. Creo que el gran hallazgo de Apel ha sido su peculiar mediación entre el “giro lingüístico” (y dentro de éste en su forma específica de “giro pragmático”) y la filosofía trascendental kantiana. Tal es el sentido de su “transformación de la filosofía”, como reza el título de la que sigue siendo su obra principal. En la ética apeliana del discurso, esto se traduce en una propuesta de “transformación posmetafísica de la ética de Kant[2]”. Desde un comienzo, la preocupación principal de Apel consistió en hallar fundamentos éticos suficientemente firmes en una época en la que se encuentra profundamente cuestionada la posibilidad de semejante fundamentación. Trataba de responder, así, a lo que consideraba la gran paradoja de nuestro tiempo, determinada especialmente por el desarrollo científico y tecnológico: la fundamentación ética se ha hecho “necesaria” y, a la vez, aparentemente “imposible[3]”. Puede hablarse, en tal sentido, de un desafío doble que la ciencia actual plantea a la razón práctica: uno es el desafío “externo”, representado por las consecuencias que la ciencia entraña para la vida (dado que la expansión tecnológica ha hecho posible la proyección de los efectos de la acción humana a todo el “macroámbito”), poniendo en peligro la supervivencia de nuestra especie, lo cual sólo podría conjurarse por medio de una ética de la “responsabilidad solidaria” a escala universal, y, por lo tanto, suficientemente fundamentada, y el otro es el desafío “interno” proveniente del modelo racional científico (o, más exactamente, cientificista), que restringe las cuestiones de fundamentación al discurso científico y decreta la imposibilidad de una fundamentación racional de la ética[4].

La importante distinción que propone Apel entre una “parte A” y una “parte B” de la ética se vincula con ese doble desafío. La “parte A” se elabora como demostración de que la fundamentación ética es posible, y como propuesta de la ya mencionada “fundamentación última”, es decir, como una forma de respuesta al “desafío interno”. La “parte B”, en cambio, atiende a las dificultades que la situación histórica opone a una aplicación sistemática del principio fundamentado en la parte A, en razón de las “responsabilidades” particulares asumidas por cada “sistema de autoafirmación” representado tanto por individuos como por grupos sociales, países, etc. Sólo la conciliación entre aquel principio y estas responsabilidades permite fundamentar la buscada “ética de la responsabilidad”, que sirva, a la vez, como respuesta al “desafío externo” de la ciencia.

Tendré que volver aún a esta distinción entre las dos partes de la ética discursiva. Por ahora hay que indicar en qué sentido “transforma” ella la ética kantiana. Según Apel, Kant había intentado una fundamentación “trascendental” de la ética en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, pero renunció a ella en la Crítica de la razón práctica, reemplazándola por la mera referencia a la ley moral como “factum” de la razón. Apel sostiene que ni Kant ni Husserl pueden hacer esa fundamentación porque permanecen ligados al “solipsismo metodológico”. Kant, particularmente, no advierte que lo trascendental está en la intersubjetividad entendida como condición de posibilidad del entendimiento (Verständigung) entre quienes establecen una comunicación lingüística. En esta inadvertencia residiría —siempre según la interpretación apeliana— el que Kant se haya visto obligado a recurrir al concepto metafísíco de un “reino de los fines” para pensar la autonomía de la voluntad como “ratio essendi” de la ley moral[5]. La “transformación posmetafísica” propuesta por Apel, tomando en cambio en cuenta la dimensión pragmática, consiste en advertir que cada vez que alguien argumenta ya ha presupuesto también condiciones normativas de posibilidad de la argumentación, y, entre ellas, precisamente el principio de la ética discursiva. Otra de tales condiciones es el ya mencionado reconocimiento de una comunidad real y una “ideal” de comunicación. En la real se encuentran las condiciones básicas, histórico-contingentes; en la ideal (contrafácticamente anticipada) se advierte que todo aquél que argumenta “en serio” tiene que referir a ella sus propias pretensiones de validez universal. También está necesariamente presupuesta la responsabilidad del argumentante y la de su interlocutor con respecto a las posibles soluciones argumentativas de conflictos solubles, incluyendo los que tienen lugar en el “mundo de la vida”. Otro presupuesto es el reconocimiento de la igualdad de derechos de todos los participantes en la comunicación, y de la necesidad de que el consenso abarque asimismo a todos los afectados por las posibles consecuencias de las decisiones alcanzadas en los discursos prácticos.

La transformación pragmática (“posmetafísica”) de la ética kantiana se muestra en que el principio de universalización propuesto por Kant como “imperativo categórico” (según el cual las “máximas” tienen que poder pensarse como “ley universal”) es reemplazado por la idea regulativa de que las máximas puedan ser consensuadas por todos los afectados. El “reino de los fines”, a su vez, pasa a ser también una idea regulativa de la comunicación, y el “factum” kantiano de la razón se convierte en un “perfecto apriórico”, concepto que Apel toma de Heidegger y con el que alude en este caso a lo que “ya siempre” se ha presupuesto cada vez que se argumenta, como ocurre con la validez del principio ético del discurso[6].

Ese principio es entonces explicitado en la “parte A” de la ética del discurso. Pero es menester tener también en cuenta que esa parte tiene a su vez dos “niveles”. Precisamente esto resulta imprescindible para entender la transformación semiótica (pragmática) de la ética kantiana. Lo que el principio ético discursivo exige es la búsqueda de consenso mediante discursos prácticos. Es decir, el principio remite entonces a tales discursos, y es en éstos donde se legitiman las normas concretas referidas a situaciones. Tales normas no son susceptibles de “fundamentación última”, ni son a priori, ni “irrebasables”, etc. Tales calificaciones son aplicables al principio, o sea, la “norma básica”, o “metanorma”, cuyo carácter es procedimental: sólo indica la obligatoriedad de un procedimiento para fundamentar normas situacionales, y pone de relieve que esa obligatoriedad está automáticamente reconocida con todo acto de argumentar. Pero, a diferencia de lo que ocurre en otras teorías éticas, no se trata de un principio del que puedan inferirse determinadas normas situacionales. La propuesta y la legitimación de estas últimas corre aquí por cuenta de los afectados y del intercambio dialógico que tiene lugar en los discursos prácticos. Este aspecto de la ética discursiva no suele ser tenido en cuenta por las críticas que a ella se le dirigen, lo cual también da lugar a gruesos errores. La fundamentación o legitimación de las normas concretas o situacionales requiere una consideración (en “discursos prácticos”) de las consecuencias directas e indirectas que puedan preverse del cumplimiento efectivo de tales normas. Es siempre una fundamentación falible, y, por tanto, revisable. El principio del discurso, en cambio, puede considerarse “infalible”, pero es meramente procedimental y constituye una idea regulativa para la institucionalización de los discursos prácticos. No es “infalible” porque reclame para sí una “verdad absoluta” o “sacrosanta”, sino tan sólo porque está necesariamente implícito en toda argumentación.

El Gedankexperiment (experimento mental) que Kant proponía con su imperativo categórico (en el sentido de que cada uno debía preguntarse o imaginarse si podría querer que su máxima se convirtiese en ley universal) es reemplazado, en la ética discursiva, por un experimento mental consistente en preguntarse si una determinada norma podría obtener el consenso de todos los afectados. Apel considera con respecto a esto una objeción posible: si cada uno de nosotros puede advertir, íntimamente, que una norma determinada tiene (o no tiene) capacidad de obtener consenso, ¿para qué exigir entonces discursos prácticos reales que apuntan a consensos asimismo reales? Si el consenso legitimador debe ser fáctico, no puede reemplazarse por un “experimento mental”, y si tal experimento es también legitimador, entonces es suficiente el paradigma kantiano de la autonomía, que permite comprobar la “universalizabilidad” de la máxima[7]. Esta objeción, hecha desde la perspectiva kantiana, es sin duda importante; pero encuentra en Apel la siguiente respuesta: el procedimiento recomendado por la ética discursiva se mueve entre la posición dialógica y la posición monológica de la conciencia. La autonomía de la conciencia individual tiene que concordar con el paradigma de la intersubjetividad, que por su parte remite al consenso de una comunidad ideal de comunicación[8]. El experimento mental exigido por la ética discursiva requiere que el individuo compare los resultados de una formación fáctica de consenso con su concepción de un “consenso ideal”. Además, ahora no basta el punto de vista de la conciencia moral individual, sino que se hace obligatoria la disponibilidad al diálogo, esto es, al “discurso práctico” en el que se ha de buscar el consenso fáctico.

La ética discursiva pone de relieve (en conexión con Kant, pero también justamente a diferencia de Kant) el hecho de que el a priori de la intersubjetividad cobra validez en el “entrecruzamiento pragmático-trascendental” entre el a priori de la “comunidad ideal de comunicación” y la real, históricamente condicionada. Hay que tomar en cuenta tanto la idealidad como la facticidad, y también la constelación histórica. A la ética discursiva no sólo le interesa la fundamentación de la norma básica, sino que además procura determinar las condiciones de su aplicación en la realidad histórica concreta. La “parte A” es imprescindible, pero, a la vez, insuficiente. Ya en La transformación de la filosofía, había Apel indicado que la conciencia de la diferencia entre la comunidad ideal y la real determinaba un doble principio regulativo para una ética de la responsabilidad, según el cual se debe contribuir a asegurar la supervivencia del género humano en cuanto comunidad real, y a realizar la comunidad ideal en la real. Esta última exigencia constituía un “principio de emancipación”; pero, ulteriormente, Apel advirtió que dicho principio era a menudo malentendido como si se tratara de una propuesta sustantiva utópica, y prefirió modificar entonces el planteamiento, hablando más bien de un “principio de complementación (Ergänzung)”. Sostiene, en tal sentido, que la reflexión pragmático trascendental sobre los supuestos de la argumentación descubre no sólo el principio de universalización de la ética pura, sino también un principio estratégico-moral de complementación, para fundamentar una ética de la responsabilidad, que constituye la “parte B” de la ética discursiva[9]. La norma básica, sin embargo, no pierde por ello nada de su carácter irrebasable y queda, de todos modos, definitivamente fundamentada. La “parte A”, con sus dos “niveles”, sigue siendo el fondo principal que no es lícito pasar por alto. Pero ahora se tienen en cuenta, a la vez, las condiciones naturales y culturales de vida de la comunidad de comunicación real. Se trata de la responsabilidad asumida para preservar precisamente la posibilidad de que se realicen discursos argumentativos prácticos acerca de la fundamentación consensual de normas situacionales.

Apel considera que si la ética discursiva esgrimiera el a priori de la comunidad de comunicación simplemente en el sentido metafísico (como lo hace Kant cuando apela a un “reino de los fines”), incurriría, efectivamente, en utopismo. Pero se trata de un a priori dialéctico, en el que se incorpora la “facticidad” o “historicidad”, aunque subordinándola al a priori no contingente, “universal”, propio de los presupuestos racionales del discurso argumentativo. Apel admite aun algo más, a saber: que también ese a priori no-contingente es histórico, ya que constituye un logro de la evolución cultural. Sin embargo, frente a dicho logro hemos asumido de antemano, en nuestro carácter de argumentantes, la obligación de conservarlo, y “sólo podemos satisfacer suficientemente esta obligación —dice Apel— adjudicándole al a priori del discurso, qua ‘factum de la razón’, el status de un baremo teleológico-normativo en la reconstrucción de la historia de la cultura y la sociedad humanas[10]”. Para “reconstruir” lo que es ya el presupuesto normativo de la reconstrucción como tal (y mostrarlo como “resultado” de la historia) hay que hacer una “posconstrucción” de la historia orientada en el principio del discurso como idea regulativa. Es una reconstrucción interna, que debe tener prioridad sobre la reconstrucción externa (consistente en mostrar las causas, por ejemplo, la “voluntad de poder”, el “instinto sexual”, etc.). Si tal prioridad no se tiene en cuenta, se comete inevitablemente una autocontradicción performativa: el “reconstructor” no puede ubicar en la historia su propio hacer. A esta situación alude Apel con la expresión “principio de autoalcance (Selbsteinholung)”.

No se trata de postular una comunidad ideal de comunicación desconectada de lo histórico, sino de tener en cuenta que todos los acontecimientos morales y jurídicos pertenecen a un proceso que ya siempre ha comenzado, y no pueden ser referidos a un “punto cero”. Lo que no ven los reduccionistas (entre quienes están no sólo los naturalistas modernos, sino también los actuales posmodernistas) es que eso no obliga a renunciar al punto de vista universalista alcanzado por Kant. La ética discursiva ofrece, por el contrario, una “fundamentación última” del principio de la universalización de la ética. A ella interesan también los discursos reales, en los que asimismo deben intervenir los expertos, haciéndose posible una doble cooperación entre la filosofía y las ciencias: por un lado, en los pronósticos acerca de las consecuencias directas e indirectas de las decisiones, y, por otro, en la reconstrucción de la situación histórica concreta a la que hay que aplicar la ética discursiva. Ésta se conecta con instituciones como el Derecho y con datos reconstruibles de la conciencia moral, como ocurre, por ejemplo, en el intento de reconstruir no sólo la ontogénesis, sino también la filogénesis de dicha conciencia, con ayuda de la teoría de Kohlberg. El desarrollo de la competencia judicativa moral en el individuo presenta dos modos de dependencia con respecto al desarrollo de dicha competencia a nivel social: por un lado, el grado de ese desarrollo individual está condicionado por el respectivo proceso desocialización, y, por otro, las condiciones de aplicación y de la competencia moral posconvencional dependen del nivel de la eticidad colectiva, particularmente del nivel de las instituciones jurídicas y de su efectividad o aceptación social. Si el Estado de Derecho aún no se ha realizado, o funciona mal, el individuo no puede evitar acciones cívicamente ilegales, a las que se ve forzado para atender, por ejemplo, responsabilidades con respecto a su propia familia. De modo análogo, mientras se mantenga en el plano internacional una especie de “estado de naturaleza”, un político no puede tratar de resolver los conflictos internacionales aplicando el principio de la ética discursiva. Para recurrir a dicho principio, cada individuo tiene que ponderar las consecuencias y subconsecuencias previsibles que su acto tendrá con respecto al particular “sistema de autoafirmación” por el que él es responsable.

Aquí juega un especial papel la distinción weberiana entre “ética de la convicción” y “ética de la responsabilidad”, que Apel reformula como “problema de la mediación entre la ética de principios y la historia”, sosteniendo que “el conflicto entre la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad (por las consecuencias) surge siempre cuando no están dadas aún las condiciones sociales de aplicación para un determinado grado de la competencia judicativa[11]”. Contra lo que afirmaba Hobbes, el Estado dé Derecho no garantiza una convivencia pacífica, pero posibilita en cambio que los hombres realicen acción moral. El logro del Estado de Derecho no puede ser normativamente fundamentado en la “parte A”. Para que la moral sea posible, el Estado tiene que imponer coactivamente determinadas normas. La “parte B” de la ética discursiva representa entonces una ética de la responsabilidad referida a la historia (en la que no se dan las condiciones de aplicación del principio fundamentado en la parte A), y justifica la violencia estatal legítima como “antiviolencia”. Pero, de nuevo, esto no significa que una ética de principios sea inaplicable. Sólo significa que se requiere allí la transformación discursiva (“posmetafísica” según Apel) del principio kantiano, en el sentido de incluir la responsabilidad en el principio de universalización.

Cuando los neoaristotélicos y los neopragmatistas sostienen la necesidad de partir de la eticidad y de una base de consenso históricamente contingente, no se puede responderles remitiendo meramente al discurso argumentativo (que no sirve para el “mundo de la vida”), sino que hay que destacar dos cosas: 1) que la aplicación del principio de la ética discursiva sólo es posible donde lo permita la correspondiente forma de vida, y 2) que las normas básicas de contenido para una ordenación de la justicia no pueden deducirse tan sólo del principio de la ética discursiva, sino que tienen que ser también un resultado de la conexión previa con la tradición moral y jurídica de una determinada forma de vida.

Tales concesiones, sin embargo, no implican cuestionar la validez universal del principio. Sólo hay que reconocer que en la parte B el principio (fundamentado en la parte A) cumple una función distinta, constituyendo un patrón de medida de un principio ideológico de complementación[12]. De acuerdo con éste, la parte B de la ética del discurso plantea, mientras no estén dadas las condiciones históricas de aplicación posconvencional del principio del consenso, una doble exigencia —⁠dirigida a quienes hayan, no obstante, alcanzando un nivel posconvencional de conciencia moral—, a saber: 1) tratar de compatibilizar (como responsables por los miembros de la comunidad de comunicación real que se les ha confiado) la disponibilidad para la solución consensual-comunicativa de conflictos con la disponibilidad para la acción estratégica, y 2) colaborar en la supresión aproximativa y a largo plazo de la diferencia entre la situación histórica real y la situación ideal contrafácticamente anticipada.

Resumiendo, entonces, la ética del discurso propuesta por Apel representa una transformación de la ética kantiana, no sólo por el pasaje (operado en la parte A) de la perspectiva monológica a la dialógica, sino también porque excluye el “residuo metafísico” que según Apel quedaba en la ética de Kant y compatibiliza en cambio (en la parte B) la exigencia de universalización con las responsabilidades que los agentes reales asumen necesariamente frente a la realidad histórica. La ética discursiva, en cuanto ética de la responsabilidad, admite que se recurra a procedimientos estratégicos tanto como sea necesario, siempre que simultáneamente se realicen tantos esfuerzos por la institucionalización de mecanismos consenso-discursivos de solución de conflictos como sean posibles[13]. También el principio de “complementación”, sin embargo, deja ver su raíz kantiana, ya que implica un reconocimiento, similar al que había hecho Kant, del compromiso por el progreso moral como una forma de “deber”.

La ética discursiva de Apel puede ser y es de hecho objeto de críticas muy diversas. Entre éstas hay muchas que se apoyan en malentendidos o en tergiversaciones deliberadas; pero sin duda hay también otras que ofrecen perspectivas para desarrollos fecundos de las ideas centrales de dicha ética. Si algo no le cabe a ésta es la acusación de dogmatismo, porque precisamente su propuesta más fuerte es la de que se debe evitar toda forma de dogmatismo. Tal es en definitiva tanto la exigencia de la parte A, que fundamenta el principio del consenso como inalienable (por estar ya siempre presupuesto en todo acto de argumentar), como la de la parte B, que en consideración de las situaciones históricas concretas, admite excepciones incluso a la observancia de ese principio (con la condición de que se trabaje en una gradual posibilitación de dicha observancia).

Es, a mi juicio, una ética que abre un camino, y creo que éste tiene que ser todavía transitado. Es posible hacerlo, y precisamente a través del diálogo crítico que ella misma estimula. Mi propuesta particular consiste en adicionarle una tematización más radical de las estructuras conflictivas[14]; pero creo que existen otras alternativas tan válidas como ésa. Los elementos que la ética discursiva de Apel ha aprovechado del “giro lingüístico”, lejos de confinarla a los callejones sin salida en que desembocaron la mayor parte de las teorías metaéticas analíticas, se han mostrado hasta ahora significativamente compatibles con el universalismo ético kantiano. En esa conjunción, pensada como respuesta al desafío que la razón práctica recibe hoy de la ciencia, puede verse a su vez un desafío dirigido a quienes han optado ya por el cómodo relativismo ético, pero también a quienes creemos que las cuestiones éticas merecen seguirse discutiendo.

Estudio Introductorio III

La pragmática trascendental y el asedio posmodemo a la racionalidad

Dorando J. Michelini

I. El problema de la razón en las discusiones filosóficas actuales

En la cultura occidental y en la tradición filosófica de Occidente, el logos ha ocupado siempre un lugar preponderante, por lo que no es de extrañar que en una cultura con matriz logocéntrica la reflexión filosófica haya sido fundamentalmente racionalista, y que en este proceso de racionalización occidental el papel de la razón haya sido destacado permanentemente frente a otras dimensiones de la realidad: frente a lo irracional y arracional, frente a los sentidos y las emociones, frente al ámbito de lo volitivo[1]. Con ello se fue configurando un estilo de pensamiento y un modo de acción con características bien definidas: acentuación de la unidad y del orden; priorización de lo universal, abstracto y permanente; desconfianza de ‘lo otro de la razón’: de lo natural, particular y cambiante, de los sentimientos y afectos, de lo onírico y estético, de lo mítico y religioso.

A partir de los pensadores griegos y a través de toda la historia de la tradición filosófica la tematización explícita del logos —de su origen y estructura, de sus alcances y límites, de su significado para la vida humana— ha dado lugar a innumerables discusiones. Sobre todo en la época moderna, con el surgimiento de la Ilustración, el tema de la racionalidad adquiere una relevancia inigualable tanto en el ámbito de la ciencia como de la filosofía. En el siglo XIX, el concepto de la razón cobra importancia filosófica en el contexto de las discusiones sobre la racionalidad de la historia y la historicidad de la razón. El problema de la razón es también un tema central de numerosas controversias y discusiones filosóficas actuales que buscan reinterpretar y precisar el significado del logos humano y su relación con la ciencia, el lenguaje, el arte, la historia. Los debates están motivados tanto por la relevancia intrínseca y sistemática de la problemática como por los resultados no conclusivos de múltiples respuestas históricas. Es importante destacar, sin embargo, que gran parte de la atención que se presta actualmente al tema de la racionalidad proviene por una vía negativa, a saber: por la radicalidad con que se critica no sólo a la razón en el nivel de reflexión filosófica, sino también al proceso de racionalización y sus consecuencias indeseadas en los ámbitos científico y técnico, económico, social, político, ético, jurídico, cultural. El cuestionamiento radical de la razón y la crisis de racionalidad que se manifiestan, por ejemplo, en la carencia de teorías científicas y filosóficas capaces de indicar instancias últimas de justificación del saber o de orientación y legitimación de la acción, constituyen así características específicas de nuestra época de reflexión postmetafísica[2].

Desde un punto de vista filosófico, las discusiones actuales pueden ser consideradas como parte de la controversia sostenida entre quienes ven en las ideas regulativas de la razón o bien ilusiones que hay que erradicar definitivamente del discurso logocéntrico de Occidente o bien ideales irrenunciables de verdad teórica y práctica[3]. La crisis de racionalidad se puso de manifiesto, como un problema emergente de la misma tradición de la teoría científica, con la crítica de la racionalidad científica en tanto paradigma único y exclusivo del saber[4]; la defensa del pluralismo en el ámbito de la justificación del conocimiento alcanzó una de sus más discutidas y discutibles expresiones en el anarquismo epistemológico de Fayerabend[5]. Pero también otras corrientes actuales cuestionan severamente y por diversos motivos el proceso de racionalización occidental y las diversas tradiciones del lagos filosófico de Occidente, como por ejemplo, el postestructuralismo francés e italiano, a través del pensamiento genealógico de Foucault y el hemeneuticismo nihilista de G. Vattimo; el neopragmatismo norteamericano, a través del contextualismo de R. Rorty; y en general, todos los pensadores que, como J. E Lyotard se autocomprenden como posmodernos. Los pensadores posmodernos —más allá de todas las diferencias de sus respectivos pensamientos— coinciden en efectuar una crítica radical de la razón, poniendo en cuestión no sólo las deficiencias y las consecuencias indeseadas y, en parte, irreversibles de la razón moderna, sino incluso negando la posibilidad y necesidad de una fundamentación filosófica en los ámbitos del saber teórico y práctico. La crítica posmoderna a los fundamentos y sobre todo a las consecuencias histórico-sociales de los procesos modernos de racionalización se articula cuestionando y rechazando conceptos tales como los de fundamentación, unidad, totalidad, universalidad.

Muchas corrientes filosóficas de la actualidad concuerdan con el pensamiento posmoderno en la crítica de la Ilustración y de la racionalidad moderna en nombre de una reivindicación de la pluralidad y del respeto por las diferencias. No obstante, hay pensadores que se resisten a aceptar los planteos posmodemos. Karl Otto Apel y Jürgen Habermas se cuentan entre los escasos filósofos que se han opuesto firmemente a los planteos y a las soluciones posmodernos. Apel y Habermas coinciden en afirmar que —después de la enorme influencia que ejercieron diversas posiciones filosóficas orientadas hacia los resultados y métodos de la racionalidad científica— el cientismo ya no puede ser mantenido; también sus respuestas a la problemática de la racionalidad son distintas de la concepción posmoderna: mientras los pensadores pos-modernos creen en la necesidad de una superación del legos occidental como paradigma de justificación del conocimiento y orientación de la acción[6], Apel y Habermas interpretan la crisis actual como un agotamiento de ciertos paradigmas de racionalidad; pero el fracaso de estas concepciones unilaterales del logos, no ponen ni pueden poner en duda, sin embargo, el valor insustituible que representa la racionalidad como instancia de validez y la necesidad de disponer de un concepto ampliado y crítico de razón filosófica[7].

A continuación presento más detalladamente algunas de las críticas posmodernas de la razón, a fin de evaluar posteriormente sus alcances y su relevancia para una teoría filosófica de la racionalidad. Mi intención es mostrar, desde la perspectiva de la pragmática trascendental, por qué la pretensión de una crítica radical de la razón no puede alcanzar su meta ni su exigencia puede ser cumplida desde los presupuestos posmodernos, y por qué, en definitiva, lejos de acercarnos a una despedida irremediable de la razón y sus ideales, en la actualidad necesitamos recurrir nuevamente a ellos a través de una teoría de la racionalidad ampliada y más diferenciada. ¿Pero cuáles son, en concreto, los cuestionamientos y las críticas posmodernos al concepto de razón de la Ilustración y, de un modo más amplio, al logos de la filosofía occidental?

II. Las críticas posmodernas de la razón

En la historia de la filosofía, el racionalismo ha sido cuestionado reiteradamente por diferentes corrientes de pensamiento que intentaron rehabilitar lo que quedaba fuera del alcance de lo racional y era aprehendido por el arte, los mitos o la religión. Así sucedió, por ejemplo, a mediados del siglo pasado con el auge del historicismo y del romanticismo. En la actualidad y desde hace algunas décadas, la crítica de la Ilustración se ha ido combinando cada vez más estrechamente con un profundo afecto por lo histórico, lo cultural, lo relativo, lo efímero; y lo que en un primer momento pareció no pasar de un cuestionamiento a la razón instrumental y a aspectos olvidados o dimensiones unilateralmente acentuadas del proyecto moderno, floreció rápidamente en una crítica radical y total de la razón[8]. Esta crítica radical de la razón se dirige tanto contra la estructura de la razón como contra las consecuencias sociales y culturales de su despliegue histórico. De acuerdo a ello, el asedio posmoderno a la razón tiene al menos dos frentes: de un lado se ataca al discurso filosófico en cuanto intento de fundamentación de certezas y referencias últimas; de otro lado se critica a la razón moderna como fuente de la barbarización de la cultura y de la historia, puesto que su despliegue, bajo los rótulos de la libertad y del progreso, condujo a la consolidación de una ideología de destrucción de pueblos y dominación de culturas occidentales y no-occidentales.

Lyotard ha formulado un cuestionamiento generalizado y profundo a las pretensiones filosóficas de universalidad de la razón, tanto en el ámbito de los discursos teóricos como prácticos y estéticos. El pensador francés ha criticado de forma radical la tradición filosófica del logocentrismo occidental y sus conceptos constitutivos, como la búsqueda de unidad y fundamento; los conceptos de totalidad e historia universal; la forma de relatar el progreso en la ciencia, la moral y el derecho. La razón es interpretada por Lyotard como una fuerza coercitiva y homogeneizante de los juegos de lenguaje y estilos de vida. Por ello, la disolución de los grandes metarrelatos de la modernidad implica asimismo la eliminación de toda exigencia de fundamentación racional y de cualquier pretensión de validez universal en el ámbito de la filosofía teórica y práctica, con lo cual las ideas de consenso, humanidad y emancipación se disuelven y muestran como lo que son: una ilusión. Es por ello también que, frente a una exigencia de consenso y unidad que violenta la heterogeneidad de los juegos de lenguajes, el saber posmoderno nos hace sensibles a las diferencias y fomenta el respeto de lo diverso y la tolerancia de lo inconmensurable.

Estas apreciaciones se corresponden en gran medida con la interpretación de Foucault[9], según la cual la filosofía y la crítica deben renunciar a la búsqueda de estructuras formales universales. La noción de universalidad es nociva tanto en el ámbito teórico de un discurso orientado al consenso como en el ámbito de la legitimación de la filosofía práctica. La exigencia impertinente y exagerada de los principios éticos universales es “catastrófica” y en sí misma inaceptable porque pretende imponer una norma moral única como válida para todos los seres racionales[10]. El reduccionismo foucaultiano se hace patente también en la concepción de los discursos (científicos, filosóficos) como estrategias de poder persuasivo para conseguir la verdad. Dado que el poder está presente explícita o implícitamente en toda la malla de la sociedad y las relaciones sociales no son sino relaciones de poder[11], Foucault entiende que entre poder y saber existe una estrecha relación; que el poder es inmanente a las relaciones de conocimiento[12] y que, en definitiva, “por detrás de todo saber o conocimiento lo que está en juego es una lucha de poder[13]”. Por tanto, frente a las diversas pretensiones de los sistemas sociales de poder no es posible ni deseable oponer una idea de emancipación, la cual no haría sino homogeneizar coercitivamente la pluralidad existente y los estilos de vida individuales.

Por mi parte considero que si bien es innegable que algunas formas o algunos tipos de saberes se constituyen como relaciones estratégicas de poder, también es cierto que de esta afirmación no puede seguirse que todo conocimiento constituya necesariamente una relación de poder o que todo discurso no sea sino en ejercicio de poder[14]. La idea de que las exigencias racionales y pretensiones universales de la ciencia y la filosofía no tienen otros fundamentos que ciertos mecanismos inconscientes, o que se reducen a instancias de interés o de poder constituye una visión reduccionista del problema de las relaciones entre verdad y poder. Para mostrar los límites de esta interpretación foucaultiana se podría hacer referencia a diversas experiencias de la vida social e individual, como las experiencias de solidaridad, de amor o la búsqueda de la verdad, las cuales difícilmente pueden ser pensadas como relaciones constituidas exclusivamente por intereses o por relaciones de poder. Sin embargo, desde un punto de vista filosófico se puede probar —como lo ha hecho, por ejemplo, la pragmática trascendental— que lo que pretende ser una crítica radical de la razón a través de una remisión del logos a sus vinculaciones con los intereses o con el poder no pasa de ser —si uno se percata de las implicancias racionales de esta afirmación y, por ende, de la contradicción performativa[15] que implica toda argumentación radical en contra de la razón— una afirmación que destruye la pretensión de verdad de la propia argumentación.

Las críticas a la filosofía sistemática, a la epistemologización de la filosofía, a toda clase de fundamentalismo, al logocentrismo y a los principios universales de la razón son formuladas también con una fuerza inusitada por el neopragmatismo norteamericano. Así, por ejemplo, Richard Rorty pretende superar —en el marco de un pensamiento contextualista y anifundamentalista— las concepciones tradicionales absolutistas, abstractas y metafísicas de la razón a través de una reinterpretación del logos humano como vinculado exclusivamente a las prácticas sociales e insertado en una historia y cultura particulares. Según Rorty, la filosofía —lejos de poder ser considerada como una ciencia o un acceso privilegiado y único a la realidad— ya no puede ofrecer fundamentos ni justificaciones para otras disciplinas ni para el resto de la cultura. Toda búsqueda de fundamentos últimos intersubjetivamente válidos no pasa de ser “una propuesta de conmensuración universal mediante la hipostatización de un conjunto privilegiado de descripciones”; de ahí que “buscar la conmensuración en vez de limitarse a continuar la conversación… es intentar escapar de la condición de hombre. Abandonar la idea de que la filosofía deba demostrar que todo discurso posible converge naturalmente en un consenso… sería abandonar la esperanza de ser algo más que meramente humano[16]”. Sólo desde estos presupuestos puede entenderse la afirmación de Rorty respecto de que la justificación del conocimiento no se lleva a cabo a través de la demostración y remisión a principios seguros o últimos, sino que tiene como referencia las prácticas sociales, sobre todo “las prácticas de justificación que prevalecen entre nosotros[17]”.

Desde otro punto de vista, a Rorty le parece suficiente la mera autoafirmación de una sociedad[18] en sus prácticas, sin necesidad de recurrir a ninguna autofundamentación y autojustificación. Los filósofos edificantes[19] son pensadores a quienes les basta participar en la conversación y construir de forma circunstancial y contingente para su propia generación (y no para la eternidad). A través de las sátiras, de las parodias y de los aforismos ellos impiden que la conversación degenere en investigación y ciencia. Como se puede apreciar, lo importante en las reflexiones filosóficas rortyanas no es la búsqueda de la verdad, sino el mero mantenimiento de la conversación: “el interés de la filosofía edificante es hacer que siga la conversación más que encontrar la verdad objetiva[20]”; esto significa que el problema de la objetividad queda reducido a la “búsqueda de solidaridad en una comunidad de lenguaje a la que contingentemente se pertenece[21]”. La recuperación del sentido común, de lo consagrado por el uso y la costumbre en un contexto histórico-cultural es, según Rorty, una base pluralista, circunstancial y variable, que nada tiene que ver con exigencias racionales universales y, por ende, con principios incondicionales e intersubjetivamente vinculantes. Por ello, el problema de la verdad, asentado sobre la comprensión de las prácticas sociales en las que se sustentan nuestras creencias y legitiman las normas éticas, no requiere para su solución de un discurso sino de la base contingente de las normas fácticas vigentes en la comunidad histórico-cultural a la que pertenecemos.

La acentuación del contextualismo, de lo particular y cotidiano, es una característica común de los pensadores posmodernos. En algunos casos, la remisión del logos a la historia es tan radical, que el análisis de los hechos y la validez epistemológica pretenden ser superadas por una genealogía que da cuenta de la constitución histórica de los saberes sin necesidad de vinculación alguna con una conciencia o un sujeto; y con este método tampoco es necesario recurrir en el discurso teórico científico o filosófico a configuraciones simbólicas de sentido o a estructuras significativas sino meramente a las fuerzas de poder, a las estrategias. En este sentido, Foucault sostiene que el lenguaje, el discurso, el diálogo, la argumentación, la búsqueda de consenso no ayudan a esclarecer filosóficamente ningún problema; por tanto, “no hay que referirse al gran modelo de la lengua y de los signos, sino al de la guerra y de la batalla. La historicidad que nos arrastra y nos determina es belicosa; no es habladora. Relación de poder, no relación de sentido… Ni la dialéctica (como lógica de la contradicción), ni la semiótica (como estructura de la comunicación) sabrían dar cuenta de la inteligibilidad intrínseca de los enfrentamientos. Respecto de esta inteligibilidad la dialéctica aparece como una manera de esquivar la realidad cada vez más azarosa y abierta, reduciéndola al esqueleto hegeliano; y la semiología como una manera de esquivar el carácter violento, sangrante, mortal, reduciéndolo a la forma apacible y platónica del lenguaje y del diálogo[22]”.

Muchas de las críticas posmodernas a la Ilustración, a los grandes meta-relatos del idealismo alemán y sus herederos (Hegel, Marx) y al pensamiento formal y metódico se articulan así o bien en tomo a las concepciones enfáticas y totalizadoras de la razón, o bien alrededor de un concepto instrumental, cientificistamente degradado de la misma. El ataque a la idea enfática, totalizadora de la razón, y a todo intento de retorno a una posición metafísica —en el sentido de que una teoría podría suministrar un conocimiento capaz de aprehender la totalidad de la realidad natural y social— permitió a su vez extender la crítica a la idea de unidad y de pretensión de verdad a priori e intersubjetivamente vinculante de la razón; a la concepción de una historia universal; a las narraciones sobre el progreso científico, político y moral de la humanidad; a las metas preestablecidas de emancipación. Por todo ello, en la actualidad no son pocos los filósofos que adoptan una postura escéptica respecto de las posibilidades de la razón o que, más firmemente, han decretado el fracaso y fin de la Ilustración[23]. Frente a la coerción hacia la unidad y homogeneidad que real o supuestamente ejerce la razón totalizadora, el saber posmoderno resalta la pluralidad de los juegos de lenguaje y la heterogeneidad de las formas de vida; frente a la búsqueda de fundamentos a priori y universalmente válidos, destaca la diferencia y la inconmensurabilidad de los discursos; frente a la búsqueda de consenso, constata la heterogeneidad y estimula el disenso.

Se podría preguntar qué queda después de esta crítica de las pretensiones de universalidad de la razón; del rechazo de la estructura del discurso racional, caracterizado como abstracto y desconectado de las situaciones históricas concretas; de la denuncia de las funciones de la razón, entendidas como represivas. Pues bien, lo que queda al final de este enjuiciamiento posmoderno radical de la razón son instancias reales y operantes en nuestro mundo: nudas facticidades, relaciones de fuerza y de poder. Estas nuevas instancias orientadoras del pensar y de la acción —que surgen después de la disolución de los grands metarécits y funcionan casi autónomamente, como por ejemplo la efectividad o el poder de los sistemas sociales— ya no pueden ser descritas de modo adecuado por los discursos científicos y el pensar metódico, ni requieren de legitimación ética o de la crítica filosófica, porque se establecen y consolidan de forma independiente y autosuficiente. En síntesis, se puede afirmar que el rechazo posmoderno del pensamiento metódico se basa en la idea de que a través de la búsqueda de unidad y consenso se termina ejerciendo una violencia represora sobre la heterogeneidad de los juegos del lenguaje y de la diversidad de los estilos de vida. De ahí que los pensadores posmodernos pretenden corresponder con una peculiar sensibilidad a lo plural y heterogéneo, resaltando el respeto y la tolerancia por lo diverso. La búsqueda de unidad y de consenso como principios orientadores en el ámbito del discurso teórico y práctico son sustituidos por la paralogía y el disenso, por el respeto de lo otro, diferente e inconmensurable. Y ciertamente hay que reconocer que la base contingente de la situación histórico-cultural constituye no sólo un motivo central del pensamiento posmoderno, sino también una de las dimensiones más importantes de la autoconciencia histórica y cultural de la mayoría de los discursos filosóficos actuales. La pregunta que subsiste es, sin embargo, si esta acentuación del carácter histórico-situacional de la razón permite solucionar adecuadamente las exigencias de la Ilustración respecto de la validez del conocimiento y de la fuerza reflexiva transcontextual de la razón.

III. Crítica de la racionalidad y pragmática trascendental

Frente a este amplio panorama de crítica y de crisis de la racionalidad, la filosofía se ve enfrentada a unos problemas que afectan y cuestionan seriamente sus fundamentos.

De ahí que si la filosofía pretende mantener sus ideales de emancipación y de ilustración no podrá menos que afrontar estos cuestionamientos recurriendo a sus fuentes: a la reflexión crítica y a la autocrítica. Para ello deberá ante todo rehabilitar de forma adecuada un concepto amplio y fundado de razón a través de una teoría filosófica de la racionalidad capaz de dar cuenta no sólo de las críticas externas y globales de la razón, sino también de aquellos cuestionamientos que exigen una delimitación y autodiferenciación metódicamente consistente de la racionalidad.

Karl Otto Apel es uno de los pocos pensadores que ha reaccionado críticamente frente a estas corrientes filosóficas antirracionalistas y antifundamentalistas contemporáneas. Sus objeciones más fuertes al pensamiento posmoderno están dirigidas tanto contra la pretensión de una crítica radical de la razón y el supuesto carácter represivo de las exigencias de universalidad de la razón, como contra la idea de buscar el fundamento de la racionalidad en algo más profundo que la razón, en ‘lo otro’ de la razón[24]. Apel se opone sobre todo a la afirmación historicista posmoderna de que es imposible indicar principios universales capaces de orientar el pensamiento teórico de la vida práctica porque el logos —y, con él, lo que se denomina razones, validez, principios o universalidad— no seria más que una función del acontecer temporal del ser. Lo que Apel no puede aceptar es que la correcta insistencia en la inserción histórico-lingüística y onto-ontológica del logas como acontecer, procedente del pensamiento hermenéutico, pueda suplir o eliminar el problema de las exigencias universales y transconstextuales de la razón teórica y práctica. En otros términos, la pretensión de validez universal del pensamiento filosófico que recurre a razones y la exigencia de la validez universal normativa de la razón práctica son instancias que resisten el historicismo y el relativismo y que, por ende, no pueden ser suprimidas o superadas remitiéndolas meramente a su constitución efectiva en el ámbito del ser histórico-temporal. Apel y Habermas no ignoran ni desconocen, por cierto, las limitaciones de ciertas formulaciones fallidas de las pretensiones universales de validez de la razón y las consecuencias en muchos casos nefastas de un desarrollo unilateral del logos filosófico tradicional[25]; sin embargo, sostienen que en una formulación coherente de la racionalidad es necesario distinguir y separar las cuestiones fácticas de las cuestiones de validez. Por ello, ambos pensadores mantienen el concepto de razón —más allá de todas las interpretaciones erróneas y unilaterales— como una instancia insustituible para la búsqueda de la verdad y para la concepción y realización de una convivencia humana justa. Desde sus respectivos puntos de vista es impensable e indeseable renunciar al paradigma del lagos y exigir una crítica radical de la razón. El desafío que se presenta es, por el contrario, elaborar un concepto de racionalidad comunicativa que permita redimensionar las características del logos filosófico y reelaborar las pretensiones de verdad, de universalidad, de validez intersubjetiva y de justificación argumentativa. Esta reivindicación del discurso argumentativo filosófico se debe realizar, por cierto, no de forma autónoma y autosuficiente, sino en el marco de una clara conciencia de cooperación entre la filosofía y el saber científico[26].

En el marco de un ambicioso programa de transformación semiótica de la filosofía trascendental clásica, Apel busca recuperar el problema de la validez del conocimiento planteado por Kant, pero superando las características alingüísticas de su pensamiento filosófico y la concepción de un sujeto monológico. En este sentido, la pragmática trascendental apeliana sustituye la conciencia trascendental pura kantiana por el sujeto real del uso del lenguaje. Los sujetos reales piensan y actúan en los diversos juegos de lenguaje de la comunidad de comunicación real, pero en esta comunidad de comunicación real está siempre contrafácticamente presente el juego trascendental del lenguaje de la comunidad ilimitada ideal de comunicación, que representa la condición de posibilidad de toda comunicación real. Dicho muy sucintamente, la superación de la filosofía trascendental clásica se lleva a cabo, por un lado, a través de una reconstrucción de la pre-estructura hermenéutica del saber y, por otro, a través de una reconstrucción en términos comunicativos de la problemática de una pragmática cientista, con lo cual se logra sustituir, según Apel, la concepción gnoseológica kantiana del sujeto puro y la relación sujeto-objeto constitutiva del conocimiento por la relación de intersubjetividad dentro de una comunidad de comunicación. A diferencia de las concepciones tradicionales de la semiótica del empirismo lógico y del pragmatismo norteamericano, Apel interpreta la utilización de signos como una instancia que es condición de posibilidad del sentido y de la validez intersubjetiva de las oraciones. Sobre la base de esta trasformación semiótica de la filosofía[27] y de una apropiación crítica de la tradición fenomenológica y hermenéutica, Apel cree necesario y posible poder alcanzar algo así como un punto inconmovible del filosofar, que él denomina fundamentación última filosófica. La fundamentación última filosófica consiste en mostrar a través de una reflexión pragmático-trascendental aquellos presupuestos que son condición de posibilidad de todo pensar argumentativo, los cuales no pueden ser rechazados o negados sin autocontradicción performativa. Alcanzando este punto arquimédico del filosofar es posible esbozar una nueva fundamentación de la racionalidad filosófica a través de una diferenciación analítica de los tipos de racionalidad[28].

En este sentido, Apel muestra que el tipo de racionalidad que debe presuponer una teoría filosófica consistente de la racionalidad no puede ser sino la racionalidad del discurso argumentativo. En efecto, quien argumenta con sentido en favor o en contra de algo, presupone siempre necesariamente el cumplimiento de ciertas normas del logos humano. De acuerdo a ello, toda crítica de la razón para poder se formulada y comprendida —es decir, independientemente de su contenido— deberá presuponer un grado mínimo de racionalidad. Por tanto, desde el punto de vista de la pragmática trascendental es imposible tan siquiera pensar —mucho menos efectivizar— una crítica radical o total de la razón, puesto que toda crítica con sentido y validez debe presuponer necesariamente ciertas normas y principios intersubjetivamente válidos. Apel sostiene que si la crítica radical de la razón y la idea de una presunta superación (Überwindung, Verwindung) del logos de la metafísica Occidental fueran remitidas a sus presupuestos argumentativos, ellas conducirían indefectiblemente a la autosupresión de las propias pretensiones de validez. En el contexto de la tesis apeliana del “olvido del logos[29]” en la filosofía heideggeriana y el pensamiento posmoderno, esto significa que la reflexividad de la razón es parte constitutiva —junto con la constitución histórica de sentido— de la preestructura de nuestro ser-en-el-mundo. Más aún, la “necesidad trascendental de logos… precede metódicamente a toda habla con sentido sobre los presupuestos contingentes de nuestro ser-en-el-mundo[30]”. Si esto es así, la rebelión posmoderna contra todo tipo de fundamentalismo y universalismo, contra las exigencias teóricas y prácticas de universalidad de la razón sólo afecta a ciertas teorías inconsistentes de la racionalidad, como por ejemplo, a ciertos metarrelatos legitimadores de la modernidad en los ámbitos político, económico, social o cultural. Pero de esto no se sigue, según Apel, ni la necesidad ni la posibilidad de una crítica total del logos filosófico en sus pretensiones peculiares de universalidad, de fundamentación y sistematización del conocimiento ni un cuestionamiento radical de la metodología científica y de todo discurso orientado al consenso. Tampoco significa que ya no es posible ni deseable mostrar puntos firmes, inconmovibles, de justificación del conocimiento y de legitimación y orientación de la acción. El rechazo posmoderno de las metanarraciones y de todo tipo de pretensiones de universalidad se apoya en la convicción de que ellas, lejos de ser emancipadoras, fomentan la uniformidad, la coerción, el totalitarismo, la represión. Por consiguiente, la formulación consistente de una teoría de la racionalidad tiene que ofrecer desde sí misma la posibilidad tanto de una superación de los reduccionismos como de un fundamento de sus parámetros de crítica y normatividad.

En el ámbito práctico, las críticas de Apel se centran en la idea de que recurrir a la moral vivida de la vida cotidiana no puede constituir un fundamento filosófico sólido para la ética. La experiencia vital juega ciertamente un papel relevante en la conducta ética de los individuos; pero de igual o mayor relevancia aún es la pregunta acerca de los criterios que hacen posible un enjuiciamiento de las diferentes tradiciones y experiencias humanas respecto de su validez ética. La cuestión de la autorrealización individual en una vida buena (en el sentido de Foucault) sólo puede plantearse de modo éticamente convincente si puede ser universalizada, es decir, si esta exigencia puede ser compatibilizada en una comunidad ilimitada de comunicación. De ahí también que, como sostiene Apel, tanto la búsqueda de auto-realización individual (o colectiva) que no tenga en cuenta la restricción normativa de los principios universales, como el incentivo de los discursos estratégicos orientados al fomento de la paralogía y el disenso (en lugar del entendimiento y del consenso) pueden conducir a una catástrofe[31]. Desde la perspectiva de la ética del discurso, la auto-realización (individual y colectiva) y la vida buena no pueden realizarse a espaldas de las restricciones universales[32]; por ello, la realización individual en una vida buena debe ser considerada como un problema complementario de la fundamentación de los principios morales universales[33]. La ética discursiva complementa así la perspectiva kantiana de los condicionamientos restrictivos para la realización individual y colectiva de la felicidad con la prescripción de los condicionamientos procedurales ideales de posibilitación del entendimiento, de las reglas de coordinación de la acción y de la organización cooperativa de una responsabilidad solidaria. Este principio universalista no puede considerarse bajo ningún punto de vista como represivo de la pluralidad de los estilos de vida individuales y colectivos, puesto que se sustenta en la idea de que “los hombres son miembros con igualdad de derechos y deberes de una comunidad de comunicación ideal”; este principio —en tanto principio de entendimiento— representa más bien “la condición de posibilidad de un despliegue máximo de la forma de vida individual —y, en cuanto tal, inconmensurable, aunque en igualdad de derecho[34]”.

Apel no ha presentado aún ninguna elaboración sistemática de una teoría de la racionalidad comunicativa. Sin embargo, ha dejado reiteradamente en claro que a través de la fundamentación última filosófica la pragmática trascendental pretende no sólo superar las diversas clases de reduccionismos (cientista, historicista) sino también suministrar una base segura para la elaboración de una teoría filosófica de la racionalidad con una adecuada autodiferenciación abstractiva de los diferentes tipos de racionalidad. La razón puede ser reconstruida como la quintaesencia de aquellos presupuestos constitutivos del entendimiento en los discursos teóricos y prácticos. Quizá lo más importante de los aportes de Apel a la formulación de una nueva teoría de la racionalidad —la cual permite dejar sin efecto la crítica posmoderna radical de la razón o, mejor dicho, la reubica pragmático-trascendentalmente indicando sus límites y alcances— es haber destacado la capacidad de autorreflexión del logos humano, la cual permite mostrar que una crítica radical de la razón no puede sostenerse argumentativamente, sin autocontradicción performativa, porque en el marco de una reconstrucción con sentido y pretensión de validez intersubjetiva de la racionalidad, el logos humano está ya siempre realizado mínimamente y necesariamente supuesto como base de toda reconstrucción posible.

IV Hacia una nueva teoría filosófica de la racionalidad

La filosofía se halla cuestionada en la actualidad de forma radical en su concepto central de logos, razón o racionalidad. El cuestionamiento radical posmoderno de la razón tiene como presupuesto y meta de su crítica “lo otro de la razón”. Sin embargo, como hemos visto, no es posible realizar, por diversas razones, una crítica total o radical de la razón sin conducir el propio discurso a una autocontradicción performativa. Para concluir, quiero señalar algunos aspectos que deberán ser tenidos en cuenta por una teoría filosófica autoconsistente de la racionalidad.

Quienes ven la solución del problema actual de la racionalidad no en “lo otro de la razón”, sino en la elaboración de una teoría consistente de la racionalidad, tienen que poder señalar estructuras y dimensiones de una teoría filosófica de la racionalidad que permita hacer frente a la radicalidad de la crítica y ofrecer una autodiferenciación reflexiva suficientemente amplia y precisa de los diferentes tipos de racionalidad que posibilite determinar el status epistemológico que le corresponde a la racionalidad filosófica. Como resultado de una puesta a punto de las discusiones y controversias actuales concluyo mencionando diversos motivos y desafíos del pensamiento moderno y posmoderno que no podrán ser obviados por ninguna teoría filosófica actual de la racionalidad:

El concepto de ‘lo otro de la razón’ en que se basa la crítica posmoderna de la racionalidad llama la atención sobre todos aquellos aspectos que hacen de la razón humana una razón encarnada, impura: como el entrelazamiento de la razón con los intereses y el poder; las relaciones del logos con lo irracional y arracional; las autocomprensiones unilaterales e ideológicas de la racionalidad. En todos y cada uno de estos aspectos se muestran dimensiones y nexos que no han sido tenidos suficientemente en cuenta o han sido defectuosamente tematizados por las teorizaciones tradicionales de la razón. De ahí que repensar y replantear la relación de la razón con ‘lo otro de la razón’ —⁠con los sentidos y lo afectivo, con lo particular e individual, con la situacionalidad, contextualidad y finitud de toda experiencia humana, con la diversidad y heterogeneidad de los juegos lingüísticos, con la pluralidad e inconmensurabilidad de los estilos de vida— representa un desafío y una tarea ineludible para toda teoría filosófica actual de la racionalidad.

—Una crítica total o radical de la racionalidad no puede ser pensada con sentido ni efectivizada válidamente, porque su misma formulación implica una inevitable autocontradicción performativa. La reflexión estricta sobre los presupuestos pragmático-trascendentales del discurso argumentativo muestra que quien argumenta presupone ya siempre necesariamente para la comprensión del sentido de su propia argumentación ciertas pretensiones de validez que no pueden ser cuestionadas o negadas sin autocontradicción performativa. Por lo tanto, la crítica de la razón sólo puede provenir de una autocomprensión más profunda y diferenciada del mismo logos y no puede depender de ‘lo otro de la razón’, puesto que una teoría filosófica de la racionalidad que hiciese depender la razón exclusivamente de la historia del ser, de su contexto situacional histórico-cultural, auto-destruiría el propio sentido y contenido de la razón, en cuanto concepto que remite a las dimensiones de lo universal y necesario.

—En ningún replanteo general actual de la estructura y tarea de la razón puede dejarse de plantear y resolver la intrínseca vinculación existente entre racionalidad y lenguaje. Asimismo, la relación entre historicidad y racionalidad, el carácter situado de la razón, la superación del logo-centrismo a través de un replanteo de la relación entre teoría y praxis, la explicitación de las características de una reflexión filosófica en conexión con la ciencia y la justificación del status del conocimiento filosófico frente al saber científico constituyen desafíos insoslayables de toda teoría filosófica de la razón suficientemente crítica y metodológicamente consistente.

—La crítica de las fundamentaciones deficientes de la racionalidad no anulan sino más bien exigen la búsqueda de una fundamentación consistente del logos filosófico. Desde la perspectiva de la pragmática trascendental esta fundamentación es posible por la remisión de quien argumenta con sentido a los presupuestos pragmático-trascendentales no-rebasables de la racionalidad discursiva. El criterio del logos autorreflexivo de la argumentación muestra a priori los presupuestos no-rebasables de todo discurso con sentido y pretensión de validez y, con ello, obliga a excluir a priori todo tipo de proposición que entre en colisión con la pretensión de validez performativa de la argumentación. Esta fundamentación pragmático-trascendental es suficientemente segura como para afirmar que la posibilidad de una crítica total o radical de la razón queda excluida a priori, puesto que toda crítica argumentativa con sentido y pretensión de validez de la racionalidad se efectúa ya siempre ‘con razones’.

Capítulo I
Significado lingüístico, verdad y
validez normativa[*]

La fuerza social vinculante del habla a la luz de una pragmática trascendental del lenguaje

Sumario: 1. Introducción: el horizonte verificacionista de la explicitación del significado de las oraciones constatativas en la filosofía analítica del lenguaje. 2. La aporética de la explicitación verificacionista del significado en la filosofía analítica del lenguaje. 2.1. Explicitación del significado ilocucionario de las oraciones o actos de habla no constatativos en los términos de “condiciones de realización”. Sobre la aporética del paradigma verificacionista en P. Strawson. 2.2. Explicitación del significado ilocucionario de las oraciones o de los actos de habla no constatativos en términos de las “condiciones de satisfacción” referidas a intenciones. Sobre la aporética del paradigma verificacionista en J. R. Searle. 3. La explicitación pragmática universal o trascendental del significado ilocucionario de las oraciones o actos de habla en términos de las condiciones de validez. 3.1. El planteo de la pragmática universal sobre la explicitación del significado ilocucionario en términos de aceptabilidad de las pretensiones de validez (consensualmente rescatables) y el problema residual de la aceptación fáctica de las pretensiones ilocucionarias de poder. 3.2. La solución habermasiana del mencionado problema residual mediante la comprobación de la “dependencia parasitaria” del uso encubiertamente estratégico del lenguaje con respecto al uso del lenguaje orientado al entendimiento y el nuevo problema residual del uso abiertamente estratégico del lenguaje. 3.3. La resolución del problema residual del uso abiertamente estratégico del lenguaje por medio del recurso a la reflexión pragmático trascendental sobre las presuposiciones del discurso argumentativo.

1. Exposición de la problemática anunciada en el título

En lo que sigue se establecerá una relación entre los tres conceptos filosóficos fundamentales expuestos en el título. Comencemos con los conceptos que se expresan con los términos “significado” y “validez”. ¿Qué relación podría existir entre el concepto de significado y el de validez?

Una primera respuesta podría ser la siguiente: el significado es una especie del género validez. Esto vale en todo caso con respecto ai significado lingüístico. Podríamos decir en efecto que el lenguaje es precisamente aquella institución constitutiva de todo lo que pertenece al sentido intersubjetivamente válido, —o mejor, es la metainstitución de todas las instituciones que pueden llegar a ser fundadas por los seres humanos—. Precisamente a este sentido intersubjetivamente válido es a lo que llamaré en adelante “significado”. Lo que tengo en cuenta primariamente con esto no es el significado de las palabras sino el significado de las oraciones, el que a veces es llamado sentido de las oraciones. Hablo sin embargo más bien de “significado de las oraciones” precisamente porque de lo que se trata aquí no es del sentido subjetivo, o referido a un sujeto, sino justamente del significado lingüístico, que es intersubjetivamente válido.

Sin embargo, con el término validez se entiende en general en la filosofía, no simplemente la validez del significado tal como se halla fijado a través del uso del propio lenguaje, sino algo que va más allá de esto: algo que tiene que ver con la referencia del lenguaje al mundo, como por ej. la validez de las oraciones preposicionales en el sentido de la verdad. Recién con esto aparece evidentemente la posibilidad de plantear la cuestión sobre las relaciones —externas o internas— entre significado lingüístico y validez, y la posibilidad de tematizar, al mismo tiempo, la referencia del lenguaje al mundo. En caso que exista —como es de suponer— una relación intrínseca entre significado y verdad de las oraciones lingüísticas en el sentido de la referencia al mundo implicada en ambos términos, debería resultar entonces de aquí la posibilidad de una explicitación recíproca del sentido de estos términos claves de la filosofía del lenguaje que estamos tematizando. De aquí deberíamos por lo pronto partir.

Ahora bien, el problema de la relación interna entre el significado de las oraciones y la verdad ha sido reconocido en la filosofía analítica ya desde hace mucho tiempo como el punto de partida para la posible explicitación del significado de las oraciones, —incluso en el sentido que, a partir de esta explicación se ha pretendido establecer la posibilidad de una diferenciación entre oraciones con sentido y oraciones sin sentido.

Así leemos por ejemplo en la famosa proposición 4.024 del Tractatus logico-philosophicus del joven Wittgenstein: “Entender una oración significa saber qué es el caso cuando ella es verdadera”.

Detengámonos un momento en esta tesis sobre la relación entre el significado de las oraciones y la verdad. ¿Qué se quiere decir con esto?

La tesis no ha sido comprendida correctamente la mayoría de las veces por los contemporáneos, sino que ha sido tomada más bien en el sentido de una sobreinterpretación productiva, que considerada en sentido estricto resulta falsa. Se la ha entendido en efecto como si Wittgenstein hubiera escrito: “Entender una oración significa saber qué es lo que se mostraría como empíricamente observable, si ella se pudiera demostrar como verdadera”. O más brevemente: “Comprender una oración significa saber bajo qué condiciones ella se podría verificar”. Y formulada de manera todavía más sintética y más fuerte: “El significado de una oración es el método de su verificación”.

En este caso el veredicto del Tractatus contra toda metafísica como sin sentido sería idéntico con la condena neopositivista de toda metafísica como carente de sentido. Y de hecho, si nos atenemos al testimonio de Friedrich Waismann, habría sido Wittgenstein el primero en formular después de la aparición del Tractatus —alrededor de 1929— el principio de verificación del neopositivismo, como criterio de la comprensión del significado de las oraciones del lenguaje[1].

Sea como fuere, la citada proposición del Tractatus parece traer a colación más bien una posición algo diferente, que está más cercana a Frege (y a Bolzano). En efecto, en la oración que dice: “Entender una oración significa saber qué es el caso cuando ella es verdadera”, se deja enteramente indeterminada la cuestión acerca de si es también posible de hecho, o en principio, verificar toda oración susceptible de ser verdadera. Conforme al Tractatus, el que uno pueda saber lo que es el caso, sobre la base de la comprensión de una oración verdadera, se funda en la función representativa de las oraciones elementales verdaderas que ha sido postulada a priori, y en la lógica de las funciones de verdad que hace posible la comprensión de las oraciones más complejas. (De hecho ha sido mostrado también por Karl Popper, y antes ya por Charles Peirce, que los enunciados de leyes universales por ejemplo, en principio no pueden ser nunca definitivamente verificados). Así como tampoco las oraciones existenciales del tipo “hay un x” pueden ser nunca definitivamente falsadas —por más improbable que pueda ser que nos encontremos un día con un caballo alado o una bruja en el sentido de la clásica definición prefeminista del siglo XV Al igual que Frege y Bolzano Wittgenstein ha hecho abstracción por lo tanto en la tesis del Tractatus del problema de la verificación o de la falsificación.

Ahora bien, esta posición obstruccionista conlleva empero algunas dificultades si se pretende hacer de ella algo filosóficamente obligatorio. Lo cual se muestra de manera especial en el caso de Bolzano. Éste ha llegado a afirmar, como se sabe, —al igual que ya antes Tomás de Aquino— que los “enunciados en sí” podrían ser verdaderos o falsos de manera enteramente independiente del hecho que se de o no en general algún conocimiento humano, —y por lo tanto independientemente también de toda verificación ofalsación[2].

Según mi modo de ver esta tesis cobra sentido sin embargo solamente bajo un determinado presupuesto: bajo el presupuesto que en Tomás de Aquino está dado por sobreentendido, a saber: que existe por cierto, de todos modos, como sujeto del conocimiento y de esta manera también de la verdad, el “intellectus divinus”, que crea el mundo al conocerlo y lo conoce al crearlo. Pero si uno prescinde de esta presuposición metafísica, entonces la tesis de Bolzano sobre los “enunciados en sí” que pueden ser verdaderos o falsos, implica una “falacia abstractiva” (“abstractive fallacy”). Por cuanto dicha tesis viene a hipostasiar, a la manera platónica, un reino de entidades —a saber: los enunciados verdaderos o falsos en sí—, los cuales pueden ser tematizados haciendo abstracción del conocimiento humano, pero solamente por conveniencia metódica, en cuanto objetos de una semántica lógica-formal.

Si se concibe en cambio el hecho de no considerar el conocimiento humano, como una simple abstracción metódica que resulta útil para la semántica lógica, entonces se puede decir correctamente que las oraciones (o más precisamente los enunciados preposicionales) pueden ser verdaderos o falsos independientemente del conocimiento fáctico de cualquier hombre determinado, —por lo tanto aun en el caso en que nadie haya si quiera formulado hasta ahora la oración correspondiente. Pero con esto se presupone ahora que en principio es posible el conocimiento humano de la realidad. Y por encima de ello se presupone todavía algo más, para que sea posible la abstracción metódica de la semántica lógica con respecto al conocimiento fáctico: 1) que se da ya siempre de alguna forma el conocimiento verdadero; 2) que normalmente se sabe cómo comprobar si una pretensión de conocimiento puede rescatarse, es decir, por lo tanto: cómo se puede verificar un enunciado con pretensión de verdad.

Pero de esto se sigue todavía que en la filosofía —es decir, si uno no quiere ocuparse solamente de mera semántica lógica, bajo una expresa abstracción reflexiva de toda cuestión ontológica y epistemológica— se debe presuponer que es posible en principio y que se da también siempre ya efectivamente algo así como un verdadero conocimiento de la realidad (y no solamente, por otro lado, de “meras apariencias” de realidad). De todo esto se infiere también que la consideración del conocimiento humano en la tematización del significado lingüístico y de la verdad, no puede quedar relegada, como pretende Frege, a una mera cuestión de la psicología, ni como quiere Carnap, a una Pragmática que tiene un relevancia meramente empírica como ciencia particular, sino que debe corresponder por principio al tema propio de la filosofía. Y con esto nos estamos refiriendo también a la consideración de la problemática del sujeto, y de la posibilidad de la verificación y de la falsación. La temática del significado lingüístico y de la validez en cuanto verdad se conecta, en síntesis, por principio, en el marco de la filosofía, con la temática del lenguaje, del conocimiento, y del mundo. Y por lo tanto, la abstracción de los temas ontológicos, epistemológicos, o relativos a la teoría del sujeto, tal como fue planteada en la filosofía analítica, por lo menos en su etapa primitiva, y también en el estructuralismo, o bien sé ha de interpretar como de relevancia meramente metodológica, es decir, provisional, o si no deriva en una “abstractive fallacy”.

Con las reflexiones que acabamos de esbozar sobre la necesidad de poner al descubierto las abstractive fallacies, y de anular las abstracciones metódicas en la filosofía, he introducido ya los indicios del planteamiento crítico de una pragmática trascendental del lenguaje, o de una semiótica trascendental[3]. En lo que sigue quisiera ensayar nuevamente la aplicación heurística de ese planteamiento[4].

Para comenzar quisiera retomar la problemática de la comprensión del significado de las oraciones en la filosofía analítica. Si mis reflexiones sobre Bolzano y Frege son correctas, entonces se sigue que Wittgenstein estaba en el camino acertado cuando, alrededor de 1930, tenía en cuenta como condición de la comprensión de los enunciados preposicionales, no solamente la posibilidad de pensar abstractivamente cuál debe ser el caso cuando el enunciado es verdadero, sino también en principio la posibilidad de la verificación. En este contexto quisiera entender por cierto la verificación en un sentido más amplio que lo que lo hizo el neopositivismo. En un sentido tan amplio de comprobación por medio del conocimiento que permita pensar también la comprobación de enunciados matemáticos, e incluso de enunciados filosóficos con pretensiones de validez universal a priori.

Se entiende que bajo estas condiciones se presupone también en principio la posibilidad de la comprobación in the long run incluso en el caso de los enunciados legales, aun cuando no pueda pensarse en una resolución definitiva. Parto aquí con Ch. Peirce del principio crítico de que los conceptos de realidad y de verdad (en el sentido más amplio posible) pueden ser pensados ciertamente con independencia del presupuesto de la resolución fáctica de las pretensiones de verdad a través del conocimiento, pero no con independencia del concepto de la resolución posible de dichas pretensiones de verdad por el conocimiento[5]. Esto implica naturalmente, entre otras cosas, que no puede pensarse con sentido en cosas en sí incognoscibles por principio. Dicho de otra manera: el concepto de la cognoscibilidad, o del conocimiento posible en principio ha de ser concebido en el sentido de una idea regulativa, a la cual no puede corresponder nada empírico bajo las condiciones de la finitud. Tenemos por cierto buenas razones para presuponer que bajo las condiciones de la finitud la realidad en su verdad no podrá ser nunca de hecho definitivamente conocida. Esto es lo que podemos retener como correcto del punto de vista critico de Kant. Pero esto no implica de ninguna manera que pueda concebirse una realidad en principio incognoscible, o un concepto de verdad independiente del concepto del conocimiento.

Podría sintetizar por lo tanto mi referencia anterior a Wittgenstein en el sentido de la fórmula siguiente: entre el concepto del significado lingüístico de las oraciones y el concepto de la verdad puede establecerse una relación en el sentido de un verificacionismo entendido de manera muy amplia. En este sentido quisiera interpretar también el planteo difundido en la filosofía analítica de la explicitación del significado de las oraciones del lenguaje en términos de condiciones de verdad. Sin embargo, ¿qué tiene que ver este planteo con la relación enunciada en el título de esta conferencia entre significado lingüístico y validez?

Ya desde el comienzo he indicado que quisiera entender la verdad como un caso especial, o mejor, como una dimensión de la validez intersubjetiva del significado articulado lingüísticamente. Conforme a esto se plantea la posibilidad, e incluso la exigencia, de una ampliación de la explicación que se ha dado hasta ahora del significado lingüístico de las oraciones y de su comprensión posible. Esta ampliación llevaría a plantear la cuestión no ya en los términos de las condiciones de verdad, sino de las condiciones de validez. ¿Cómo se puede entender y fundamentar ahora esto? De lo que se trata ahora es de revertir filosóficamente toda una serie de abstracciones metódicas, que han mantenido todavía su vigencia en la filosofía analítica del lenguaje, incluso allí dónde sus presupuestos han sido en parte superados. Quisiera mostrar esto en lo que sigue con ayuda de los logros de la teoría de los actos de habla.

2. El problema de la explicitación del significado de las oraciones o de los actos de habla no constatativos en la filosofía analítica del lenguaje

La teoría de los actos de habla de Austin y de Searle, así como la teoría de los juegos de lenguaje del Wittgenstein tardío, han puesto en claro lo siguiente: el significado de las oraciones del lenguaje no se agota en la exposición o descripción de estados de cosas a través de las oraciones preposicionales. Y al afirmar esto no tengo en cuenta solamente el significado en cuanto significado pragmático, referido a un determinado contexto, sino también ya el significado en cuanto semántico, establecido por medio de las convenciones de un sistema lingüístico. Ya Aristóteles había tenido en cuenta que el lenguaje no consta solamente de oraciones enunciativas, sino también, por ejemplo, de oraciones imperativas, de deseo, interrogativas. Por eso ya para él el “semantikos logos” no era idéntico al “apophantikos logos[6]”. Con la teoría de los actos de habla este punto de vista ha alcanzado una diferenciación esencialmente más amplia. Por cuanto se ha mostrado además que las propias oraciones enunciativas, en tanto ellas fijan, de acuerdo a las convenciones lingüísticas, actos de habla constatativos o de afirmación, no constan solamente de una parte proposicional, que representa estados de cosas, sino también de una parte performativa que determina de manera convencional la “fuerza ilocucionaria” de la oración bajo las condiciones de situaciones normales, como lo señala Austin[7]. John Searle ha desarrollado más ampliamente este planteo en su libro Speech Acts, de 1969[8].

Sobre la base de los mencionados trabajos se esclareció lo siguiente: si uno formulara explícitamente las oraciones, no solamente en el sentido de su contenido proposicional, sino también en el sentido de su aspecto performativo, entonces se podría comprobar que todo tipo de oraciones consta de una doble estructura performativo-proposicional[9]. Las oraciones simples, pero diferentes desde el punto de vista modal, se descomponen entonces en dos partes conforme a la doble estructura explicitada: la diferencia modal se puede retrotraer a la diferencia de la oración elemental performativa, mientras que la oración elemental de contenido proposicional que expone con verdad o falsedad un estado de cosas, puede permanecer idéntica. Así tenemos, por ejemplo, la siguiente serie de oraciones:

“Yo constato por este medio que p”

(por ej.: la puerta está abierta).

“Yo afirmo por este medio que p”

“Yo ordeno por este medio que… p”

ha de ser ejecutado.

“Yo ordeno por este medio que… p”

ha de ser ejecutado.

“Yo confieso por este medio que p”

ha sido hecho (por mí).

“Yo pregunto por este medio si p”

Con estos ejemplos se ve claramente que la fuerza ilocucionaria del acto de habla, que se hace efectiva en cada caso mediante la expresión de la oración completa en condiciones de contexto normales, está determinada por la respectiva parte performativa de la oración. Y de esta manera queda claro también que por lo menos una parte del significado lingüístico de las oraciones no reside en la función expositiva de la parte proposicional de la oración, sino que está constituido por la función de la respectiva parte de la oración de carácter performativa, —función esta última que es responsable de la fuerza ilocucionaria del acto de habla posible.

¿Qué consecuencias tiene ahora este punto de vista semántico para la posible ampliación de la explicitación del significado de las oraciones del lenguaje en general?

Para anticipar primero la respuesta en forma de tesis se puede decir que: como se mostrará, el significado lingüístico de las partes performativas de las oraciones, a diferencia del significado de las partes proposicionales, no puede ser explicitado en los conceptos de las condiciones de verdad, sino más bien en cambio por medio del concepto de condiciones de validez en cuanto condiciones de aceptabilidad. ¿Qué se quiere decir con esto?

Si es correcto que las condiciones de verdad de la parte de contenido proposicional de las oraciones forman un caso especial de las condiciones de validez de las oraciones en su doble estructura, entonces debería existir evidentemente por un lado algo en común, y por otro una diferencia específica entre las dos posibilidades de explicitación que ahora se ponen en discusión.

Lo dicho equivale a sostener la tesis que, en analogía con el Tractatus de Wittgenstein, podría ser formulada de la siguiente manera:

Entender una oración performativo-proposicional significa saber cuáles son las condiciones de su posible validez, es decir, de su aceptabilidad.

Para elucidar la problemática del programa de explicitación que hemos enunciado, y para mostrar que su realización presupone la superación de toda una serie de “abstractive fallacies”, quisiera acometer aquí una breve discusión crítica de algunos intentos de resolver el problema del significado de las oraciones no constatativas, realizados por la filosofía analítica del lenguaje. Se puede mostrar que ésta se ha aferrado obstinadamente al modelo de explicación en los términos de condiciones de verdad, y que incluso los propulsores de la teoría de los actos de habla, que han intentado tener en cuenta la diferencia entre entender el significado proposicional y entender la fuerza ilocucionaria, no se han podido liberar del paradigma de las condiciones de verdad.

2.1. Peter Strawson se preocupa así, por ejemplo, de dar razón de la diferencia y de la analogía entre la comprensión de las oraciones constatativas y la comprensión de las no constatativas mediante la introducción del concepto de “condiciones de realización”. Él parte en primer lugar del hecho de que las expresiones constatativas y las no constatativas, como por ej.: “una orden y un enunciado pueden tener el mismo contenido [proposicional], y cuando éste es el caso se presentan en ambos en sentido general los mismos elementos referenciales y los mismos elementos de predicación”. A esa totalidad de referencia y predicación que surge en los dos casos la llama el pensamiento ‘thought’). Con respecto a ello comprueba entonces que: “No se podría decir que los pensamientos tengan un valor de verdad, porque éste le corresponde solamente a los enunciados, y el pensamiento es algo que puede ser común por ejemplo a un enunciado, a una orden y a una promesa. Pero justamente de la misma manera como está en la naturaleza de un enunciado el ser verdadero o falso, así también pertenece a la naturaleza de una orden el ser o no ser obedecida, y a la naturaleza de una promesa el ser o no ser cumplida. De esta manera podemos decir nosotros que corresponde al pensamiento un valor de realización: un valor de realización positivo cuando el enunciado es verdadero, la orden es obedecida y la promesa es cumplida; y un valor de realización negativo cuando el enunciado, la orden, la promesa, en los cuales dicho valor se manifiesta, son respectivamente: falso, o no es obedecida, o no se cumple[10](Bastardilla: K. O. Apel)”.

Aquí se ha aprovechado evidentemente la analogía que existe entre condiciones de verdad y condiciones de realización en el sentido de la teoría de la verdad como correspondencia. Puesto que para comprender un enunciado uno debe saber bajo qué condiciones él sería verdadero, así también en el caso de una orden o de una promesa: bajo qué condiciones el contenido proposicional sería realizado, es decir, se haría verdadero. En esto reside sin duda una condición necesaria de la comprensión de las órdenes y las promesas —en lo que respecta a sus particulares contenidos proposicionales. Pero, ¿se ha dado con esto también ya una condición suficiente para la comprensión del significado performativo de las órdenes y de las promesas —por lo tanto de su posible fuerza ilocucionaria?

¿Se puede sin más prestar asentimiento a la siguiente fórmula: comprender adecuadamente una orden en cuanto orden significa saber cuáles son sus condiciones de realización? ¿O a esta otra: comprender adecuadamente una promesa en cuanto promesa significa saber bajo qué condiciones sería cumplida?

Si así fuera, ¿cuál sería entonces la diferencia de significado entre una orden y una promesa? ¿O entre una orden, un pedido, una exigencia, y una intimación apoyada en la fuerza, como “¡arriba las manos!”, “¡la bolsa o la vida!”? El contenido proposicional puede ser por cierto idéntico en todos estos casos, y de esta manera pueden ser también idénticas las condiciones de realización que se tratan de entender. Pero sin embargo no se habrían entendido con esto todavía en absoluto las diferentes fuerzas ilocucionarias de los distintos actos de habla.

Habría que preguntar: ¿qué es lo que ha entendido adicionalmente el destinatario que no respeta una orden, al replicar por ej.: “Ud. no tiene nada que ordenarme a mí”? O aquél que declara: “Yo rehúso la ejecución de vuestro mandato por motivos de conciencia”. O aquél otro que dice: “Mira, sí, haré lo que me exiges porque soy tu amigo, pero no porque me lo hayas ordenado”. O el oportunista, que cumple una orden, pero pensando para sí: “La orden es por cierto ilegal (o inmoral), pero si no la acato tendré un disgusto”.

Bastan estos ejemplos, que se refieren solamente a actos de habla directivos, para llamar la atención sobre el hecho de que por lo menos el destinatario de actos de habla no asertóricos tiene que entender todavía, además de las condiciones de realización del significado preposicional, también las condiciones de validez o de aceptabilidad bajo las cuales los actos de habla directivos cobran normalmente su fuerza ilocucionaria y, por lo tanto, en el caso de oraciones con una doble estructura explícita, tiene que entender también el significado de la parte performativa de las oraciones.

Más allá de esto se puede afirmar todavía que incluso en el caso de los actos de habla asertóricos debe comprender el destinatario en sentido estricto algo más que solamente las puras condiciones de verdad del contenido preposicional. A saber, él debería comprender también todavía que el hablante que afirma algo como verdadero se cree autorizado a plantear al destinatario la exigencia de: o bien aceptar como verdadero lo afirmado (la proposición), o bien impugnarlo con fundamentos. Con esto se habría entendido, también en el caso de un acto de habla asertórico, el significado performativo a la luz de las condiciones de validez, o de aceptabilidad. Y evidentemente sólo una explicación del significado realizada en estos términos habría tomado plenamente en consideración la diferencia entre el significado proposicional y el performativo-ilocucionario, que es válida para todo acto de habla, también para las afirmaciones y los constatativos.

En este punto se plantea sin embargo todavía la pregunta siguiente: ¿por qué en el caso de las afirmaciones o de los constatativos no juega aparentemente ningún rol la diferencia entre el significado proposicional y el performativo, mientras que para las órdenes, pedidos, promesas, etc. parece jugar un papel tan decisivo? Dicho de otra manera: ¿por qué en el caso de los constatativos o de las afirmaciones la comprensión de las condiciones de verdad de la parte proposicional de las oraciones puede aparecer como una comprensión suficiente del completo significado de la oración expresada, y de esta manera también del acto de habla, mientras esto aparece manifiestamente insuficiente en el caso de las no asertóricas?

Una respuesta provisoria a esta pregunta podría ser la siguiente: en el caso de los actos de habla constatativos o asertóricos no parece ser posible una discrepancia entre la explicitación del significado proposicional y la del significado performativo-ilocucionario. Cuando la proposición afirmada se ha comprobado como verdadera, puede ser considerada también como resuelta la pretensión de validez del acto de habla, propuesta en su parte performativa. En el caso de los actos de habla no asertóricos, en cambio (de los cuales hemos considerado nosotros hasta ahora solamente los directivos), la cosa es enteramente diferente. Aquí el cumplimiento fáctico de las condiciones de verdad del contenido proposicional —es decir por ejemplo, la realización (Wahrmachen) de lo ordenado o lo exigido, no tiene manifiestamente nada que ver en absoluto con las pretensiones del validez performativamente propuestas. Esto se muestra especialmente en los casos en que el cumplimiento de una orden o de una exigencia tienen lugar por motivaciones oportunistas. Aquí se puede llegar por lo tanto a una discrepancia entre la explicitación del significado performativo o ilocucionario, que implica la pretensión de validez, y la explicitación del significado proposicional, que depende de las condiciones de realización. Con lo dicho se vuelve a plantear aquí de nuevo la cuestión sobre por qué en el caso de los actos de habla directivos se puede llegar a esta discrepancia, y en el caso de los actos de habla constatativos o asertóricos, en cambio, no. Tenemos que volver todavía sobre esta cuestión.

Quisiera recordar en primer lugar la circunstancia de que, también en el caso de los actos de habla asertóricos existe no obstante una diferencia desde el punto de vista del análisis de la filosofía del lenguaje, entre el significado proposicional y el performativo-ilocucionario. Si se considera esta circunstancia ahora poniendo especialmente de relieve la diferencia entre condiciones de realización y condiciones de validez en el caso de los actos de habla directivos, se llega así al interesante resultado siguiente:

Debido a su doble estructura performativo-proposicional, el acto de habla asertórico, o la oración afirmativa explícita, funciona evidentemente como paradigma para dos dimensiones de la explicitación del significado, que son enteramente diferentes. Se trata por una parte de la explicitación del significado proposicional conforme al modelo conceptual de las condiciones de verdad en cuanto caso especial de las condiciones de realización, en el sentido del verificacionismo. Por otra parte, de la explicitación del significado completo performativo-proposicional en los términos de las condiciones de verdad entendidas como caso especial de las condiciones de validez o de aceptabilidad, en el sentido de nuestro propio punto de vista[11].¹¹

Las condiciones de verdad son comprendidas por lo tanto como un caso especial de las condiciones de validez si, y sólo si, —a partir de la doble estructura performativo-proposicional de la que constan ya las oraciones afirmativas—, se las considera como condiciones de la validez intersubjetiva o de la aceptabilidad (aptitud para obtener consenso) de los actos de habla. Si se hace abstracción en cambio de la dimensión pragmática de las pretensiones de verdad performativamente propuestas, y de su posible resolución discursivo-comunicativa a través de la formación argumentativa de consenso, es decir, si uno se concentra solamente en la referencia al mundo objetivo de las oraciones proposicionales en cuanto representativas de estados de cosas, en el sentido de la semántica lógica, entonces se hace posible en efecto examinar las condiciones de verdad de las oraciones asertóricas como un caso especial de las condiciones de realización de los contenidos proposicionales de las oraciones en general, y en este sentido se hace posible también explicitar de hecho el significado lingüístico en general conforme al modelo conceptual de un verificacionismo ampliado.

Es llamativo el hecho de que Strawson ha tenido muy bien en cuenta la posibilidad de la explicitación del significado en las dimensiones completamente diferentes que acabamos de mencionar, pero se ha decidido sin embargo contra la sugerencia de Austin por la analogía entre condiciones de verdad y condiciones de realización. Austin había querido sostener en realidad el acto de la afirmación en su totalidad como el portador de la verdad y comprender consecuentemente la verdad de una afirmación como un caso especial del éxito de un acto de habla —en el sentido de la analogía entre verdadera comprobación, buen consejo y mandamiento justo[12]. Strawson rechaza sin embargo esta “asimilación” de la verdad al concepto de aceptabilidad de los actos de habla. El insiste en una teoría del significado orientada al contenido proposicional, entendido como lo único que puede ser verdadero o falso[13].

Una razón fundamental para esta opción es para Strawson, como para muchos otros analíticos —por ej. Davidson y Dummet—, evidentemente la siguiente: por un lado ellos no quisieran poner en paralelo la verdad teórica con la justificación de pretensiones de validez prácticas, (por ejemplo morales), y por otro lado quisieran reconocer como significado en el sentido de la semántica solamente el contenido preposicional preciso de las oraciones, y no la indicación performativa de la fuerza ilocucionaria posible de la expresión de una oración en el sentido de un determinado tipo de acto de habla. Ellos pretenden concebir evidentemente el significado performativo-ilocucionario como tema de la pragmática que, en cuanto teoría del uso del lenguaje referido a las diversas situaciones, presupone ya el significado preposicional de las oraciones.

Esta posición corresponde en realidad a la antigua diferenciación abstractiva entre semántica y pragmática, que fue impuesta particularmente por Carnap (en conexión con Foundations of the Theory of Signs de Morris)[14].Según mi modo de ver se puede mostrar sin embargo que esa separación abstractiva entre una semántica referida al sistema lingüístico y una pragmática referida a la aplicación es aplicable solamente a los lenguajes artificiales, pero no a los lenguajes naturales[15]. Los últimos, cuyas oraciones presentan, por lo menos implícitamente, una doble estructura performativo-proposicional pueden predeterminar en la dimensión semántico-convencional la posible fuerza ilocucionaria de la oración completa, es decir, la aplicación pragmática posible bajo condiciones situacionales normales. Esto se verifica en el lenguaje natural por medio del componente performativo del significado. Por ej. a través de oraciones elementales como: “yo afirmo por este medio que…”; o “yo ordeno por este medio que…”. De lo que se trata aquí por lo tanto es nuevamente de superar una abstracción metódica (que fue útil para la semántica constructiva y para la lógica de la ciencia), en vistas a la comprensión del lenguaje natural, que es indispensable para la filosofía ¿Cómo habría que pensar esto?

2.2. Considero que nadie ha formulado de manera más clara y categórica que John Searle en su libro Speech Acts de 1969 el programa de la necesaria superación de la separación abstractiva entre la semántica orientada a las oraciones preposicionales y la pragmática de orientación aplicada. Él ha escrito allí[16]:

“No hay dos clases de investigaciones semánticas en principio diferentes e irreductibles: por un lado un estudio de los significados de las oraciones, y por otro un estudio de las realizaciones de los actos de habla. Pues de la misma manera que forma parte de nuestra noción del significado de una oración el que una sincera emisión de esa oración, con ese significado, en un cierto contexto, significa la realización de un determinado acto de habla, así también forma parte de nuestra noción de un acto de habla el que haya una oración posible (u oraciones posibles), la emisión de la cual (o de las cuales) en un determinado contexto constituye, en virtud de su (o de sus) significado(s), una realización de ese acto de habla”.

Se encuentra aquí claramente expresado que el componente performativo del significado de la oración, que debe ser objeto de la semántica lingüística, determina al mismo tiempo el significado pragmático del acto de habla, que es realizado mediante la emisión de la oración en condiciones situacionales normales. Esto lo confirma Searle también en su libro más reciente, Foundations of Illocutionary Logic (Cambridge, 1985), donde escribe: “Part of the meaning of an elementary sentence is that its literal utterance in a given context constitutes the performance or attempted performance of an illocutionary act of a particular illocutionary forcé (…). Every complete sentence, even a one-word-sentence, has some indicator of illocutionary force, therefore no semantical theory of language is complete without an illocutionary component. A materially adequate semantics of a natural language must recursively assing illocutionary acts (elementary or complex) to each sentence for each possible context of utterance. It is not sufficient for it simply to assign propositions or truth conditions to sentences” (loc. cit. p. 7).

Éste me parece ser un paso importante en la correcta dirección. Tanto más sorprendente resulta entonces el hecho de que Searle en su libro Intentionality de 1983 sostenga una teoría del significado que se conecta inmediatamente a la de su maestro Strawson, y esto quiere decir, a la explicitación del significado preposicional en los términos de las “condiciones de realización”. Searle habla de “condiciones de satisfacción” (“conditions of satisfaction”) con referencia a la intención de significado prelingüística que, según su opinión, determina en última instancia también el significado del acto de habla[17].

Avanzando más allá de Strawson, introduce él por cierto una innovación, manifiestamente orientada a hacer comprensible cómo se pone en juego la fuerza ilocucionaria performativamente determinada, y cómo actúa conjuntamente con las condiciones de realización del contenido preposicional de la oración, determinando las condiciones de satisfacción para la intención de significado conectada con el acto de habla. La innovación consiste en la introducción del concepto de una “orientación de adecuación” (“direction of it”) en relación a la correspondencia entre el acto de habla y el mundo, que es constitutiva para las condiciones de satisfacción. Entonces puede decir él que en el caso de los actos de habla constatativos o asertóricos la orientación de adecuación que hay que tener en cuenta para las condiciones de satisfacción toma el carácter de un ajuste de las palabras al mundo (“word to world-direction of fit”); en el caso de los actos de habla directivos y comisivos en cambio —es decir, por ej. de las órdenes y las promesas— la orientación de adecuación toma el carácter de un ajuste del mundo a las palabras (“world to word-direction of fit”).

Searle puede dar razón con esto incluso de la diferencia entre los actos de habla directivos y los comisivos, a saber: mediante la distinción entre el caso en que es el destinatario quien debe garantizar la satisfacción, como por ejemplo, cuando se trata de órdenes, pedidos o exigencias—; y por otro lado el caso en que es el mismo hablante quien se compromete a ello —como por ejemplo por medio de promesas o votos.

Ahora bien, tenemos que preguntarnos a esta altura si a través de esta ampliación de la analogía de Strawson entre condiciones de verdad y condiciones de realización se ha logrado fundamentar efectivamente una teoría del significado que, como el propio Searle lo pretende, sea capaz de dar razón del significado específico de los indicadores performativos de la fuerza ilocucionaria de los actos de habla.

Creo que no se puede decir de ninguna manera que esto se haya logrado, como habré de mostrarlo enseguida mediante algunos ejemplos. Pero con los ejemplos quisiera corroborar al mismo tiempo la tesis siguiente: Con su teoría del significado Searle puede dar razón de las diferentes fuerzas ilocucionarias de los actos de habla solamente en el caso que esta fuerza se deje retrotraer a intenciones prelingüísticas. Si se puede mostrar por lo tanto al mismo tiempo que con ello no se explica tampoco la diferenciación de los significados de los actos de habla, entonces esta discusión desemboca en la prueba que, —contra la tesis central de Searle en su libro Intentionality— el significado lingüístico no se deja reducir a significados prelingüísticos en el sentido de la intencionalidad[18].

Consideremos ahora los siguientes ejemplos:

1) Un soldado rehúsa el cumplimiento de una orden con el argumento de que ella es ilegal.

2) El mismo rehúsa el cumplimiento de una orden porque quien la ha dictado carece de autoridad legítima para darle órdenes a él.

3) El mismo rehúsa el cumplimiento de una orden conforme a la ley y emitida por autoridad legítima por motivos de conciencia.

4) El mismo cumple una orden que es ilegal e inmoral porque teme las consecuencias que podría sufrir si rehusara su cumplimiento.

En los tres primeros ejemplos se rehúsa el cumplimiento de una orden que —como el destinatario puede presuponerlo— se corresponde con el deseo (o mejor: con la intención de la voluntad) del que manda con respecto a la realización de las condiciones de satisfacción por parte del destinatario de la orden. Bajo este aspecto se puede decir con Searle que la fuerza ilocucionaria de la orden, intencionalmente condicionada ha sido entendida. Sin embargo esa fuerza no ha sido efectiva en el sentido de la aceptación de la orden. ¿Por qué no? Es evidente que la razón está en que el destinatario ha entendido todavía algo más en cada caso, que le impide respetar la fuerza ilocucionaria como razón suficiente para el cumplimiento de la orden. En el primero y segundo caso ha entendido que la orden emitida —por diferentes motivos— no es una orden legal o institucionalmente justificada.

En el tercer caso ha entendido que, si bien la orden es ciertamente legal, sin embargo, por razones morales no la puede considerar obligatoria para él.

Llegados a este punto todo depende de que se pueda mostrar lo siguiente: que lo que el destinatario ha entendido en nuestros ejemplos, fuera de las condiciones de satisfacción de la intención de la voluntad del hablante, debe formar parte, como puede comprobarse, de la fuerza ilocucionaria, semánticamente significada del acto de habla y, en cuanto tal, debe pertenecer al significado lingüístico de la oración imperativa. Por cuanto en la explicitación del significado lingüístico no se puede tratar de tomar en consideración todo aquello que el respectivo destinatario, por causas contingentes, ha podido entender fácticamente, o también lo que él debe haber entendido conjuntamente, sobre la base del contexto lingüístico o del trasfondo de los presupuestos de la respectiva “forma de vida”. (En semejante caso, de una superación holística de toda abstracción constitutiva de los objetos no sería ya más posible ninguna teoría del significado. Por cuanto una teoría científica, que quiere ser objetivamente válida, presupone siempre una abstracción de la constitución a priori del objeto). Ahora bien, con referencia a nuestros ejemplos, es posible mostrar empero que el destinatario ha entendido algo que está por cierto más allá de las condiciones de satisfacción de la intención voluntaria del hablante, pero que pertenecía en el sentido indicado a la fuerza ilocucionaria de la orden.

Esto se deja mostrar de manera relativamente fácil para el primero y el segundo ejemplo. Cuando un hablante dice, por ejemplo, “yo le ordeno por este medio ejecutar a los prisioneros”, es evidente que él espera que el destinatario entienda esta orden no solamente en el sentido de las condiciones de realización o de las condiciones de satisfacción sino, más allá de esto, también como una orden legal emitida por persona autorizada para dar tales órdenes.

Precisamente esto constituye la diferencia de la fuerza ilocucionaria de su acto de habla con respecto a una súplica, o a una exigencia (ni que hablar de una intimación apoyada en la fuerza). La validez que pertenece a la fuerza ilocucionaria de la orden y forma parte de su constitución, se puede apoyar en este caso en una institución social, y en cuanto tal podría reducirse aparentemente a una vigencia social empíricamente comprobable. En la medida en que esto es así, esta consideración de la pretensión de validez como parte de la fuerza ilocucionaria sería compatible todavía con una teoría del significado lingüístico libre de valoración, y por esta razón resultaría aceptable quizás para muchos lingüistas y científicos sociales que desean evitar implicaciones filosófico-normativas.

Para el planteo que sostenemos aquí y en lo que sigue, es por lo tanto más decisiva la apreciación del tercer ejemplo (y del cuarto, que depende de éste). ¿El soldado que niega acatamiento a la orden de ejecutar a los prisioneros por motivos morales, ha podido entender algo en la orden, por ej., como razón para la negativa de su acatamiento, de tal manera que, como en el caso de la ilegalidad, pueda o deba comprenderse como deficiencia de la fuerza ilocucionaria de la orden? Si prescindimos aquí del posible caso de la ilegalidad de la orden en el sentido de la violación de la convención de Ginebra, parece claro que una respuesta positiva a nuestra pregunta es posible solamente bajo el siguiente presupuesto: tiene que ser posible mostrar que pertenece a la comprensión de la fuerza ilocucionaria de una orden en última instancia la apreciación de los fundamentos racionales universalmente válidos que permiten juzgar la obediencia de la orden como fundada o justificada (de la misma manera como ello pertenece a la comprensión de la fuerza ilocucionaria de una exigencia). Esto nos lleva más allá de la vigencia convencional de la autoridad institucional de quien emite la orden, en el sentido incluso de la posible legitimación de esa vigencia. Estas conclusiones serán discutidas por todos aquellos que cuestionan la posible fundamentación moral del derecho, o incluso la fundamentación racional de la moral como definitivamente válida, como los partidarios del positivismo jurídico y otros empiristas de la vigencia fáctica.

No podemos rebatir aquí todavía definitivamente esa posición, pero podemos por lo menos llamar la atención sobre el hecho que, 1) la definitiva validez del cuestionamiento de la posible fundamentabilidad racional de la moral no puede ser afirmada sin contradicción y, 2) evidentemente que actos de habla como las exigencias (por la igualdad de derechos, o por el cumplimiento de promesas o contratos, por ej.), no pueden ser entendidos en absoluto en el mundo de la vida (e independientemente, por cierto, de la respectiva forma de vida), si no se entiende conjuntamente la pretensión moral de validez universal como parte de la fuerza ilocucionaria. No se trata aquí, entiéndase bien, de que todos los hablantes y destinatarios deban estar fácticamente de acuerdo en la apreciación de las exigencias —y en tal sentido también de la legitimidad moral de las órdenes. Lo esencial para la explicación de la fuerza ilocucionaria es solamente, por cierto, si es necesario comprender al mismo tiempo una pretensión de validez moral —virtualmente justificable como universalmente válida— en tanto componente de la fuerza ilocucionaria de actos de habla tales como exigencias y órdenes, como condición para la comprensión de los mismos en general. Esto es lo que, según mi modo de ver, debe ser aceptado también y precisamente por una teoría del significado.

Con esto se desprende, a partir del análisis de nuestros tres primeros ejemplos, que la teoría del significado de Searle, en tanto ella recurre a las condiciones de satisfacción de los estados intencionales “in the mind”, no puede dar razón de la fuerza ilocucionaria de los actos de habla directivos como un todo. Y la razón de esta falla me parece que reside en el hecho que la articulación y diferenciación lingüística de la fuerza ilocucionaria de los actos de habla puede poner de manifiesto una pretensión de validez intersubjetiva, la cual no se deja reducir a las intenciones prelingúísticas y subjetivas de la voluntad. Solamente el sentido de estas últimas se puede explicitar adecuadamente en los términos de las condiciones de satisfacción.

Este último punto, de la diferencia entre el significado intencional prelingüístico y el significado lingüísticamente institucionalizado, se aclarará plenamente ahora con referencia al cuarto de nuestros ejemplos. Cuando alguien obedece una orden en el sentido de las condiciones de satisfacción aparentemente intencionadas, esto puede acontecer de hecho por razones enteramente diferentes a las que toma en consideración alguien que respeta la orden en cuanto tal. Esto no quiere decir sin embargo que el destinatario haya entendido el significado ilocucionario de la orden solamente en el sentido de las condiciones de satisfacción. Todo lo contrario: el destinatario que actúa como oportunista ha entendido muy exactamente la diferencia entre una orden legitima y una ilegítima, pero apoyada en lugar de eso por un considerable potencial de sanción, y ha “aceptado” para sí, en su situación, precisamente ese potencial de sanción como una buena razón para la obediencia de la orden.

¿Qué se sigue de este análisis con referencia a nuestro problema de la explicitación del significado lingüístico en el sentido de la fuerza ilocucionaria de los actos de habla? Me parece que lo que se desprende es la fuerte evidencia de que es preciso abandonar como insuficiente el paradigma de la explicitación del significado en los términos de las condiciones de realización o de las condiciones de satisfacción —y de esta manera también la analogía con el verificacionismo. En lugar de ello se debe considerar como decisivo para la explicitación del significado lingüístico —según me parece—, el paradigma más comprensivo de las condiciones de validez o de aceptabilidad de los actos de habla, que comprende también las condiciones de verdad de las proposiciones, como condiciones de la posible aceptación de los actos asertóricos.

Es claro que puede darse aquí una, por así decirlo, desagradable circunstancia que podría causarnos problemas. Se trata del hecho aludido de que en la aceptación de actos de habla directivos —como por ej. órdenes, exigencias y especialmente intimaciones—, no se toma en consideración como buena razón evidentemente sólo la validez moral o legal, sino también una amenaza apoyada en la fuerza o la sugestión de una ventaja. Aquí se abre, en el solo caso de los actos de habla directivos, una dimensión de la comunicación humana, e incluso de la formación de consenso, cuya racionalidad se basa por cierto en la aceptación de buenas razones pero no de argumentos válidos. Se trata de la dimensión de las negociaciones estratégicas, que tiene que distinguirse de la dimensión del entendimiento fundado en criterios de validez, aunque en el nivel del mundo de la vida y de la praxis no se puedan separar realmente de la comunicación y la interacción cotidiana. Pues bien, los “realistas duros” —como los partidarios de la teoría estratégica de los juegos en la filosofía social— contraponen a menudo hoy en día esta otra dimensión, frente al recurso del “idealismo de la comunicación”, a los criterios de validez. Me parece que es preciso hacer frente también a este nuevo desafío. En la siguiente ronda de nuestra discusión del problema de la explicitación del significado ilocucionario intentaremos tener en cuenta en consecuencia al mismo tiempo, tanto los criterios de validez de la razón, como también los criterios estratégicos de racionalidad.

3. La explicitación pragmático-universal o trascendental del significado ilocucionario de las oraciones o actos de habla en términos de las pretensiones de validez.

Ante todo quisiera introducir yo ahora un planteo que se conecta por cierto con la teoría de los actos de habla, pero que funda, al mismo tiempo, una arquitectónica filosófica de una proyección mucho más amplia. De esta manera podrán revertirse una serie de abstracciones metódicas de la filosofía analítica del lenguaje, que han obstaculizado la plena comprensión de la dimensión de validez del logos del lenguaje.

3.1. Una decisiva ruptura ha sido lograda aquí, según mi modo de ver, por Jürgen Habermas, con su “pragmática universal”, o “formal”, tal como él la denomina, “o teoría de la competencia comunicativa”, la cual ha pasado también, como un elemento arquitectónico central, a su “Teoría de la acción comunicativa” (que será citada en adelante como: TAC)[19]. Una superación de las “abstractive fallacies” profundamente arraigadas en la tradición filosófica y en la teoría de la ciencia tiene lugar aquí ante todo mediante la introducción de una tricotomía de las funciones del lenguaje, que se coordina con una correspondiente tricotomía de las pretensiones de validez y de las dimensiones del mundo. Sin embargo, antes de abordar con mayor precisión este planteo, me permito introducir también mi propio planteamiento de una Pragmática trascendental, en muchos puntos emparentado con aquel. De esta manera me será más fácil tratar luego el problema central, tanto para Habermas como para mí, de la tensión entre los criterios de validez y los criterios estratégicos de racionalidad.

Una razón esencial de las dificultades hasta ahora no superadas de la filosofía analítica —y también de la Fenomenología proveniente de Husserl—, para salir adelante con el problema de la relación interna del significado lingüístico y la validez reside, según mi punto de vista, en la limitación abstractiva de la manera de ver a la dimensión de la objetivación del mundo en el sentido de la relación sujeto-objeto. Ésta no es por cierto una característica especial de la filosofía más reciente, sino que distingue, como se sabe, a la moderna filosofía desde Descartes y, en un sentido que todavía no había alcanzado los extremos de la filosofía de la conciencia, es una característica incluso ya de la precedente tradición ontológico-metafísica. En este mismo sentido ha hablado Heidegger de la preparación del marco denla ciencia y de la técnica moderna en la “oncología de la disponibilidad o de la presencia”, y siguiendo a Heidegger ha hablado Derrida del logocentrismo de la filosofía de la “présence”.

Ahora bien, la estrechez abstractiva de la manera de ver y de la arquitectónica de la formación del sistema filosófico (y de la teoría de la ciencia) a la perspectiva de la relación sujeto-objeto, se topa con las mayores dificultades precisamente cuando la comprensión lingüística entre los sujetos comienza a ser pensada seriamente como condición de posibilidad, tanto de la constitución de sentido del mundo, como de la resolución de pretensiones de validez por medio del discurso argumentativo. Si se reflexiona sobre esta relación de presuposición necesaria de la intersubjetívidad comunicativa por parte del pensar con pretensiones de validez (incluso cuando se trata de un pensar solitario), o para el conocimiento de “algo como algo”, entonces no se puede ya tomar como punto de partida, en el sentido del solipsismo metódico de Descartes, y todavía de Husserl, el punto de vista según el cual en principio el sujeto puede considerar todo —incluso, por ej., a los otros en cuanto co-sujetos de la comunidad de comunicación—, como objetos intramundanos de la conciencia de un yo autárquico. Es decir, no se puede admitir más que un individuo por sí mismo pudiera todavía conocer realmente algo, o por lo menos pensar con pretensión de validez, si al hacerlo ha “puesto entre paréntesis” el lenguaje y la comunidad de comunicación que se presuponen para ello, y si hubiera rebajado a los co-sujetos a meros objetos intramundanos del pensar.

Resulta claro por el contrario que, incluso en el más radical distanciamiento reflexivo del mundo en el sentido de Descartes o de Husserl, se presupone siempre todavía el lenguaje como medio (Médium) de la validez intersubjetiva del sentido, conjuntamente con la intersubjetividad comunicativa. El lenguaje como el medio (Medium) de los signos expresa aquí, por así decirlo, comparado con la conciencia trascendental, el a priori de la corporalidad intersubjetiva del conocimiento ligado a los signos y del propio pensamiento que ya desde su punto de partida depende de los signos. En este último presupuesto se apoya también, según mi modo de ver, la posibilidad de pensar adecuadamente la interna relación de significado y validez.

Por esta razón he introducido yo con la mayor radicalidad posible el planteo de una transformación pragmático trascendental o semiótico trascendental de la filosofía de la conciencia autárquica, construida sobre la base de la relación sujeto-objeto[20]. A este planteo pertenece también, como lo he intentado señalar, la tesis que la dimensión sujeto-cosujeto del entendimiento sobre sentido y validez del lenguaje y de un mundo interpretado lingüísticamente, no puede ser adecuadamente tematizada en el marco de la relación sujeto-objeto del conocimiento del mundo, por cuanto se trata de dos dimensiones diferentes y complementarias. (Por eso, sobre la base de esta situación de complementariedad, yo he intentado también concebir a las ciencias histórico hermenéuticas como ciencias del entendimiento con los otros).

Hay que tener en cuenta por cierto al mismo tiempo —y ante todo ya al tematizar la complementariedad trascendental de la relación sujeto-objeto y de la relación sujeto-cosujeto, que nosotros estamos o debemos estar en situación de poder tematizar también las condiciones intersubjetivas de posibilidad de la objetividad. Esto quiere decir, tal como yo lo entiendo, que estamos también en condiciones, en una suerte de objetivación de segundo grado, de hacer objeto de conocimiento y de descripción proposicional con pretensiones de verdad, también aquello que en primera instancia no es objetivable, como por ejemplo la intersubjetividad comunicativa. Esto no significa sin embargo ninguna objeción contra la tesis de la complementariedad pragmático-trascendental. Por cuanto sabemos también en el nivel de la objetivación de segundo grado, que jamás un sujeto de conciencia solo, en base a sus funciones de conciencia (Kant, Husserl), está capacitado para la tematización de “algo como algo”, y que esto solamente es posible bajo los presupuestos comunicativos del entendimiento intersubjetivo en un lenguaje.

(El problema aquí planteado es comparable a mi entender, en sus aspectos esenciales, con el problema con que se ve confrontado el otro intento de trascender la relación sujeto-objeto del “Gestell”, o del lagos de la presencia, que está hoy en el centro de la discusión. Me refiero al intento, de proveniencia heideggeriana, de pensar como posible una trascendencia de lo que hasta aquí se ha llamado filosofía y ciencia, sobre la base de la diferencia óntico-ontológica entre los entes objetivables (incluido el concepto abstracto del ser), y el ser en su temporalidad no objetivable. También este intento se enfrenta a mí entender con la ineludible tarea de justificar cómo es posible para él hacer enunciados con pretensiones de validez —por ejemplo con la pretensión de verdad proposicional— sobre el acontecer temporal de la diferencia que se manifiesta y se oculta).

Volvamos ahora al problema de la posibilidad de trascender la “abstractive fallacy” que está en la base de la absolutización de la relación sujeto-objeto mediante la introducción de la dimensión de la intersubjetividad comunicativa, y por lo tanto del entendimiento con los otros sobre el sentido y la validez del lenguaje y del mundo lingüísticamente interpretado, que está presupuesto en el pensar y en el conocimiento en general.

Jürgen Habermas ha sostenido asimismo desde hace décadas el planteo que acabamos de explicar en el sentido de mi tesis sobre la complementariedad pragmático-trascendental —o más precisamente: un planteo que se corresponde con éste, como lo mostraremos enseguida. Pero él lo ha diferenciado todavía más en su pragmática universal o formal, en el sentido de una tricotomía. Es decir que ha introducido del lado de la comunicación entre el sujeto y el co-sujeto una nueva diferenciación: entre la apelación comunicativa, o la “pretensión” planteada a los destinatarios, y la manifestación del mundo interior subjetivo del hablante. De esta manera ha podido fundar Habermas una arquitectónica filosófica que permite, desde el punto de vista de las relaciones del lenguaje y el mundo, y desde el punto de vista de las relaciones de significado y validez, las siguientes diferenciaciones:

—primero, en conexión con Karl Bühler, la diferenciación de tres funciones del lenguaje: la función expositiva, referida a las proposiciones, la función expresiva y la función apelativa;

—en segundo lugar, la diferenciación entre tres dimensiones del mundo:

1. Mundo de los objetos de referencia, o de los estados de cosas que se describen,

2. Mundo social de la interacción y la comunicación regulada por normas,

3. Mundo interior, subjetivo;

—En tercer lugar, como diferenciación de la pretensión de sentido o comprensibilidad de los actos de habla, (que sirve normalmente de mediación en la “acción comunicativa” de la interacción y coordinación social): las tres pretensiones de validez universales específicas (es decir, en el contexto de nuestro problema actual, tres dimensiones de la posible validez a la luz de la cual se puede entender el significado ilocucionario, o la fuerza de los actos de habla):

1. La pretensión de verdad referida al mundo objetivo, cuyo portadores son las proposiciones afirmadas de los actos de habla constatativos o asertóricos;

2. La pretensión de rectitud de los actos de habla en cuanto actos comunicativos, con referencia a las normas (jurídicas o morales) del mundo social, los cuales plantean una pretensión frente a los destinatarios;

3. La pretensión de veracidad o de sinceridad de los actos de habla en cuanto automanifestación expresiva que exponen algo del mundo interior, subjetivo del hablante.

Además, en este contexto ha planteado Habermas la importante distinción entre la comunicación del mundo de la vida y el discurso argumentativo “descargado de los contextos de acción”. En el nivel de la comunicación y la interacción del mundo de la vida el entendimiento tiene lugar, según Habermas, al servicio de la coordinación social de las acciones; y esta coordinación tiene lugar, normalmente sobre la base de la “fuerza social vinculante” que tienen las “pretensiones de validez” en la medida en que no solamente son entendidas sino también aceptadas. En el nivel del discurso argumentativo “descargado de los contextos de acción”, por otro lado, la comunicación e interacción del mundo de la vida es objeto de análisis reflexivo y crítico. Esto quiere decir que las pretensiones de validez de los actos de comunicación que han sido entendidas, pero no aceptadas, pueden ser rescatadas o rechazadas mediante argumentos.

¿Qué rendimiento presenta ahora la arquitectónica esbozada por Habermas para la respuesta a la cuestión que venimos planteando de la explicación del significado ilocucionario, por una parte, y de los criterios estratégicos de racionalidad, por otra parte?

3.2. Antes de ensayar una respuesta a esta pregunta, quiero intercalar todavía una observación sobre mi posición con respecto a la “arquitectónica” habermasiana. Yo he encontrado plausible esta arquitectónica en su tricotomía, y ni bien tomé conocimiento de ella he intentado integrarla en mi programa pragmático trascendental. Al trabajar en esto me topé ciertamente con alguna dificultad, que yo quisiera interpretar ahora sin embargo como una diferencia de principio.

Yo no puedo comprender y valorar exactamente de la misma manera que Habermas la comunicación e interacción del mundo de la vida por un lado, y por otro lado el discurso argumentativo en su significado para la fundamentación de la resolución racional de las tres diferentes pretensiones de validez. Más precisamente: yo comparto por cierto la opinión de que el discurso descargado de los contextos de acción tiene la función de resolver las pretensiones de validez problematizadas en el mundo de la vida a través de argumentos que sean aptos para obtener consenso, y solamente por este medio. Pero sin embargo me veo obligado a evaluar de manera diferente que Habermas, esto es, más dramáticamente el problema de fundamentación que en esta situación se plantea. Esto se conecta naturalmente con el hecho de que yo me mantengo aferrado al programa de una transformación de la filosofía trascendental —y en este contexto sostengo incluso la necesidad de una fundamentación última reflexiva que va más allá de Kant[21]. En el contexto de la problemática que ahora tenemos entre manos me voy a limitar sin embargo a ilustrar la diferencia existente entre Habermas y yo con respecto a la cuestión planteada de la explicitación del significado ilocucionario.

Ante todo quisiera destacar una vez más el gran logro de la concepción habermasiana que reside, a mi modo de ver, en la posibilidad de transgredir radicalmente la limitación abstractiva de la explicitación que la filosofía analítica (o más precisamente: la “semántica formal”) había impuesto sobre el significado lingüístico en los términos de las condiciones de verdad y, en analogía con esto, de las condiciones de realización o de satisfacción, superando las mismas en el sentido de una explicitación en los términos de las condiciones de validez, o de aceptabilidad. Este progreso se hace posible mediante tres pasos del pensamiento de Habermas que se articulan del modo siguiente:

1. En primer lugar la concepción habermasiana de las tres referencias del lenguaje al mundo trasciende en principio y de manera radical la tematización de las relaciones del lenguaje y el mundo limitada a la verdad cognoscitiva en el sentido de la relación sujeto-objeto, y con esto a la correspondencia de oraciones proposicionales y estados de cosas. De esta manera —es decir: por medio de la consideración de la referencia del lenguaje al mundo social determinado normativamente, y al mundo interior subjetivo, se hace posible por primera vez ahora comprender en su peculiaridad el específico significado, esto es, la “fuerza ilocucionaria” de los actos de habla no constatativos o no asertóricos.

Es posible así, por ejemplo, darse cuenta de que la comprensión y la eventual aceptación de los actos de habla directivos que hemos discutido a manera de ejemplo, está codeterminada de manera esencial por la comprensión de su pretensión de validez normativa y de las condiciones de validez presupuestas en eso. Así por ejemplo en el caso de las órdenes, pedidos, exigencias, etc.

Más allá de esto la tricotomía habermasiana posibilita también por primera vez reconocer en su peculiaridad la pretensión de validez específica que determina la “fuerza ilocucionaria” de los actos de habla expresivos, es decir, por ejemplo, de las confesiones y aseveraciones. Dicha tricotomía permite también coordinar a este tipo de actos de habla un peculiar mundo de referencia que aparece como específicamente diferente de la referencia cognitiva al mundo objetivo, tanto como de la referencia apelativa al mundo social.

(Se hace posible comprender ahora por ejemplo de manera crítico reconstructiva un punto central de la concepción de Dilthey del sentido metafísico de la validez o de la verdad. A diferencia del neopositivismo era Dilthey de la opinión de que los sistemas metafísicos, de la misma manera que las grandes obras de arte, pueden considerarse todavía como plenos de sentido, e incluso como verdaderos en un sentido profundo, aunque su pretensión de validez, a la luz de las condiciones de verdad comprendidas al modo del conocimiento científico —o sea en el sentido del verificacionismo— aparezca en principio como imposible de resolver o de rescatar. Su sentido y su verdad reside para Dilthey en el hecho que ellos presentan la expresión auténtica de diferentes aspectos de la polifacética realidad de la vida y la experiencia humana[22]. Rudolf Carnap que conoció esta doctrina como discípulo de Hermann Nohls, ha sacado de ella sin embargo abiertamente la consecuencia de que entonces la metafísica armonística de Leibniz tendría su mejor expresión a través de la música de Mozart, y la metafísica dualista de Kant a través de la música de Beethoven[23]. ¿En qué reside entonces la visión de Dilthey? No se puede fundar, sobre la base de esa visión, como Dilthey sugería, una reducción de la filosofía a las ciencias del espíritu en el sentido de la mera reinterpretación de la autenticidad de las expresiones de la vida. Esto se hace enseguida evidente si se tiene en claro que las propias concepciones de Dilthey sobre la esencia expresiva de las metafísica y el arte auténticos, no querían ser entendidas como mera expresión auténtica de un aspecto de la vida, sino de alguna manera como comprensión filosófico-científica universalmente válida de la esencia de la realidad histórico-social.

Ahora bien, este problema se puede esclarecer en gran medida, según mi modo de ver, a la luz de la tricotomía habermasiana de las pretensiones de validez y su posible resolución. Para lo cual se debe prescindir sin embargo del hecho de que tampoco Habermas está dispuesto en última instancia, coincidiendo en este punto con Dilthey, a reconocer una diferencia metodológicamente relevante entre las pretensiones de validez universal de la filosofía —por ejemplo de la propia—, y las pretensiones de validez de la ciencias sociales reconstructivas[24].

Sobre la tercera dimensión de las pretensiones de validez ilocucionarias quisiera observar aquí solamente que, como Habermas mismo también lo sabe, la conexión interna entre la pretensión de veracidad de los actos de habla y la pretensión de autenticidad del arte expresivo no es suficiente para fundar por ejemplo una estética. De todos modos me parece que se ha puesto con esto efectivamente en descubierto una condición necesaria de todo arte genuino, y un criterio de validez ineludible de la racionalidad de la crítica de arte.

2. Estrechamente ligado con la función esclarecedora de la tricotomía de los mundos de referencia y de las pretensiones de validez que acabamos de caracterizar, hay todavía un segundo paso del pensamiento de Habermas que es constitutivo de su teoría del discurso, y que me parece más importante aún para una comprensión más profunda de la conexión interna entre significado ilocucionario o fuerza del habla y validez. El concepto de verdad no puede, o no debería comprenderse ya tampoco, en una perspectiva lingüística pragmática, como lo he señalado precedentemente, exclusiva o primariamente en el sentido de la dimensión de las condiciones de realización, sino más bien como un caso especial de la validez intersubjetiva, es decir, por analogía con la posibilidad de resolución argumentativa de pretensiones de validez.

Siguiendo a Habermas en este paso de su pensamiento se llega a una teoría del discurso, en la cual el concepto de verdad solamente puede explicitarse ya en la medida en que se tiene en cuenta la presuposición recíproca de los conceptos de

—Verdad,

—pretensión de verdad (de los actos de habla asertóricos) y

—resolución de las pretensiones de verdad mediante el aporte de buenas razones en el discurso argumentativo.

Se muestra ahora que el notable predicado “…es verdadero”, el cual es atribuido a las oraciones preposicionales en el nivel metalingüístico, y que no corresponde a ninguna propiedad de objetos intramundanos, solamente puede ser comprendido bajo una condición: es preciso retornar a las pretensiones de verdad implicadas en la fuerza ilocucionaria de los actos de habla (mediante un acto que yo llamaría de reflexión trascendental). Esto quiere decir que la abstracta problemática lógico-semántica de la correspondencia —que no se sabe propiamente dónde debe situarse— entre las oraciones proposicionales y los estados de cosas existentes, se debe desplazar, por así decirlo, al contexto del discurso. Solamente con esto queda definitivamente cancelada la “abstractivo fallacy” de la semántica lógica (que a través de Tarski y Carnap, se remonta a Frege y Bolzano).

Se puede mostrar además que la pretensión de verdad no puede ser planteada explícitamente por nosotros, los seres humanos, sin que se exponga también, al mismo tiempo, implícitamente —en el nivel interno correspondiente del discurso argumentativo— una pretensión de veracidad y una pretensión de rectitud moralmente relevante para los actos asertóricos en cuanto actos comunicativos. Ahora bien, la pretensión de rectitud de un acto asertórico en cuanto acto comunicativo, como así también la pertinente pretensión de veracidad (la cual no puede ser resuelta ya mediante argumentos, sino solamente a través de la praxis), se refieren a criterios de validez normativos ideales, criterios que uno debe haber reconocido ya siempre como universalmente válidos. No se puede plantear una pretensión de verdad, en el marco de una argumentación en serio, y sostenerla en principio como apta para obtener consenso, si uno no ha reconocido al mismo tiempo, al realizar dicho acto, las normas morales que son decisivas para una comunidad ideal de comunicación (la cual ha sido anticipada contrafácticamente como existente).

(Sobre este pensamiento he fundado yo el concepto de una fundamentación trascendental última de la filosofía teórica y de la ética, que sigo sosteniendo siempre como válido. Es claro que la fundamentación última solamente se puede llevar a cabo mediante una reflexión estricta sobre las presuposiciones de un argumentar filosófico en acto. De tal manera que, con respecto todo intento de impugnación, o ya de formulación de dudas, se pueda mostrar que él se tiene que enredar en una autocontradicción performativa. No se puede reemplazar esta fundamentación última pragmático trascendental de las condiciones ideales de validez —es decir, esta argumentación estrictamente reflexiva—, mediante el recurso al trasfondo de certezas fásicamente irrebasables del “mundo de la vida” —o más precisamente: de los mundos de la vida que corresponden a las diferentes “formas de vida” (Wittgenstein)— como está hoy tan en boga. Sobre este punto volveré todavía bajo distintos aspectos).

Con esto es suficiente sobre los resultados de la ampliación pragmática universal —que según mi modo de ver debería interpretarse también en un nivel pragmático trascendental, de los presupuestos de contexto para la posible explicitación del significado ilocucionario a la luz de las condiciones de validez en cuanto condiciones de aceptabilidad discursiva. Pero ahora debemos pasar a la circunstancia calificada por mí como desagradable, a saber: que en la praxis de la comunicación y la interacción del mundo de la vida operan como buenas razones para la aceptación o no aceptación de los actos de habla no solamente los criterios de validez, sino también criterios estratégicos de racionalidad. ¿Qué respuesta se puede dar sobre esto a los argumentos que los llamados realistas duros y los empiristas, atendiendo precisamente a esta circunstancia, plantean contra lo que ellos llaman el “idealismo de la comunicación?”.

3.3. En este lugar sale a luz ahora una diferencia entre Habermas y yo, que ya había sido aludida más arriba, pero que cobra una forma quizás inesperada para muchos, por cuanto yo debo dar la razón en primer lugar una vez a los así llamados realistas y empiristas contra Habermas en un importante punto.

Resulta a mi modo de ver sencillamente falso decir que, en el nivel de la praxis de la comunicación y la interacción del mundo de la vida, el entendimiento y la coordinación de las acciones sociales tiene lugar normalmente sobre la base de la “fuerza social vinculante” de las pretensiones de validez aceptadas —y por lo tanto a la luz de criterios de validez universalmente reconocidos, como son las normas jurídicas o morales. En este enunciado reside una idealización que —si no se la reflexiona y fundamenta como tal, sino que se la presenta como resultado de una descripción cuasi fenomenológica—, desemboca en una “idealistic fallacy”. Es así por cuanto con ello se ignora que en el nivel de la interacción del mundo de la vida la “coordinación de las acciones” —e incluso la formación de consenso lingüísticamente mediado que posibilita tal coordinación—, ocurre por lo menos con tanta frecuencia, o en la misma medida, sobre la base de negociaciones abiertamente estratégicas, o de sugestiones comunicativas encubiertamente estratégicas. De tal manera que los destinatarios de actos de habla no los aceptan sobre la base de la fuerza social vinculatoria de sus implícitas pretensiones de validez, sino por motivaciones oportunistas. (Más correcto sería decir incluso, según mi opinión, que la coordinación de las acciones en las circunstancias existentes solamente puede funcionar a la manera de un compromiso de mediación —que es por supuesto modificable—, entre formas diferenciables como tipos ideales en cierto modo contrapuestos de la motivación racional de la formación fáctica de consenso[25].

Ahora bien, Habermas no ha pasado enteramente por alto por cierto los hechos aquí aludidos. En su “Teoría de la Acción Comunicativa”, sin embargo, sorprendentemente ha dejado casi enteramente de lado la función de las negociaciones abiertamente estratégicas, y consecuentemente también de los actos de habla abiertamente estratégicos[26]. Pero ha analizado en cambio de manera muy penetrante la función de los actos de habla encubiertamente estratégicos. Ahora bien, si mi interpretación es correcta, con este notable desequilibrio se conecta precisamente una falacia idealista de apreciación de las condiciones del mundo de la vida. Veamos en qué medida es así.

En el 1er Tomo de su TAC J. Habermas ha presentado una fundamentación convincente de por qué las comunicaciones encubiertamente estratégicas no pueden representar el paradigma de la comunicación humana. La razón de ello es simplemente la siguiente: quien intenta alcanzar sus fines —por ejemplo el logro de determinadas metas políticas o económicas— con respecto a los destinatarios de una alocución, mediante la subrepción encubiertamente estratégica del efecto perlocucionario de la misma, tiene que despertar en los oyentes a pesar de ello, o más bien justamente por eso, la impresión de darles la chance, en el nivel de una comunicación lingüística oficialmente abierta a la comprensión, de poder juzgar la fuerza ilocucionaria del habla como orientada por pretensiones de validez. Expresado de manera más simple: quien intenta persuadir (o engañar) exitosamente a alguien mediante procedimientos retóricos (Uberreden), tiene que despertar en el oyente la impresión que desea convencerlo (überzeugen) con argumentos. Éste es el secreto de la ambigüedad y la ambivalencia, que ha durado más de 2000 años, de la tradición retórica occidental. (Esto queda testificado por la notoria anfibología de todos los términos derivados de persuadere, persuasio o persuasivas)[27].

Si esto es correcto, es decir: si el propio sujeto de los actos de habla encubiertamente estratégicos debe simular un uso no estratégico del lenguaje, entonces se reconoce ya con ello implícitamente la primacía normativa de la fuerza ilocucionaria del habla que se basa en pretensiones de validez. Y de esta manera queda justificado el planteamiento de la siguiente tesis: ya en el nivel de la praxis comunicativa del mundo de la vida se reconoce, por lo menos de manera implícita, que la comunicación encubiertamente estratégica depende parasitariamente de aquella otra forma de comunicación que recibe su fuerza social vinculante del implícito recurso a pretensiones de validez susceptibles de justificación racional. Éste es el punto de vista central de Habermas en este asunto, y en él se apoya también evidentemente su tesis de la normalidad del carácter no estratégico de la praxis comunicativa en el mundo de la vida.

Pero hay dos razones por las cuales esta tesis aparece como injustificada, o por lo menos ambigua:

1. En primer lugar, el argumento de Habermas no certifica la normalidad fáctica del uso no encubiertamente estratégico del lenguaje en el mundo de la vida, es decir, que éste sea de hecho el uso normal o predominante del lenguaje. Lo que muestra en realidad es solamente el primado normativo del mismo, que es reconocido incluso ya en el nivel de la praxis del mundo de la vida. Volveré nuevamente más adelante sobre esta diferencia que el propio Habermas ha reconocido en muchos lugares.

2. En segundo lugar, tampoco ha demostrado Habermas en absoluto con su argumento que se haya reconocido también necesariamente en el nivel de la praxis cotidiana del mundo de la vida el primado normativo de las pretensiones de validez —y con ello el primado de la racionalidad de la formación de consenso basada en criterios de validez—, con respecto a la racionalidad abiertamente estratégica, apoyada en relaciones de poder. Que esto no es verdadero en el sentido de la normalidad fáctica se demuestra ya por el hecho del papel que juegan las negociaciones más o menos abiertamente estratégicas en la formación de los consensos política y económicamente relevantes que son fácticamente efectivos[28]. Pero todavía más: mediante el recurso a la praxis del mundo de la vida no puede ser demostrado por principio que sea reconocido en general el primado normativo de la formación no estratégica de consenso. Quien confronta a sus interlocutores con amenazas u ofertas de beneficios en un proceso de negociación abiertamente estratégica, al hacer esto está reconociendo por cierto de hecho el primado del “habla orientada al entendimiento”, puesto que deja enteramente de lado el uso encubiertamente estratégico del lenguaje, —a diferencia de quien intenta persuadir simulando que trata de convencer. Pero sin embargo, no se reconoce in actu con esto de ninguna manera el primado normativo de la comunicación no estratégica. (Si el sujeto que actúa de la manera aludida estuviera dispuesto a rendir cuentas de su actitud, podría remitirse él a Nietzsche o a Foucault para explicar que: “todo uso del lenguaje despliega una práctica de poder. Las buenas razones que son capaces de mover a los destinatarios de los actos de habla a la aceptación de las ‘ofertas’ trasmitidas por medio del lenguaje, son siempre, en última instancia, consideraciones del orden de la racionalidad estratégica”. ¡Esta explicación recibiría inmediatamente el aplauso de los representantes de la teoría estratégica de los juegos!)

Existe por lo tanto una diferencia fundamental —en el nivel de la praxis del mundo de la vida— entre la posición de quienes se comunican de manera abiertamente estratégica y la de quienes hacen un uso encubiertamente estratégico del lenguaje y reconocen por lo tanto, justamente con eso, el primado de la formación no estratégica de consenso. Éste es el importante punto de vista que Habermas pasa por alto según mi modo de ver. Ello se comprueba cuando, en su confrontación con los críticos de la TAC[29], intenta salir airoso frente al hecho del uso abiertamente estratégico del lenguaje mediante el mismo argumento que ha esgrimido, exitosamente por cierto, contra el uso encubiertamente estratégico, a saber: el ya mencionado argumento del parasitismo. Pero resulta que este argumento solamente puede funcionar cuando uno puede hacerle comprobar al defensor de la racionalidad estratégica de la comunicación que él también ha reconocido ya el primado normativo de las pretensiones de validez y de su resolución no estratégica a través de criterios de validez. Ahora bien, este procedimiento no puede aplicarse precisamente a quien, en procesos como las negociaciones, hace jugar pura y simplemente “argumentos” de poder, y a quien, frente a la apelación del adversario al derecho que le asiste (ya sea en el sentido de la moralidad o de la legalidad), declara que no reconoce por principio ningún punto de vista de derecho que no se subordine en última instancia —“como es natural”, por así decirlo— al punto de vista del poder. (Éste fue el criterio sostenido por los atenienses —que en este sentido eran ya “ilustrados”—, en sus tristemente famosas negociaciones con los medos[30], y fue también el punto de vista reiterada y abiertamente confesado del darwinismo social de Hitler).

Puede verse que lo que aquí se pone en juego es, en rigor, la posibilidad de una fundamentación última racional de la ética. Pues justamente en esto consiste la pregunta decisiva de una fundamentación postconvencional de la ética: ¿es posible movilizar un argumento racional contra el uso meramente estratégico de los otros, es decir, en el sentido de Kant: “Como meros medios?”. Como se sabe, la posibilidad de un argumento racional contra esto fue negada por Horkheimer y Adorno en la Dialéctica de la Ilustración mediante el recurso de Nietzsche y de Sade[31]. Y los postmodernistas naturalmente están de acuerdo con ellos.

No he expuesto la crítica de Habermas (¡naturalmente!), para abandonarlo a su propia suerte. Según mi modo de ver sigue siendo correcto que no se puede demostrar el reconocimiento del primado normativo de la comunicación y de la formación de consenso no estratégicas mediante la reconstrucción empírica comprensiva de la praxis del mundo de la vida. (No se debería idealizar el mundo de la vida, como lo hace Habermas en este momento, cuando piensa que se debe dudar de la posibilidad de una fundamentación filosófica última de la ética. A uno le cuesta creer a sus propios ojos cuando lee —y no en alguien como Rorty, sino en el propio Habermas—, que “las intuiciones morales de la vida cotidiana” “no requieren el esclarecimiento de la ética filosófica”, o que “la ética filosófica [posee] en todo caso una función esclarecedora frente a las confusiones que ella misma ha ocasionado en las conciencias ilustradas[32]”. ¿Cómo se pueden poner de acuerdo esas más que infelices formulaciones (que han irritado a muchos de los conocedores de Habermas) con la concepción sostenida por el propio Habermas de que las épocas de ilustración filosófica introducen el pasaje de la eticidad convencional a la moralidad postconvencional? ¿Habría que entender entonces los procesos históricos como el de la ilustración socrática en Grecia y finalmente la ilustración moderna del S. XVIII como meros devaneos y juegos de lenguaje de los filósofos, que no respondieron a ninguna motivación real en el sentido de una situación de crisis sociocultural? ¿Y no tendría nada que ver tampoco —¡para nosotros hoy!— con los logros filosóficos de las épocas de ilustración, el posible pasaje de la comunicación irreflexiva al discurso argumentativo en los casos de diferencias de opiniones y conflictos? Tales puntos de vista contradicen evidentemente todo lo que Habermas mismo ha escrito. Si fuera necesario sería preciso defender aquí a Habermas contra Habermas).

Pero volvamos ahora a nuestro problema: ¿cómo debe demostrarse entonces el primado de la comunicación no estratégica, si el propio Habermas no lo ha logrado con referencia al uso abiertamente estratégico del lenguaje? Lo que no es posible por medio de la reconstrucción de la praxis del mundo de la vida —de sus pretensiones de validez y del trasfondo de sus certezas convencionales—, esto se torna muy bien posible si uno reflexiona, en el nivel del discurso argumentativo sobre pretensiones de validez problematizadas, acerca de las presuposiciones que aquí han reconocido implícitamente de manera necesaria todos los participantes de la comunicación. ¿En qué medida es ahora fundamentalmente diferente la situación del problema?

Yo estoy de acuerdo con Habermas en la opinión de que el discurso argumentativo (que según mi modo de ver es un logro de la filosofía, y que condiciona también la interdependencia inescindible de filosofía y ciencias particulares) representa, por así decirlo, la forma reflexiva de la comunicación humana. Esto quiere decir lo siguiente: siempre que los hombres, en el caso de una diferencia de opiniones, o de un conflicto práctico, quieren saber quién tiene razón, es decir: siempre que quieran saber si sus pretensiones de validez son rescatables como intersubjetivamente válidas, entonces se les presenta el pasaje al discurso argumentativo como la única alternativa desde ya ineludible frente a la lucha abierta o a las negociaciones estratégicas, y como la forma irrebasable de la racionalidad, incorporada ya en el propio lenguaje. Pero éste es el paso que se rehúsa a dar el contrincante que prácticamente se posiciona en el punto de vista del poder. Y es por eso que Habermas nada puede lograr contra él. No podrá lograr nada frente a él, podemos decir trivialmente, mientras el contrincante, por su lado, no quiera ingresar en el terreno del discurso argumentativo y, por lo tanto, no se tiene de hecho ni siquiera la posibilidad de comenzar a argumentar. La situación es, en cambio, enteramente diferente, cuando el contrincante quiere argumentaren serio (aunque fuere, con Nietzsche, en defensa del punto de vista del poder, o como escéptico radical). Por cuanto a partir de ese momento, como habrá de mostrarse, el contrincante debe reconocer performativamente de manera necesaria ciertas normas del discurso.

Es importante destacar en este contexto que nosotros en cuanto filósofos tenemos razones para presuponer que todo posible participante en el discurso —incluso los escépticos radicales y los relativistas— ha pisado ya el terreno en el que se apoya el discurso argumentativo, por ejemplo cuando se trata de responder a la cuestión si es posible o no el recurso a un argumento racional contra el tratamiento meramente estratégico de los otros. El filósofo no se encuentra por cierto comprometido a responder esta pregunta a quien en absoluto no se la plantea, sino que rehúsa convencer mediante argumentos de la utilidad del sometimiento bajo sus pretensiones de poder y niega ya la existencia misma de una igualdad básica de derechos como la que presupone el discurso[33]. Este último pertenece más bien simplemente a aquella realidad del mundo de la vida sobre la cual uno puede hablar (en el plano del discurso), y sobre la cual no debería hacerse uno ninguna ilusión[*].

Pero si nosotros presuponemos ahora justificadamente que nuestro interlocutor en el discurso comparte con nosotros el mismo problema planteado, entonces —mediante la reflexión trascendental sobre las presuposiciones incuestionables del discurso— podemos llegar conjuntamente al convencimiento de que nosotros hemos reconocido ya necesariamente que por principio no podríamos resolver nuestro problema mediante negociaciones estratégicas. Ahora, en el nivel del discurso, podemos entender fácilmente que la aseveración de que todo uso del lenguaje, —también la argumentación— no es más que una práctica de poder, desemboca en una auto-contradicción performativa; una autocontradicción que suprime el sentido del discurso argumentativo. Expresado de manera positiva: podemos mostrar ahora incluso que la tesis de Habermas de que aun el uso abiertamente estratégico del lenguaje —como por ejemplo el recurso cínico a las amenazas u ofertas de beneficios—, es parasitario en relación con el uso no estratégico, orientado al entendimiento, es una tesis que se apoya en una intuición correcta. Por cuanto en relación con la orientación implícita de todo argumentante a la formación de consenso, el uso abiertamente estratégico del lenguaje es efectivamente parasitario.

¿Ahora bien, cómo se muestra esto en el nivel del discurso argumentativo? Ensayemos reconstruir ahora de manera más precisa el pasaje al discurso: las situaciones de comunicación no ofrecen de manera inmediata —como ya hemos notado—, ninguna oportunidad para la aplicación del argumento del parasitismo. Puesto que quien se pone abiertamente en una posición de poder, no necesita persuadir a sus adversarios mediante la simulación de querer convencerlos mediante argumentos. Si es que él argumenta, puede intentar convencerlos en todo caso que hay buenas razones para ellos, en el sentido de sus propios intereses, para aceptar lo que plantean sus actos de habla, por ejemplo una exigencia. Pero en la medida en que él intenta esto realmente (es decir: en la medida en que se embarca en la empresa de lograr convencimientos mediante argumentaciones) debe admitir ya entonces que ha reconocido a sus interlocutores [entablando con ellos una relación que no es ya mera relación de poder]. Se trata aquí de verdaderos interlocutores con respecto al reconocimiento de una auténtica pretensión de validez, aunque la cuestión de validez esté restringida en este caso a la pretensión de verdad con respecto a la superioridad láctica de la posición de poder del hablante. Con esto empero, en la medidas en que el hablante efectivamente argumenta para obtener el reconocimiento de su pretensión de poder, ha reconocido también que el uso del lenguaje abiertamente estratégico es básicamente “parasitario” con respecto al “uso orientado al entendimiento”, que él ha revelado explícitamente en la intención de convencimiento de su propia argumentación[34].

¿En qué reside ahora la significación filosófica de este recurso al discurso argumentativo como la forma reflexiva de la comunicación humana? ¿Se trata acaso solamente de una complicación pedante de la intuición fundamental de una “teoría de la acción comunicativa”? Yo pienso más bien que con esto queda indicada de hecho la necesidad de una reinterpretación pragmático-trascendental de la TAC. Los alcances de esta reinterpretación quiero señalarlos aquí solamente en forma de tesis. Según mi modo de ver se puede mostrar lo siguiente:

La completa “arquitectónica” de la TAC solamente puede demostrar su validez mediante el rodeo de la reflexión pragmático-trascendental sobre las pretensiones de racionalidad, que han sido ya siempre reconocidas, del discurso argumentativo acerca de los problemas en cuestión, y no inmediatamente, por medio de la reconstrucción empíricamente comprobable de las condiciones del mundo de la vida. Y al hablar de “la completa arquitectónica de la TAC” me refiero tanto a la concepción de su diferenciación ideal-típica entre los diferentes tipos de racionalidad de la acción, como también a la diferencia (igualmente ideal-típica) entre el mundo de la vida (Lebenswelt) de los seres humanos, y el sistema social funcional, cuya tendencia de autoafirmación puede conducir a una “colonización del mundo de la vida”. Por cuanto a la diferenciación de los tipos ideales de racionalidad de la interacción no le corresponde por cierto una separación real de las formas de acción en el mundo de la vida, (y presuponer tal cosa llevaría nuevamente a una “idealistic fallacy” de proveniencia cartesiana). Pero además, si se hace posible en absoluto hablar del mundo de la vida de los seres humanos —a diferencia de los mundos de la vida históricamente condicionados que corresponden a las respectivas “formas de vida” socioculturales—, es porque se puede acreditar mediante la reflexión trascendental la posibilidad de justificar en el nivel del discurso argumentativo las “pretensiones de validez universal”, las que están por cierto presupuestas en la posibilidad del entendimiento de todos los hombres a través del lenguaje.

(Frente a quienes, con Wittgenstein o Lyotard[35], afirman también en el nivel del discurso filosófico la inconmensurabilidad de los múltiples juegos de lenguaje, se puede mostrar la unidad del discurso por el hecho que bajo tales presupuestos la propia tesis de la inconmensurabilidad no se podría enunciar con sentido. Esto es así por cuanto para poder enunciar dicha tesis se debe presuponer la posibilidad de un juego de lenguaje en el cual uno puede hablar con validez sobre la inconmensurabilidad de todos los juegos de lenguaje).

Lo metódicamente irrebasable (Nichthintergehbar) en la filosofía no es, por cierto, la solitaria conciencia reflexiva del “yo pienso” (en el sentido de Descartes, y aún de Husserl), la cual presuntamente habría extraído sus principios de la pura reflexión fuera del contexto del ser-en-el-mundo y de la comunicación pública a través del lenguaje —en esto estoy yo enteramente de acuerdo con Habermas[36]. Pero sin embargo lo metódicamente irrebasable no es tampoco simplemente el prerreflexivo ser-en-el-mundo (Heidegger, Merleau-Ponty), o bien la praxis de la acción comunicativa en el mundo de la vida, sino la praxis de la comunicación consensual en tanto ella se comprende a sí misma, en el nivel del discurso argumentativo, como aquello detrás de lo cual no se puede retroceder ya mediante la reflexión (ais reflexiv nichthintergehbar). En esto, y no en el simple regreso al mundo de la vida, a la vida, a la praxis, o al lenguaje reside, según mi modo de ver, la legítima transformación del punto de vista de la tradicionalfilosofía trascendental de la conciencia, o sea, del solipsismo metódico. De esta manera, la fundamentación última de todos los criterios de validez, es decir, de las condiciones de posibilidad de la resolución de las pretensiones de validez que se juegan en el uso del lenguaje, tiene que producirse de hecho, según mi modo de ver, de manera siempre todavía quasi idealista, en cierto modo verticalmente desde arriba. Precisamente entonces puede la filosofía ser al mismo tiempo realista, es decir, puede situarse frente a la realidad con serenidad (Gelassenheit) —teoréticamente con la requerida disponibilidad para la falsación y prácticamente con la requerida capacidad de resistencia a la frustración. Y se puede entonces reconocer incluso que los contenidos concretos de sentido de la vida no son constituidos jamás solamente mediante una pura conciencia y sus funciones de síntesis sino que, —en tanto ellos están condicionados al mismo tiempo por intereses y necesidades—, se constituyen más bien desde abajo, en el contexto histórico de la praxis cotidiana de la vida. No se trata por lo tanto ya de la alternativa metafísica entre idealismo y materialismo, sino más bien de una visión que Charles Peirce ha formulado de la manera siguiente: “El materialismo sin idealismo es ciego, el idealismo sin materialismo es vacío”.

Volvamos ahora, a partir de ese resultado, a nuestro problema de la explicitación del significado lingüístico, e intentemos extraer las consecuencias. Con la radicalización del planteo de la pragmática universal mediante la reflexión trascendental parece quedar demostrado que la “fuerza ilocucionaria del habla” —es decir, el significado lingüístico en el sentido de la “indicación performativa” del significativo pragmático de los actos de habla—, conforme a sus propias determinaciones tiene que apuntar a una explicitación en los términos de validez justificable de manera consensual comunicativa. Por cuanto la comprensión de la “fuerza ilocucionaria” de actos de habla en el sentido de las pretensiones de poder presupone —como se ha visto— en el nivel irrebasable de la reflexión del discurso argumentativo, que nosotros, con la diferencia entre mera pretensión de poder y pretensión de validez consensualmente justificable, hemos reconocido al mismo tiempo ya también la dependencia parasitaria de la comprensión del sentido de las pretensiones de poder con respecto a la comprensión del sentido de pretensiones de validez susceptibles de justificación. Esta última comprensión de significado está ya siempre presupuesta y reconocida en toda comprensión de significado como la fundamentación racional decisiva para la aceptación de “pretensiones” en general de los seres humanos.

(De ello se sigue, en el nivel de una teoría filosófica de la racionalidad, que no es posible aceptar que la racionalidad instrumental medio-fin, que determina la referencia de la acción humana al mundo en el sentido de la relación sujeto-objeto, se pueda transferir sin más a la referencia en el sentido de la relación sujeto-cosujeto. La racionalidad instrumental medio-fin no es, como se supone generalmente, la forma fundamental de la racionalidad de la acción en general, a partir de la cual se podrían o se deberían comprender también las intenciones de sentido de los seres humanos, expresadas mediante el lenguaje, en el nivel de la comunicación. Ni siquiera la racionalidad estratégica de la interacción y la comunicación humana, que se ha producido de hecho, genéticamente, mediante la transferencia (ingenua o intencional) de la racionalidad instrumental a la relación sujeto-cosujeto, se puede hacer inteligible sobre la sola base de esa transferencia. Por cuanto ella presupone también ya la reciprocidad de las acciones instrumentales (que no es pensable en el sentido de la relación sujeto-objeto). Y como condición de esa reciprocidad de la interacción estratégica se presupone también, por principio, la posibilidad del entendimiento comunicativo con los otros a través del lenguaje —¡incluso del entendimiento sobre propósitos estratégicos[37]!

Solamente la racionalidad consensual comunicativa de este entendimiento a través del lenguaje —⁠que no es reductible a racionalidad instrumental o estratégica se demuestra, en cuanto racionalidad del discurso, como presupuesto no rebasable de la comprensión y de la fundamentación o justificación de toda racionalidad humana)[38].

Capítulo II

Fundamentación semiótico-trascendental de la filosofía pragmática del lenguaje[*]

Sumario: 1. Introducción en la problemática. 1.1. Aclaración del título. 1.2. Lo metódicamente irrebasable en la filosofía. 1.3. El “giro hermenéutico-lingüístico-pragmático-semiótico” de la filosofía actual. 2. El paradigma semiótico-trascendental de la prima philosophia como perspectiva de fundamentación para una reinterpretación y una integración del “giro hermenéutico-lingüístico-pragmático” de la filosofía actual. 2.1. La interpretación semiótico-trascendental de la semiótica peirceana. 2.2. Interpretación semiótico-trascendental versus interpretación empirista de la semiótica.

1. Introducción en la problemática

1.1. Aclaración del título

En lo que sigue voy a intentar una esquematización sucinta del programa indicado en el título, tratando de determinar el lugar que le corresponde en la discusión de fundamentos, propia de la filosofía actual. Dicho lugar se puede caracterizar, como señala el título, a través de su relación con tres conceptos de la filosofía actual que corresponden a otras tantas posiciones:

1. con el así llamado “giro pragmático”, del cual se habla ante todo en la filosofía analítica del lenguaje y en la epistemología que se engrana con ésta.

2. con la semiótica, entendida aquí ante todo en el sentido de la triplicidad de la relación de los signos puesta de relieve por Ch. Peirce, o en el de las tres distintas dimensiones en que, según Ch. Morris, se tematizan científicamente las funciones de los signos: sintaxis, semántica y pragmática.

3. con la filosofía trascendental, entendida aquí en el sentido de una reconstrucción crítica y una transformación de la forma de prima philosophia fundamentada por Kant, que pretende ante todo responder la pregunta por las condiciones de posibilidad de la argumentación válida.

Esta última pregunta puede ser considerada como la clave para la comprensión del planteamiento que tenemos en vista, ya que la argumentación es aquí tomada en cuenta como lo filosóficamente irrebasable que, tras el “linguistic turn” y tras el “pragmatic turn” de la filosofía actual, debería constituir el punto de arranque de la cuestión trascendental y, por tanto, de una fundamentación última de la validez por medio de argumentos reflexivo-trascendentales. Tratemos de aclarar esta tesis, por de pronto, a través de una explicación del término “irrebasable” (nichthintergehbar).

1.2. Lo metódicamente irrebasable en la filosofía: ¿Apriori de la conciencia del yo, apriori de la praxis pre-reflexiva de la vida o apriori del lenguaje?

El recurso a la (metódica) irrebasabilidad de un punto de vista, en el sentido de la indubitabilidad de una certeza intuitiva, es una nota peculiar del filosofar de la modernidad, caracterizado por la reflexión metódica. El cogito, ergo sum de Descartes puede considerarse como el primer paradigma de esta estrategia argumentativa, aunque ahí no había sido aún puesto de relieve el carácter trascendental del pensamiento en general, irrebasable para el pensar. Es decir, no se había descubierto todavía la diferencia entre ese carácter y todo posible autoconocimiento empírico-introspectivo o metafísica. Esto sólo ocurrió a través de Kant, para quien el pensar en general “tiene que poder acompañar todas mis representaciones”, o, en otros términos, la “síntesis trascendental de la apercepción” constituye el “punto culminante” de la “deducción trascendental”. En este sentido, la irrebasabilidad de la conciencia trascendental del yo sigue siendo decisiva para el idealismo alemán, el neokantismo, e incluso para la fenomenología trascendental de Husserl.

Ahora bien, la irrebasabilidad metódica del “yo pienso”, o de la conciencia trascendental no ha seguido siendo incuestionable. A ella se le ha contrapuesto —incluso ya a partir del Husserl tardío— la irrebasabilidad “más profunda” (por ser pre-reflexiva) propia del mundo de la vida, o la del ya en cada caso “ser-en-el-mundo” (Heidegger), o, ya antes la irrebasabilidad de la “vida” (Dilthey), o la de la “praxis” social material (Marx). Se puede mostrar, en efecto, que, no sólo en el sentido popular del “primum vivere, deinde philosophari”, sino también en el sentido de la cuasi-trascendental problemática de la constitución de sentido, o de la constitución de objeto, el “mundo de la vida” se da como algo comprensible, y por tanto significativo, para nosotros. Y ese darse no puede concebirse como efectuación intencional de una conciencia pura auto-reflexiva. Justamente la reflexión de conciencia puede alcanzar la evidencia de que la “significatividad” (Dilthey) del mundo de la vida presupone una constitución de sentido pre-reflexiva sobre la base de un apriori corporal de las perspectivas, de un apriori práctico de los intereses que conducen el conocimiento, y, con todo, de un apriori de la facticidad y la historidad del ser-en-el-mundo (cf. K. O. Apel 1973, Bd. I, Einleitung; Bd. II, I; 1963, 1974, 1975).

Sin embargo, el cuestionamiento de la irrebasabilidad metódica de la conciencia trascendental del yo-pienso resulta —mientras se lo haga argumentando mediante recurso a la irrebasabilidad pre-reflexiva de la praxis de la vida— evidentemente ambiguo: dicho cuestionamiento puede exhortar a inteligir reflexivamente la prioridad de los presupuestos pre-reflexivos de la praxis de la vida para la comprensión de la constitución del sentido del mundo. Precisamente la circunstancia de que pueda hacerlo muestra que ese cuestionamiento no ha superado los pensamientos básicos de la trascendental irrebasabilidad del apriori reflexivo de la conciencia. Allí hay más bien, a su vez, otros presupuestos. La irrebasabilidad del ego cogito estuvo esencialmente referida, desde un comienzo, a la reflexión en el sentido del dudar posible y del preguntar retrospectivo por las condiciones de validez, y en este respecto no ha sido en absoluto refutada por nada de lo que se ha alegado en su contra. Lo que sí fue conmovido, por cierto, fue la idea, inaugurada por Kant y renovada, e incluso exagerada, por Husserl, de que la pregunta por las condiciones de posibilidad y validez del conocimiento podría ser suficientemente respondida recurriendo a las operaciones constitutivas de objeto efectuadas por la conciencia presupuesta en la reflexión sobre la validez (conciencia, en cierto modo, inmanente a la reflexión). El apriori de conciencia, propio de la reflexión sobre la validez, se ve confrontado en cierto modo con un apriori pre-reflexivo —y por lo tanto referido a la vida práctica de la constitución de sentido. Este apriori, en tanto que “pre-estructura” de la comprensión del mundo (Heidegger) precede necesariamente al de la reflexión sobre la validez, pero este último a su vez da la medida de la reconstrucción racional a la que posiblemente está sujeto el apriori pre-reflexivo (después volveré sobre este punto).

Sin embargo, aún no nos hemos referido a lo que es, en este nexo problemático, el rival más importante del apriori de conciencia: ese rival es el apriori semiótico-trascendental de la mediación del pensamiento intersubjetivamente válido por los signos o por el lenguaje. Dicho brevemente: es el apriori del lenguaje. Éste se distingue —lo cual todavía hay que mostrar— por el hecho de que va asociado tanto al primado pre-reflexivo (de la vida práctica) del apriori de la constitución de sentido como al primado reflexivo del apriori de la reflexión sobre la validez. El corresponde, en efecto, en su carácter de condición principal de la precomprensión del mundo, a la “pre-estructura” hermenéutica del mundo de la vida. Pero, además, resulta el presupuesto de la reflexión y el cuestionamiento —de radicalidad máxima— sobre los presupuestos de la comprensión del mundo contenidos en el mundo de la vida. Esto es así en la medida en que ese apriori posibilita la validez intersubjetiva del pensamiento reflexivo en el marco del discurso argumentativo. En suma: el apriori del lenguaje condiciona aquella irrebasabilidad de la argumentación que habíamos afirmado más arriba.

El primado metódico del apriori del lenguaje, que aquí afirmamos frente a todos los demás puntos de vista que se presumen como irrebasables, necesita, sin embargo, una explicación más detallada. Intercalemos, por de pronto, una consideración histórica, para hacer más claramente comprensible lo que estamos diciendo acerca del apriori del lenguaje en su relación con lo que diremos, programáticamente, sobre la transformación semiótica-trascendental de la filosofía trascendental.

1.3. El “giro hermenéutico-lingüístico-pragmático-semiótico” de la filosofía actual: panorama y problematización

En relación con el recién indicado punto de vista semiótico trascendental, sólo en los últimos tiempos se ha mostrado, a mi juicio, la posibilidad de una convergencia (que depende por cierto del cumplimiento de la cláusula “en tanto que…”) entre los siguientes planteamientos teóricos, originariamente distintos:

1. la hermenéutica postheideggeriana qua hermenéutica del lenguaje (Gadamer) —en tanto que se pueda subordinar el “acontecer” temporal del sentido y de la verdad de la “mediación de la tradición” a los principios regulativos de una hermenéutica trascendental;

2. la teoría de los juegos de lenguaje del segundo Wittgenstein —en tanto que, en vista del pluralismo de los juegos de lenguaje inconmensurables, se pueda mostrar que es funcionalmente necesario presuponer un juego trascendental de lenguaje;

3. la teoría de los actos de habla originada en Austin y Searle —en tanto que se pueda interpretar la “doble estructura” (proposicional-performativa) del habla, y de sus “referencias al mundo” (Habermas) en un sentido pragmático-trascendental;

4. la pragmática constructivista del lenguaje inaugurada por P. Lorenzen —en tanto que se pudiera mostrar por medio de reflexión pragmático-trascendental que su re-construcción metódica de las acciones de habla como “base pragmática de la semántica y la sintaxis” (cf. H. J. Schneider, 1975) ya presupone la doble estructura proposicional-performativa del habla y de sus referencias al mundo como apriori de la argumentación y, en tal medida, como apriori del enseñar y aprender en las situaciones ejemplares de introducción.

5. La semiótica pragmatista que arranca de Ch. Peirce —en tanto que se pueda rechazar la manera empirista-naturalista de entender este planteamiento (por ejemplo, la semiótica behaviorista de Ch. Morris), a partir de la lógica semiótica peirceana de la investigación (que es normativa y cuasi-trascendental), como interpretación inadecuada, y en tanto que se pueda interpretar dicha lógica en el sentido de una semiótica trascendental, o bien como una pragmática y hermenéutica trascendentales.

El rasgo común en los mencionados planteamientos consiste en que todos ellos —recurriendo al apriori del lenguaje y a la ahí implícita dependencia del pensar y el conocer con respecto al acuerdo intersubjetivo— coinciden en la más o menos radical superación de un supuesto que por lo menos desde San Agustín había sido obligatorio en el pensamiento occidental: el solipsismo metódico reclamado finalmente por Husserl para el pensador radical (cf. K-O. Apel, 1973, tomo II, II; Bühler 1985, Indice alfabético). Con tal expresión me refiero a la suposición, todavía hoy dominante, de que uno tendría que poder llegar, sólo y por sí mismo —si bien no empíricamente, prescindiendo del proceso de socialización, sí por principio— a resultados válidos del pensar y del conocer.

Este punto de vista se presenta a mi juicio no sólo cuando se comienza por afirmar, con Locke, que el pensar depende primariamente de “private ideas”, sino también, justamente, cuando se parte, con Kant, de la afirmación de que una facultad regulativa prelingüística, fundada en la “conciencia en general”, es capaz de asegurar la validez intersubjetiva de nuestro conocimiento, sin que en ello sea necesario (además) un compartir intersubjetivo de significaciones lingüísticas —es decir, un acuerdo comunicativo— (No creo que Kant haya superado por principio, en la Critica del Juicio, la perspectiva del “solipsismo metódico” —asumiendo, por ejemplo, el “sentido común” y la “aprobación” de los otros—. En efecto, la “aprobación” de los otros es en Kant —como en la aristotélico-estoica teoría consensual de la verdad— únicamente un criterio de verdad “subjetivo”, “pragmáticamente” necesario para evitar errores, mientras que sólo el criterio “formal” de la “concordancia del conocimiento consigo mismo, o —lo que es igual— con las leyes generales del entendimiento y de la razón” viene a cuento para Kant como “criterio objetivo de la verdad” (cf. I. Kant, Akad. Ausg, IX, p. 51). No se trata, entonces, como lo supusieron por primera vez Ch. Peirce y J. Royce (cf. Ch. Peirce 1967/70, K. O. Apel 1975 y 1973, tomo II, p. 157-220), de que el logro de la verdad objetiva dependa en principio de un proceso de interpretación comunicativa de los signos en la —en principio ilimitada— “comunidad de interpretación” de los científicos).

La alternativa en la que se apoya la tesis de la superación del “solipsismo metódico” es también, a mi entender, más radical que la distinción propuesta por Habermas entre pensar “monológico” y “dialógico”. En efecto, también el pensar “monológico”, en el sentido de Habermas —por ejemplo, la ejecución de operaciones aritméticas o de inferencias lógicas— tiene que ser considerado, en cuanto “observancia de reglas” en el sentido de Wittgenstein, como todavía dependiente de que sea por principio comprensible para, y controlable por, otros. Por cierto, yo no iría tan lejos como para negar, sin más, una evidencia autónoma de conciencia en la observancia correcta de reglas, ni para afirmar que el posible carácter correcto de la observancia de reglas depende totalmente de la existencia fáctica de una “costumbre” o “forma de vida” social. Esta consecuencia, propia de un wittgensteinianismo radical, me parece más bien conducente a un relativista callejón sin salida. Me parece que ella sería incompatible con el concepto de la competencia (para la observancia de reglas) y tendría considerables implicaciones, por ejemplo, para la manera de entender la conciencia moral. Sería, además, inconciliable, naturalmente, con una interpretación filosófico-trascendental.

Ahora bien, al llegar aquí tropezamos con el problema central de la interpretación semiótico-trascendental que estamos intentando del “giro lingüístico-pragmático-hermenéutico” dado en la filosofía contemporánea. Si se hace depender —en el sentido de superar el “solipsismo metódico” propio de la filosofía trascendental clásica— el pensar y conocer del acuerdo comunicativo que se logra en el medium del lenguaje histórico —y esto significa: del lenguaje cultural propio de una determinada forma de vida—, entonces parece que un apriori contingente del mundo de la vida —por ejemplo, en el sentido de la “facticidad” y el “ser arrojado”, o de la “sujeción” al ser propia del humano “ser en el mundo” (Heidegger)— tiene que presentarse en lugar del logos universal de la filosofía trascendental clásica. Y no es extraño que parezca producirse una convergencia entre las tendencias del “hermeneutic-linguistic-pragmatic turn” que parten de Heidegger, Gadamer y el segundo Wittgenstein; una convergencia que se haría justamente en la línea de una “detranscendentalization” (R. Rorty 1982) y de un abandono de todas las pretensiones de validez universal. El “neopragmatismo” de Rorty coincide aquí con la relativización histórica del “logos” de la filosofía y de la ciencia occidentales que hacen Heidegger y Derrida, en el sentido de una posible superación de dicho logos por medio del “desocultante-ocultante acontecer del ser” que lo ha temporalizado como “época”.

Pero, ¿puede presentarse un argumento convincente contra la necesidad de “de-transcendentalization” que Rorty y los posmodernistas vinculan con el “linguistic-pragmatic-hermeneutic-turn”? ¿No es ella una consecuencia necesaria del carácter contingente del apriori del lenguaje?

Una primera indicación sobre la falacia de esa inferencia puede lograrse, a mi juicio, en la confrontación que hemos venido haciendo entre el apriori del lenguaje y el apriori de la conciencia, propio de la filosofía trascendental tradicional: si se entiende la atribución de validez del apriori del lenguaje en el sentido de la “de-transcendentalization”, se incurre en la misma contradicción en que incurría antes la atribución de validez irrebasable a la praxis de la vida o al mundo de la vida. En cuanto invitación a inteligir la contingencia del apriori del lenguaje, ella parece corroborar tan sólo el primado teórico (referido a la validez) de la irrebasabilidad de la conciencia reflexiva. Con ello, esta interpretación del a priori del lenguaje no puede, por lo tanto, mostrar que —como lo hemos afirmado en lo que antecede— la intelección reflexiva de conciencia, entendida como una intelección con pretensión de validez intersubjetiva, también presupone aún el apriori del lenguaje en cuanto apriori de la argumentación. Si este último ha de ser probado como irrebasable para el filosofar, tiene que ser tomado justamente como condición de posibilidad de la validez universal de intelecciones filosóficas. Por lo tanto, no se puede entonces determinar suficientemente el apriori del lenguaje propio del pensar y conocer si sólo se apela al carácter contingente, puesto que dicho apriori es irrebasable para el argumentar filosófico.

En efecto, ni el segundo Wittgenstein, ni Rorty, ni ningún representante post-heideggeriano del “giro lingúístico-hermenéutico-pragmático”, ha podido hasta ahora renunciar a exponer su tesis contra la posibilidad o la necesidad de las pretensiones de validez universal y de los principios universales en la forma corriente del recurso a la intelección filosófica de la validez universal de argumentos (por ejemplo, sobre la inconmensurabilidad de los juegos de lenguaje y de las formas de vida entretejidas con ellos, etc.). De otro modo, él habría tenido que renunciar a filosofar (públicamente). (Las proclamaciones de Rorty y de algunos posmodernistas en favor de la conversión del discurso filosófico en mera literatura son aquí desleales. Sin embargo, incluso esta huida del discurso filosófico, en cuanto huida proclamada, tiene que expresarse —para no quedar inadvertida— en tesis con pretensión de validez universal).

En suma: la autocontradicción performativa ha devenido un distintivo de esta interpretación del “linguistic-pragmatic-hermeneutic turn” de la filosofía actual (cf. K. O. Apel 1987). De aquí extraigo la conclusión de que es oportuno interpretar tentativamente el ya esbozado giro de la filosofía actual no en el sentido de la “detranscendentalization”, sino en el sentido de una transformación crítica de la filosofía trascendental clásica.

En realidad, esto tendría que presentarse ahora como un intento de mostrar, en relación a los cinco planteamientos expuestos del “giro hermenéutico-lingüístico-pragmático-semiótico”, la posibilidad de una interpretación (o reinterpretación) filosófico-trascendental específica. Esta consistiría en explicitar la significación de las cláusulas programáticas “en tanto que…” en el sentido de respectivos tipos de una filosofía trascendental transformada, es decir, en el sentido de una hermenéutica trascendental (1), de una teoría del juego trascendental de lenguaje (2), de una interpretación pragmático-trascendental de la teoría de los actos de habla (3) y de la pragmática constructivista del lenguaje (4), y de una semiótica trascendental (5) que contenga en su planteamiento tanto a la hermenéutica trascendental como a la pragmática trascendental.

Como semejante empresa excedería la extensión (no propiamente el marco) “pragmáticamente” posible de la presente investigación, me veo obligado a remitir, con respecto a los puntos (1), (2) y (3) a estudios anteriores (cf. K. O. Apel 1973, 1976 a y b, 1986 b). En lo que se refiere a (4), tengo que dejarlo por ahora como tesis programática. Pero en el caso de (5), quisiera intentar mostrar que la concepción de una semiótica trascendental representa no sólo la interpretación trascendental específicamente adecuada de la semiótica inaugurada por Peirce, sino también que ella —como se mostró más arriba— puede fundamentar la convergencia de los demás planteamientos desde la perspectiva de un nuevo paradigma de la prima philosophia.

2. El paradigma semiótico-trascendental de la prima philosophia como perspectiva de fundamentación para una reinterpretación y una integración del “giro hermenéutico-lingüístico-pragmático” de la filosofía actual

En lo que sigue parto de dos esquemas que, por así decir, aclaran el núcleo icónico-diagramático (en el sentido de Peirce), relacionalmente representable, de las concepciones de la semiosis, o bien de la semiótica, que son decisivas en la filosofía actual.

El primer esquema concierne a la tesis que, a mi juicio, es la más fundamental en la semiótica fundada por Ch. Peirce como lógica semiótica de la investigación. Me refiero a la tesis de la triplicidad (triadicidad) de la relación de los signos, o sea, del conocimiento de lo real mediado por signos. Esto sería representable aproximadamente como se ve en el esquema I (véase el Apéndice I).

En palabras de Peirce: “A sign, or representamen, is something which stands to somebody for something in some respect or capacity” (Peirce 1960, 2.228), o “A sign is in conjoint relation to the thingdenoted and to the mind” (ibid., 3.360).

El segundo esquema —que se puede desarrollar a partir del esquema peirceano— sirve de base a la “fundamentación de la teoría de los signos” de Ch. Morris (1938). Él ha determinado hasta hoy no sólo la problemática básica de la filosofía analítica del lenguaje, sino también la de la epistemología analítica, y ante todo su desarrollo en el sentido del “pragmatic turn”. Él podría, por de pronto, ser representado aproximadamente como se ve en el esquema II del Apéndice I.

Antes de entrar en los detalles de la interpretación de ambos esquemas, debo indicar que, en el presente contexto, mi interés primario no reside en una interpretación de Peirce o de Morris (sobre eso véase Apel 1975 y 1973/81), ni tampoco en una fundamentación de la semiótica en cuanto teoría empírica fuerte (ya sea en el sentido de una disciplina básica de la lingüística o, además, de las ciencias de la cultura, o incluso de una metafísica hipotética de la evolución en el sentido de Peirce). Más bien, para mí se trata tan sólo de la posibilidad —y de la necesidad metodológica— de una semiótica trascendental y, dentro de ésta, de una pragmática trascendental del lenguaje. La necesidad metodológicamente evidenciable de una transformación de la idea de la prima philosophia en el sentido de la mencionada disciplina debe ser fundamentada, por cierto, en una tesis de fuerte inspiración peirceana: creo que sólo una interpretación trascendental de la semiótica se encuentra en condiciones de explicitar el sentido de la pretensión de verdad que está presente en la intelección peirceana de la triplicidad fundamental de la relación sígnica (Zeichenrelation) y dar cuenta de la misma. Se puede mostrar, en efecto, que toda interpretación semiótica no trascendental de los dos esquemas básicos tiene que conducir, por lo menos en el nivel filosófico, a falacias abstractivas. Así ocurre, por ejemplo, respecto de los fundamentos de la epistemología y de la ética.

2.1. La interpretación semiótico-trascendental de la semiótica peirceana

2.1.1. Perspectiva lógico-trascendental versus perspectiva (metafísica-) empírica de la interpretación de Peirce

Hay que indicar, ante todo, que ya la circunstancia de que Peirce conciba la relación sígnica al mismo tiempo como relación del conocimiento mediado por signos remite a la necesidad de una interpretación semiótica-trascendental. En efecto, sólo desde esta perspectiva se puede defender la primacía de la función sígnica cognitiva frente a otras funciones sígnicas, como hemos de mostrarlo después.

Esto quiere decir, también, que la frecuentemente conjurada controversia acerca de la primacía de la semiótica o de la filosofía del lenguaje (por no decir de la filosofía analítica del lenguaje), vista desde la óptica peirceana, no puede ser simplemente despachada diciendo que la filosofía del lenguaje representa sólo una disciplina especial de la semiótica (por ejemplo, como tematización de una subclase de los signos, o bien de la fase final de la evolución cósmica de los procesos sígnicos en el estadio de la evolución cultural). Es cierto que una tematización semejante es posible en el marco de la “metafísica de la evolución” peirceana, pero esto presupone ya siempre —en el sentido peirceano de la “clasificación de las ciencias”— la metodología del conocimiento humano mediado sígnicamente (cf. Apel 1975, p. 159 ss.). Así es como, también para Peirce, existe —en el marco de la lógica semiótica normativa del conocimiento— una primacía del lenguaje, ya que sólo éste posibilita la interpretación simbólica que es constitutiva para el conocimiento intersubjetivamente válido (susceptible de consenso). Ciertamente, es interesante, y, además, importante para la epistemología, el hecho de que la semiótica peirceana —a diferencia de la filosofía analítica del lenguaje desarrollada hasta ahora— es capaz de mostrar que y por qué el lenguaje, en cuanto medium del conocimiento, no sólo puede consistir en signos puramente simbólicos; que el lenguaje necesita más bien tales signos para mediar entre la “intuición” y el “concepto” en el sentido de Kant, y, además, para dar cuenta de la “afección causal de los sentidos” en la percepción. Esos signos median las funciones simbólicas del lenguaje con la función sígnica extralingüística (natural) de los índices y los icons. (Dicho de otro modo, median la “temeridad” de la interpretación conceptual, con la “segundidad” de la acción recíproca causal entre yo y no-yo y con la “primeridad” de la evidencia, sin relaciones, del ser-así de los fenómenos de intuición pura). Justamente estos últimos rasgos se muestran a mi juicio sólo en el marco de una interpretación semiótico-trascendental (es decir, entendida como transformación de la filosofía de Kant).

En este contexto se resuelve posiblemente, según me parece, otro irritante problema básico de la semiótica de Peirce: los textos específicamente semióticos de Peirce sugieren a menudo, en lugar de la triplicidad de la relación de los signos, una sustitución de ambos relata no-semióticos del signo por otros signos, de modo tal que por ambos lados surge un regreso infinito de la remisión sígnica (cf. particularmente Peirce, 1986). En lugar del objeto real de la referencia sígnica parece presentarse así el “objeto inmediato”, que aparece meramente como algo a la luz de la designación, y que a su vez remite a otro objeto inmediato, etc., ad infinitum. Con esto concuerda el hecho de que en lugar del intérprete real se presenta lo que Peirce llama el “interpretant” es decir, un signo interpretativo que a su vez remite a un “interpretant” etc. ad infinitum.

De esa manera surge la impresión de un semioticismo filosófico, para el cual el mundo se disuelve en signos (“signs about signs about signs…”). Esta impresión se robustece todavía más por algunos pasajes en los que el hombre interpretante mismo aparece como mero signo en el proceso infinito de la interpretación de signos que es continuación de la evolución natural y que resulta verdaderamente constitutiva de la fase correspondiente a la evolución cultural (cf. 5.313-315). Estos pasajes han provocado justamente, en los últimos tiempos, una máxima fascinación entre los representantes del semiotic turn, y encuentran una analogía en el postestructuralismo francés, para el que también el hombre, o bien la realidad —el “signifié”— parece disolver en el entramado remisiones recíprocas de los “signifiants” (cf. por ej. J. Derrida 1974, p. 83 sigs.).

Sin embargo, una reconstrucción de la filosofía peirceana en el sentido de la lógica normativa semiótica de la investigación (que para Peirce ya en 1867/1868 se presenta en lugar de la lógica trascendental de Kant y que, por otra parte, todavía en las Lecciones sobre “Pragmatismo”, de 1903, precede, en su carácter de “ciencia normativa”, a toda metafísica y ciencia particular empírico-hipotética) puede mostrar que la posibilidad de la semiotización infinita de los relata sígnicos reales sólo posee —en todo caso—relevancia empírica. Ella no puede, sin embargo, perjudicar el ya presupuesto sistema triádico relacional de la filosofía semiótica (trascendental).

Si fuera cierto que los relata no semióticos de la relación sígnica —el objeto real y el intérprete real— no fueran, en principio, nada más que signos, entonces el sentido de “signo” tendría que disolverse —lo cual precisamente muestra el análisis peirceano de la función sígnica triádica— como se disuelve el sentido de “sueño” o de “conciencia” cuando se pone en duda, en la línea del “idealismo problemático” de Descartes, la realidad del mundo exterior con el argumento de que “quizá lo que se llama real sea meramente un sueño (o esté meramente en la conciencia). Con ello se corresponde también la afirmación de que si el mundo tuviera que entenderse literalmente como texto, es decir, como un entretejido de ‘signifiants’ sin ‘signifié’, entonces no se podría decir justamente eso, pues para ello se tiene que poder hablar sobre el ‘signifiant’ en cuanto ‘signifié’”.

Pero, por otro lado, también se puede mostrar que la semiotización empírica del proceso real de conocimiento —esto es, el objeto que es posible para dicho proceso y del sujeto posible— no está en contradicción con el primado de la triplicidad de la relación sígnica. Es que si el conocimiento de lo real no es por principio “intuitivo”, sino que está “mediado por signos”, entonces hay que admitir que la estructura triádica básica, establecida a priori, del conocimiento mediado por signos exige, por el lado de los relata reales de la relación sígnica, un proceso en principio infinito de mediación. Esto será así en caso de que la meta del conocimiento de lo real haya de alcanzarse en un proceso empíricamente realizable de investigación (es decir, de inferencia e interpretación). Aquí se hace posible, y también necesario, aclarar mejor la transformación semiótico-trascendental, posibilitada, a mi juicio, por Peirce, del tipo kantiano de la filosofía trascendental, y, además, de la idea de la prima philosophia.

2.1.2. Derivación semiótico-trascendental de los tres paradigmas principales de la prima philosophia

Si se parte —como Peirce— de que la estructura de la relación sígnica es al mismo tiempo la del conocimiento de lo real mediado por signos (y si se está justificado para ello por lo menos en el plano de la epistemología —y también en el de la metodología de la semiótica entendida como conocimiento de la función sígnica)—, entonces, sobre la base del esquema 1 (ver Apéndice 1), se dejan extraer de inmediato las siguientes consecuencias con respecto a los paradigmas posibles de la prima philosophia (cf. Apel 1974 y 1979). Se pueden distinguir tres paradigmas principales, según se tomen en consideración sólo la primera, o la primera y la tercera, o las tres posiciones de la relación sígnica triádica. La tematización del ente objetivado en el sentido de la primera posición de la tríada es característica de la metafísica qua antología; la tematización de la primera y la tercera posición en el sentido de la relación sujeto-objeto de la conciencia de objetos, es característica de la filosofía trascendental clásica, y la de las tres posiciones en el sentido de la interpretación del mundo mediada por signos, lo es de la semiótica trascendental. Consideremos esta distinción más detalladamente.

Ad 1: La metafísica ontológica en el sentido prekantiano está caracterizada por la circunstancia de que ella no tematiza la triple relación sígnica, ni la doble relación gnoseológica sujeto-objeto entendida como condición metodológicamente relevante de la posibilidad y validez del conocimiento del ente. Esto no quiere decir que no pueda haber, para este paradigma, ninguna teoría del conocimiento, y ninguna teoría del lenguaje o de los signos. Sólo quiere decir que aquí la relación de conocimiento y la relación de signos —que opera la mediación de los términos de la relación cognoscitiva— no son tematizadas en perspectiva reflexiva, como precondición de la objetividad del mundo, sino solamente —de manera inmediata en la intentio recta— como relaciones objetivas entre entidades en el mundo.

El déficit de reflexión, propio de este paradigma de la prima philosophia, se muestra a mi entender ante todo en dos posiciones problemáticas: en primer lugar, en la aporética de la teoría clásica de la verdad como correspondencia, y, en segundo lugar, en la aporética del problema de la fundamentación última de principios.

La aporética mencionada en primer término se apoya en la circunstancia de que la correspondencia o la adecuación entre la mente (o el enunciado) y las cosas o los estados de cosas tendría que ser representada y correlativamente examinada —lateralmente, por así decir— como una relación entre cosas objetivables en el mundo. Ya Kant ha mostrado, sin embargo, que esto no es posible, pues el conocimiento del objeto sólo puede ser comparado con el conocimiento del objeto (Kant Akad. Ausg., IX, Berlín, 1923, p. 53). La aporía básica de la metafísica ontológica, que aquí aparece, reside evidentemente en que la relación sujeto-objeto del conocimiento —que precede a todo conocimiento de objetos como condición de su posibilidad— no puede ser reducida por principio a una relación objeto-objeto intra-mundana. Con esta intelección queda también sugerido, evidentemente, el ya indicado planteamiento básico del segundo paradigma de la philosophia prima.

En la misma dirección apunta también la aporética de la fundamentación última, ligada con el paradigma ontológico-metafísico. Ella estriba, según creo, en el hecho de que, en el plano de las relaciones objetivables de la lógica de enunciados, que corresponde a la ontología, nunca puede aducirse un principio último que no tenga que ser a su vez nuevamente “fundamentado” por inferencia a partir de algo distinto. En eso consiste el peculiar carácter dogmático de toda metafísica, en tanto que ésta parte de axiomas que ya no son cuestionados.

Ad 2: Como salida de este dilema, en el sentido del segundo paradigma, se podría ver la reflexión trascendental —preparada por San Agustín y Descartes— sobre las condiciones subjetivas irrebasables del pensar o del conocer de un mundo objetivamente dado. El ahora decisivo paradigma de la prima philosophia se define por el hecho de que la objetividad del ente en cuanto tal es entendida reflexivamente, y esto significa, en principio, como correlato de la subjetividad trascendental de la “conciencia en general”. La autorre-flexión de la subjetividad trascendental en Kant y, de manera más radical, en el idealismo postkantiano, puede, en correspondencia con lo anterior, asumir la función de la fundamentación última.

Ocurre, además, que Husserl, el último clásico del segundo paradigma de la prima philosophia, ha expuesto, tanto para el problema de la verdad como para el problema de la fundamentación última, una solución en el sentido de una fenomenología trascendental de la relación sujeto-objeto, es decir, de la estricta correlación entre actos intencionales de conciencia y fenómenos dados. La fundamentación última resulta aquí del recurso a la función del yo pienso, o de la conciencia trascendental, que no puede ser dejada a un lado en el intento de poner entre paréntesis la creencia en la existencia del mundo. La explicitación del sentido de la verdad como correspondencia resulta de la reflexión de la conciencia intencional sobre la evidencia del cumplimiento de sus intenciones de cosas por medio de la capacidad de los fenómenos de darse a sí mismos.

De esa manera, Husserl evita efectivamente las aportas del primer paradigma de la prima philosophia, que resultan, en la forma de un regressus ad infinitum, de la ilícita objetivación de la relación sujeto-objeto de conocimiento. El yo pienso, bien entendido, es, en efecto, irrebasable para el pensamiento; y el cercioramiento de que se cumple, mediante una correspondiente percepción del fenómeno dado, la intención de sentido de la proposición “el gato está sobre el felpudo”, puede valer, efectivamente como obtención de evidencia sobre la concordancia aludida con el predicado “es verdad” entre el enunciado y la realidad. Esto es así en tanto que pueda presuponerse por lo general en el mundo de la vida una comprensión intersubjetivamente compartida del significado de la proposición y, correspondientemente, del fenómeno que se quiere identificar.

Con esta cláusula “en tanto que…” está también indicada, sin embargo, la aporía característica del segundo paradigma de la prima philosophia: la evidencia fenoménica —ya sea evidencia de percepción, mediada por los sentidos, o evidencia en el sentido de “intuición categorial” (Husserl)— es ya siempre evidencia lingüísticamente interpretada, y esto quiere decir: ella es (en el plano de la ciencia) equiparable a la verdad sólo en la medida en que la validez intersubjetiva de la interpretación lingüística —que en el mundo de la vida está sencillamente presupuesta— pueda ser discursivamente fundamentada. Pero esto, a diferencia del cercioramiento de la evidencia fenoménica, nunca puede ser cosa de mi conciencia. La correspondiente pretensión de validez tienen que ser más bien rescatada como susceptible de consenso en la comunidad de interpretación de los intérpretes de signos. Pero de esto forma parte —además de la obtención experimental u observacional de evidencia— el trabajo permanente en el lenguaje de interpretación y, en el contexto de la interpretación misma (que según Peirce está entretejida con “inferencias sintéticas”), también la consideración de criterios de verdad no referidos a evidencia empírica. Entre éstos se encuentra ante todo el de la coherencia, que en la formación de consenso discursiva en la comunidad de investigación tiene que ser mediada con la interpretación de las evidencias empíricas (cf. Apel 1983, 1986 y 1987 b). Con esto quedan expuestos los términos decisivos para la introducción del tercer paradigma de la prima philosophia, el de la semiótica trascendental.

Ad 3: El tercer paradigma —el semiótico-trascendental— de la prima philosophia está completamente constituido, a mi juicio, en el momento en que, en lugar de la relación dual, sujeto-objeto, se tematiza reflexivamente, como condición trascendental de posibilidad y validez del conocimiento, la relación triádica del conocimiento mediado por signos, es decir, por el lenguaje, y cuando de, esa sustitución se extraen todas las consecuencias en el sentido de una transformación de la filosofía trascendental clásica.

Ello no queda meramente garantizado por el “linguistic turn” de la filosofía actual, sino sólo en la medida en que éste es complementado por el “pragmatic tum” en el sentido de la triplicidad de la relación sígnica. A su vez, ese “giro pragmático” —como habrá que mostrarlo aún en el esquema de Morris-Carnap— no se puede alcanzar a través de una pragmática empírica, ni de una pragmática formal, metalingüísticamente semantizada, sino tan sólo por medio de una pragmática reflexivo-trascendental del lenguaje. Por otra parte, la transformación semiótica de la filosofía trascendental no se puede agotar en el hecho de que, por ejemplo, se tome en cuenta (como ocurre en Cassirer) la “forma simbólica” como condición semiótica de mediación de la “síntesis trascendental de la apercepción”, o de que las “representaciones” o los “fenómenos” (Erscheinungen) de Kant sean interpretados como signos (cf. Schönrich 1981). En efecto, con estas transformaciones semióticas están solamente consideradas las posiciones I y/o II de la relación sígnica, mientras que la posición III —la del intérprete de signos— o bien permanece ocupada por la “conciencia en general” de Kant qua facultad de la síntesis precomunicativa de las representaciones (como ocurre, por ejemplo, en Schónrich), o bien no es considerado en absoluto (como ocurre, por ejemplo, en el Tractatus de Wittgenstein si se lo interpreta, con E. Stenius (1960) como “crítica del lenguaje puro”, es decir, como onto-semántica trascendental, en la que la función de síntesis del yo trascendental es reemplazada en cierto modo por la “forma lógica” del lenguaje en general (cf. Apel 1973, tomo II, 28 sigs.).

Lo que se exige es más bien una transformación pragmático-trascendental —que integre a priori la transformación semántica-trascendental— de la función de sujeto, propia del conocimiento mediado por signos, en el sentido de convertirla en función del intérprete de signos. Esto implica, empero, la superación del “solipsismo metódico” (Husserl) de la filosofía trascendental clásica, que pasó por alto el hecho de que compartir los significados lingüísticos de los signos es una condición de posibilidad de la validez intersubjetiva de sentido y, por tanto, también del conocimiento válido.

Obviamente, este paso de la transformación conduce en primer lugar a que se tenga que reconocer la dependencia del pensar y del conocer con respecto a las convenciones de significado de los lenguajes “naturales” concretos, o a las reglas de los distintos juegos de lenguaje entendidos como totalmente inconmensurables. Aquí se encuentra un punto de arranque para la moderna hermenéutica del lenguaje (cf. Apel 1963 y 1973). Sin embargo, cada discurso interlingual (y ante todo, cada discurso filosófico que dependa de la traducción y que no obstante cuente con la posibilidad de tematizar la dependencia de los significados con respecto al lenguaje) muestra que ya siempre contamos con la apertura de todos los lenguajes naturales en la dirección de una anticipación (si bien contrafáctica) de significados intersubjetivos por antonomasia (es decir, interlingualmente válidos). Por lo tanto, la equiparación del significado con el fáctico “uso en el lenguaje”, sugerida por el último Wittgenstein, es insatisfactoria. Ella tiene que ser complementada en el sentido de Peirce por una doctrina pragmático-normativa de los “logical interpretants” de signos correctamente entendidos, es decir, en el sentido de principios regulativos —implícitos en todos los significados de vocablo de los lenguajes naturales— de la interpretación entendida como de validez universal de sentido. Un brillante ejemplo de la posible aclaración translingual del significado terminológico precientífico, en el sentido de la “máxima pragmática” de Peirce, fue la nueva definición del significado de “simultaneidad” por medio del experimento mental —semántico-pragmático— de la “teoría especial de la relatividad” de Einstein. Una correspondientemente progresiva definición nueva del significado de “justicia” (o de “iustitia”, “justice”, etc.) representa, en mi opinión, una tarea permanente de la filosofía, que en esto sigue dependiendo, por cierto, lo mismo que la ciencia natural, de significados terminológicos, y que hace bien en asegurarse ante todo —y constantemente— de su “uso en el lenguaje”.

No sólo el oyente en cuanto intérprete, sino también el hablante en cuanto usuario del lenguaje, presupone el fáctico “uso en un lenguaje”, a la vez que lo trasciende en el sentido de que reclama validez intersubjetiva de sentido. Esta circunstancia se muestra de la manera más clara en los actos de habla asertóricos, los cuales —en cuanto expresiones de oraciones lingüísticas con pretensión universal de verdad— tienen que presuponer implícitamente tanto la siempre convencional validez limitada de los significados sígnicos de una lengua particular como también la potencialmente universal validez de sentido de los signos lingüísticos. Habermas —haciendo una generalización extrapolativa de la pretensión de validez universal de los actos de habla asertóricos (1971, 1976, 1981, tomo I, III y 1984, 1, 2)— ha reclamado, correctamente, a mi juicio, una pretensión de validez universal, normalmente ligada a la “fuerza ilocucionaria” de actos de habla en general, también para la pretensión de veracidad propia de los actos de habla expresivos y para la pretensión normativa de rectitud propia de los actos de habla regulativos (al respecto, cf. también Apel 1986b).

En el sentido de la transformación pragmático-trascendental —postulada por nosotros— de la función de sujeto del conocimiento mediado por signos, el aspecto principal de la recién indicada dialéctica entre la dependencia lingüística y la pretensión de validez universal se puede resumir de la siguiente manera:

En cuanto intérprete de signos, el sujeto de conocimiento tiene que entenderse a priori como miembro de una comunidad de comunicación (y de interpretación) real y de una ideal presupuesta por anticipación contrafáctica (Peirce y J. Royce), y esto no sólo con respecto a la interpretación del mundo lingüísticamente mediada, sino también con respecto a su autocomprensión, es decir, a la evidencia ya siempre lingüísticamente interpretada —también por Descartes, Kant y Husserl— del “je pense”, o del “ich denke” o del “ego cogito”.

Si se llevan a cabo las recién postuladas transformaciones de la filosofía trascendental en el sentido de la base triádica de una semiótica trascendental, resultan entonces a mi juicio las siguientes soluciones, típicas para el tercer paradigma de la prima philosophia, del problema de la explicitación de la verdad y del problema de la fundamentación última:

La posible solución del primer problema ha sido aclarada por Peirce mediante la idea regulativa de un consenso último —que se supone como ya no más cuestionable por la crítica— de la “ilimitada comunidad de investigadores” acerca de la aceptabilidad de hipótesis falibles (cf. Apel 1973, tomo II, 1975, 1983 y 1987b). El núcleo de esta solución reside, según creo, en que, por un lado, ella trasciende a priori todo consenso fáctico pensable, y sin embargo se expone a la crítica de que, por otro lado, se propone siempre establecer de nuevo un consenso argumentativo-discursivo de la comunidad de investigadores sobre la base de los criterios de verdad disponibles, que posiblemente se encuentran en conflicto.

La posible solución del segundo problema reside, para mí, en que, por de pronto, el “yo pienso” es entendido como “yo argumento”, en el sentido de la función interpretativa de signos por parte del sujeto, función que es irrebasable en el discurso. Entonces tienen que ser indagadas aquellas presuposiciones del argumentar (tanto las referidas a las reglas como las existenciales) cuya impugnación conduce a una autocontradicción pragmática (performativa) del argumentante. De esa manera no se dogmatiza —como ocurría en el paradigma metafísico— una premisa “evidente” de inferencias lógicas. Tampoco el presuntamente prelingüístico y precomunicativo darse del “yo pienso” se entiende —como en el paradigma de la filosofía trascendental clásica— en el sentido de una evidencia independiente de la interpretación. Más bien —para decirlo con palabras del último Wittgenstein (1970, cf. Apel 1976a)— se indagan reflexivamente las “certezas paradigmáticas” del juego de lenguaje de la argumentación filosófica. No basta, por cierto, con pensar a éste como un juego de lenguaje históricamente contingente entre muchos otros cualesquiera, sino que él tiene que ser reflexionado más bien como aquel juego de lenguaje en el que ya siempre se pretende que es posible hacer enunciados con pretensión de validez universal a priori sobre todos los juegos de lenguaje, por más distintos que éstos sean (es posible decir por ejemplo —siguiendo a Wittgenstein— que ellos se relacionan entre sí por un “aire de familia”). Y, dado que los discursos filosóficos deben en general tener sentido, los participantes siempre tienen que presuponer también que en este juego de lenguaje las pretensiones de validez universal, mostradas como dudosas en otros juegos de lenguaje, pueden ser fundamentadas en un sentido no sólo convencional. Dicho brevemente: los filósofos tienen que poner de relieve —so pena de autocontradicción performativa— el juego de lenguaje propio del discurso argumentativo como el juego de lenguaje trascendental irrebasable (cf. Apel 1973, tomo II, p. 220 ss., 1976, y 1987b. También D. Böhler 1985, y W. Kuhlmann 1985).

2.1.3. Exposición diagramática del resultado de la transformación semiótico-trascendental de la prima philosophia y de sus consecuencias para una correspondiente interpretación del esquema semiótica de Morris

Quisiera exponer provisoriamente el resultado de las consideraciones que he venido esbozando sobre la transformación semiótico-trascendental del planteamiento de la prima philosophia, mediante un esquema. Este consiste en una ampliación pragmático-trascendentalmente acentuada del esquema de la relación sígnica triádica en el sentido de Peirce (Ver Apéndice I, esquema III).

En el sentido de la teoría de los actos de habla —es decir, en el sentido de la “doble estructura” performativo-proposicional, elaborada por Austin y Searle y complementada por Habermas, propia de los actos ilocucionarios y de las proposiciones que los expresan explícitamente— se podría hacer más claro el esquema III mediante el esquema IV, incluido a continuación de aquél en el Apéndice I (cf. Apel 1986b).

Finalmente, se podría incluir en la exposición el esquema de Morris (Esquema II), que toma en cuenta las relaciones de los signos entre sí, condicionadas por el correspondiente sistema lingüístico. En esto hay que tener en cuenta que los signos, que en el conocimiento objetivo no se comportan como objeto, sino —de manera similar a lo que ocurre con el propio cuerpo vivido (Leib), a diferencia del cuerpo (Körper) objetivado— sólo como medio instrumental, en el contexto de la comprensión comunicativa, así como en las ciencias hermenéuticas ligadas a ello, devienen también tema del comprender (El supuesto de Morris, de que las relaciones entre los signos en un sistema lingüístico sólo son de tipo sintáctico, es aquí por de pronto tácitamente corregido). Se obtiene entonces algo así como el siguiente esquema, que —en el sentido de J. Royce (1913, tomo II, p. 146 ss; cf. Apel 1973, tomo II, p. 199 ss.) —expresa también la complementariedad que existe por principio entre el intercambio cognitivo con la naturaleza (indagación del “cash value” de los signos) y el intercambio comunicativo en la “comunidad de interpretación” de los seres humanos (indagación del “nominal value” de los signos). (Ver, para esto, el esquema V, incluido en el Apéndice I a continuación de los anteriores).

Sin embargo, la interpretación que aquí se ha sugerido del esquema de Morris —en cuanto interpretación semiótico-trascendental (y esto quiere decir también pragmático-trascendental y hermenéutica-trascendental)— no corresponde, en absoluto, a la manera en que lo entendía efectivamente su fundador ni a su recepción —particularmente mediada por Carnap— en la actual filosofía analítica. Por razones de espacio, las diferencias entre la interpretación semiótico—trascendental y la corriente interpretación del esquema de Morris en la filosofía analítica y las “abstractive fallacies” —notables desde la perspectiva semiótico-trascendental— en que incurre la interpretación corriente, sólo podré indicarlas, en lo que sigue, mediante la breve explicación de un nuevo esquema (cf. sobre eso Apel 1973/81, 1983 y 1986b).

2.2. Interpretación semiótico-trascendental versus interpretación empirista de la semiótica

En la explicación del esquema que sigue comenzaremos remitiendo a algunas “abstractive fallacies”, relativamente fáciles de corregir, que fueron sugeridas por el esquema original de Morris. Ellas se relacionan con la circunstancia de que Morris, en su concepción de 1938, introdujo la pragmática meramente como una disciplina suplementaria de la sintaxis y la semántica (lógicas) fundadas por Carnap.

1. Así fue como Morris supuso, evidentemente por su orientación dirigida a un lenguaje artificial (de “constructos” en el sentido de Carnap), que las relaciones entre los signos lingüísticos estaban condicionadas por el sistema y sólo precisaban ser de tipo sintáctico. Sin embargo, esto no se puede sostener con respecto a los lenguajes naturales. En efecto, aquí no sólo están las relaciones sintácticas mismas ya semánticamente predeterminadas (como lo ha mostrado particularmente la discusión en torno de la “lingüística generativa”), sino que, además, hay que contar con relaciones “paradigmáticas” (por ejemplo, estructuras de “campo”) entre los significados de los signos de un sistema lingüístico. (Ver, en el Apéndice I, el Esquema VI).

2. Otra sugestión engañosa del esquema original de Morris consiste en que éste provoca la apariencia de que la dimensión sígnica semántica-abstractiva alcanza, por así decir, hasta el objeto real de la referencia sígnica. Parece entonces como si la semántica pudiera, haciendo abstracción de la pragmática, no solo tematizar el designatum del signo (por ejemplo unicornio) previsto en el sistema lingüístico, sino también el denotatum real del signo, el cual es posiblemente identificable en el mundo por un intérprete real de signos. Esta “abstractive fallacy”, tomada en sentido estricto, también se comete allí donde se denomina “semántica formal” a una posición filosófica que tematiza las condiciones de verdad como conclusiones de verificación. El propio Morris la corrigió, tras las protestas de Dewey (1946) y de Carnap (1956), en favor de una concepción pragmático-integrativa de la semiótica, que no sólo tematiza los hechos empíricos de la semiosis, sino también incluso las actividades constructivas de una sintaxis, semántica y pragmática “puras, formativas”, entendidas como “conducta mediada por signos”.

¿Están así corregidas todas las “abstractive fallacies” del esquema de Morris? O, preguntando de otra manera: ¿está con ello tomada en consideración la triplicidad de principio propia de la relación sígnica en el sentido de Peirce?

Una concepción semejante, que también hoy parecería predominar entre los semióticos (cf. R. Posner 1981), pasa por alto a mi juicio lo siguiente: El saber autorreflexivo-performativo de intenciones ilocucionarias —y eventualmente también perlocucionañas— que liga al hablante con sus actos de habla, no puede por principio ser tematizado en la semiótica concebida de modo empirista-behaviorista. No lo puede ni siquiera con el auxilio de una semantización metalingüística de la dimensión pragmática (cf. Carnap 1955, R. Martin 1959, R. Montague 1970), que se prohíbe a sí misma (tal vez siempre por miedo a las antinomias semánticas) todo hablar autorreferencial. Pero sin el saber pragmático-reflexivo acerca de las propias intenciones no puede haber ni un saber sobre las pretensiones de validez de los propios actos de habla ni un comprender hermenéutico de la conducta mediada por signos, propia de los otros, en el sentido de actos de habla ilocucionarios con sus correspondientes pretensiones de validez. (Naturalmente, sobre la base de la mera observación de la conducta tampoco hay ninguna comprensión de los “hechos institucionales” de las acciones de habla conforme a reglas).

Sin embargo, aun cuando —como ocurre hoy a menudo tácitamente— el behaviorismo metodológico se abandone por una concepción en el marco de la teoría de la acción, ninguna concepción meramente empírica de la semiótica es apropiada para cumplir con el propósito hermenéutica-normativo y el normativo-filosófico de comprender los signos. También esto se puede aclarar con el ejemplo de la clarificación del significado en el sentido de la “máxima pragmática” de Peirce. Ella dice: “Ten en cuenta qué efectos, que pudieran tener relevancia práctica imaginable, son los que adjudicamos en nuestra representación al objeto de nuestro concepto” (Peirce 5.402). Con esto se piensa ante todo en una situación en la que un científico quisiera aclarar el significado de un concepto oscuro (por ejemplo, la situación de Einstein frente al significado de la “simultaneidad de dos acontecimientos”). Pero esto quiere decir que la posición del científico no es aquí la del lingüista empírico o la del sociólogo, que está interesado en la indagación de los efectos fácticos, condicionados normalmente por el uso del lenguaje y las circunstancias de la situación, sino la del que participa en la comunicación. Éste se interesa en efectos de otro tipo —imaginables por experimento mental— (por ejemplo, en percepciones sensibles ocasionables por medio de operaciones de medición), que corresponderían a la interpretación normativamente correcta —posiblemente nunca alcanzada todavía— del significado de signos (es decir, al “logical interpretan” en el sentido de Peirce). En una situación por principio igual se encuentra obviamente también el intérprete de un texto que se interesa en el enjuiciamiento correcto de las pretensiones de validez ligadas a los signos del texto.

En todos estos casos paradigmáticos de una hermenéutica normativa, el intérprete de signos no puede ciertamente permanecer en la posición de la observación y descripción de hechos de la “conducta mediada por signos”. Él tiene que producir más bien, con respecto a los signos que deben ser interpretados —⁠expresiones actuales o textos— una relación comunicativa, que está determinada por la referencia anticipada al consenso intersubjetivo posible de todos los posibles intérpretes de signos acerca de las pretensiones de validez ligadas con las acciones de habla (sentido, verdad, veracidad, rectitud normativa). Pero esto significa que no se puede seguir haciendo abstracción de la dimensión hermenéutica trascendental y pragmático-trascendental de la interpretación actual y autorreflexiva de signos. Ésta, en cuanto relación sujeto-co-sujeto, es constitutiva para la (ilimitada) comunidad de comunicación entendida como sujeto trascendental de la interpretación de signos. En suma: la reducción empirista (ver esquema VI) de la dimensión trascendental de la semiosis tiene que ser superada (aufgehoben). Y tendría quizá que ser claro que sólo así se cumple la pretensión de validez de la tesis de la triplicidad de la relación sígnica en cuanto condición actual de posibilidad del conocimiento mediado por signos en el sentido del tercer paradigma de la filosofía primera.

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Capítulo III

Significado lingüístico e intencionalidad.

La compatibilidad entre el ‘giro lingüístico’ y el ‘giro pragmático’ de la teoría del significado en el marco de una semiótica trascendental[1] [*]

Sumario: 0. Introducción (esquema de tres fases). 1. El giro lingüístico en la filosofía y la falacia abstractiva del semanticismo trascendental. II. El giro pragmático de la teoría del significado como superación de la falacia abstractiva del semanticismo trascendental y como culminación del giro lingüístico como giro pragmático trascendental en el marco de una semiótica trascendental. (I. La integración de la semántica y la pragmática (trascendental) en relación con la dimensión semántica de la referencia sígnica. II. La integración de la semántica y la pragmática trascendental en relación con la dimensión pragmática del uso del signo). III. El repliegue del giro pragmático a través de la reducción del significado a intenciones prelingüísticas y la posibilidad de la refutación del reduccionismo. (1. Observaciones acerca de la ‘semántica intencionalista’ de Grice. 2. Observaciones acerca de la 'semántica intencionalista’ de Searle).

0. Introducción

El subtítulo algo complicado de mi texto indica ya que existen algunos presupuestos de todo mi proyecto que deben ser aclarados previamente —presupuestos que se refieren tanto a hechos como a términos, como por ejemplo las expresiones ‘giro lingüístico’, ‘giro pragmático’ y especialmente la expresión algo esotérica de ‘semiótica trascendental’. Me parece que la mejor manera de aclarar estos presupuestos, por lo menos de modo introductorio y aproximativo, es narrar desde mi perspectiva subjetiva una historia de la prehistoria del estado actual de la filosofía del lenguaje y de la semiótica. Ello podría descubrir y explicitar hasta cierto punto mis propios pre-conceptos y prejuicios respecto de esta materia; en mi opinión, a través de ello se darán, por lo menos para el comienzo, mejores condiciones previas para una comprensión mutua que las que pueden resultar de definiciones abstractas y de argumentos aparentemente autosuficientes (libres de condicionamientos).

Intentaré desarrollar mi propósito dentro del contexto de mi historia que se transformará paso a paso en una exposición sistemática de los problemas.

El marco de mi historia de fondo puede ser determinado por el siguiente esquema de tres fases:

I. El giro lingüístico en la filosofía y la falacia abstractiva del semanticismo trascendental.

II. El giro pragmático como superación de la falacia abstractiva del semanticismo trascendental y, en este sentido, como culminación del giro lingüístico en tanto que giro pragmático trascendental en el marco de una semiótica trascendental.

III. El repliegue del giro pragmático a través de la reducción del significado a intenciones prelingüísticas y la posibilidad de una refutación de esta reducción.

Permítaseme comenzar con una reconstrucción a grandes rasgos de la primera fase.

I. El giro lingüístico en la filosofía y la falacia abstractiva del semanticismo trascendental

La primera parte o la primera fase de mi historia podría ser representada por el Tractatus logico-philosophicus del primer Wittgenstein y, en un sentido algo distinto, también por la semántica lógico-constructiva de Carnap y Tarski. En el Tractatus de Wittgenstein se revela, por así decir, el giro lingüístico de la prima philosophia como giro semántico-trascendental que, en cuanto tal, está caracterizado ante todo por la aplicación rigurosa y general de los conceptos lingüísticos en lugar de los conceptos mentalistas de la filosofía moderna desde Descartes hasta Husserl, como conciencia, juicio, pensar o intencion(alidad). Un buen ejemplo para esta substitución es la proposición Nro. 4: “El pensamiento es la oración con sentido”.

Este primer rasgo característico del giro lingüístico es completado por otro que determina definitivamente el carácter semántico-trascendental del giro lingüístico de Wittgenstein. Me refiero con ello a la denominada sustitución del ‘principio supremo de los juicios sintéticos’ de Kant (es decir, que las condiciones de posibilidad de la experiencia son las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia) por un postulado de igual valor respecto de las condiciones lógico-trascendentales del lenguaje puro como condiciones de posibilidad de hechos en tanto que elementos de un mundo descriptible. Esta interpretación trascendentalista del Tractatus, realizada a fondo por Eric Stenius (1964), a veces es cuestionada, pero, según mi opinión, Wittgenstein mismo la confirma suficientemente, por ejemplo, en el siguiente dictum de las Vermischte Bemerkungen (1977: 27): “El límite del lenguaje se demuestra en la imposibilidad de describir el hecho que se corresponde a una oración (…), sin repetir justamente la oración (Aquí se trata de la solución Kantiana de la filosofía)”.

Quisiera retener lo fundamental de esta observación, llamándola el principio de la autonomía onto-semántica y de la no-trascendibilidad metodológica del lenguaje (cfr. J. Leilich, 1983); y quisiera dejar en claro desde ahora que juzgo este principio —en un determinado sentido que aún debe ser aclarado— como el parámetro irreversible de la filosofía de este siglo y como el criterio a través del cual debe ser definido, por lo menos en parte, el denominado giro lingüístico.

Sin embargo, según la expresión del Tractatus de Wittgenstein, el significado de las oraciones lingüísticas sobre hechos no sólo no puede ser trascendido por una intuición pre-lingüística de los hechos mismos —sobre todo en una forma intersubjetivamente válida—, sino que tampoco por la reflexión metalingüística (es decir, por la reflexión de la función representativa del lenguaje a través del lenguaje), puesto que no hay, según Wittgenstein, ningún uso auto-referencial del lenguaje. De ahí que, como es conocido, se denuncian y suprimen como ‘sin sentido’ las oraciones metalingüísticas del propio Wittgenstein acerca de la relación entre la estructura del lenguaje y la estructura del mundo al final del Tractatus (cfr. Proposiciones 6.54 y 7).

Esta sobreacentuación paradójica del carácter trascendental y de la función trascendental de la estructura de las oraciones implica, entre otras cosas, que no hay Yo o sujeto de la intención del significado o de la interpretación que pudiera otorgarle un status trascendental no sólo a la estructura lógica del lenguaje sino también al uso reflexivo del lenguaje (o a las convenciones reflexivas sobre el uso del lenguaje). En lugar de ello hay en el Tractatus, según Wittgenstein, sólo un Yo trascendental que es absorbido —como un ‘punto sin extensión’— por la forma lógica del lenguaje, de tal modo que los “límites del lenguaje (son) los límites de mi mundo” y el “solipsismo coincide con el realismo puro” (Cfr. Proposiciones 5.64 ss. y 5.62 ss.).

Según mi opinión, esta versión del trascendentalismo lingüístico tiene en todo caso cierta plausibilidad bajo los siguientes presupuestos:

(1) debería existir sólo un lenguaje puro, o por lo menos sólo una estructura profunda lógica de todas las lenguas posibles que prescriba de una vez para siempre la estructura ontológica del mundo descriptible, de manera que no hubiera necesidad de una comunicación reflexiva sobre el lenguaje o de convenciones sobre la gramática lógica del lenguaje;

(2) el lenguaje en su totalidad tendría que consistir en oraciones preposicionales —que tienen una sola función, a saber: la representación de los estados de cosas—, de manera que no hay una función auto—expresiva y comunicativa del lenguaje que podría servir de base para una comunicación reflexiva sobre el lenguaje y, en cuanto tal, también para las convenciones reflexivas sobre su uso;

(3) la referencia de los signos a los objetos reales (dentro del contexto de la representación de estados de cosas existentes a través de proposiciones) tendría que estar asegurada de alguna manera por la estructura del lenguaje (por ejemplo, por la función de representación de las oraciones elementales como protocolos de hechos).

La primera parte de estos tres presupuestos —es decir la idea de un lenguaje puro o por lo menos de una estructura lógica profunda de todas las lenguas posibles— ha sido abandonada ya por Carnap y fue sustituida según el ‘principio de tolerancia’ por un pluralismo de posibles marcos sintáctico-semánticos que se hizo cargo, por así decir, de la función cuasi-trascendental de la prescripción de la estructura de la descripción científica y de explicaciones del mundo de la experiencia (cfr. sobre todo Carnap 1952).

Aun cuando el principio de tolerancia de Carnap en relación con la forma lógica del lenguaje no sería defendible en su totalidad, en este contexto ha quedado en claro de todas maneras que el principio de Wittgenstein de la no-trascendibilidad de la forma sintáctico-semántica del lenguaje debía ser trascendido en cierto sentido por el principio de la reflexión metalingüística sobre el lenguaje—, y esto significa finalmente que en la filosofía debe ser posible la comunicación reflexiva a través del lenguaje no sólo sobre (la convención sobre) la forma lógica de lenguas artificiales, que aún hay que construir, sino también sobre el uso del lenguaje no-formalizable que en cierto modo está presupuesto por esta construcción como último meta-lenguaje pragmático.

Opino que esta situación metodológica del problema demuestra ya que la concepción cuasi-trascendental de marcos sintáctico-semánticos, que lleva del Tractatus de Wittgenstein a la semántica lógica de Carnap y Tarski, padece de una falacia abstractiva; con otras palabras, ella debe ser complementada por la concepción de una pragmática (trascendental) que debe ocuparse de las condiciones subjetivo-intersubjetivas de la posibilidad de comunicación reflexiva a través del lenguaje sobre el lenguaje. Sin embargo, como se sabe, Carnap no reconocía estos problemas como problemas de la filosofía teórica, sino que los excluía de su consideración al declarar como ‘cuestiones prácticas’ todas las denominadas ‘cuestiones externas’ relativas a la constitución ‘de los marcos semánticos’ (cfr. Carnap 1952).

En estrecha conexión con este aspecto de la falacia abstractiva de la semántica lógica se encuentra otro (heredado también del Tractatus de Wittgenstein): el de la referencia a lo real, o en la terminología de Carnap: el de la verificación, pues se vio rápidamente que este problema trascendía el alcance de la explicación de Tarski del concepto de verdad para sistemas semánticos construidos abstractamente. ¿No existiría aquí también el problema de la explicitación pragmático-trascendental de un concepto criteriológicamente relevante de la verdad que pudiera servir de base para la metodología de la verificación (cfr. Apel 1983)? Tampoco aquí ve Carnap ningún problema ulterior de la filosofía teórica sino sólo un problema de la pragmática empírica, es decir, de la psicología empírica (conductivista) del comportamiento científico de la verificación.

Deseo recordar que Charles W. Morris intervino en este punto en el desarrollo proponiendo en sus Foundations of the Theory of Signs (1938) una semiótica tridimensional, consistente en ‘sintaxis’, ‘semántica’ y ‘pragmática’. Charles W. Morris hizo reflotar con ello la concepción de Charles S. Peirce: la concepción de una semiótica que descansa sobre una relación triádica o trivalente de la función del signo o de la semiosis, es decir, de la relación entre el signo mismo, sus referentes reales y su usuario o intérprete. Sin embargo, observándola con más detención, esta pretensión de Morris se demuestra como injustificada, puesto que la dimensión pragmática con la que Morris complementa de hecho la sintáctica y semántica lógica de Carnap no es capaz en principio de hacerse cargo del mismo status cuasi-trascendental que ocupa el marco sintáctico-semántico en el planteo de Carnap. Esto significa que el uso intencional o interpretativo del marco no está integrado reflexivamente, por así decir, en la función cuasi-trascendental del marco sintáctico-semántico, sino que está considerado sólo como objeto posible de la ciencia empírica, es decir, como objeto posible de la referencia semántica del signo que presupone ya el marco sintáctico-pragmático y su interpretación fáctica (véase esquema VI, apéndice II).

La razón para la depotenciación de la dimensión pragmática de la semiosis o bien de la semiótica reside, según mi opinión, en el dogma de la semántica post-Russeliana y post-Tarskiana respectivamente, según el cual no podría existir algo así como la auto-referencia lingüística de la función del signo de la semiosis; por ejemplo, no puede existir una auto-reflexión de la intención de significado o de la interpretación de significado de los sujetos humanos de la semiosis como sujetos. En consecuencia, Morris y Carnap (quien finalmente aceptó las propuestas de Morris) sólo podían comprender la pragmática como asunto de un conductivismo empírico o, a lo sumo, como asunto de una pragmática constructivo-formal, es decir, de la construcción metalingüística de un marco sintáctico-semántico para la descripción empírica del uso del lenguaje (cfr. Carnap 1955, R. Martin 1959).

Parece estar claro que un programa semejante de la pragmática no se puede ocupar reflexivamente de la dimensión pragmática de la constitución —por ejemplo, a través de convenciones explícitas del marco sintáctico-semántico para la descripción empírica del mundo.

En consecuencia, tampoco puede ocuparse de las funciones cuasi-trascendentales de la dimensión pragmática de la semiosis. Por ello tampoco puede completar el giro lingüístico de la prima philosophia porque no muestra que la función triádica de la semiosis en el sentido de Peirce constituye la condición de posibilidad semiótico-trascendental de que poseemos un conocimiento intersubjetivamente válido sobre el mundo. Al contrario: la introducción de la dimensión pragmática de la semiosis por Morris y Carnap reforzaba la falacia abstractiva del estadio semanticista del giro lingüístico (véase esquema VI en “Apéndice”, I)[2].

En lo que sigue deseo intentar ilustrar afirmativamente la diferencia entre la concepción de la pragmática de Morris y Carnap y mi propia concepción de la pragmática trascendental dentro del marco de una semiótica trascendental. Llego a la segunda parte de mi historia.

II. El giro pragmático de la teoría del significado como superación de la falacia abstractiva del semanticismo trascendental y como culminación del giro lingüístico en cuanto giro pragmático-trascendental en el marco de una semiótica trascendental

Presupuesta la estructura triádica o trivalente-relacional de la función de los signos o semiosis, resultan dos aspectos o direcciones para la superación necesaria de la falacia abstractiva del semanticismo: uno está en relación con la llamada dimensión semántica de la referencia de los signos y otro con la denominada dimensión pragmática del uso de los signos. La razón de este doble aspecto del problema reside —como se mostrará— en el hecho de que hasta la dimensión semántica de la referencia plantea un problema pragmático. Por ello queremos considerar primero la dimensión semántica de la referencia del signo (véase esquema VI, lado izquierdo).

II. 1 La integración de la semántica y pragmática (trascendental) en relación con la dimensión semántica de la referencia del signo

En contraposición a la propuesta de Morris en las Foundations (1938: 81) hay que llamar la atención sobre el hecho de que el problema de la identificación del denotatum real —que puede corresponderse o no con un designatum en el mundo espacio-temporal— no es sólo asunto de la dimensión semántica de un sistema sin táctico-semántico. Esto puede ser fácilmente reconocido cuando uno tiene en cuenta el hecho de que el sistema semántico abstracto del lenguaje puede contener desígnala que no pueden ser identificados de ninguna manera como denótala, como por ejemplo los unicornios o el Papá Noel. Por consiguiente, la identificación de un denotatum es asunto no sólo de una dimensión semántica sino también de una dimensión pragmática de la semiosis. Debe haber un intérprete del signo (véase esquema VI, lado derecho del esquema triádico de la semiosis) que sea capaz de identificar el denotatum real de un signo (véase esquema VI, lado izquierdo, del esquema triádico de la semiosis).

Sin embargo, ni siquiera la pragmática plenamente desarrollada de Morris —es decir, su enfoque de un “comportamiento mediado por signos” (1938 y sobre todo 1946)— puede explicar qué es realmente la identificación del referente de un nombre propio (o la identificación de un referente individual de un nombre genérico), puesto que en el mejor de los casos, sólo puede describir una cadena causal externa del comportamiento de la cual puede suponerse que une el objeto original de la denotación con el ‘organismo’ que usa el nombre (véase esquema VI, lado izquierdo: ‘semiótica empírica’). Pero —como lo ha demostrado recientemente J. Searle en su brillante discusión de la ‘causal theory of reference’ (1983: cfr. 9)— una descripción externa de la cadena causal del comportamiento no puede asegurar nunca que la intención de significado del uso de un nombre se refiera correctamente a su denotatum. En el caso de la denominada cadena causal histórica entre el bautismo original de una cosa y el uso actual del nombre propio, el contenido intencional del nombre muy bien puede haberse modificado en un eslabón determinado de la cadena, independientemente de la conexión causal continua del comportamiento lingüístico. Esto ocurrió con muchos nombres propios —como, por ejemplo, con el nombre ‘Madagascar’, que antes de Marco Polo se refería a una parte de Africa continental— y también, así sospecho, con muchos nombres genéricos cuyo significado etimológico es diferente a su significado actual.

Con esto queda claro, me parece, que una pragmática de la identificación de los denotata debe ser al mismo tiempo un planteo de cadenas causales e intencionales, que debe ser capaz, en principio, de reconstruir el uso de un nombre hasta el punto en que el significado de un nombre —sea un nombre propio o un nombre genérico— pueda ser introducido o reintroducido ostensivamente de tal manera que el usuario pueda identificar intencional y reflexivamente un referente existente y, por ello, ser también causalmente efectivo. Éste es justamente el modo en el cual Ch. S. Peirce ha explicitado la función de la identificación de referentes reales con la ayuda de signos indexicales (cfr. Fitzgerald 1966: cfr. III; Apel 1980: cap. 3; 1981; y 1983: 189 ss.). Es de suponer que la identificación de referentes reales como denotata de signos es finalmente un caso de integración completa de las tres dimensiones de la función triádica del signo o semiosis. Pues en la situación de la identificación de un denotatum como instancia de un nombre genérico, la intención de significado de un usuario del signo no debe coincidir solamente con la percepción de referentes existentes y causalmente efectivos, sino también ajustarse al marco sintáctico-semántico de una lengua. De esta manera, la identificación de un denotatum es un caso de encuentro con el mundo real, que al mismo tiempo está mediado por el lenguaje y es constitutivo del lenguaje. Por ello puede servir como caso ejemplar —por el lado de la referencia del signo— para la comprensión de lo que yo llamaría la culminación pragmática del giro lingüístico en la filosofía dentro del marco de una semiótica trascendental.

Hasta aquí fue esbozado de manera aproximativa mi enfoque semiótico del problema de la referencia del signo. Para esbozar en general la posibilidad de una integración semiótica-trascendental de la pragmática y la semántica he dejado de lado un gran número de problemas intrincados y descuidé concientemente las diferencias entre diversos casos especiales de la identificación de los denotata, como, por ejemplo la diferencia entre la identificación subsuntiva de un ejemplar de una especie bien conocida y, por otro lado, la introducción de un nuevo nombre genérico, para estar en condiciones de subsumir un fenómeno desconocido hasta este momento bajo este título, o la diferencia entre estos procesos y la identificación del referente de un nombre propio.

En lo siguiente quisiera discutir estos problemas un poco más a fondo desde el punto de vista de la siguiente pregunta: ¿Es realmente verdad que en todos estos casos ocurre una integración total de la dimensión semántica y pragmática del lenguaje? Esto significa entonces: En referencia al giro lingüístico, ¿se puede mantener todavía la pretensión de que la mediación a través del lenguaje es una condición no-trascendible de la posibilidad de nuestra identificación de algo en tanto que algo y de esta manera de nuestro conocimiento intersubjetivamente mediatizado del mundo?

Contra esta pretensión se pueden formular objeciones desde dos perspectivas: por un lado se podría opinar que la identificación de un denotatum real es asunto de la intencionalidad mental de un sujeto de la percepción que es independiente (o va más allá) del significado de los signos de un sistema lingüístico. De esta manera, el problema de la identificación nos llevaría de nuevo a una filosofía mentalista de la intencionalidad, como por ejemplo a un planteo en el sentido de la psicología filosófica de Brentano o de la fenomenología de Husserl. Ésta parece ser de hecho la comprensión que subyace a ciertas tendencias de una nueva filosofía de la intencionalidad. Por otro lado, se podría argumentar también que intencionalidad y significado lingüístico se ubican en el mismo plano de la intensionalidad, mientras que, por el contrario, la referencia al denotatum real nos llevaría más allá de estos conceptos —por ejemplo, en dirección a la aprehensión de la esencia real o de la naturaleza de las cosas que determinan causalmente el significado de los signos en tanto que extensionalidad de los nombres. Esta última afirmación parece constituir el núcleo de la semántica realista de Saúl Kripke (1972/80) e Hilary Putnam (cfr. 1975: ch. 12). Y esta concepción podría ser juzgada, al parecer, como incompatible con el giro lingüístico en la filosofía.

En vistas de estas tendencias de la teoría contemporánea del significado —divergentes en la cuestión de la referencia— debo señalar dos cosas. En primer lugar, de hecho existen diferentes afinidades empíricas y, por ello, prioridades, en cuanto a los tres puntos angulares de la comprensión del significado en relación con los problemas de la referencia, a saber: extensionalidad, intensionalidad e intencionalidad. Sin embargo, a pesar de estas diferencias, existe también un estrecho parentesco entre estas tres comprensiones del significado de manera que en última instancia no es admisible separarlas. En otras palabras: a pesar de que la teoría de la referencia va más allá del semanticismo (en el sentido de Carnap y de una comprensión estrecha del significado o uso lingüístico), no conduce, sin embargo, más allá, hasta el postulado trascendental-semiótico de una integración de semántica y pragmática del lenguaje. Intentaré demostrar esto a través de una discusión en triángulo en vista de las relaciones entre estos tres conceptos del significado.

II. 1.1

De manera introductoria deseo afirmar que no es posible separar el concepto de la intencionalidad referencia!, por ejemplo, en la identificación perceptiva de algo en tanto que algo, del concepto del significado público en cuanto intensionalidad de nombres (propios o genéricos). Esto posee validez, según mi opinión, aunque a menudo es posible y necesario comprobar una diferencia entre la intencionalidad fáctica de la referencia perceptiva y el significado convencional en cuanto intencionalidad de las palabras en cuya luz es posible la identificación de los referentes. En este contexto, la intensionalidad fáctica puede permanecer tanto detrás del significado público en cuanto intensión como también trascenderla en la aprehensión de la esencia verdadera de las cosas. ¿Qué significa esto?

Me parece que desde el punto de vista de un lógico, Frege tenía razón cuando marcó una diferencia abstractiva entre ‘sentido’ y ‘significado’ —o, en lo que aquí se refiere, entre intensionalidad y extensionalidad— de los nombres, por un lado, y por otro, el concepto psicológicamente relevante de las intenciones de significado, como, por ejemplo, de las ‘ideas’ en el sentido de John Locke. A través de ello estuvo en condiciones de realizar una diferenciación metódica entre el significado ideal, ‘atemporal’ e “intersubjetivamente válido”, del cual uno se ocupa dentro del contexto formalizable de la transferencia lógica de la verdad, y los estados mentales subjetivos, de los que uno trata en la psicología empirista. Pero si a pesar de todo alguien argumentase que diferentes personas pueden encontrarse en el mismo estado psicológico —por ejemplo, a través de la aprehensión del mismo significado intersubjetivamente válido— Frege podría contestar, afirmo yo, que esto es justamente un postulado desde el punto de vista de la semántica lógica del ‘sentido’. De hecho, un psicolingüista nunca encontraría empíricamente el mismo estado de espíritu en dos personas diferentes —o hasta en el mismo ser humano en dos momentos diferentes—, sino solamente —a lo sumo— estados suficientemente semejantes de aproximación al mismo significado público: este último es, por así decir, el principio regulativo de su pensamiento y la ficción institucional necesaria de sus posibles comunicaciones a través del lenguaje. Esto quiere decir entonces que el significado público de los modelos de signos del lenguaje, explicitado como intensiones, son de hecho los parámetros ideales o paradigmas de la identidad de significado y, por ello, de la validez intersubjetiva (llamada a veces: ‘objetiva’) del significado. En mi opinión, el platonismo, que retorna siempre entre los matemáticos y los lógicos, es una hipostasiación ontológica del concepto teórico del significado público o intensionalidad. Hasta aquí el punto de vista de un lógico.

Sin embargo, desde un punto de vista epistemológico se debe abandonar la separación teórica entre intensiones públicas de significado e intenciones subjetivas de significado, dejando de lado el veredicto de Frege contra el psicologismo. La razón de este postulado reside en el hecho de que la semántica lógica del tipo de Frege o Carnap perderían su significativa función cognoscitiva si no presuponemos que los significados ideales, intersubjetivamente válidos de los signos lingüísticos podrían ser comprendidos en principio por todo sujeto humano en cuanto sujeto de la intención de significado. De otro modo no podríamos comprender que diferentes personas puedan coincidir, en principio, con respecto a la validez intersubjetiva de un argumento. Más allá de eso debe ser posible para cada sujeto de la intención de significado contribuir con su intención o sus intenciones de significado a la intensión pública de significado. De lo contrario no podríamos comprender que la experiencia humana pueda contribuir a la constitución del contenido de las intensiones públicas de significado de los signos lingüísticos: pues, como ya sabemos, sólo el sujeto humano de la intención de significado puede realizar la dimensión referencial de los significados públicos a través de la identificación de denotata reales. Brevemente: la superación de la separación abstractiva entre intensiones públicas de significado e intenciones subjetivas de significado se revela como implicación de aquello que hemos postulado anteriormente con el título de una integración de la semántica abstracta a través de la pragmática.

Después de haber dicho algo de principio sobre la diferencia entre las intensiones ideales atemporales de significado y los conceptos empíricos acerca de los estados mentales debe quedar claro que el sujeto que aprehende las intensiones ideales de significado a través de las intenciones de significado no puede ser objeto de una psicología empírica (o de alguna otra disciplina de la pragmática empírica). En otras palabras: para poder vencer el platonismo tradicional (Tercer Mundo) de las intensiones de significado intersubjetivamente válidas con una filosofía de las intenciones de significado se debe reintroducir la idea kantiana de un ‘sujeto trascendental’. (Cada ser humano debe ser capaz, en principio, de desempeñar, por así decir, el papel del sujeto trascendental del conocimiento y de la intencionalidad de significado). Según mi opinión, esto es lo que Husserl ha visto claramente en franca contraposición a aquéllos que hoy reavivan una ‘psicología filosófica’ (y que a veces hasta sueñan con poder reducir las intenciones a algo en el cerebro).

Pero Husserl —en coincidencia con la tradición del trascendentalismo mentalista que precedió al giro lingüístico— llegó a suponer que una conciencia trascendental del yo (que en la ‘revolución trascendental’ ‘sobreviviría’ a la ‘puesta entre paréntesis’ de la existencia del mundo, inclusive del lenguaje y, de la comunicación con otros sujetos) podría constituir en principio todos los significados atemporales a través de su intencionalidad. En severa contraposición a este ‘solipsismo trascendental’ de Husserl debe acentuarse que el sujeto particular de la intencionalidad misma necesita presuponer para su autocomprensión o sus autocomprensiones como ‘yo’ los significados públicos intensionales que, en este sentido, ya son portados por signos lingüísticos y comunicables. El sujeto de intencionalidad puede pretender como máximo participar del significado público a través de la interpretación de los signos o contribuir a los significados públicamente participables a través de sus intenciones de significado. La Junción trascendental de sujeto de cada sujeto particular de la intencionalidad reside exactamente en la presentación de tales pretensiones de significado —por ejemplo, en el contexto del discurso argumentativo— cuya validez intersubjetiva podría ser realizada por una comunidad ilimitada de la interpretación de los signos.

De ahí que la comunidad ilimitada de la interpretación de los signos es —como yo la presupongo en coincidencia con ciertas propuestas de Charles S. Peirce y Josiah Royce— el sujeto trascendental definitivo de las intenciones de significado (y, por ello, también virtualmente del conocimiento intersubjetivamente válido) (véase Apel 1980: cap. 4 y 5 y 1983).

El punto clave de esta transformación semiótica del trascendentalismo reside, en mi opinión, en su capacidad de tener en cuenta los hechos empíricos. Así coincide perfectamente con el hecho de que, por ejemplo, las intenciones de significado de los sujetos particulares de la interpretación de los signos (o del conocimiento a la luz de la interpretación de los signos) en las sociedades modernas quedan comúnmente —es decir, en el caso de los no—especialistas— detrás de los significados públicos (intensiones y extensiones) que son válidas en una comunidad lingüística, mientras que aquéllas pueden superar en cierto modo a éstas —así en el caso de los expertos creativos— a través de la relación con la comunidad ilimitada de interpretación de los signos. Pienso que ambos estados de cosas son posibles porque la intencionalidad, en severa contraposición al significado público en tanto que intensionalidad, es necesaria para la realización pragmática de la dimensión semántica de la referencia de los signos a través de la identificación de los denotata reales. Para seguir ilustrando este punto consideraremos a continuación las relaciones entre intensionalidad y extensionalidad.

II. 1.2

En relación con este problema, la teoría clásica dice que la intensión (ideal) de un nombre determina su posible extensión, y esto sería válido en forma totalmente independiente de las intenciones tácticas de los seres humanos. Este principio —como argumento de un lógico en contra de cualquier versión del psicologismo— me parece asimismo correcto. En este sentido uno puede sentirse inclinado a decir que ‘meanings’, es decir, intensiones y extensiones de conceptos “are not in the head”, para utilizar el giro de Putnam (1975: 223 ss.). Putnam, sin embargo, no usa este slogan para defender el principio clásico de la semántica lógica contra el psicologismo, sino más bien para cuestionar la posición clásica como psicologista desde un punto de vista epistemológico y ontológico. Para él, las extensiones de los conceptos parecen ser diferentes de las intensiones e intenciones (ambas comprendidas como estados mentales, y, en cuanto tales, como “something in the head”); en este caso las extensiones tienen prioridad tanto sobre las intensiones como así también sobre las intenciones, dado que las dos últimas expresan, por así decir, sólo estados subjetivos del saber, mientras que las extensiones representan fácticamente la esencia verdadera de las cosas (véase Putnam 1975: 12).

No obstante, el primer pensamiento ante este desafío podría ser que existe —a pesar de todo— una conexión interna entre las extensiones y las intensiones, o intenciones respectivamente. Pues, de otra forma, no se ve cómo podría ser posible hablar con sentido sobre extensiones como significados que no están “in the head”. Si las extensiones no estuvieran determinadas por lo menos por posibles intensiones no podrían ser comprendidas como extensiones de conceptos o nombres; y si fueran totalmente diferentes de nuestras posibles intenciones de significado, que pueden tener una función en nuestra identificación perceptual de denotata reales, entonces no podríamos saber absolutamente nada de ellos y ni los podríamos pensar.

Yo pienso de hecho que es posible realizar —por lo menos en el nivel de las posibles intenciones, intensiones y extensiones— una conexión interna entre los tres conceptos de significado. Pero ya hemos visto que este tipo de conexión no nos dispensa de considerar y de tener en cuenta importantes diferencias entre las realizaciones fácticas de las tres dimensiones de significado. Ahora, este problema puede ser enfocado en referencia al punto de vista de Kripke y Putnam, por ejemplo, a través de un caso en el cual no tenemos éxito en la subsunción de una materia dada de algún elemento extraterrestre bajo el título de un concepto general. ¿Cómo deberíamos identificar en este caso el elemento extrafio como sujeto de una proposición a través del cual justamente podríamos situar la imposibilidad de su determinación con ayuda de una intensión posible de un concepto? Si fuese verdad que las cosas dadas —es decir, individuos y ejemplares dados de especies naturales— podrían ser identificadas sólo a través de las intensiones posibles de los conceptos —como lo han supuesto de hecho Leibniz y en cierto sentido Hegel—, entonces deberíamos saber todo sobre la cosa extraña —es decir, su definición intensional completa— para poder decir que no sabemos nada acerca de ella, puesto que para poder decir esto deberíamos identificar la cosas con la ayuda de nuestros conocimientos conceptuales acerca de ella.

Esta situación paradójica, acentuada sobre todo por neo-hegelianos como Bradley y Royce, fue la que motivó a Charles S. Peirce a la explicación de la función semiótica y epistemológica de los signos indexicales —como ‘esto’, aquí’, ‘ahora’, ‘entonces’, ‘yo’, ‘tú’, etcétera— en el contexto de la identificación de objetos reales de la percepción como sujetos de cualquier ulterior determinación con la ayuda de conceptos generales (cfr. Apel 1981: 137 ss.). Y, en mi opinión, uno de los puntos principales en la semántica realista de Kripke y Putnam fue conectar la función indexical de la identificación con la definición de los nombres (es decir, de los nombres propios y de los nombres genéricos de las cosas naturales).

Esto significa entonces que Kripke y Putnam intentaron separar la determinación de la extensión de los nombres de las intensiones o contenidos conceptuales de los nombres, y de conectarla, en lugar de ello, con la función indexical que adquiere un nombre en el ‘bautismo original’ de un individuo —por ejemplo ‘Aristóteles’— o (de un ejemplar) de una especie natural (por ejemplo ‘oro’, ‘agua’ o ‘pez’). En el caso de la identificación de individuos a través de nombres propios, la determinación de la extensión a través del bautismo comprendería todo lo que es idéntico con este individuo (indexicalmente identificado) en cada mundo posible. Y esto separaría la extensión de un nombre propio de cualquier descripción definida que constituyera su intensión en razón del destino de un individuo bautizado en un mundo posible. En el caso de una cosa natural, la determinación de la extensión a través del bautismo comprendería todo lo que en su esencia verdadera es idéntico con este elemento (indexicalmente identificado) en todo mundo posible; y esta determinación separaría la extensión del nombre genérico —por ejemplo ‘agua’ u ‘oro’— de cualquier contenido conceptual que podría constituir la intensión del concepto en un mundo posible. En ambos casos, el nombre o concepto cuya extensión está definida indexicalmente sería un ‘designador rígido’, ya que su extensión sería independiente de los contenidos conceptuales diversos y cambiantes que constituyen la intensión de nombres (propios o genéricos), es decir, idéntica en todo mundo posible.

Ahora bien, en contra de estas propuestas de determinaciones indexicales de las extensiones de los nombres y conceptos se podrían hacer las siguientes objeciones en el sentido del postulado de la conexión interna entre los tres conceptos de significado. Primero se debería decir que según Aristóteles y Peirce no es posible identificar un individuo o un ejemplar de una especie natural sólo con la ayuda de las palabras indexicales, es decir, sin ningún apoyo en las determinaciones intensionales. Una entidad individual que ha sido bautizada de tal manera que el significado de su nombre podría ser definido sólo indexicalmente a través de la palabra ‘esto (allá)’ (Aristóteles, tode ti) o inclusive un supuesto ejemplar de una especie natural que ha sido bautizado de tal manera que la extensión de su nombre fuera definido sólo con el giro ‘todo lo que es idéntico en su esencia con esto’: tal cosa sería un buen ejemplo para una cosa en sí incognoscible. Ahora bien, esta interpretación no es congruente con el anhelo de Kripke y Putnam de rehabilitar un realismo epistemológico y ontológico o hasta inclusive un esencialismo con la ayuda de una semántica nueva. Este método tampoco concordaría con la idea de Peirce de asegurar a través de la determinación indexical de que algo que se nos presenta como real, pero que no es conocido hasta ese momento pueda ser determinado conceptualmente, paso a paso, como sujeto de una oración. ¿Cuál sería entonces el método correcto para hacer uso de una semántica de la determinación indexical de los nombres?

Opino que la primera exigencia para este método sería demostrar que la definición indexical de significado, relacionada con el ‘bautismo original’, puede ser traída a la memoria y transmitida a través de la comunicación. Como hemos expuesto anteriormente en congruencia con Searle, no se debe equiparar el bautismo original y la transmisión comunicativa del significado del nombre con la relación causal y su transmisión, que podría ser asunto de una descripción externa de una ‘cadena causal’ del comportamiento. (En este sentido, hablar de una ‘causal theory of meaning’, cuanto menos, desorienta). Para prevenir el caso de que la mediación causal esté acompañada de su control por una mediación intencional necesitamos entonces de una formulación para la definición indexical que esté relacionada con el bautismo original y que vaya más allá de la descripción del encuentro con la cosa en sí, citada más arriba. ¿Qué aspecto podría tener?

Por ejemplo, para describir a través del bautismo a un individuo, de tal manera que la determinación indexical pueda ser recordada y transmitida a través de la comunicación, sería necesario, por lo menos, fijar la extensión del nombre relacionado a través de un giro, por ejemplo, del siguiente tipo: ‘El niño que fue bautizado en el tiempo t en el lugar 1 o por la persona p’. Ahora bien, ésta es una descripción definida que asegura un ‘sentido’ Fregeano: asegura, al menos, la determinación intensional de la extensión del nombre propio a través de otras descripciones definidas. En el caso del ‘bautismo original’ de un (supuesto) ejemplar de una especie natural que aún no puede ser subsumido bajo el título de un concepto general —por ejemplo, bajo el nombre ‘Babu’— no sería ni siquiera suficiente prever la descripción definida como ‘La cosa que fue bautizada en el tiempo t en el lugar o por la persona p’, pues esto no aseguraría una determinación suficiente de la extensión de un (supuesto) ejemplar de una especie natural a través de la identificación indexical de su verdadera esencia. Para llegar a ello, habría que complementar la definición indexical de ‘Babu’ con alguna imagen (por ejemplo, una fotografía) o habría que acompañarla con alguna descripción de sus cualidades fenoménicas (o de las relaciones de las cualidades) que hacen referencia a la estructura de la cosa dada de manera que se podría llegar a una definición del siguiente tipo, por ejemplo:

“Babu’ significa todo lo que es idéntico en su estructura con la cosa que fue bautizada en el tiempo t en el lugar o por persona p; y la estructura de ‘Babu’ puede ser descrita por la siguiente enumeración de sus cualidades fenoménicas:…”.

Pero si esta propuesta fuese relevante, podría aparecer entonces como si se hubiera demostrado ya como imposible la separación anhelada de su definición indexical de la extensión del nombre de su intensión. En cierto sentido, este veredicto sería apresurado. Pues lo que se ha demostrado hasta ahora es nuevamente sólo que debe existir una conexión interna entre la definición indexical de la posible extensión y la definición de la posible intensión del nombre. Sin embargo, esto no nos impide dar una definición de la extensión del nombre —que a través de la dimensión indexical— es parcialmente independiente de nuestros conceptos presentes (es decir, de las intensionesfácticas de las palabras de nuestra lengua) y, por ello, está abierto a otra determinación intensional, por ejemplo, a través del progreso de la ciencia.

En este sentido se podría afirmar de hecho que la extensión de todos los nombres propios (sobre todo de los que se usan en la historia) no está determinada pragmáticamente para siempre a través de descripciones definidas (ni siquiera a través de una acumulación de las mismas), sino por lo menos también a través de la dimensión abierta de la definición indexical de los nombres propios como ‘designadores rígidos’. Y parece claro que sólo éste tipo de definiciones (pragmáticas y semánticas) asegura la posibilidad de un progreso en la investigación histórica, por ejemplo, sobre la biografía real de Platón o de Aristóteles.

(Esta interpretación no excluiría, a mi modo de ver, que nuestra definición del significado de ‘Platón’ y de ‘Aristóteles’ podría representar una condición necesaria para nuestro uso de aquellos nombres propios a través de una acumulación de descripciones definitivas. La razón de este estrechamiento del alcance de la definición indexical de estos nombres propios como designadores rígidos residiría en el hecho de que las personas históricas no despiertan nuestro interés cognitivo sólo por el hecho de haber nacido y de haber sido bautizadas sino porque ellas han prolongado su vida no en un mundo posible sino en el mundo fáctico de nuestra historia).

De modo similar se podría afirmar que la extensión de todos los nombres genéricos de las especies naturales (en especial, tal como son utilizados en las ciencias) no es definida pragmáticamente de manera definitiva a través de las intensiones fácticas de nuestros conceptos (es decir, de los contenidos conceptuales), sino por lo menos también a través de la dimensión abierta de la definición indexical de los nombres genéricos o conceptos como ‘designadores rígidos’. Y, nuevamente, sólo este tipo de definición (pragmática y semántica) asegura la posibilidad del progreso científico.

Para ilustrar a este último punto discutiré brevemente la teoría de Putnam de una “linguistic división of labor” (1975: 227 ss.; cfr. también J. Leilich 1983: 1. ss y 162 ss.) que, según me parece, es una ilustración empírica muy importante de la posibilidad y necesidad de la superación del solipsismo metodológico de la epistemología tradicional. El núcleo de la teoría de Putnam podría resumirse de la siguiente manera. Por lo menos en las sociedades modernas que se caracterizan por una diferenciada división social del trabajo debe reinar una correspondiente división lingüística del trabajo. Esto significa que hay expertos muy superiores a los no-expertos para casi cada parte del saber de primera mano sobre objetos de la experiencia y en consecuencia para el saber correspondiente sobre las extensiones de los nombres genéricos. Por ello, estos expertos determinan en realidad el significado público de las palabras.

Sin embargo, esta teoría es más bien ambigua con respecto a nuestro problema de la relación fáctica entre extensiones o intensiones como determinaciones de los significados lingüísticos. Porque, por un lado, esta teoría se encuentra en buena correspondencia con la suposición clásica de que las extensiones de los conceptos pueden ser determinadas por sus intensiones. Se podría afirmar que los expertos determinan las normas públicas de las intensiones de las cuales dependen lógicamente las extensiones y, a través de ello, pueden determinar también en cierto modo el uso de las palabras por los no-expertos, a pesar de que aquéllos no poseen ningún conocimiento de primera mano sobre las extensiones de la mayoría de los conceptos. (Esta interpretación es apoyada de hecho por la teoría estructuralista de los ‘campos semánticos’ y de los ‘contenidos de las palabras’. Pues esta teoría podría explicar, hasta cierto grado, cómo los no-expertos en cuanto locutores nativos competentes pueden —en sentido determinado— utilizar correctamente palabras de las cuales no poseen un conocimiento adecuado ni con respecto a sus intensiones ni con respecto a las extensiones. Esto vale, por ejemplo, para mi propio uso de la palabra ‘oro’ o ‘cicuta’, inclusive hasta de palabras como ‘olmos’ y ‘hayas’). Brevemente: el uso general de una lengua posibilita justamente una especie de proliferación pragmática del saber colectivo sobre intensiones de palabras y autorizan de esta manera a los no-expertos a disponer del saber de los expertos.

A la luz de la semántica realista de Kripke y Putnam es posible, sin embargo, otra interpretación de la teoría. Se podría decir que los expertos son no sólo competentes para la determinación fáctica normativa de las intensiones de los conceptos y, por ende, para el uso público del lenguaje, sino que también son responsables respecto de aquella definición parcialmente indexical de las extensiones de los conceptos como designadores rígidos que mantienen abierta la dimensión del significado intensional de los conceptos para otras determinaciones; y hasta estarán normalmente un poco más avanzados respecto de la determinación normativa colectiva de intensiones a través de su ‘saber silencioso’ en cuanto experiencia con respecto a aquellas extensiones de los conceptos que aún no fueron cubiertas por intensiones normativas colectivas. En este sentido se puede afirmar de hecho que —en tanto que el progreso científico determina el uso de las lenguas modernas— existe una prioridad /ártica de la investigación de las extensiones de las palabras antes de la determinación de sus intensiones.

Esta observación naturalmente no contradice nuevamente nuestra afirmación general de que existe una relación interna entre las posibles extensiones ideales y las intensiones de los conceptos y que, en el nivel de esta relación, debe permanecer válido el postulado lógico de la determinación de las extensiones por las intensiones. Pero esta pretensión no debe ser confundida con aquélla (sugerida por la semántica lógica abstracta de los sistemas lingüísticos artificiales) según la cual, las extensiones de palabras de una lengua viva serían determinadas de una vez para siempre por las intensiones bien definidas de los conceptos de un sistema semántico. Porque un sistema semántico artificial simplemente no puede hacer justicia a la diferencia pragmática entre las intensiones fácticas y las extensiones fácticas de las palabras de una lengua viva que debe corresponderse con el crecimiento de la experiencia humana y, sobre todo, con el progreso de la ciencia. Eso muestra solamente que, como hemos propuesto anteriormente, la diferencia pragmática entre intensiones y extensiones necesita de una culminación pragmática del giro lingüístico en la filosofía para superar la/alacia abstractiva de la semántica lógica en el sentido de Carnap.

Ahora bien, la diferenciación pragmática entre las extensiones y las intensiones de las palabras de una lengua viva debe ser realizada obviamente por el acto de la identificación de los denotata reales de las palabras, y esto significa: por la intencionalidad referencial. Esto nos lleva al último problema de la discusión en triángulo de las relaciones entre las tres concepciones paradigmáticas de significado: ¿Qué ocurre con las relaciones internas y fácticas entre la definición indexical de las extensiones de nombres —según Kripke y Putnam— y el concepto de la intencionalidad referencial?

II. 1.3

En correspondencia con lo que hemos explicado anteriormente acerca del papel de Ja intencionalidad en el contexto (semántico y pragmático) de la definición indexical parece ser claro que no sólo la intencionalidad posible sino hasta inclusive la intencionalidad Jáctica de nuestras referencias indexicales deben ser ‘compatibles con la determinación del significado como extensión’. Pues justamente a través del contenido intencional de nuestra definición indexical podemos descubrir una dimensión de la determinación extensional que trasciende las intensiones fácticas de nuestros conceptos. Este punto parece apoyar, a primera vista, el giro decisivo en el reciente argumento de Searle en contra de la concepción de Putnam quien dice que “meanings are not in the head” (véase 1983: sobre todo 205 s.). Y yo de hecho estoy de acuerdo con que el contenido intencional de una definición indexical debe tener exactamente la misma amplitud que la extensión de un concepto que está determinada por la definición indexical, ya que de otra manera no podría determinar las condiciones empíricas de su cumplimiento. Hasta aquí sería posible afirmar entonces que el significado se encuentra “in the head”. (Pero este significado de la frase metafórica puede ser justificado, según mi opinión, sólo si presuponemos en este punto un concepto trascendental-epistemológico y no empírico-psicológico de significado intencional. El ejemplo metafísico por excelencia —o, si se prefiere, el ideal de aquello que anteriormente he llamado la concepción trascendental— sería el dictum de Aristóteles o de Tomás de Aquino ‘anima quodammodo omnia’. Pero parece ser claro que Putnam no tenía en mente esta concepción cuando pensaba en “meanings in the head”. Él pensaba más bien en contenidos del espíritu en un sentido empírico-psicológico: y así por ello tiene razón en afirmar que “meanings are not in the head”).

Pero Searle afirma tener razón no sólo en relación con la equiparación del significado de ‘contenido intensional’ y ‘definición indexical’ sino también en relación con la equiparación del significado de ‘contenido intencional’ e intensión (fáctica), y por eso le parece posible defender la tesis tradicional según la cual, sobre la base de este presupuesto, las intensiones determinan las extensiones. En este sentido su argumento contra Putnam puede ser resumido de la siguiente manera:

Premisa (Searle junto con Putnam): Dos personas —digamos, Jones en la tierra y su doble, Gemelo—Jones en la tierra gemela tienen estados mentales idénticos en su tipo cuando dicen: ‘Me duele la cabeza’, pero la extensión de ‘yo’ en sus pensamientos verbalizados es diferente porque está determinada por una definición indexical.

Conclusión (Searle en contra de Putnam): En ambos casos la intensión determina la extensión porque el contenido intencional (es decir, los conceptos auto-referenciales que Jones y Gemelo-Jones tienen de sí mismos) es también diferente.

Me parece claro que Searle, argumentando de esta manera en contra de Putnam, tendría razón si —y sólo si— fuera permitido equiparar los diferentes significados indexicales condicionados por la situación del ‘yo’ en las dos expresiones de Jones y Gemelo-Jones con dos conceptos generales diferentes y en este sentido, en el caso de nuestro ejemplo, con dos intensiones diferentes del mismo tipo de signo. Searle, me parece, se dejó seducir por esta suposición porque consideró los auto-conceptos indexicales auto-referenciales de Jones y de Gemelo-Jones —que de hecho son diferentes en relación con los diferentes contenidos intencionales de sus pensamientos verbalizados— como conceptos diferentes y por eso como intensiones del concepto ‘yo’. Sin embargo, esto me parece semióticamente insostenible porque de facto oscurece la diferenciación fructífera e irrenunciable entre los conceptos generales, o sea, las intensiones de los conceptos, cuyo significado no debe ser condicionado por la situación, y las definiciones indexicales. Y así se oscurece también el aspecto positivo en la diferenciación de Putnam entre la definición indexical de la extensión de un concepto desde un punto de vista dependiente de la situación y los contenidos conceptuales o las intensiones de un concepto.

Pero de hecho las cosas se presentan de otra manera en relación con el contenido intencional de la expresión de una definición indexical. Este contenido que debe ser sólo parcialmente indexical para no ser cognitivamente ciego, como hemos argumentado anteriormente (véase p. 11 ss), podría ser llamado también intensional. Hasta aquí, entonces, Searle podría tener derecho a argumentar “first, that if by ‘intensión’ we mean Intentional content then the intensión of an utterance of an indexical expression (subrayado mío, K. O. A.) precisely does determine extensión; and second, that in perceptual cases two people can be in type–identical mental States (…) and their Intentional contents can still be differents; they can have different conditions of satisfaction” (1983: 207).

Pero este punto se encuentra naturalmente en buena correspondencia con la afirmación de la semántica realista según la cual es posible trascender el contenido intensional de nuestros conceptos (es decir, de las intensiones fácticas de nuestros conceptos, o sea, palabras) a través de las definiciones indexicales de las extensiones de los conceptos en cuanto designadores rígidos. Eso se ve claramente en la interpretación searleana del ejemplo de Putnam que se refiere al significado de ‘agua’ en la tierra y en la tierra gemela que, según Putnam, debe ser supuesto intensionalmente idéntico, pero extensionalmente diferente. Esto puede leerse de la siguiente manera:

“The indexical definition given by Jones on the earth of ‘water’ is defined indexically as whatever is identical in structure with the stuff causing this visual experience, whatever that structure is. And the analysis for twin Jones on twin earth is: ‘water’ is defined indexically as whatever is identical in structure with the stuff causing this visual experience, whatever that structures is. Thus, in each case we have type-identical experiencies but in fact in each case something different is meant. That is, in each case the conditions of satisfaction established by the mental content (in the head) is different because of the self-referentiality of perceptual experiences” (Searle 1983: 207 s).

Pero justamente desde el punto de vista del concepto de Searle del ‘contenido intencional’ este ejemplo sigue siendo paradójico, puesto que presupone obviamente que Jones y Gemelo-Jones pueden estar pensando en algo diferente, aunque sin saber nada acerca de esta diferencia. Si generalizamos este presupuesto llegamos a la conclusión, como ya lo hemos insinuado antes, de que la definición indexical de la extensión de lo real (es decir, su definición según el modo de la teoría causal o realista del significado de Kripke o Putnam) apunta a una definición de la cosa incognoscible en sí. Pues llegaríamos a una situación en la cual la gente no podría saber absolutamente nada sobre aquello que debe definir sólo indexicalmente: es decir, la extensión de un nombre genérico de lo real, que podría tener el siguiente aspecto: “Lo que siempre sea idéntico en cuanto a su estructura con aquello que causa esta experiencia (es decir, mi experiencia presente, por ejemplo, de la resistencia), sea lo que fuere esta estructura”. Según Charles S. Peirce tal definición —puramente indexical— es un sinsentido porque en principio no puede mostrar cómo podría ser interpretado conceptualmente el significado de “idéntico en cuanto a su estructura con…”. De esta manera reduce el significado de lo real —o de lo que siempre aparece o es bautizado como real— al caso límite de un choque (de la voluntad del yo) contra algo en la oscuridad (la resistencia del no-yo).

Ahora bien, no se puede sospechar obviamente que éste sea el significado en el ejemplo de Putnam y Searle. Pero debe remarcarse que la introducción efectuada por Searle del giro ‘in structure’ (en lugar de ‘in essence’) en la definición indexical y su acentuación de la ‘self-referentiality’ de las ‘perceptual experiences’ no altera la situación paradójica. Por el contrario, lo paradójico del ejemplo reside justamente en la idea de que se presupone quejones y Gemelo-Jones tengan las mismas experiencias hasta donde llega su conocimiento, pero diferentes intenciones indexicales (y hasta auto-referenciales).

Según mi opinión, esto demuestra que el ejemplo dado destruye el buen sentido tanto de la semántica realista de Kripke y Putnam como así también de la teoría de la intencionalidad de Searle. Para poder obviar la falacia abstractiva y hacer visible el buen sentido de ambas teorías es necesario —según mi opinión— considerar el ejemplo no como caso ejemplar sino como caso límite dentro de un contexto histórico del desarrollo del conocimiento humano y del contenido del significado de las lenguas humanas. El ejemplo dado no debe ser generalizado como tal sino que debe ser considerado desde el punto de vista de aquellas personas que ya saben (por ejemplo al través de una mejor teoría acerca del agua que la de Jones y de Gemelo-Jones) que Jones y Gemelo-Jones se refieren de facto a dos cosas naturales diferentes (por ejemplo, a diferentes especies de agua o a agua y a alguna otra cosa).

Sin embargo, el ejemplo del caso límite induce al error si se quiere hacer comprensible la posibilidad de tal desarrollo del conocimiento y del lenguaje porque no puede mostrar en principio cómo puede ser descubierto el hecho de que Jones y Gemelo-Jones se referían (según el enfoque de Searle hasta de alguna manera intencionalmente) a materias diferentes y, en consecuencia, cómo puede ser verificada la suposición de las teorías semánticas. Esto se hace evidente cuando nos imaginamos el caso en que Jones —por ejemplo, como miembro de una expedición científica— descubre que el ‘agua’ de la tierra gemela es algo absolutamente diferente que el ‘agua’ en la tierra. Ésta posiblemente sería la oportunidad para un ‘bautismo original’ en el sentido de Kripke.

Como expuse anteriormente, la definición indexical de la extensión del nombre debe contener en tal caso no solamente giros como ‘idéntico en su estructura’ y ‘causando esta experiencia visual, cualquiera que sea esta estructura’, sino que debe ser completada por una imagen o una descripción de la estructura de la experiencia visual (o de la experiencia no-visual, pero sensible), por ejemplo, por una lista de cualidades (y relaciones de las cualidades) que parecen constituir la estructura de la entidad causal-efectiva a la cual se refiere con ‘esta’.

Se debe observar que tal complementación de la definición indexical de la extensión del nombre no significaría que el descubridor ya pudiera dar una definición conceptual por medio de la cual podría subsumir el fenómeno bajo el título de alguna clase. Pero le otorgaría relevancia epistemológica a la definición indexical de la extensión, puesto que le podría atribuir al contenido intencional de su definición del nombre un significado que no seria ni puramente indexical (y por eso cognitivamente ciego) ni totalmente conceptual (y por eso no abierto a la extensión real todavía desconocida del nombre en cuanto designador rígido). Pero si esta caracterización del papel de la representación de la estructura fenomenal (cualitativamente dada) posee relevancia, entonces la dicotomía de definición indexical y definición conceptual (en el sentido de una posible subsunción) en su totalidad no es suficiente para tratar adecuadamente el problema de la intensión del contenido intencional de un protocolo de bautismo. No explica suficientemente cómo podemos introducir al discurso científico un objeto de la experiencia recientemente descubierto como sujeto de determinaciones ulteriores. Las teorías discutidas hasta este momento parecen ser insuficientes para explicar semiótica y epistemológicamente la diferencia pragmática y la posible continuidad del significado entre extensiones, intensiones e intenciones.

Por ello intentaré comentar en lo que sigue toda esta discusión en triángulo con conceptos de una semiótica trascendental que se apoya fuertemente en algunas concepciones básicas de Charles S. Peirce. Y antes de entrar en esta discusión concluyente del problema de la referencia quisiera traer a la memoria nuestra pregunta guía (véase arriba p. 6 s), a saber: si se puede demostrar que la identificación de referentes reales en cuanto denotata de nuestros signos apunta a mostrar que el giro lingüístico en la filosofía puede ser culminado por un giro pragmático, es decir, por una integración pragmática de la dimensión semántica de la referencia de los signos (véase esquema VI, lado izquierdo).

II. 1.4

Para introducir los instrumentos de la semiótica de Peirce en la discusión de nuestro problema quiero volver al ejemplo del ‘bautismo original’ de un pedazo de materia extraterrestre con el nombre ‘Babu’. Como he expuesto anteriormente, el bautismo no puede consistir sólo en la pronunciación del nombre ‘Babu’ como reacción física al efecto causal de la materia extraña sino que necesita de algo así como un protocolo de bautismo, es decir, de una pequeña historia del proceso de la identificación del referente de ‘Babu’ que posibilita volver a recordar la referencia del nuevo nombre y de comunicarla de tal manera que su referente pueda ser re-identificado intensionalmente como lo que fue identificado intensionalmente como causa de esta experiencia por el primer descubridor. Según una versión libre de Wittgenstein se podría decir: El ‘bautismo original’ debe ser realizado ya en correspondencia con una regla pública de la identificación que puede ser obedecida de acuerdo a su sentido tanto por el primer descubridor como por todos los potenciales re-identificadores. En este sentido afirmaría que el proceso de la identificación en el contexto del bautismo original ya es un paso más allá de la privacidad de un proceso pre-lingüístico de la obtención de la evidencia justamente para una conciencia en el sentido de un solipsismo metodológico (desde Descartes y Locke hasta Husserl). Con ello se ingresa en el espacio y el imperio del juego lingüístico público (Wittgenstein) y de la comunidad ilimitada de la interpretación de los signos (Peirce).

Sin embargo se debe remarcar que las reglas del juego lingüístico del ‘bautismo original’ en el sentido de Kripke excluyen la posibilidad de poder explicar el significado del nombre ‘Babu’ en las expresiones de algún uso fáctico del lenguaje. Dado que el significado de ‘Babu’ es el de un designador rígido, cuya extensión es la misma en cada mundo posible, debe trascender en cierto sentido el ámbito de cualquier juego lingüístico que está centrado alrededor de las reglas del uso fáctico del lenguaje. Pero esto, me parece, es un rasgo característico de cada explicación del significado en el nivel del juego lingüístico científico (y filosófico); un rasgo que puede hacerse visible de manera especial por el caso de la introducción de un significado nuevo y parcialmente abierto por el procedimiento del ‘bautismo original’. En principio, ninguna explicación del significado de un concepto científico —por ejemplo, de ‘pesado’ o ‘simultáneo’ en el nivel de la física, o de ‘justicia’ o de ‘significado’ en el nivel de la filosofía— puede ser alcanzado sólo a través de la descripción de un uso lingüístico dado. Más bien necesitamos un experimento mental con ayuda del cual nos podemos imaginar cómo la expresión por explicar podría ser interpretada y, por ende, utilizada, o cómo debería ser utilizada sobre la base de todas las experiencias registrables o de sus consecuencias prácticas respectivamente. Este punto de la ‘máxima pragmática’ de Peirce constituye, a mi juicio, la diferencia y la superioridad de un acceso normativo trascendental-pragmático a la explicación del significado en comparación con la pragmática del uso del lenguaje de Wittgenstein —y con mayor razón de la pragmática conductivista de Morris (cfr. Apel 1973: 1980: cap. 4; y 1981).

De acuerdo a ello intentamos presentar para el procedimiento de la identificación un planteo de Peirce que sea compatible con el descubrimiento y el bautismo original de ‘Babu’. Propongo que el descubridor le podría decir lo siguiente a su acompañante (o, si esto no es posible, podría decirse a sí mismo):

“Esa cosa allá en frente —debajo del árbol grande adelante— se ve de tal y tal manera (por especificar a través de la descripción de características reconocibles y relaciones de características de las que resulta la estructura del fenómeno). Sobre la base de estas características reconocibles no sé cómo debo determinar qué es (es decir, bajo qué concepto genérico podría ser subsumido). Es decir, en este momento me parece imposible realizar una subsunción conceptual de la materia dada sobre la base de una inferencia abductiva de la forma siguiente: ‘Esto aquí es de tal y tal manera; lo que es de tal y tal manera podría ser un ejemplar de A; por ello esto podría ser un ejemplar de A’. Por eso le quiero dar un nombre para prevenir la posibilidad de una determinación posterior sobre la base de una re-identificación: Con esto bautizo a la materia dada con el nombre ‘Babu’. A través de ello defino la extensión de ‘Babu’ como todo lo existente en cualquier mundo posible que es lo mismo como eso allá enfrente que causa ahora mi experiencia presente y presentando la siguiente estructura del fenómeno (por especificar mediante una imagen o una lista de cualidades de apariencia)”.

El rasgo semióticamente interesante de este acceso al bautismo original y lo que va más allá de nuestros accesos anteriores reside en el recurso a dos clases de signos no-conceptuales (en la terminología de Peirce ‘índices’ e ‘iconos’) cuya función en nuestro protocolo de bautismo está relacionada de cierta manera con la función de signos de los conceptos genéricos (es decir, ‘símbolos’ en la terminología de Peirce). Por eso las tres clases de signos juntos constituirán, por así decir, la intensión (en el sentido de Searle) del ‘contenido intencional’ de nuestro protocolo. Ilustremos esto más detalladamente:

El uso de índices lingüísticos (o más bien de cuasi-índices, según se mostrará aún) como ‘esto’ es necesario para atestiguar la existencia de una materia dada y su efecto causal, así como su ser identificado intencionalmente por el usuario del signo. El uso de otros índices lingüísticos como ‘allá enfrente’ y ‘ahora’ o ‘en este momento’ concretiza la referencia situacional del protocolo marcando la relación espacio-temporal del fenómeno con el usuario del signo y viceversa. Finalmente los índices lingüísticos como ‘yo’ y ‘a través de ello’ (y posiblemente ‘tú’, para hacer referencia a un acompañante) indican la realización del acto de habla del bautismo como parte de una situación explícita o implícitamente comunicativa que puede servir de punto de partida para un proceso de comunicación posterior acerca del objeto del bautismo original.

El recurso a los índices confirma hasta aquí nuestro análisis anterior del ‘bautismo original’ como expresión de una ‘definición indexical’. Sin embargo, en nuestro ejemplo, la función de los índices lingüísticos está apoyada por la función de los iconos (por ejemplo, fotografías) o de aquello que se podría llamar cuasi-iconos lingüísticos en el sentido de la semiótica de Peirce. Esta función genera obviamente el rasgo nuevo de nuestro acceso peirceano que no es de fácil explicación. Los iconos lingüísticos son usados en las partes descriptivas de nuestro protocolo y funcionan de igual manera dentro de predicadores conceptuales con cuya ayuda el descubridor describe las cualidades dadas (y las relaciones de las cualidades) que constituyen la estructura del fenómeno de la materia por bautizar.

Esta función de iconos lingüísticos pertenece a la definición indexical de ‘Babu’ sólo hasta el punto en que aquellas cualidades que constituyen la estructura del fenómeno no sean descriptas como fenómenos puros de un simple ‘ser-así’ (esto es, ‘Primeridad’ en el sentido de la teoría de las categorías de Peirce). Es decir, los fenómenos no son descritos sólo como meras cualidades posibles sino como cualidades que están dadas para la conciencia del descubridor cuya atención es dirigida a ellos por la función de los índices. (Esta función de los índices se corresponde con la categoría de Peirce de ‘Segundidad’ que expresa una relación diádica y bimembre, por ejemplo: el encuentro entre el yo y el no-yo).

Pero la función de los iconos lingüísticos está también en relación con la función del predicador conceptual dentro del cual funcionan como cuasi-iconos al describir las cualidades de los fenómenos dados. A través de esta función cuasi-icónica, los predicadores conceptuales son re-cargados, por así decir, con una evidencia de acción que sólo pueden adquirir en la situación de la percepción o que pierden como predicadores conceptuales abstractos. Esto significa que la función cuasi-icónica de los predicadores en el contexto de la descripción (por ejemplo, de los juicios perceptuales) no sirve tanto para subsumir un fenómeno dado bajo el título de un concepto genérico o de una clase sino más bien para captar y presentar —precediendo a esta operación lógica abstractiva— la cualidad dada (o la estructura perceptible) del referente. De ahí que los iconos lingüísticos no pueden funcionar dentro del contexto de las proposiciones abstractas —verdaderas o falsas— sobre hechos sino sólo en medio de los juicios de la percepción sobre lo que es actualmente dado con evidencia ‘fenomenológica’ o ‘faneroscópica’ como, en nuestro ejemplo, las cualidades cuidadosamente descriptas de la materia extraña que aún no puede ser subsumida bajo el título de algún concepto o de alguna clase.

Esta función de los iconos lingüísticos es la que obviamente hace posible apoyar y complementar la definición indexical de la extensión de ‘Babu’ con una descripción que todavía no es una subsunción conceptual pero que le otorga relevancia cognitiva (y por ende epistemológica) a la definición indexical preparándola, por así decir, para una subsunción posterior. Este elemento de nuestro acceso semiótico llega en este sentido más allá que la definición perteneciente al acceso puramente indexical al ‘bautismo original’, pero se encuentra obviamente en buena correspondencia con el modo de proceder de Putnam y de Kripke, como así también con la concepción de Searle de la ‘intensión’ del contenido intencional de la expresión de la definición indexical. De hecho abarca tanto el aspecto causal como el aspecto intencional de la identificación referencial y apoya sobre todo la afirmación de Kripke de que en el bautismo se aprehende de alguna manera la esencia real de los individuos y de las cosas naturales y se las integra en los nombres en cuanto designadores rígidos —en contraposición con la afirmación nominalista, según la cual cualquier descripción con la ayuda de conceptos genéricos apunta meramente a la disposición lingüística de conceptos para servir a fines pragmáticos.

Este punto de convergencia de nuestro acceso semiótico con el realismo esencialista es compatible seguramente con el espíritu general del anti—nominalismo enfático de Pierce. Pero, en vista de este hecho, la pregunta central de nuestro acceso presente surge en una nueva y aguda versión: la pregunta de si este acceso semiótico no presenta más bien una posición contraria al giro lingüístico (en relación con él) en la filosofía contemporánea. Esto se ha afirmado de hecho en vista de la teoría realista de la referencia de Kripke y de Putnam; y cuando este acceso puede ser integrado y, por así decir, ‘superado’ en una semiótica Peirceana, entonces surge la pregunta de cómo esta última puede ser interpretada como una culminación pragmática del giro lingüístico en el sentido de una semiótica trascendental.

Mi respuesta a esta cuestión sería: una semiótica trascendental basada en la transformación Peirceana de la ‘lógica trascendental’ de Kant (véase Apel 1980, cap. 3; 1981; y 1983) abre una tercera vía más allá de la alternativa tradicional del nominalismo y del realismo esencialista o del realismo de sentido-común y del criticismo trascendental; y lo consigna, sobre todo, a través de una concepción de la semiótica que es capaz de ir más allá tanto de la versión semanticista del giro lingüístico, que se basa solamente en la función de símbolos conceptuales (o en el concepto de marcos sintáctico-semánticos abstractos) como, por otro lado, de la posición de la antología prelingüística y de la filosofía trascendental (kantianismo y fenomenología husserliana), y de mediar entre ellas. En este contexto puedo explicar este punto sólo en relación con el problema de la referencia o, respectivamente, de la discusión en triángulo de los tres conceptos del significado.

Siguiendo a Peirce, quise sugerir hasta aquí, en primer lugar, que la función de los índices lingüísticos y de los iconos trasciende cualquier función posible de los signos conceptuales a través de la fijación o sujeción del lenguaje a los objetos reales causal-efectivos de la percepción y sus cualidades estructurales. Esta función de los tipos de signos no-conceptuales del lenguaje que está estrechamente ligada con el contexto de la situación perceptual, de hecho es capaz de fundamentar semióticamente la base irrenunciable de evidencia del conocimiento humano: es decir, ella atestigua —en la terminología de Peirce— la relación diádica (‘Segundidad’) del choque del yo volitivo con el efecto causal del no-yo y, de esta manera, la dación resultante del ser-así monódico (libre de relaciones) de los fenómenos (‘Primeridad’). Hasta aquí, la semiótica de Peirce refuta la afirmación apresurada (de la semántica lógica y de la teoría de la ciencia semanticista, inclusive del popperianismo) según la cual la evidencia puede ser reducida a un sentimiento meramente psicológico y que, por ello, carecería prácticamente de importancia para la epistemología, en vista del hecho de que todos los resultados intersubjetivamente válidos de la percepción son impregnados respectivamente con la interpretación lingüística o con teorías. Oponiéndose al semanticismo moderno, la semiótica de Peirce salva de hecho el núcleo de verdad de una fenomenología Huserliana de la evidencia y, especialmente, de la pretensión aristotélica de que los juicios de la percepción en cierto sentido son incorregibles, a saber: en relación con los hechos en el sentido de la Primeridad y Segundidad. (Peirce ofrece también una explicación evolucionista de esta cualidad de los juicios de la percepción: ellos funcionan como limitaciones y simultáneamente como vehículos de la transición entre los procesos naturales —no influenciabas por el hombre—de la información de los signos por un lado y, por otro, de los procesos controlables de la interpretación de los signos, que son el objeto o el tema de la lógica semiótica normativa de la ciencia), (cfr. Apel 1981: 166).

Sin embargo, la semiótica de Peirce ofrece además argumentos en favor de la culminación pragmática del giro lingüístico, puesto que ella implica, en contraposición a la versión prelingüística de la fenomenología husserliana, que la evidencia de un fenómeno dado en el sentido de la ‘Primeridad’ y ‘Segundidad’ —mientras esté separada abstractivamente de la interpretación simbólica que ha de hacer culminar nuestro conocimiento en el sentido de la categoría de la ‘Temeridad’, es decir, de la mediación conceptual del fenómeno intuitivamente dado con el entendimiento, o sea, el juicio—, aún no es lo mismo que el conocimiento (intersubjetivamente válido). (Aquí la semiótica de Peirce se acerca a una reconstrucción crítica del desarrollo epistemológico de Kant hasta Hegel). Por consiguiente, la semiótica de Peirce no puede armonizar ni con una versión prelingüística de la ontología de la esencia verdadera ni con una teoría causal naturalista de la referencia, dado que ella debe insistir en el hecho de que también los signos indexicales e icónicos son finalmente signos lingüísticos en tanto que funcionan dentro del contexto del ‘bautismo original’ (es decir, de la definición indexical y, además, de la descripción estructural del fenómeno). Esto significa que su función está doblemente entrelazada con la de los signos conceptuales (es decir, de los símbolos).

Primero debe observarse que todo el texto de nuestro protocolo de bautismo, es decir, del texto de nuestra definición indexical y, más allá de ello, el texto de la descripción estructural que la acompaña, debe combinar las funciones de las tres clases de signos —en la terminología de Peirce: de los índices, iconos y símbolos—, para constituir la intensión del contenido intencional de este protocolo.

En segundo lugar, este es el momento de aclarar lo que significa decir que los índices lingüísticos y los iconos respectivamente sean sólo cuasi-índices y cuasi-iconos. En cierto sentido se podría decir que funcionan en ambos casos sólo dentro de los signos conceptuales (es decir, de los símbolos). De esta manera, los índices lingüísticos como ‘esto’, ‘aquello’, ‘aquí’, ‘allá’, ‘ahora’, ‘entonces’, ‘yo’, ‘tu’, etcétera no funcionan como índices fuera del lenguaje, así como por ejemplo el humo como indicio del fuego o el pulso como indicio de la presión arterial. Ellos contienen más bien un elemento de Terceridad conceptual que determina inclusive el tipo de su Segundidad dependiente de la situación. El significado de ‘esto’ es co-determinado así por oposición a ‘aquello’ a través de la diferenciación conceptual de ‘estidad’ (Diesheit) y ‘aquellidad’ (Jenesheit) que no es dependiente de la situación. Lo mismo vale en relación con ‘aquí’, en oposición a ‘allá’, etc. A pesar de todo, en su capítulo sobre la ‘certeza sensible’ en la ‘Fenomenología del Espíritu’ Hegel estaba ciertamente equivocado desde un punto de vista semiótico cuando reconocía sólo esta parte conceptual del significado de los índices lingüísticos y por ello consideraba la parte indexical dependiente de la situación como irrelevante para la verdad. Hasta su antagonista, Ludwig Feuerbach, que insistía en la evidencia de la intuición, no ha visto —al igual que Hegel— el hecho de que hay signos lingüísticos que se distinguen de los símbolos conceptuales y que su función es justamente la de introducir e integrar la evidencia dependiente de la situación de la intuición en el significado conceptual del lenguaje.

A pesar de todo esto, la expresión de Hegel de lo ‘inmediato indeterminado’ que, según su planteo, es denotado por los signos indexicales, sería correcta si en el contexto de la situación actual los signos indexicales no fueran capaces de dirigir nuestra atención (e intención) a determinadas cualidades dadas (es decir, la ‘Primeridad’), posiblemente a cualidades de fenómenos desconocidos hasta este momento. Esto nos lleva a la otra relación semiótico-sistemática de la función de los signos que ha sido reconocida por Peirce: a la aprehensión de presentación cuasi-icónica de las cualidades (en el sentido de la ‘Primeridad’) dentro del significado conceptual del predicador (es decir, de la ‘Terceridad’).

Como he expuesto anteriormente, la conexión interna de los tres tipos de signos lingüísticos es la que fundamenta la apertura de la lengua viva para su enriquecimiento significativo a través de la experiencia humana, sobre todo por el progreso de las ciencias. En este contexto hay que recalcar que la integración del significado icónico en las intensiones conceptuales de los predicadores dentro del contexto de las intensiones de los protocolos de bautismo permanece semánticamente efectiva también más allá de este nivel. Ella actúa como función normativa de regulación en dirección a la obtención del ‘intérprete lógico’ durante el proceso infinito de la interpretación del signo que debe ser postulado según el planteo Peirceano de la explicación del significado. Así se debería tener en consideración, por ejemplo, toda la historia de la palabra ‘pesado’ —desde su introducción a través de la definición ostensiva de la cualidad subyacente pasando por su siguiente determinación por Newton hasta inclusive la teoría de la gravitación de Einstein. Y las etapas posteriores de tal proceso no están determinadas asimismo sólo por la interpretación conceptual sino también por las nuevas confrontaciones situacionales (por ejemplo, por las consecuencias prácticas de las teorías) con los fenómenos y, con ello, por las nuevas oportunidades para la integración de las tres funciones de los signos.

En la consideración de esta teoría semiótica de una integración conceptual y no—conceptual de las funciones de los signos se aclara —según mi parecer— que este modo de acceso, que va más allá del semanticismo abstracto y que tiene en cuenta la evidencia fenomenológica, no abandona, a pesar de todo, el giro lingüístico de la filosofía sino que más bien lo completa. Esto lo hace mediante una integración pragmática de la referencia semántica de los signos lingüísticos que, por las siguientes razones, se puede llamar también pragmático-trascendental:

Primero: el tema de Wittgenstein de una semántica trascendental que he introducido al comienzo como un criterio para el giro lingüístico no es ciertamente abandonado sino sólo ampliado por el ejemplo paradigmático del protocolo de bautismo. Esto se aclara si consideramos solamente el contenido intencional del bautismo original que puede ser expresado a través de un acto de habla ceremonial del primer-descubridor y que suena, por ejemplo, de la siguiente manera:

“Yo bautizo la materia allá enfrente con el nombre de ‘Babu’ y defino la extensión de este nombre como comprendiendo todo lo que es lo mismo en cada mundo posible como esto allá enfrente que causa ahora mi experiencia presente por la presentación de la siguiente estructura fenomenal…”.

Aquí no nos ocupamos —como en el dicho de Wittgenstein— sólo de una oración preposicional que describe un hecho sino más bien de una oración performativa ampliada que describe reflexivamente y realiza a través de ello también el acto de habla de identificación, bautismo y definición del nombre dado. De esta manera se describe no solamente un estado objetivamente dado de las cosas (un estado de cosas, según Wittgenstein) sino más bien una situación histórica y una respuesta humana a ella. A pesar de todo se mantiene el punto trascendental de la observación wittgensteiniana, puesto que a quien realiza el bautismo original —es decir, quien debe producir el estadio inicial de un proceso de interpretación— no le es posible en principio de ninguna manera ir más allá de los límites del juego lingüístico. Para poder producir la misma identificación, bautismo y definición, debe repetir la misma oración performativa.

Segundo: como ya hemos insinuado antes, se mantienen en cierto modo las reglas y los límites del juego lingüístico del bautismo original durante el siguiente proceso de interpretación sin tener en cuenta el posible progreso de la determinación del significado para asegurar la posibilidad de una reidentificación intencional. Si generalizamos ahora este punto en relación con la identificación y la interpretación de aquello que se llama lo real debemos reconocer que en ningún estadio del proceso existe la posibilidad de ir más allá de los límites del juego lingüístico correspondiente. Justamente a través de la integración pragmática de las dimensiones fenomenológicas de la referencia intencional en las dimensiones semánticas de la referencia de los signos, el punto pragmático-trascendental del giro lingüístico fue acentuado y demostrado como irrebasable. Esto puede ser explicado mejor si preguntamos por el sujeto trascendental de toda esta producción de identificación e interpretación.

Ésta no es más obviamente la conciencia trascendental del yo en el sentido del mentalismo trascendental y del solipsismo metodológico, a pesar de que la conciencia trascendental del yo mantiene su función de la determinación de evidencia junto con la función de la intencionalidad y también de la síntesis de la apercepción en el sentido de Kant. Sin embargo, el sujeto trascendental en el sentido de la semiótica trascendental no debe ser definido en relación con la evidencia de la experiencia y de la intencionalidad de significado sino más bien en relación con la posible validez intersubjetiva de la interpretación de significado y, por ello, del saber posible. En principio debe ser capaz de funcionar como sujeto de un consenso último acerca de la interpretación de los signos y, con ello, acerca de todos los criterios de verdad aprehensibles —como la evidencia de la coincidencia entre las intenciones y los fenómenos dados, coherencia de las oraciones o las teorías, fecundidad pragmática de las suposiciones o estrategias etc. (véase Apel 1983). Dicho brevemente: el sujeto trascendental del conocimiento puede ser solamente la comunidad ideal ilimitada de la interpretación de los signos que, en el nivel del discurso argumentativo podría llegar a la ‘comprensión definitiva’ de lo real. Esto lo debemos postular mediante una ‘idea regulativa’, sean lo que fueren los hechos en lo que atañe al futuro. Lo real —considerado como referente en relación con este sujeto de la interpretación de los signos— no debe ser definido más como la cosa en sí incognoscible en el sentido de Kant, sino más bien —con Peirce— como lo infinitamente cognoscible que por cierto, fácticamente no puede ser conocido nunca deforma definitiva. En mi opinión, esta definición apunta al meollo de una ‘superación’ del realismo del sentido común en una semiótica trascendental, pues el punto central de lo primero —que lo real es independiente del pensamiento de alguien sobre ello— es muy bien compatible con el punto central del último: que lo real como lo identificable y lo aprehensible debe ser objeto de la interpretación de los signos. Esta posición se puede llamar también, según mi opinión, realismo crítico del sentido (Apel 1980: cap. 3; 1981: 25 ss.).

II. 2 La integración de la semántica y de la pragmática trascendental en relación con la dimensión pragmática del uso del signo

Hasta aquí hemos considerado principalmente los problemas de la superación de la falacia abstractiva del semanticismo refiriéndonos al concepto de Morris de una dimensión semántica de la referencia de los signos, es decir, de la identificación de referentes reales como denotata de los signos (véase lado izquierdo del esquema VI). Sin embargo, dado que esta cuestión se manifestó como el problema de una integración pragmática (trascendental) de la semántica nos hemos ocupado oportunamente de la dimensión pragmática de la semiosis de Morris, es decir, el uso de los signos por un intérprete (como miembro de una comunidad de interpretación) y, en ese contexto, de la intencionalidad auto-referencial (por ejemplo, del acto de habla ceremonial del ‘bautismo original’). En lo que sigue trataremos prioritariamente el problema de la superación de la falacia abstractiva del semanticismo y nos referiremos a la dimensión pragmática de la semiosis de Morris, es decir, consideraremos primariamente la intencionalidad y su expresión a través de los actos de habla en tanto que actos comunicativos (véase lado derecho del esquema VI).

En relación con la dimensión de la referencia de los signos, la falacia abstractiva del semanticismo surgió especialmente por haberse dejado de lado el problema de una integración pragmática de la semántica, es decir, el tratamiento de los problemas de la identificación intencional de los referentes reales y de la diferencia pragmática entre extensiones (fácticas) e intensiones (fácticas) de los conceptos lingüísticos. En relación con la dimensión del uso de los signos, la falacia abstractiva del semanticismo se origina, según mi opinión, más bien por perderse de vista la posible integración semántica de la pragmática, es decir, el aspecto lingüístico de la intencionalidad de significado de los actos de habla.

Para entender este punto debemos recordar que la diferenciación original de las dimensiones semióticas en las Foundations of the Theory of Signs (1938) de Morris fue pensada prioritariamente como complementación de la concepción de Carnap de un marco abstracto sintáctico-semántico de las lenguas artificiales de las ciencias. Ahora bien, bajo estas condiciones, una semántica lingüística del uso pragmático del lenguaje no hace falta en absoluto ya que un sistema semántico carnapiano permite solamente oraciones proposicionales cuya función es la mera representación de estados de cosas. Sin embargo, la situación es totalmente distinta en el caso de las lenguas naturales que tienen por finalidad no sólo la representación de los estados de cosas sino también la expresión de las funciones pragmáticas a través de las oraciones no-proposicionales.

Una buena diferenciación teórica entre las diferentes funciones de las lenguas naturales fue propuesta por Karl Bühler en su Teoría del lenguaje (1934: §2), quien distinguió entre la función de representación de las proposiciones por un lado y las funciones de auto-expresión y de apelación comunicativa, por otro. Pero inclusive Bühler no estaba preparado para tratar las dos últimas funciones como funciones de los ‘símbolos’ lingüísticos, sino sólo como función de ‘síntomas’ y ‘señales’. De acuerdo a ello, él y Karl Popper, su seguidor, consideran las dos funciones pragmáticas como las ‘funciones inferiores’ del lenguaje, que el hombre tienen en común con los animales, en franca contraposición a la función de representación de las proposiciones como portadoras de la posible verdad (cfr. Popper 1973: 134, 293, 295; y 1972a: 41, 20, 150, 160, 235; cfr. críticamente Apel 1986). En este sentido, el planteo de Bühler y de Popper es congruente aun con el semanticismo abstracto de Carnap ya que no comprende las funciones de auto-expresión y de apelación como posibles dimensiones del significado lingüístico expresadas intencional y simbólicamente (que deben ser consideradas, por ejemplo, en una teoría pragmática trascendental de la argumentación) sino como funciones ‘meramente pragmáticas’ que deben ser tratadas solamente en la psicología empírica o en las ciencias sociales.

Una ruptura decisiva para la reflexión de las funciones no-proposicionales, que no obstante simbólicas y por ende pragmáticas y semánticas de la lengua natural fue alcanzada, en mi opinión, con el descubrimiento de J. L. Austin de los giros ‘performativos’ como expresiones lingüísticas de los ‘actos ilocucionarios’ (cfr. Austin 1962). Esto vale sobre todo en relación con su comprensión posterior de que la expresión lingüística de la fuerza ilocucionaria de los actos de habla a través de los giros performativos no representa sólo un asunto de fórmulas ceremoniales institucionalizadas —como las del bautismo y del casamiento— sino que representa en principio una posibilidad de hacer explícita la fuerza pragmática potencial de cada oración cuya expresión constituiría un acto de habla —hasta inclusive de una oración constatativa, ya que ésta no expresa solamente una proposición sino también la fuerza potencial de un acto constatativo o asertivo. ¿Por qué este descubrimiento de los giros performativos es una brecha decisiva que va más allá de la comprensión de la funciones no—representativas del lenguaje de Bühler y de Popper?

El punto al que me refiero fue hecho valer en parte por Strawson, en parte por Searle y en parte por Habermas. Déjeseme aclarar esto, parte por parte, y permítaseme, a veces, ir más allá de la presunta auto-comprensión de los autores citados.

Peter Strawson (1964) unió primero la teoría de los actos de habla de Austin con la teoría de las ‘intenciones’ de Paul Grice (cfr. Grice 1957; y 1969). De este modo intentaba comprender la distinción de Austin entre los actos ‘ilocucionarios’ y ‘perlocucionarios’ como prueba de las diferentes clases de intenciones, de tal manera que sólo los primeros son expresiones de una intención de significado genuina a través de los signos lingüísticos públicos, mientras que los últimos son una especie de actos estratégicos ocultos cuyas intenciones, para cumplir con sus fines, no podrían ser hechas públicas por los signos lingüísticos convencionales.

La comprensión de Strawson de los actos ilocucionarios como expresiones de las intenciones de significado aclara ya, según pienso, que las funciones no-representativas del hablar —es decir, la auto—expresión y la apelación en la terminología de la teoría de Bühler— no son sólo funciones de ‘síntomas’ y de ‘señales’ como es el caso en el comportamiento animal (o en el hombre en el caso de las expresiones no-intencionales de los estados psíquicos o de las relaciones interpersonales como se investigan en la psicología o sobre todo en la psicopatología). En contraposición clara a estas funciones inconscientes, las funciones no-representacionales del hablar, como por ejemplo las performativos, pueden expresar obviamente de forma simbólica intenciones de significado auto-referenciales y devienen así el medio de una expresión pública de la auto-reflexión y de la responsabilidad en relación con los intereses y las pretensiones sociales —y hasta inclusive con la pretensión de verdad, que en las constataciones está unida con la función representacional de las proposiciones, puesto que esta pretensión de verdad puede ser expresada explícitamente a través de la oración performativa 'yo afirmo con esto que…’.

Además, con la distinción de Strawson entre actos ilocucionarios y actos perlocucionarios (ocultamente estratégicos) se aclara que las intenciones de significado genuinas, que pueden ser expresadas por performativos, es decir, por tipos de oraciones no—proposicionales, son distintas de aquellas intenciones que no pueden ser expresadas en absoluto por el medio público del lenguaje, a saber: las intenciones estratégicas, como, por ejemplo, la simulación de una imagen determinada del interlocutor.

Cada uno de estos dos puntos de vista strawsonianos han sido hechos valer por John Searle, según me parece, en su libro Speech Acts (1969). Pues Searle aclara en este libro que las intenciones genuinas de significado, que deben ser comprendidas como intenciones directas de los actos ilocucionarios, deben permitir también ser expresadas lingüísticamente a través de las oraciones explícitamente performativos. Searle llegó a este punto mediante su principio de la expresabilidad que dice que “Whatever can be meant can be said” con las siguientes calificaciones: “…even in cases where it is in fact impossible to say exactly what I mean it is in principle possible to come to be able to say exactly what I mean. I can in principle if not in fact increase my knowledge of the language, or more radically, if the existing language or existing languages are not adequate to the task, if they simply lack the resources for saying what I mean, I can in principie at least enrich the language by introducing new terms or other devices into in.” (1969: 19. s.) Esta calificación es complementada por otra, a saber: que “the principie of expressibility does not imply that it is always possible to find or invent a form of expression that will produce all the effects in the hearer that one means to produce; for example, literary or poetic effects, emotions, beliefs, and so on”. (1969: 20).

Por mi parte entiendo estas determinaciones de la siguiente manera: en correspondencia con lo que anteriormente he denominado la diferencia pragmática entre las intensiones lingüísticamente fijadas de los conceptos y sus posibles extensiones como nombre de los referentes reales, existe también una diferencia pragmática entre las reglas lingüísticas convencionales para la expresión de los actos ilocucionarios y las intenciones de significado situadas que se quieren expresar a través de los actos de habla. Pero, como en el caso de la discusión en triángulo, también en este caso debemos tomar en consideración algo semejante a una relación interna entre las intenciones de significado posibles situadas y los posibles significados lingüísticos convencionales. Esto significa que en ambos casos se puede suponer que la lengua viva está abierta en principio a una expresión pública a través de los signos convencionales de aquellas intenciones de significado que hasta ahora aún no han sido expresadas de hecho de esta manera.

Según mi opinión, estas determinaciones del principio de expresabilidad deben ser complementadas por la siguiente cláusula (que permite, por así decir, una compensación de la diferencia pragmática a través de la competencia comunicativa del interlocutor): dentro del contexto situacional siempre es posible expresar intenciones de significado genuinas a través de signos no-convencionales, por ejemplo, a través de la alusión a significados ocasionales no-literales de signos lingüísticos convencionales o del uso de signos-ad hoc para- o extralinguísticos. Pero también en estos casos la posibilidad de participación en un significado público, al menos del locutor y de su destinatario, depende del presupuesto del significado convencional de los tipos de signos del lenguaje a través de los significados ocasionales de los signos-ad hoc, con lo cual, por ejemplo, el significado metafórico presupone el significado literal de la palabra. Y más allá de esto, según mi apreciación, esta posibilidad depende del hecho de que los significados participables de los signos ad-hoc se basen, por así decir, en las convenciones-ad hoc exitosas sobre el uso de los signos-ad hoc (cfr. Apel 1981a; 103 y ss).

(En este contexto, no es necesario que hable de los tipos de signos no-lingüísticos —como, por ejemplo, de aquellos lenguajes de señales cuyos significados son parasitarios respecto de los tipos de signos lingüísticos convencionales— o del uso de signos por animales cuya comprensión válida como portadores de significado para el hombre dependen siempre de una reconstrucción a la luz de nuestra concepción de los significados lingüísticos convencionales). Brevemente: en tanto los significados casuales de signos-ad hoc pueden comprenderse como significados públicos o intersubjetivamente válidos, dependen de hecho, por un lado, de los significados lingüísticos convencionales y, por otro, complementan de facto estos significados a través de las convenciones ad hoc sobre los significados públicos.

Bajo el presupuesto de estas determinaciones me parece que el principio de expresabilidad de Searle es válido, pues de hecho ofrece el único criterio para una delimitación entre las intenciones de significado genuinas, que pueden ser expresadas en principio a través de los actos ilocucionarios, y las pseudo-intenciones de significado estratégicas, es decir, de intenciones dirigidas directamente a producir efectos perlocucionarios que no pueden ser expresados a través de los actos ilocucionarios y que por ello no pueden alcanzar significados públicamente participables (y, por ende, intersubjetivamente válidos). Bajo el presupuesto del ‘principio de expresabilidad’, las intenciones directas de los efectos perlocucionarios y, en este sentido, los intentos de ‘actos perlocucionarios’ se pueden entender de hecho sólo como intenciones en el sentido de las acciones racionales de acuerdo afines (Max Weber) que casualmente utilizan signos lingüísticos como medios o instrumentos para sugerir al oyente ciertas conclusiones en una forma que, por principio, no puede ser expresada públicamente.

En correspondencia con lo anterior pienso que el principio de expresabilidad de Searle ofrece un argumento decisivo para la culminación pragmática del giro lingüístico en la filosofía en el sentido de mi aserción, puesto que, según la formulación del mismo Searle, que “There are… not two irreducibly distinct semantic studies, one a study of the meaning of sentences and one a study of the performances of speech acts. For just as it is part of our notion of the meaning of a sentence that a literal utterance of that sentence with that meaning in a certain context would be performance of a particular speech act so it is part of our notion of a speech act that there is a possible (subrayado mío, K. O. Apel) sentence (or sentences) that the utterance of which in a certain context would in virtue of its (or their) meaning constitue a performance of that speech act” (Searle 1969: 17).

En mi opinión, esta posición implica que, en principio, las intenciones de significado genuinas deben permitir ser articuladas públicamente (es decir, como pretensiones de significado cuya validez intersubjetiva puede ser resuelta en principio por la comunidad ilimitada de interpretación). Y esto no sería posible si no existieran reglas constitutivas ‘del’ lenguaje que pudieran ser realizadas convencionalmente en alguna lengua particular (es decir ‘langue’). Cada lengua particular es, por así decir, una institución para articular públicamente las intenciones de significado y, por ende —dado que cada lengua particular está abierta a la articulación de toda intención de significado posible— una institución cuasi-trascendental que realiza —todavía en una forma histórica contingente— las condiciones de posibilidad de significados intersubjetivamente válidos.

Esto es naturalmente una nueva formulación del punto central del giro lingüístico en la filosofía; de esta nueva interpretación se desprende ya, según opino, que los significados (intersubjetivamente válidos) no pueden ser reducidos a intenciones pre-lingüísticas justamente porque son articulaciones públicas necesarias de las intenciones de significado genuinas (que, consideradas desde el punto de vista empírico-genético, son naturalmente el origen del significado). Pienso que este punto debe ser defendido ahora contra todos los intentos de reducir el significado a intenciones prelingüísticas, intentos que se pusieron de moda en los últimos años en una ‘psicología filosófica’ o en una ‘filosofía del espíritu’ reanimadas. Y en este contexto este punto de vista debe ser defendido, como aún se mostrará, en contra del giro psicologista de John Searle mismo en su última obra ‘Intentionality’ (1983). Esto me lleva a la tercera parte de mi historia.

III. El cambio del giro pragmático a través de la reducción del significado a intenciones prelingüísticas y la posibilidad de una refutación de este intento de reducción

III. 1. Observaciones sobre la ‘semántica intencionalista’ de Grice

La teoría ‘intencionalista’ del significado de Paul Grice (cfr. 1957 y 1969) y la larga serie de intentos de mejoramiento y elaboración de este planteo conforman, en mi opinión, una corriente del nuevo giro psicologista, que, pasando por S. R. Schiffer (1972) y J. Bennet (1976), lleva a una integración de la teoría de las ‘convenciones’ de D. Lewis (1969) y de esta manera a una teoría estratégica del juego de la interacción perlocucionaria.

Me parece que es esta la corriente de la teoría de la comunicación que puede ser caracterizada, en primer lugar, como un ‘cambio de giro pragmático de la teoría del significado’, puesto que aquí la estrategia principal apunta desde el principio a minimizar, por así decir, la institución lingüística de los significados ‘atemporales’ públicamente compartibles (Grice) a través de la reducción de los significados a las intenciones de acciones de acuerdo a fines de los actores individuales. Estos actores (así se presupone aquí) intentan realizar algunos efectos perlocucionarios a través del uso instrumental del lenguaje, es decir, dar alguna respuesta en el receptor o a través de él, que se encuentra más allá del efecto ilocucionario del mero entender de los significados públicamente compartibles de un acto de habla (por ejemplo, alguna reacción abierta o sólo alguna disposición mental —una creencia o una emoción— del receptor). Las convenciones de interacción y comunicación —y, en este contexto, hasta las convenciones de significado y de allí finalmente los significados ‘atemporales’ intersubjetivamente válidos— surgen según esta concepción a través del juego estratégico, es decir, a través de las reglas de la reciprocidad estratégica de las acciones de acuerdo a fines, entrelazadas entre sí, de los actores individuales.

Opino que esta estrategia de una teoría intencionalista del significado puede ser rechazada inclusive como incompatible con las intenciones de significado genuinas de locutores humanos. Para demostrar esto no hay que negar que en casi toda comunicación humana están en juego también acciones estratégicas ocultas —como, por ejemplo insinuar ciertas conclusiones y acciones emocionales a través de medios retóricos u otros y, en particular, a través de algo así como un ‘culto a la imagen’. Pero como ya lo ha mostrado Strawson (1954), las intenciones de aquellas intenciones directamente perlocucionarias pueden ser separadas claramente de las intenciones no—estratégicas de significado que subyacen a los actos ilocucionarios. Estas últimas intenciones pueden ser llamadas con Habermas (1981: cap. 111) ‘intenciones orientadas al entendimiento’ (es decir: ‘orientadas a pretensiones de validez comprensibles’ y aceptables) en contraposición a aquéllas que simplemente están ‘orientadas al éxito’ como todas las acciones de acuerdo a fines (es decir, ‘orientadas a la obtención directa de un éxito para las intenciones perlocucionarias’). Sin embargo es importante remarcar en este contexto que aquellos actos de habla que están ‘orientados al éxito’ y que por esto usan al lenguaje sólo como instrumento —por ejemplo, como medio para insinuar alguna imagen del locutor— deben aparecer en la superficie, no obstante, como ‘orientados al entendimiento’ para alcanzar los propósitos estratégicos ocultos. Brevemente: los actos perlocucionarios directos deben ser parasitarios de la posibilidad y de la presunta facticidad de los actos ilocucionarios.

En mi opinión son necesarios dos comentarios para no malentender este punto:

Primero se debe conceder que, en cierto sentido, también nuestros actos ilocucionarios está ‘orientados al éxito’ y por ello son medios para la obtención de un efecto perlocucionario en el receptor. Los enunciados informativos, por ejemplo, quieren despertar una creencia en el receptor; las órdenes exigen ser obedecidas y pretenden despertar por ello una reacción; los argumentos mismos desean convencer al oponente y hacer surgir una convicción en su mente. Pero estas intenciones perlocucionarias no son aquéllas de los actos directamente perlocucionarios (es decir, ocultamente estratégicos) en el sentido de Strawson, pues ellas hacen depender sus pretendidos efectos perlocucionarios en primer lugar, de que sean comprendidas —en el nivel de una pretensión del significado públicamente comparable—; en segundo lugar, de que sean juzgadas sobre la base de esta comprensión en el receptor y, finalmente, de que sean aceptadas en relación con sus ulteriores pretensiones de validez. Por eso, una constatación informativa debe ser aceptada como verdadera antes de que pueda producir una creencia; una orden debe ser aceptada como legítima antes de ser obedecida; una condolencia debe ser aceptada como sincera antes de que infunda alguna sensación de consuelo; un argumento debe ser aceptado como válido o racional antes de lograr una convicción. (Éste era obviamente el punto de vista de Sócrates y de Platón en cuanto a la retórica persuasiva).

Aquí sigo las tesis de Habermas en relación con las cuatro ‘pretensiones universales de validez’ (‘pretensión de sentido’, ‘pretensión de verdad’, ‘pretensión de veracidad’ y ‘pretensión de corrección normativa’) que están ligadas a los actos ilocucionarios y que representan la ‘fuerza social vinculante’ del hablar humano, a través de la cual se puede lograr una ‘coordinación comunicativa’ de las acciones humanas —a diferencia de una coordinación estratégica. Sin embargo —distanciándome de Habermas— no considero útil cambiar la terminología tradicional en el sentido de que las expresiones ‘acto ilocucionario’ y ‘efecto ilocucionario’ se refieran sólo al ‘uptake’ (Austin) o a la comprensión de un acto de habla, sino también a su aceptación por causa de su ‘fuerza social vinculante’ (cfr. Habermas 1982: vol. I, 391 ss; Apel 1983a: 411 ss.). No podemos decir simplemente ‘con eso te convenzo’; por eso, hasta el acto de convencer no puede ser un acto ilocucionario a pesar de que seguramente tampoco es un acto directamente perlocucionario (es decir, un acto ocultamente estratégico) en el sentido de Strawson.

A mi entender, esta prueba lingüística muestra que es imposible integrar la esperada aceptación del acto de habla —como así también el hecho esperado de que sea comprendido— en una fórmula performativa de ‘yo… a través de…’ con la cual se puede anticipar el ‘efecto ilocucionario’ del acto de habla, porque este efecto pertenece justamente a un acto de habla por efectuar (por ejemplo, a una alerta o a una promesa). Y esto muestra, según mi opinión, que la aceptación del acto de habla (y de sus pretensiones de validez, que van más allá de la pretensión de sentido) como así también todas las consecuencias inmediatas ulteriores del acto de habla deben ser consideradas como pertenecientes al ‘efecto perlocucionario’.

De hecho, en el habla ‘orientada al entendimiento’ depende todo justamente de que el enjuiciamiento de las pretensiones de validez que lleva del mero comprender del acto de habla a su aceptación o no-aceptación por el receptor no sea anticipado por el acto de habla sino que sea atribución del receptor. Por eso justamente ni la aceptación ni los efectos que puedan ser ‘ganados’ de algún modo por el uso ocultamente estratégico del lenguaje deben ser integrados en el concepto del ‘efecto ilocucionario’ de un acto de habla. De aquí resulta ciertamente la necesidad de ir más allá de Austin y Strawson e introducir una diferenciación en el concepto del ‘efecto perlocucionario’ que discierna por lo menos las siguientes posibilidades:

1. Efectos perlocucionarios que resultan casualmente;

2. Efectos perlocucionarios que son resultado de un uso ocultamente estratégico del lenguaje;

3. Efectos perlocucionarios como resultado de la fuerza social vinculante (de las pretensiones de validez) de nuestro hablar.

Un segundo comentario podría ser necesario en lo que concierne a la relación entre la diferenciación strawsoniana de los actos o intenciones respectivamente, y el tipo de la ‘semántica intencionalista’ de Grice. De hecho Strawson (1964) intentaba corregir el planteo de Grice para hacerlo compatible con esa diferenciación. Y esta tendencia fue continuada por el intento de otras mejorías del denominado ‘mecanismo Griceano’. En cierto sentido se trataba sólo de pensar y de hacer transparente desde la perspectiva de la intención auto-referencial de significado del emisor la reciprocidad emisor-receptor de la intencionalidad y del saber presupuesto en el comprender, de modo que fuera posible excluir un engaño del receptor a través de un acto perlocucionario ocultamente estratégico. Pero creo que puede mostrarse que esto es imposible en principio mientras exista una asimetría entre la intención perlocucionaria del emisor y el posible saber del receptor acerca de esta intención del emisor (cfr. Apel 1981a: 93ss.; y sobre todo 1983a: 385 ss.). Sin embargo, esta asimetría es una implicación necesaria del planteo de Grice, que sólo puede ser obviada si el emisor se resigna a usar el lenguaje únicamente como instrumento para lograr algún efecto perlocucionario —aunque sea aquél de que sus intenciones sean totalmente transparentes para el receptor.

Para realizar una intención de significado genuina, es decir, para expresar un significado que es comprensible simétricamente para el emisor y el receptor, el emisor debe limitar su intención a la de un acto ilocucionario cuyo efecto es un significado públicamente compartible. Para lograr esto debe hacer depender de los significados convencionales del lenguaje no sólo la propia comprensión de su intención de significado, sino también la del receptor. Pues sólo los significados convencionales del lenguaje aseguran, según hemos expuesto, las condiciones de posibilidad de los significados intersubjetivamente válidos. Ya que esta situación es válida para nosotros los seres humanos de tal manera que es una condición trascendental para nuestros argumentos, me parece totalmente irrelevante recurrir en este contexto a la prioridad psicológica, histórica y hasta evolucionaría de las intenciones prelingúísticas de significado que —como quizá pueda ser afirmado— no dependen aún de la diferenciación entre actos ilocucionarios y directamente perlocucionarios (es decir, ocultamente estratégicos). Sea cual fuere la forma del surgimiento genético del lenguaje, él es para nosotros la condición de posibilidad de los significados compartibles.

A continuación consideramos el giro psicologista de la teoría del significado tal como se presenta en la nueva obra de Searle sobre ‘intencionalidad’.

III. 2 Observaciones sobre la ‘semántica intencionalista’ de Searle

La estrategia argumentativa en el último libro de Searle parece bastante diferente de la de Grice, a pesar de que la diferencia entre las intenciones genuinas de significado, expresables a través de actos ilocucionarios, y las intenciones de los actos perlocucionarios directos (cfr. Searle 1969: 43 ss.) ha perdido ahora su importancia también para Searle. Éste debe ser el caso, me parece, ya que Searle ha abandonado por completo su planteo anterior de las intenciones de significado en la forma de las intenciones comunicativas (cfr. 1983: 166). Esto significa, según entiendo, que no puede orientar más su concepto de significado hacia la doble estructura performativa-proposicional de los actos ilocucionarios, o bien de las oraciones explícitas, que expresan estos actos (ésa era la comprensión de Habermas de la teoría del significado Searleana en Speech Acts: cfr. Habermas 1971; 1976: 224 ss; 1981: T. I, cap. III; cfr. también Apel 1980a). En lugar de ello, Searle vuelve a un paradigma precomunicativo y prelingüístico del significado en el sentido de la representación de los estados psíquicos (Searle 1983: 164 ss.). Resume su posición actual de la siguiente manera (1983: 165): “Communicating is a matter of producing certain effects on one’s hearers <¡aquí obviamente se toman juntos efectos ilocucionarios y perlocucionarios! K. O. A.>, but one can intend to represent something without caring at all about the effects on one’s hearers. One can make a statement without intending to produce conviction or belief in one’s hearers or without intending to get them to believe that the speaker believes what he says or indeed without even intending to get them to understand it at all <subrayado mío, K. O. A.>”

En la última oración se encuentra formulada claramente la renuncia de Searle a su anterior concepto (ilocucionario) de significado; y esto significa: su renuncia a aquello que he llamado en el presente texto la culminación pragmática del giro lingüístico a través de la teoría de los actos de habla.

La razón más profunda para este cambio es que él opina ahora que los ‘estados intencionales’ del espíritu, como las ‘convicciones’, los ‘deseos’ y las ‘intenciones’ en el sentido restringido de ‘intencionalidad’ son más fundamentales en relación con el significado que las convenciones lingüísticas de significado que regulan las posibles expresiones de las intenciones de significado (1983: 160 ss.). ¿Qué argumentos se pueden aducir en favor de esta suposición? Para el intento de Searle de fundamentar la filosofía del lenguaje dentro de una filosofía del espíritu existen, hasta donde yo lo puedo reconocer, sobre todo las siguientes razones:

Una de las razones es el punto de vista cuasi-husserliano según el cual las expresiones del lenguaje en cuanto entidades físicas no portarían absolutamente ningún significado si no fuesen animadas en cierto modo por nuestras intenciones prelingúísticas y, por ello, transformadas en expresiones de significados. Otro argumento importante dice que las ‘condiciones de cumplimiento’ que están ligadas a los actos ilocucionarios —como, por ejemplo, a las constataciones, órdenes o promesas— son, en primer lugar, ‘condiciones de cumplimiento’ en relación con los ‘estados intencionales del espíritu’. “Thus, for example, my statement will be true if and only if the expressed belief is correct, my order will be obeyed if and only if the expressed wish or desire is fulfilled, and my promise will be kept if and only if my expressed intention is carried out” (1983: 11).

En mi intento de tratar estos argumentos no quiero negar, por supuesto, que la intencionalidad es una condición previa necesaria o un elemento esencial del habla, es decir, del uso del lenguaje o, en otras palabras, que una adecuada filosofía del lenguaje debe ser al mismo tiempo una adecuada filosofía del espíritu, dado que esta afirmación se combina justamente con el punto de vista de mi tesis de que la falacia abstractiva del estadio semanticista del giro lingüístico debe ser superada por una culminación pragmática del giro lingüístico.

Opino también que se puede encontrar un mérito especial de la teoría del acto de habla justamente en el hecho de que la auto-referencialidad del espíritu —que pertenecía al fundamento de la filosofía crítica de la modernidad, pero que había sido tabuizada por el semanticismo lógico desde G. Frege y B. Russel— fue, en cierto sentido, redescubierta y rehabilitada por el hallazgo que hace Austin de los performativos. Esto está reforzado por el análisis de la ‘auto—referencialidad de las proposiciones indexicales’ de Searle, quien muestra qué y cómo la emisión de una expresión indexical puede tener un ‘sentido Fregeano complementario’ porque expresa un ‘contenido intencional’ que indica las relaciones que el objeto a que se refiere tiene con la emisión misma (1983: 220ss.). Esta posible complementación pragmática del ‘sentido’ ha sido dejada de lado por Frege y sus sucesores semanticistas porque —parodiando a Peirce— tenían una comprensión puramente simbólico-conceptual del ‘sentido’.

Si se puede conceder todo esto, ¿qué podría aducir para defender el giro lingüístico contra el giro psicologista del último Searle?

En general afirmaría que Searle peca contra el espíritu de su propio ‘principio de expresabilidad’ porque considera solamente la dependencia de los actos ilocucionarios —y, con ello, de las oraciones— de los estados intencionales del espíritu (y de las intenciones para expresarlas); sin embargo, no considera la dependencia opuesta del significado de los estados intencionales del espíritu de su expresión posible a través de los actos ilocucionarios y, con ello, de las oraciones lingüísticas explícitas. Intentaré mostrar esto más detalladamente en relación con sus dos argumentos citados anteriormente.

En su primer argumento cuasi-husserliano Searle ignora o no ve —junto con toda la filosofía anterior al giro lingüístico— que no se pueden comprender las entidades físicas como entidades lingüísticas sin presuponer ya una estructura —por ejemplo, de oposiciones relevantes de sonidos— que se corresponda con una estructura lingüística del significado. Esto refleja el prejuicio complementario de que los estados intencionales del espíritu podrían tener el status de las intenciones de significado articuladas sin presuponer ya una estructura de diferencias del significado, que está ligada convencionalmente —y, por ello, públicamente— a las estructuras lingüísticamente relevantes de las entidades físicas, por ejemplo, a los sonidos como fonemas. De esta manera parece como si una persona individual o un espíritu solitario pudieran animar las entidades puramente físicas del lenguaje con intenciones de significado públicamente válidas.

Searle ilustra esta concepción de la relación entre las intenciones de significado prelingüísticas y sus expresiones lingüísticas —u otras expresiones posibles— con el siguiente ejemplo:

“It sometimes happens to me in a foreign country <…> that I attempt to communicate with people who share no common language with me <…> in such a situation 1 mean something by my gestures, whereas in another situation, by making the very same gestures, I might not mean anything.” (1983: 162).

En este asunto, Searle parece pasar por alto totalmente que aquellos gestos suyos que están animados por una intención de significado no son en ningún caso un equivalente funcional para sus entidades lingüísticas ya que sus significados son parasitarios de aquellas entidades lingüísticas que Searle y sus interlocutores siempre ya han presupuesto, inclusive cuando no comparten ninguna lengua común en la formulación de sus intenciones de significado, sino solamente con sus compatriotas. En lugar de ello, Searle ofrece el siguiente acceso unilateral a la relación entre intencionalidad y significado lingüístico:

“Since linguistic meaning is a form of derived Intentionality, its possibilities and limitations are set by the possibilities and limitations of Intentionality. The main function which language derives from Intentionality is, obviously, its capacity to represent. Entities which are not intrinsically Intentional can be made Intentional by, so to speak, intentionally decreeding them to be so. <…> new language games are expressions of pre-existent forms of Intentionality.” (1983: 175).

Esta venerable comprensión del sentido común de la relación entre espíritu y lenguaje (cfr. Apel 1973) fue refutada lo más radicalmente posible, según mi opinión, por F. de Saussure, quien ha demostrado, cuanto menos, que el lenguaje es el reino de la diferenciación mutua de ‘significants’ y ‘signifies’, es decir, de vehículos de signos fundados físicamente y significados espiritualmente fundados, de manera que no existen entidades prelingüisticas que podrían pretender el status de significados intersubjetivamente válidos. De Saussure aclara este punto en pasajes como el siguiente:

“El pensamiento, tomado en sí mismo, es como una neblina en la que nada está delimitado de modo necesario. No hay ninguna representación definida de antemano y nada está determinado antes de que aparezca el lenguaje”.

Frente a esta zona difusa, los sonidos no ofrecerían tampoco por sí mismos ningún objeto claramente delimitado. La masa acústica no es asimismo algo claramente delimitado y determinado: ella no es una forma vacía en la que se introduce el pensar, sino una materia plástica, que es repartida a su vez en partes separadas, para suministrar denominaciones que son necesarias al pensar (…) por tanto no se produce ni una materialización del pensamiento ni una espiritualización de los sonidos, sino que se trata del hecho en cierta medida misterioso de que el pensamiento-sonido trae consigo divisiones, y el lenguaje, al formarse entre dos masas amorfas, elabora sus unidades (Saussure 1931, pág. 133 s ).

Además, Searle mismo ofrece una indicación importante en sus Speech Acts (1969) en cuanto a la imprescindibilidad de las reglas convencionales del lenguaje para la constitución de los significados públicamente válidos. Me refiero a su diferenciación entre las ‘reglas constitutivas’, que son las condiciones de posibilidad de todos los ‘hechos institucionales’ de la cultura humana, inclusive de los idiomas particulares, y las ‘reglas regulativas’ que se pueden referir inmediatamente, como por ejemplo las reglas técnicas específicas a actividades naturales, como comer o correr. Opino que si se pudiese renunciar a las reglas convencionales del lenguaje en la constitución (de ‘hechos institucionales’) de significados, entonces podríamos renunciar también a las ‘reglas constitutivas’ en favor del regreso a las ‘reglas regulativas’ para las acciones racionales de acuerdo afines. Ésta es justamente la estrategia de aquellos representantes de una teoría del significado ‘intencionalista’ que intentan explicar la validez pública de los significados ‘atemporales’ del lenguaje a través del recurso a fines prelingúísticos de actores humanos dentro del marco de interacciones estratégicas. Pero como ya he mostrado, estos sucesores del temprano Grice y de la teoría económica de los juegos estratégicos no pueden explicar la diferencia entre los actos ilocucionarios que constituyen los significados públicos y aquellos actos directamente perlocucionarios que dependen parasitariamente de los significados públicos mediatizados por los actos ilocucionarios.

La cuestión de la constitución de la validez pública de los significados me lleva a responder al segundo argumento del último Searle: a primera vista parece ser un argumento muy fuerte decir que las condiciones de cumplimiento de los actos ilocucionarios —como las constataciones, órdenes o promesas— sean prioritariamente aquellas de los estados intencionales del espíritu como las convicciones, los deseos o las intenciones orientadas a fines. Pero, visto más detenidamente se reconoce que también este argumento es unilateral o poco claro. La falta de claridad de este argumento reside, hasta donde yo veo, en el concepto de las ‘condiciones de cumplimiento’. Este concepto insinúa un paralelismo y una relación de dependencia unilateral entre los actos ilocucionariosy los estados intencionales, mientras que, según mi opinión, existe un paralelismo, una diferencia y una dependencia mutua entre ellos.

Para delinear este punto de modo provisorio, con referencia a los ejemplos de Searle diría que obviamente es cierto que “my statement will be true if and only if the expressed belief is correct” (subrayado mío); pero me gustaría complementar este lugar común con la siguiente afirmación: si la corrección de mi convicción significa lo mismo que su validez intersubjetiva que debe ser probada y confirmada públicamente, entonces vale también la siguiente afirmación: mi convicción puede ser correcta si y solamente si mi constatación correspondiente puede ser confirmada como verdadera, es decir, como intersubjetivamente válida. Puesto que si no es así, la confirmación de la corrección de mi convicción puede significar sólo lo mismo que el aseguramiento de la evidencia representacional solamente para mí del hecho de que un fenómeno determinado no-interpretado y posiblemente no-interpretable, cuya existencia presupongo, existe de hecho. En cierto sentido esto ofrecería una condición de cumplimiento para mi convicción pero, no obstante, ésta aún no es (lo mismo que) el cumplimiento de la pretensión de verdad de una constatación (véase arriba p. 10, concerniente a la diferencia entre la teoría husserliana y una teoría semiótico-trascendental de la verdad).

Para esclarecer esta afirmación un tanto complicada introduciré aquí algunos principios de la ‘pragmática universal o formal’ de J. Habermas (cfr. Habermas 1976 y 1981: T. 1, cap. III). Habermas, así quisiera decir en este contexto, ha receptado y elaborado justamente aquellos puntos de la teoría inicial de los actos de habla de Searle que, según me parece, fueron ignorados o abandonados por el tardío Searle. Habermas deducía por ejemplo del ‘principio de la expresabilidad’ la conclusión de que los actos de habla, al igual que las oraciones explícitas del lenguaje humano, tienen una estructura doble parcialmente performativa y parcialmente preposicional. De esto deducía que las oraciones pueden hacer explícitas las pretensiones universales de validez gracias a su doble estructura, es decir, a las pretensiones de validez pública o intersubjetiva que constituyen la fuerza social vinculante y que, por ello, están relacionadas necesariamente con los actos de habla comunicativos. Estas pretensiones de validez son:

1. La pretensión de verdad que se refiere a la parte proposicional de un enunciado (o posiblemente a sus pre-suposiciones existenciales);

2. la pretensión de veracidad (o sinceridad) que se refiere al estado intencional del espíritu que es expresado por el acto de habla;

3. la pretensión de corrección normativa que se refiere al acto comunicativo como parte de una acción social; y —como lo subrayaría yo— como condición previa de estas tres pretensiones de validez.

4. la pretensión de significado que se refiere al efecto intentado de un acto ilocucionario (en contraposición, por ejemplo, al fin estratégicamente inttentado de los actos directamente perlocucionarios).

Subrayo este último punto porque solamente la participación en el significado público, pretendida por los actos ilocucionarios, posibilita que sean cumplimentadas o realizadas, en caso de ser necesario, las otras tres pretensiones de validez de los actos de habla.

Mientras tanto, a primera vista, se podría opinar que esta concepción del cumplimiento o de la realización de las pretensiones de validez debería apuntar a algo muy similar a la concepción del tardío Searle en relación con el cumplimiento de las ‘condiciones del cumplimiento’ de los actos ilocucionarios en tanto que estos residen en los ‘estados intencionales del espíritu’. Sin embargo, justamente en este punto se hace visible una importante diferencia: una diferencia, según opino, entre una posición que sigue la estrategia de la culminación pragmática del giro lingüístico y una posición que queda atrás del giro lingüístico de la filosofía en favor de una versión del psicologismo y solipsismo metódico. Consideremos esto desde más cerca:

Como lo he insinuado ya, la realización de la pretensión de verdad de un enunciado puede ser algo totalmente diferente que la prueba de la corrección de una convicción, si esta prueba no es vista como dependiente de la realizabilidad de la pretensión de verdad de un enunciado. La razón para esta diferencia es la siguiente: la pretensión de corrección de una convicción que podría ser independiente de la comprensión de la pretensión de verdad de un enunciado y, por ello, podría ser considerada como ‘más fundamental’ que la última, de hecho puede basarse sólo en la evidencia prelingüística de una percepción, es decir: en la percepción de que existe un estado de cosas como éste:

Ahora bien, de acuerdo al planteo de Peirce, que deseo seguir, una evidencia semejante es la de la representación icónica de la primeridad faneroscópica. Y esto justamente no es aún una condición suficiente para la fundamentación de la pretensión de verdad de un juicio de percepción. De hecho es sólo una condición necesaria para una ‘inferencia abductiva’ que contiene forzosamente una interpretación mediatizada por el lenguaje. La inferencia abductiva tendría la siguiente forma:

Eso ahí se presenta de tal y tal modo;

lo que se presenta de tal y tal modo, debe ser un caso de p,

Por ello, lo que está ahí debe ser un caso de p.

El resultado de esta interpretación puede ser formulado entonces a través del enunciado: ‘El gato está sobre la alfombra’.

Pero este resultado de la interpretación de ninguna manera es algo que, considerado filosóficamente, se entiende de por sí, como Searle mismo ha aclarado en su capítulo sobre el ‘trasfondo’ de la comprensión de los significados, que, cuanto menos, está determinado también por nuestra competencia lingüística (cfr. 1983: cap. 5). De hecho pueden existir otras interpretaciones de nuestro esquema —por ejemplo aquellas que se fundamentan en otra concepción del animal o de la alfombra sobre la cual está sentado, o hasta la situación a la cual se hace referencia con ‘sobre’ (Esta situación podría ser interpretada, por ejemplo, con la ayuda de una teoría de la gravitación newtoniana o einsteiniana). En cada caso, solamente el resultado de una interpretación que es formulado por el enunciado puede ser hecho objeto de la pretensión de verdad y de su cumplimiento. Por cierto, en la vida real una convicción será comúnmente ya el resultado de una interpretación lingüística, pero hasta aquí es justamente dependiente de las condiciones de cumplimiento de la pretensión de verdad de un enunciado y no al revés, quod erat demonstrandum.

La diferencia y la dependencia recíproca entre las condiciones de cumplimiento de los estados intencionales y aquellas de las pretensiones de validez pública de los actos de habla se hace inclusive aún más clara en el caso de las órdenes y de los estados psíquicos subyacentes del desear o del anhelo, puesto que en este caso el planteo de Searle no hace entrever siquiera la diferencia entre la pretensión de validez específica de una orden y el significado de un deseo o anhelo privados. De hecho, una orden no puede ser cumplida o realizada sólo por el cumplimiento de los deseos o anhelos subyacentes, como lo insinúa Searle; pues la pretensión de validez de una orden, en cuanto pretensión de corrección normativa, debe ser reconocida y, si fuera necesario legitimada, mientras que el deseo o el anhelo como estado intencional del espíritu puede ser sólo cumplimentado —quizá, potencialmente, como consecuencia de la aceptación de la pretensión de validez de una orden. Con esto se ve claramente que el significado público de un acto de habla —en contraposición con el estado intencional del espíritu, del cual se dice que determina las condiciones de cumplimiento de un acto de habla— debe implicar una razón adicional para la comprensión y la aceptación del mensaje por el receptor. En el caso de un enunciado la razón inmediata es creada por su pretensión de verdad, en el caso de una orden por su pretensión de corrección; pero en el caso de un simple imperativo, la razón del cumplimiento que se insinúa en el acto de habla no tiene que ser la legitimidad de una pretensión de validez. En este caso puede ser dada más bien por el poder que está detrás del imperativo o bien por las sanciones esperadas en el caso del no-cumplimiento (cfr. Habermas 1982: T. I, 403 ss.).

En tal sentido, esto podría presentarse de un modo tal como si existiera sólo una diferencia y ninguna dependencia reciproca entre las condiciones del cumplimiento de los deseos y las órdenes —y, con ello, entre los ‘estados intencionales’ por un lado y, por otro, los actos de habla. Pero se podría decir —con Habermas (1981: T. I, 403 ss.)— que el reconocimiento de las condiciones del cumplimiento de los estados intencionales en el sentido de Searle es solamente un componente de las condiciones de la aceptabilidad de los actos de habla porque los últimos deben transmitir una fuerza que se basa en razones, más allá del cumplimiento de las condiciones de los estados intencionales.

En este sentido hay que conceder que el acto ilocucionario de una orden debe presuponer de hecho alguna clase de deseo o anhelo que debe ser realizado, inclusive si, por ejemplo, una orden militar no fuera expresión de un deseo o anhelo privado del emisor. Por otro lado se debe reconocer que un deseo o anhelo, para ser realizado, en muchos casos debe ser expresado a través de un acto de habla que tiene una cierta fuerza social vinculante, por ejemplo, a través de una orden, un requerimiento o una pregunta. Más allá de esto afirmaría que inclusive hasta el significado de los deseos o anhelos más íntimos que pudieran cumplirse a través de la felicidad debe ser interpretado a la luz del lenguaje para ser el significado de algún estado intencional específico.

Esto nos lleva a la pretensión pública de significado de los actos ilocucionarios que, desde el punto de vista del giro lingüístico de la filosofía, es de hecho el estado de cosas más fundamental, pues simplemente no es posible volver atrás de esta pretensión si queremos un fundamento común para el argumentar. Y el argumentar es el fundamento no-rebasable para un filosofía después del giro lingüístico si comprendemos este giro como un giro semiótica-trascendental (cfr. Apel 1975).

Si mi crítica anterior a los argumentos principales de Searle es legítima para su giro intencionalista, entonces no puede obviamente ser verdad al mismo tiempo que alguien haga un enunciado sin intentar llegar a un receptor que lo comprenda (cfr. Searle 1983: 165); pues si alguien realiza un enunciado debe subordinarse a aquellas pretensiones universales de validez que están ligadas al lenguaje, es decir, a su pretensión pública de significado. El caso de un juicio solitario —⁠por ejemplo, de un juicio de percepción acerca de algún estado de cosas dado— puede ser explicado fácilmente como el caso del “diálogo silencioso del alma consigo misma” (Platón). Y parece claro que este ‘diálogo silencioso’ después del giro lingüístico puede ser entendido solamente como una internalización del diálogo público normal a través del lenguaje. Si no fuera así, no podríamos comprender que inclusive un juicio solitario de percepción participa de una interpretación pública del mundo.

Resumiendo mi crítica al giro intencionalista del Searle tardío, me inclino a decir lo siguiente: al retomar los estados intencionales prelingúísticos y precomunicativos de la representación del mundo Searle parece recaer en lo que he llamado el ‘solipsismo metodológico’ de la filosofía del espíritu o de la conciencia desde Descartes hasta Husserl (cfr. Apel 1980: passim). Es interesante comparar los efectos del ‘intencionalismo’ que, partiendo de P. Grice y pasando por Schiffer, Lewis y J. Bennett, ha llevado a un tipo de teoría de la comunicación que integra una teoría de las convenciones en una teoría estratégica del juego de la interacción perlocucionaria. En cierto sentido, este movimiento ocupa una contra-posición a la del mentalismo de Searle ya que no reduce el significado a un estado precomunicativo del espíritu sino más bien a un fin transcomunicativo de acciones instrumentales. Pero en relación con el giro lingüístico en la filosofía esto tiene finalmente el mismo efecto, pues en ambos casos el giro pragmático fue exagerado en dirección de las intenciones de significado del uso humano de signos y del lenguaje, de un modo tal, que llegó a ser incompatible con los hallazgos filosóficos del giro lingüístico. Esto significa que en ambos casos se dejó de ver la función de la institución trascendental del lenguaje, es decir, la función de la constitución de los significados intersubjetivamente válidos a través de los actos ilocucionarios. (Afirmar esto con respecto a Searle me parece un poco raro porque yo no hubiese llegado a mi visión actual de la culminación pragmática del giro lingüístico sin su obra temprana sobre los ‘Actos de habla’).

El síntoma característico de la pérdida total del punto medular trascendental del giro lingüístico es la tendencia del Searle tardío, como también de otros representantes de la ‘psicología filosófica’, de ir más allá de los ‘estados intencionales del espíritu’ y fundamentar una teoría del significado en una teoría del ‘cerebro’ (cfr. Searle 1983: 160 ss.). Naturalmente, no se puede formular ninguna objeción en contra de una teoría de las relaciones entre lenguaje, espíritu y cerebro; por eso no deseo argumentar en contra del acceso específico de Searle a este tema (cfr. 1983: cap. 10). Pero la cuestión es cómo ha de entenderse el hablar que expresa la pretensión de reducción de que algo sea ‘más fundamental que otra cosa’. No hay duda que el lenguaje y el significado aparecen ‘muy tarde’ en el ‘orden de las prioridades’ biológico-evolucionistas. Y tampoco no hay duda de que el desarrollo del cerebro es una condición biológica para la posibilidad del espíritu y en la misma medida del lenguaje. El punto medular del giro lingüístico, sin embargo, era trascendental, como he intentado mostrar desde el comienzo, recurriendo a Wittgenstein (véase arriba, p. 2). Esto significa que era una respuesta nueva —⁠diferente a la de Kant⁠— a la pregunta por las condiciones de posibilidad de la validez intersubjetiva de aquello que podemos pensar. Ahora bien, me parece claro que, desde este punto de vista, una teoría del cerebro no puede competir seriamente con la pretensión trascendental de la filosofía del lenguaje moderna (de la misma manera como antes no había podido competir seriamente con la pretensión trascendental de la filosofía del espíritu o de la conciencia). Pues una teoría del cerebro no puede dar respuesta obviamente a la pregunta por las condiciones de posibilidad de nuestra pretensión de validez al hablar sobre el cerebro.

Mi intención en el marco de este texto era mostrar que la función trascendental de la prima philosophia (cfr. Apel 1978) no puede ser realizada tampoco por una versión puramente semanticista del giro lingüístico. Lo que deseaba insinuar es que puede ser realizada por la culminación pragmático-trascendental del giro lingüístico en el marco de una semiótica trascendental.

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Capítulo IV

La relevancia del logos en el lenguaje humano[*]

(La significación filosófica de la teoría de los actos de habla)

Sumario: 0. Planteamiento del problema; ¿dos paradigmas de la Filosofía del Lenguaje? 1. El paradigma clásico de la relevancia del logos en lenguaje humano: contraposición de la semántica referencial de las proposiciones y la “mera pragmática” de las funciones comunicativas del lenguaje. 1.1. El modelo de las funciones lingüísticas de Karl Bühler y Karl Popper, y el trasfondo del paradigma clásico. 1.2. Los orígenes del paradigma clásico en la antigüedad. 1.3. El endurecimiento lógico-matemático de paradigma clásico en el sentido de la exclusión de las funciones lingüísticas comunicativas y expresivas como prescindibles para el concepto de logos del lenguaje. 2. El nuevo paradigma de la relevancia del logos: los resultados de la teoría de los actos de habla desde el punto de vista pragmático trascendental. 2.1. La aporética filosófica del paradigma de la semántica referencial que se remite a las proposiciones, a la luz de una reconstrucción pragmático trascendental de esquema de la semiosis de Morris/Carnap. 2.2. La problemática y la significación filosófica del descubrimiento de Austin de los actos de habla, es decir, de la parte performativa de las oraciones. 2.3. La interpretación pragmático trascendental de los resultados de la teoría de los actos de habla en el sentido de una ampliación d logos del lenguaje. 2.4. La nueva fundamentación pragmático trascendental aún de la función expositiva o representativa de las proposiciones lingüísticas a la luz de la constitución del sentido del mundo a través de las funciones comunicativa y expresiva del lenguaje.

0. Planteamiento del problema, ¿dos paradigmas de la Filosofía del lenguaje?

La incitación —y también el desafío— para la concepción del tema de mi exposición, lo tengo que agradecer a una conversación con Sir Karl Popper. Permítaseme reconstruir, a partir del recuerdo, el núcleo de aquella breve conversación: a continuación de una conferencia, en la que yo había esbozado el programa de una teoría pragmático trascendental de la comunicación[1], me dio Karl Popper el siguiente consejo:

“Ud. no debe ilusionarse tanto con la comunicación: eso es lo que nosotros tenemos en común con los animales. De lo que se trata en el lenguaje humano, es de las proposiciones. En ellas se apoya la peculiar capacidad del hombre para la exposición de la verdad sobre el mundo real”.

Mientras Karl Popper decía esto, se me iluminaba de pronto el pensamiento de que, de esta manera, se caracteriza de hecho un paradigma de la Filosofía del Lenguaje; —un paradigma que ha estado vigente desde Aristóteles hasta la moderna semántica referencial, que se deriva de Gottlob Frege. Pero al mismo tiempo se me aclaraba que, ya desde el comienzo, ese paradigma no era algo que estuviera fuera de toda discusión, y que hoy, a la luz de la moderna teoría de los actos de habla, puede ser cuestionado seriamente por primera vez. La pregunta por la diferencia que destaca al lenguaje humano frente a los sistemas de comunicación de los animales —la relevancia del logos como podría decirse en conexión con Aristóteles—: esa pregunta puede y debe responderse hoy, según mi modo de ver, de una manera diferente y más comprensiva que mediante la referencia a la función expositiva o representativa de las proposiciones.

Para dilucidar y corroborar esta tesis me propongo articular mi exposición en dos partes. En la primera parte quisiera explicitar con mayor precisión el paradigma clásico, semántico referencial, orientado a las proposiciones, y discutir las razones que han abonado la fuerza de convicción de este paradigma de la relevancia del logos en el lenguaje humano. En la segunda parte entonces voy a exponer los presupuestos y fundamentos de la placibilidad de un nuevo paradigma, más comprensivo, de la relevancia del logos en el lenguaje humano.

1. El paradigma clásico de la relevancia del logos en el lenguaje humano: contraposición de la semántica referencial de las proposiciones y la “mera pragmática” de las funciones comunicativas del lenguaje

1.1. En su contraposición valorativa de la función expositiva de las proposiciones y de la función comunicativa del lenguaje, presupone Karl Popper la teoría lingüística de Karl Bühler. Me refiero a la doctrina de las tres funciones fundamentales de los signos lingüísticos: la función “expositiva” de los signos en cuanto “símbolos”, la función “expresiva” de los símbolos en cuanto “síntomas”, y la función “apelativa” de los signos en cuanto “señales[2]”. Ahora bien, ¿en qué medida logra este conocido modelo apuntalar el paradigma clásico, y por lo tanto la manera como Popper destaca las proposiciones y desvaloriza la comunicación?

En realidad la teoría lingüística de K. Bühler permanece ambigua frente a la cuestión que aquí he planteado. Entendida como doctrina de la “tridimensionalidad” del significado lingüístico podría ser interpretada incluso más bién como superación del paradigma clásico. Sobre esto volveré más adelante. Sin embargo no se puede pasar por alto lo siguiente: no obstante su discurso de la “tridimensionalidad” del significado lingüístico, no llega a concebir Bühler a las tres funciones lingüísticas por él diferenciadas en un sentido equiparable como funciones semánticas. Esto se muestra ya en su distinción semiótica entre las tres diferentes funciones de los signos como: “símbolos”, “síntomas”, y “señales”. Él no tiene en vista evidentemente la posibilidad de que también las funciones expresiva y apelativa del lenguaje pudieran ser funciones de los símbolos convencionales de un sistema lingüístico, y en este sentido tuvieran una relevancia semántica. En cuanto funciones de “síntomas” y “señales”, ellas quedan reducidas más bien a la dimensión meramente pragmática, como podría decirse en el sentido de la recepción de Carnap de la semiótica de Charles W. Morris[3]. El aludido carácter pragmático de las funciones comunicativas de “síntoma” y “señal” del lenguaje (en conexión con las correspondientes funciones extralingüísticas de las formas de conducta), en cuanto expresión más o menos inconsciente de las “relaciones” de interacción entre las personas en el sentido de Paul Watzlawik[4], se tiene que diferenciar de los enunciados semánticos de “contenido” de los símbolos lingüísticos.

Conforme a esta diferenciación de las funciones de los signos, tenemos ahora que para Bühler las tres funciones lingüísticas no tienen tampoco el mismo valor. El diferencia por cierto también distintos grados de evolución en las funciones comunicativas, “expresiva” y “apelativa”. En este sentido ha corregido su discurso anterior de la función “disparadora” de la “señal”, adoptando la mencionada expresión de la función “apelativa[5]”. Sin embargo, continúa viendo él en las dos funciones comunicativas las funciones genéticamente más primitivas del lenguaje, que los hombres tienen en común con los animales. El rendimiento lingüístico que caracteriza por el contrario inequívocamente al hombre, y que revela justamente la relevancia del logos en el lenguaje humano, lo ubica K. Bühler en la función simbólica; y esto quiere decir para él: en la función denominativa de los nombres y en la función expositiva o representativa de las oraciones preposicionales.

Continuando esta doctrina de K. Bühler habla también K. Popper de las dos “funciones inferiores” del lenguaje, y en contraposición con ellas, de dos “funciones superiores”. En el caso de las últimas ha introducido Popper un desdoblamiento de la función “expositiva” de Bühler, diferenciando una función “descriptiva”, por un lado, y una función “argumentativa”, o “crítica”, por otro lado[6]. (Aquí es preciso observar especialmente que para Popper evidentemente tampoco la función argumentativa o crítica tiene nada que ver con la función comunicativa del lenguaje. Esto se entenderá mejor, en una primera aproximación, si se tiene en cuenta lo siguiente: Popper concibe por un lado la comunicación como una función meramente expresiva y de estimulación, que es relevante solamente en el plano psico-social; y él equipara por otro lado la función argumentativa con la estructura lógico formal objetivable de la explicación, es decir: con la deducción de las proposiciones que exponen el explanandum a partir de las proposiciones que exponen el explanans. Sobre este punto volveré todavía más adelante)[7].

Baste con esto como primera introducción del paradigma clásico de la relevancia del logos en el lenguaje, el cual sería, aún hoy todavía, el más plausible para la mayoría de los filósofos.

Para poder poner en cuestión dicho paradigma quisiera reconducirlo en primer lugar hasta sus orígenes históricos en la antigüedad (1. 2.). Con esto quedarán ya al descubierto, si no los argumentos decisivos, por lo menos los motivos para el planteamiento de la cuestión. A continuación mostraré cómo el paradigma semántico referencial, orientado a las proposiciones, cobra vigencia en una forma más dura, a partir de Frege, en el sentido de la lógica matemática y de la acusación de psicologismo contra toda reflexión lingüística referida al sujeto. De tal manera que las funciones lingüísticas comunicativa y expresiva del sujeto quedan rigurosamente excluidas de la tematización del logos del lenguaje (1. 3.). A partir de la aporética específicamente filosófica de esta posición logicista —por ej. en el plano de la teoría del conocimiento—, se produce luego el “giro pragmático” de la filosofía actual. Este último punto de vista puede ser llevado hasta la constitución de un paradigma nuevo y ampliado del logos del lenguaje, como se mostrará en la segunda parte de este capítulo (2). Pero ello será posible por cierto solamente mediante una autocomprensión pragmático trascendental, que acredite la autorreflexión no psicológica del sujeto de la argumentación sobre sus necesarias pretensiones de validez como una característica esencial del juego filosófico del lenguaje.

1.2. Comencemos por el origen lingüístico del concepto de “logos”. Ya en la diferenciación de los contenidos de significación de las palabras griegas originarias ἔπος, μῦθος, y λόγος, en la época de la ilustración helénica, cobró el término λόγος los siguientes significados, que son relevantes desde el punto de vista de la filosofía del lenguaje[8]:

En primer lugar se refiere a una exposición en prosa, que no es producto de la ficción, sino que pretende ser verdadera, como es el caso de la denominación de “logógrafos” para los historiadores (en Tucídides), denominación que se extiende en general para los escritores que no lo hacen en verso. Más adelante, en contraposición con μῦθος; cobra la voz λόγος; también el significado de “razón como fundamento” (Grund), o bien “argumento que se expone al examen” —esto último en el marco del διάλογος. Así ante todo en Sócrates.

En Platón el λόγος, en cuanto “lenguaje”, o “discurso” es por cierto un “organón”, “por medio del cual uno puede comunicar a los otros algo sobre las cosas”. Su lugar es por lo tanto la conversación (διάλογος); e incluso el pensamiento es concebido como una “conversación silenciosa del alma consigo misma[9]”. Por otro lado, sin embargo, el significado del λόγος va a ser precisado ya en Platón de una manera tal que lo limita y lo objetiva en el sentido de los enunciados y oraciones verdaderos o falsos[10]; y más allá todavía, en el sentido de: definición, concepto, argumento, o bien conclusión racional.

En esta tradición se inscribe Aristóteles. En el contexto de nuestro problema me parece interesante sobre todo la distinción aristotélica entre σεμαντικός λόγος; y ἀποφάντικος λόγος. El primero, en cuanto logos del significado lingüístico, es más amplio que el segundo: comprende no solamente el significado de un enunciado, que puede ser verdadero o falso, sino también, por ejemplo, el significado de una súplica[11]. Aquí se insinúa ya —como más tarde en Karl Bühler— la consecuencia que: el logos semántico del lenguaje simbólico convencional tiene que ser concebido manifiestamente como más amplio que el logos de la función expositiva de las oraciones preposicionales, que son portadores de los valores de verdad. Y más allá de esto se podrían plantear incluso todavía las siguientes cuestiones.

Parece que el ἀποφάντικος λόγος en cuanto logos que hace presente la verdad significativa, y en cuanto logos de la afirmación y del examen argumentativo, es dependiente del más amplio σεμαντικός λόγος que despliega sus funciones en cuanto logos del entendimiento comunicativo sobre el mundo a través del διάλογος —por ej., en el juego cooperativo de preguntas y respuestas. ¿No se apoya además el contenido de significación de las palabras, y con ello también el sentido de los enunciados veritativos, en una significatividad del mundo de la vida siempre ya lingüísticamente fijada, la cual no puede tener su origen constitutivo solamente en la mera representación, como por ej. la reproducción o imagen de los estados de cosas que se dan en la experiencia?

Uno podría verse llevado aquí a sostener ya la siguiente tesis positiva. La significatividad del mundo de la vida, fijada en los símbolos lingüísticos, y el conocimiento de algo como algo, que depende de ella, y en cuanto tal también la afirmación y la fundamentación de proposiciones, se fundan en el entendimiento entre los hombres referido al mundo de la vida. Y el pensamiento argumentativo —la conversación silenciosa del alma consigo misma, de la que hablaba Platón—, es solamente una internalización del entendimiento dialógico.

Pero las tendencias decisivas de la filosofía del lenguaje de los griegos en el período postsocrático se oponen sin embargo a semejante ampliación de la problemática del logos semántico. Voy a mencionar aquí solamente tres puntos:

1. A partir del modelo aristotélico de la función de los signos del lenguaje se produjo un completo oscurecimiento de la problemática, semánticamente relevante, de la constitución del sentido del mundo en cuanto condicionada por el lenguaje. El modelo aristotélico comprende la función de los signos lingüísticos conforme al tipo de los signos de la escritura, y en tales condiciones presupone que los contenidos de significación están ya en el alma como reproducciones prelingüísticas de las cosas, idénticas para todos los hombres, y listas por lo tanto para ser de-signadas. El “locus classicus” a este respecto dice así: “Los sonidos, emitidos por la voz, son símbolos de las representaciones que tienen lugar en el alma, y la escritura es otra vez un signo de los sonidos emitidos por la voz. Y así como no todos tienen la misma escritura, así tampoco los sonidos del habla son los mismos en todos. Pero las representaciones del alma, de las que aquellos son los símbolos inmediatos, ellas son las mismas para todos los hombres, de la misma manera como son idénticas también las cosas de las cuales aquellas representaciones del alma son las semejanzas” (De Interpr. I, 16a, 1-8). Con este punto de vista se conectará más tarde el concepto nominalista del lenguaje, y en conexión con éste último se desarrollará también la concepción de John Locke de las “prívate ideas” que se expresarán a través del lenguaje. Éstas por cierto ya no son más idénticas en todos los hombres, y plantean por lo tanto el problema de cómo puede ser posible entonces la validez intersubjetiva de los significados.

2. Sobre la base de la identidad ínter subjetiva de los significados que van a ser de-signados, lo cual para Aristóteles no plantea problema alguno, pudo desarrollarse la lógica del concepto y de los enunciados. Y esta semántica lógica, que será determinante del logos de la ciencia, en cuanto doctrina virtualmente formalizable del silogismo y de la demostración (Apodíctica – Segundos Analíticos), ha podido desplazar así durante dos mil años fuera del campo de atención de la filosofía la posible problemática de una teoría de la argumentación informal, o del discurso, basada en el diálogo.

3. Por cierto que se daban también en la época helenística, junto a la lógica apodíctica todavía otras “ciencias del logos” (las τεχναι λογικαι o artes sermonicales), a saber: la Gramática y la Retórica. Y más allá de éstas se pueden mencionar en este contexto también la Poética y la Hermenéutica. Pero desde la lucha de Platón contra los poetas y los retóricos de la sofistica, quedó prohibido tener en cuenta los puntos de vista de estas disciplinas como reglas para el tratamiento de la problemática filosófica del logos. En nada logró modificar esta prohibición, según parece, tampoco la reconciliación de dialéctica y retórica en el famoso compendio de retórica de Aristóteles.

De esta manera se llegó a una demarcación de la filosofía del logos frente a la Retórica y a la Poética, que se puede considerar como la anticipación de la diferencia de las funciones lingüísticas en Bühler y Popper y, en cuanto tal, como la primera acuñación del paradigma clásico de la filosofía del lenguaje en cuanto filosofía del logos. La demarcación decisiva se encuentra en un texto de gran precisión y claridad doctrinaria a este respecto, que es atribuido por Ammonio el Comentador al discípulo y sucesor de Aristóteles: Teofrasto, el cual dice así:

“Puesto que el discurso (λόγος) tiene una doble relación… una con referencia a los oyentes, a los cuales les es comunicado algo, y la otra a las cosas, sobre las cuales el hablante quiere trasmitir una convicción; así es como surgen, desde el punto de vista de la relación con los oyentes, la Poética y la Retórica…, del punto de vista en cambio de la relación del discurso con las cosas se ocupa preferentemente el filósofo, cuidando de refutar lo que es falso y de probar lo que es verdadero[12]”.

Se podría intentar extraer de esta división y distribución de las dimensiones del logos, del mismo modo que de la posterior división de las funciones del lenguaje de Karl Bühler, una alusión a la “pluridimensionalidad” del propio logos semántico. Pero el contexto del citado pasaje muestra a mi entender que la acentuación está puesta de manera diferente, a saber, en el sentido que: la filosofía del lenguaje, o del discurso (λόγος) puede abandonar tranquilamente la relación del mismo con respecto a los oyentes a la poética y a la retórica —y con ello también la dimensión expresiva en relación con el sujeto. De esta manera puede separar en cierto modo las funciones lingüísticas meramente pragmáticas del objeto de la semántica lógica, y con esto también del tema de la antología y de la epistemología. Conforme a esta concepción, de lo que se trata en las funciones pragmáticas del lenguaje, desde el punto de vista retórico—poético, es simplemente de “seleccionar las palabras más brillantes… y combinarlas de manera armoniosa, de tal modo que las expresiones, y lo que se sigue de ellas, satisfagan al oyente, lo entusiasmen, y lleguen a subyugarlo en el sentido de la persuasión (Überredung[13])”.

En la “filosofía” del humanismo retórico, desde Isócrates, pasando por Cicerón y los humanistas italianos del renacimiento, hasta G. B. Vico, se han planteado algunas protestas contra la división de Teofrasto (Cfer. op. cit. en nota anterior). Esta protesta, en nombre de la sabiduría del orador-filósofo, se apoyaba en el “sensus communis”, en el sentido del entendimiento en el mundo de la vida, y en una teoría consensual de la verdad y de la rectitud normativa que debía fundamentarse sobre aquél, en el sentido de la razón práctica. Y esta protesta podía encontrar apoyo incluso en la “Tópica” y en la “Retórica” de Aristóteles. Pero esta protesta ha permanecido en realidad hasta hoy “tender-minded” y argumentativamente indefensa.

Para la tradición de la “tough-minded philosophy” —esto es, para la tradición de la lógica escolástica del lenguaje, y más tarde para la tradición de la lógica matemática, que comienza con Leibniz, continuó siendo decisiva la demarcación entre la filosofía en cuanto semántica lógica, por un lado, y la retórica y la poética por otro lado. En esta línea se podría de hecho tender un puente entre la demarcación de Teofrasto y la fundamentación antipsicologista de la semántica lógica o metalógica por parte de Gottlob Frege.

1.3. De la misma manera que Teofrasto, establece también Frege una neta separación entre la problemática del sentido, del “significado”, (esto es, de la referencia) y de la verdad de las proposiciones, es decir, de los pensamientos, por una parte, y por otra parte la fuerza de las expresiones en las situaciones de comunicación, la cual se hace efectiva en el ámbito psico-social. De esta “fuerza” se puede y se debe abstraer —según Frege— en la semántica lógica; y esta abstracción afecta, según Frege, también incluso a la indicación simbólica de la intención del hablante respecto al rol de la expresión de la oración, que pertenece al sentido de la misma en el lenguaje cotidiano, como por ej. la indicación simbólica de la afirmación de una proposición. La indicación de la “fuerza” intencional de la afirmación no pertenece, según Frege al “sentido” en cuanto “pensamiento” de una oración. En cuanto indicación simbólica determina por cierto el sentido convencional de una oración afirmativa, a diferencia del de una interrogativa, pero precisamente por eso no determina el sentido en cuanto contenido proposicional, el cual puede ser idéntico para la oración afirmativa y para la interrogativa[14].

En esto se muestra que Frege, conjuntamente con la abstracción de la potencial “fuerza” psicosocial de la expresión de las oraciones, excluye del concepto lógico-semántico del sentido del lenguaje también toda expresión semántica-convencional y sintáctica de una intención subjetiva. Esta exclusión de toda intencionalidad y subjetividad del concepto de sentido resulta comprensible bajo el presupuesto de la idea Leibniziana de la representación de los puros estados de cosas y de la transferencia de los puros valores de verdad en el lenguaje en cuanto cálculo. Las oraciones del lenguaje no se entienden aquí ya más como expresión comunicativa de un sentido intencional, como en el lenguaje natural de la vida cotidiana, sino de manera radicalmente objetivista, como expresiones de funciones matemáticas. (Es que en la filosofía y en la ciencia debía colocarse ya según Leibniz el “calculemus” en lugar del diálogo argumentativo del uso cotidiano del lenguaje).

Partiendo de una concepción semejante del lenguaje, el primer Wittgenstein (del Tractatus logico-philosohicus) entendió después las oraciones, ya sea como funciones de verdad de las oraciones elementales o, como en el caso de las propias oraciones elementales, como configuraciones de nombres que representan estados de cosas. Esto significa que Wittgenstein I entendió las oraciones solamente bajo el presupuesto de la forma lógico-matemática del lenguaje y de la referencia a objetos o estados de cosas. Conforme a este presupuesto su función consiste, en última instancia, en la reproducción de “las relaciones de los objetos externos” (de los “estados de cosas”), sobre la base de un orden del mundo cuyas “relaciones internas” “se muestran” en la forma del lenguaje[15].

En el Tractatus no queda más ningún espacio para el sentido intensional y para intensiones-de-sentido; tampoco para la comunicación en cuanto entendimiento [intersubjetivo] sobre un sentido todavía no fijado del mundo de la vida, de tal manera que tal entendimiento pudiera ser constitutivo para el contenido semántico de significación de las propias palabras del lenguaje. Conforme a los presupuestos del Tractatus la comunicación se podría entender solamente como codificación, trasmisión y decodificación de intensiones de sentido privadas, prelingüísticas, sobre la base de una estructura profunda de la sintaxis y semántica lógica de todos los lenguajes, que sería enteramente independiente de la comunicación y estaría ya programada en todos los hombres. No podría darse por lo tanto una historia del lenguaje sintáctica y semánticamente relevante, que fuera al mismo tiempo historia de la autocomprensión del sujeto y del mundo sobre la base de la comunicación lingüística. En lugar de ello se conjugan a priori en el primer Wittgenstein el “solipsismo” con el “realismo puro”, por cuanto la comunicación en sentido esencial es innecesaria para la autocomprensión del sujeto y del mundo. Bajo el presupuesto de la forma del lenguaje que reproduce la del mundo, y que está fijada de manera lógico-trascendental, “el yo del solipsismo se contrae hasta un punto inextenso, y queda solamente la realidad coordinada con él”, esto es, el mundo de los hechos libres de interpretación[16].

En dependencia de Frege y del Tractatus del primer Wittgenstein se desarrolla a continuación la concepción del lenguaje de Rudolf Carnap, esto es, la fundación explícita de la sintaxis lógica y de la semántica lógica de los sistemas de enunciados o proposiciones de los lenguajes artificiales formalizares en el sentido de la lógica de las ciencias del positivismo lógico. Pero en la medida en que Carnap concibió la tematización filosófica del logos del lenguaje explícitamente como problemática de los lenguajes artificiales (¡en plural!), debió diferenciar él por primera vez rigurosamente dicha problemática de la construcción y del uso de tales lenguajes artificiales, y esto de manera más rigurosa, o por lo menos diferente de lo que había sido hasta ahora necesario en la tematización del lenguaje natural. (No se puede pasar por alto al decir esto el paralelismo temporal con la distinción de F. De Saussure entre la “langue” como sistema lingüístico y la “parole” como ¡el discurso actual!).

En este punto se llega ahora al encuentro entre el programa de la lógica del lenguaje y de la ciencia del positivismo lógico y la semiótica del pragmatismo norteamericano (en el marco del programa de la “Encyclopedia of Unified Science”). Ch. W Morris propuso aquí por de pronto como base para el trabajo en común una semiótica tridimensional. Ella comprendía, además de la sintáctica y la semántica de los signos también una pragmática en la cual debía ser tematizada la aplicación de los signos por parte del emisor y el receptor en los contextos situacionales del comportamiento práctico (cfr. esquema II, Apéndice I)[17].

Para satisfacer al mismo tiempo las exigencias de la lingüística y la ciencia social empírica, y por otro lado del planteo constructivista de Carnap, previó Morris una doble versión de la semiótica tridimensional: sintáctica, semántica y pragmática debían desarrollarse tanto en cuanto ciencias empíricas de los signos, como en cuanto ciencias formales-constructivas. Carnap aceptó este doble programa primero solamente con referencia a la sintáctica y la semántica, pero finalmente también con referencia a la pragmática. Esta vacilación de Carnap sugiere ya que la propuesta de Morris del doble programa, empírico y formal constructivo encierra un problema especial al querer aplicarlo a la dimensión pragmática. Enseguida volveremos sobre este asunto.

Pero ante todo conviene comprobar que el esquema de Morris/Carnap de la semiótica tridimensional (cfr. esquema 11) presenta una bastante precisa analogía con la división y valoración de Teofrasto de las relaciones del logos, y también con la división y valoración de Bühler y de Popper de las funciones del lenguaje. Es que de hecho son estas tres concepciones las que expresan y ponen en vigencia el paradigma clásico de la filosofía del lenguaje: el paradigma que encuentra la relevancia del logos en el lenguaje humano, que es de lo que se trata en la ciencia y en la filosofía, exclusivamente en la función expositiva o representativa de las proposiciones o de las oraciones proposicionales portadoras de los valores de verdad.

Las tres concepciones tienen en cuenta por cierto también la dimensión del uso comunicativo del lenguaje por parte de los hombres en cuanto hablantes y oyentes, la cual queda abstractivamente excluida de la semántica lógica. Y por lo tanto esta dimensión, que desde Monis se denomina pragmática, no posee ninguna relevancia según estas concepciones para la constitución del logos del lenguaje. Más precisamente: sería irrelevante no solamente para la problemática de la verdad de las ciencias formales y empíricas, sino que ella no aportaría nada tampoco al logos semántico, esto es, al sentido intersubjetivamente válido de los signos convencionales del lenguaje (y en cuanto tal, por ej., tampoco al sentido de las teorías). La razón de ello estaría en que —como se postula en el Tractatus de Wittgenstein— el sentido de las oraciones del lenguaje se podría definir exclusivamente a partir del concepto de sus posibles condiciones de verdad. (Esto quiere decir entre otras cosas: que el contenido de significación intencional de los conceptos debería ser reductible a la referencia extensional a los objetos en mundos posibles; y que el sentido de las oraciones sería reductible al valor de verdad de los enunciados en mundos posibles).

En síntesis: el logos del lenguaje esta referido exclusivamente, en cuanto sentido simbólico, a la representación de estados de cosas a través de las proposiciones. Todo sentido pragmático que vaya más allá de esto es considerado por lo tanto como meramente subjetivo. Como funciones expresiva o apelativa de los signos del lenguaje en cuanto síntomas o señales, estos aspectos son tematizables, por ej. en el contexto del empleo del lenguaje desde el punto de vista de la psicología empírica. A la luz de la concepción de Carnap esto quiere decir lo siguiente: el sentido pragmático de la intencionalidad subjetiva del empleo de los signos no requiere ser tematizado por ejemplo de manera autorreflexiva —en el sentido de una comprensión autorreferencial de las intenciones; este sentido podría ser tomado en todo caso más bien como un nuevo objeto de la referencia semántica de enunciados proposicionales, como elemento de un estado de cosas empíricamente tematizable. Se trataría, claro está, ¡del objeto de los enunciados de una psicología social behaviorista! (Cfr. en el esquema VI las flechas de la operación reduccionista). Esto muestra que, desde el punto de vista de Carnap, la ciencia y la filosofía no necesitarían tener en cuenta ningún otro sentido del lenguaje más que aquél que se explícita en las posibles condiciones de verdad, como sentido referencial o representativo de las oraciones proposicionales.

Cuando Carnap llega finalmente a concebir con Morris la posibilidad de una Pragmática no meramente empírica, sino formal constructiva[18], no deja por eso de lado sin embargo de ninguna manera la recién esbozada demarcación lógico-semántica sobre el sentido del sentido. No va a tematizar ahora tampoco algo así como el sentido reflexivo, autorreferencial de los significados intencionales subjetivos; o el sentido implícitamente autorreferencial de un discurso filosófico sobre el sentido pragmático del discurso filosófico, o de la construcción filosófica de sistemas lingüísticos (Cfr. esquema VI, líneas de puntos entre “denotatum” y “desginatum”, así como entre signo y sujeto). Bajo el título de una “Pragmática formal” ha concebido Carnap más bien simplemente la construcción de un metalenguaje que presenta otra vez el mismo carácter semántico referencial, con ayuda del cual el sentido pragmático de las ciencias empíricas-behavioristas podría hacerse objeto de la referencia semántica de proposiciones (de otro nivel).

En la pragmática formal por ej. el sentido de la expresión: “yo te digo por este medio que…”, debería sustituirse por indicadores objetivos de tiempo, lugar y hablante /oyente, y en cuanto tal debería ser objetivado de manera semántico referencial. Por este camino se intenta evitar, evidentemente, la autorreferencia de la reflexión y reemplazar las expresiones “deícticas” (demostrativas o indicativas), dependientes del contexto subjetivo, por un sentido intersubjetivamente válido. Se ha hablado por lo tanto con razón de una estrategia semanticista con respecto a la Pragmática formal fundada por Carnap —y continuada, entre otros, por R. Martin y R. Montague[19]—. Si quisiéramos ser más precisos debiéramos hablar de una estrategia de “superación” (Aufhebung) del sentido semántico pragmáticamente integrado del lenguaje natural por medio del metalenguaje semántico referencial de la semántica lógica de los lenguajes artificialmente construidos.

Con esta interpretación del esquema de Morris/Carnap se ha alcanzado ya el punto culminante, según mi modo de ver, en la carrera del paradigma clásico de la relevancia del logos del lenguaje humano. El logos se ha destacado (en este paradigma) al precio de la reducción del sentido posible del lenguaje natural, reducción semántico referencial empírica, por un lado, y lógico-matemática por el otro. En esta concepción originaria de la semiótica tridimensional (que es la que ha tenido recepción y aceptación en el Empirismo lógico), el concepto “pragmático” ha funcionado ante todo solamente como indicador de problemas psicológicos residuales de la semántica lógica y de la lógica de la ciencia. Así es como se hablaba por ejemplo del “waste paper basket” de la pragmática, y se aludía con ello a todos los problemas que sólo son relevantes desde un punto de vista meramente psicológico subjetivo, pero que caen fuera del contexto de la justificación lógica —“context of justification”— del sentido intersubjetivamente válido del lenguaje y, en cuanto tal, quedan excluidos también del campo de la ciencia. (Bajo este aspecto, por ej., el sentido de la explicación científica debería poder explicitarse solamente con ayuda de la semántica lógica de los lenguajes construidos artificialmente, y esto quiere decir, precisamente, sin tener en cuenta los factores “meramente pragmáticos”).

Este paradigma ha sido entre tanto profundamente cuestionado no solamente en la filosofía del lenguaje, sino incluso en el marco de la propia filosofía analítica y de la teoría de la ciencia[20]. Se habla del “pragmatic turn” en el interior del “linguistic turn” de la filosofía analítica del lenguaje para referirse a la corriente de la “ordinary language philosophy”, orientada al uso del lenguaje, la que fue introducida en primer lugar por el último Wittgenstein. En este contexto se alude también a la teoría de los actos de habla fundada por J. L. Austin. Más allá de ello se entiende también con esto el punto de vista de la teoría de la ciencia, introducido en primera instancia aporéticamente, según el cual no se pude abstraer en principio de la dimensión pragmática del sentido incluso para la comprensión de las teorías y de las explicaciones científicas. (Un punto central en este contexto reside, según mi manera de ver, en el hecho que, el concepto de verdad criteriológicamente neutral de la semántica lógica, tal como fue explicitado por Tarski, no resulta suficiente, precisamente contra la creencia de Popper, para explicitar el concepto de verdad que está presupuesto en la epistemología y en la metodología de la investigación)[21].

Tampoco se puede pasar por alto que, bajo el signo del “pragmatic turn”, se ha vuelto a tematizar también en el ámbito de la filosofía analítica, como sentido que puede ser intersubjetivamente válido, el sentido de las valoraciones y de las normas morales, el cual no podía ser concebido en absoluto desde el punto de vista semántico referencial. No podía satisfacer por lo menos el hecho que el sentido de las valoraciones y exigencias de deber, articuladas lingüísticamente, debiera ser tratado en la psicología empírica y en la ciencia social, como un simple objeto semántico referencial de proposiciones valorativamente neutrales.

Finalmente se puede llegar a entender también en los últimos tiempos bajo el “pragmatic turn” de la filosofía del lenguaje incluso una estrategia que intenta reducir el sentido (“meaning”) articulado lingüísticamente a las intenciones de acciones teleológico racionales.

Esta estrategia no proviene originariamente de la teoría de los actos de habla de Austin, que se basa en las convenciones lingüísticas, sino de la teoría intencionalista de base prelingüística de Paul Grice, así como de una reducción de las propias convenciones lingüísticas del significado a intenciones de acciones teleológico racionales, en el sentido de la teoría económico matemática de los juegos que se aplica a las interacciones estratégicas[22]. Independientemente de estas orientaciones ha emprendido también por su cuenta últimamente J. R. Searle el intento de fundamentar su propia teoría de los actos de habla mediante una teoría de la intencionalidad[23].

Esta radicalización del “pragmatic turn” la considero, por cierto, como un paso desafortunado; por cuanto con esto se sacrifica de hecho el gran logro del “linguistic turn” de la filosofía analítica —el haber destacado la relevancia del logos semántico del lenguaje como condición de posibilidad del sentido intersubjetivamente válido— en aras del retroceso a las posiciones del solipsismo metódico ligado a puntos de vista prelingüísticos. Me parece sin embargo que el tener en cuenta las intenciones subjetivas de significado en una teoría de las acciones del decir, o actos de habla, no tiene por qué conducir necesariamente a un abandono del “linguistic turn” de la filosofía contemporánea[24]. La tematización autor reflexiva de las intenciones subjetivas de significación, que se ha ido desarrollando concomitantemente con el “pragmatic turn” de la teoría de los actos de habla, no necesita ser concebida como reducción del significado lingüístico a las intenciones de acciones prelingüísticas, sino que conlleva más bien el presupuesto de una ampliación pragmáticamente integrada del concepto de la semántica lingüística. No renuncia a la relevancia del logos semántico del lenguaje como condición de posibilidad del sentido intersubjetivamente válido, sino que lo transfiere a un paradigma ampliado del logos semántico. Con esta tesis paso a la segunda parte de mi exposición en la cual será explicitado el nuevo paradigma de la relevancia del logos en el lenguaje humano.

2. El nuevo paradigma de la relevancia del logos: los resultados de la teoría de los actos de habla desde el punto de vista pragmático trascendental.

En lo que sigue quisiera poner de relieve la significación paradigmática de la teoría de los actos de habla para la filosofía del lenguaje. Para este fin quiero exponer empero en primer lugar sintéticamente la aporta central del paradigma semántico referencial que se orienta exclusivamente a la función representativa de las proposiciones. En esta exposición voy a partir de mi reconstrucción (semiótica trascendental) del esquema de la semiosis de Morris/Carnap (cfr. esquema VI).

2.1. El concepto de semiosis, o función de los signos, que Morris tomara de Charles S. Peirce, es apropiado en este contexto para hacer patente inmediatamente el punto decisivo de la aporía: por cuanto, según Peirce, la semiosis es en principio una relación triádica. Así, por ej., en el caso del conocimiento mediado por los signos, la relación entre I (el objeto real del conocimiento, que es conocido como algo), II (el signo que —mediante la interpretación de su sentido— trasmite el conocimiento de algo en cuanto algo, y en cuanto signo del lenguaje pertenece a un sistema lingüístico), y III, (el usuario del signo, o intérprete, como sujeto del conocimiento simbólicamente mediado, el cual, en cuanto sujeto de la interpretación de los signos, debe pertenecer en principio a una comunidad ilimitada de interpretación que, en cuanto tal tiene la posibilidad de ser el sujeto trascendental del verdadero conocimiento). La recepción e interpretación que realiza Carnap del esquema de Morris de la semiótica tridimensional no puede en cambio dar razón en principio de la triadicidad de la semiosis. La razón de ello radica en la siguiente circunstancia:

Desde el punto de vista del paradigma lógico-formal matemático y semántico referencial de la lógica del lenguaje, es imposible admitir que el lenguaje en cuanto sistema sintáctico-semántico de signos, pudiera articular un sentido autorreferencial, pragmáticamente mediado. Ya Bertrand Russell había visto en su teoría semántica de los tipos que semejante reflexividad autorreferencial del lenguaje natural era la razón de las paradojas semánticas —como, por ej. la paradoja del mentiroso. Y por eso había propuesto reemplazar la autorreferencia (pragmática) del lenguaje cotidiano mediante un desdoblamiento de lenguaje objeto y metalenguaje, el cual se reitera en una serie ilimitada. A. Tarski ha continuado trabajando esa propuesta, y ha llegado a afirmar en este contexto, que el lenguaje natural es inapropiado para la filosofía, porque forma un “sistema semántico cerrado” que admite la autorreferencialidad y por lo tanto es semánticamente inconsistente[25].

Es claro que tal postulado de la semántica lógica no hace más que exponer las implicaciones del paradigma precedentemente esbozado, y resulta claro también que la concepción de Carnap de la pragmática empírica y la pragmática formal es una consecuencia inmediata de la exigencia de impedir a todo precio el sentido lingüístico autorreferencial. La propuesta de desarrollar la pragmática de los signos bajo la forma de una ciencia empírica, que ha de tomar el mismo sentido pragmático del empleo subjetivo de los signos, otra vez como objeto de la referencia semántica de proposiciones, —esta estrategia no es otra cosa que la aplicación de la propuesta de Russell/ Tarski de reemplazar la reflexividad autorreferencial del sentido pragmático del lenguaje natural mediante la división de lenguaje objeto y metalenguaje (cfr. esquema VI, flechas de reducción).

Pero es claro también que esa estrategia (de la exclusión del sentido pragmático, autorreferencial, de la semántica de la ciencia y de la filosofía), plantea una negación del reconocimiento de la tridimensionalidad de la semiosis. Por cuanto el sentido pragmático del signo que, según Peirce, hace de la semiosis, en el sentido de la interpretación actual de los signos, una relación tridimensional, es desde luego un sentido autorreferencial. No puede ser reducido por lo menos al sentido semántico referencial de los signos interpretados. Si esto fuera posible, entonces no sabríamos en absoluto nada de una dimensión pragmática de la semiosis. Pero en tal caso no sabríamos nosotros tampoco nada sobre la dimensión semántico referencial de la semiosis, por cuanto la referencia semántica de los signos debe ser entendida o interpretada por nosotros de manera actual en cuanto identificación del objeto (cfr.: ¡esquema VI, línea punteada entre “denotatum” y “designatum”!).

A través de esta paradoja (de la reducción semántico referencial de la autorreferencia del sentido del lenguaje revestido de sus relaciones pragmáticas), la tesis de Tarski que el lenguaje natural es inapropiado para la filosofía a causa de la autorreferencialidad virtual de su sentido, aparece como llamativa y carente de plausibilidad. Cabría preguntarse si no se comportan las cosas en la realidad precisamente de modo inverso; si la posible reflexividad autorreferencial del sentido no tiene algo que ver justamente con la relevancia semántica del logos en el lenguaje natural, y más precisamente con su superioridad frente al llamado lenguaje de los animales.

El punto en el cual la exclusión metódica de la reflexividad pragmática autorreferencial del sentido (por parte de la semántica lógica y de la pragmática empírica y formal en el sentido de Carnap), revela consecuencias verdaderamente incómodas o desagradables, está señalado por el concepto de intencionalidad. Siempre que se trata de la dimensión pragmática de la semiosis, del empleo y la interpretación de los signos por un sujeto humano, entra a jugar allí la intencionalidad del sentido. Y ésta es también ciertamente autorreflexiva; por cuanto no se trata aquí solamente de la mención de algo otro, sino también siempre al mismo tiempo de un saber reflexivo acerca del sentido de esa misma mención subjetiva en cuanto tal. De esta manera, el concepto de la intencionalidad del sentido queda también excluido metódicamente del paradigma semántico referencial del sentido del lenguaje.

Con esto queda excluida empero no solamente la autorreferencia del sentido de los enunciados proposicionales en el sentido de la intencionalidad de Russell y de Tarski; más allá de esto, queda excluida también la posibilidad de conectar el significado intencional de conceptos o de nombres a las intenciones de sentido. (Ya esto resulta suficientemente incómodo, por cuanto, por ej., la identidad semántico referencial del significado de: “lucero vespertino” y “lucero matutino” no explica la diferencia del sentido aludido en cada caso, y tampoco puede garantizar en modo alguno que dichos conceptos puedan ser substituidos el uno por el otro arbitrariamente en cualquier oración, salva veritate).

Todavía más embarazosa es empero una de las consecuencias que se siguen para la teoría de la ciencia. La posibilidad de entender las intenciones de sentido subjetivas de acciones humanas como objetos de la referencia semántica debe ser excluida metódicamente. Esto es así por cuanto la comprensión de las intenciones de sentido ajenas —ya sea de actos de habla o de acciones en general— presupone la comprensión reflexiva de las propias intenciones de sentido. De igual manera también, a la inversa, la autoreflexión, en cuanto comprensión de sí mismo desde la perspectiva “del otro generalizable” (G. H. Mead), presupone la comprensión de intenciones de sentido extrañas. La exclusión metódica de esta reciprocidad comunicativa de la comprensión de sí mismo y del otro, había tenido como consecuencia en los tiempos heroicos del empirismo lógico —en la época del programa fisicalista de la ciencia unificada—, que la psicología y las ciencias sociales debían ser practicadas en estricto sentido behaviorista.

Ahora bien, la multiplicidad y diversidad de las acciones humanas, no se pueden por ej. ni siquiera identificar y describir como objetos, sin el recurso a la comprensión de intenciones y de reglas que también uno mismo podría haber tenido, o podría haber seguido[26]. Esta circunstancia ha mostrado que, por lo menos las ciencias sociales y las ciencias del espíritu —incluida la lingüística—, no pueden prescindir de la comprensión comunicativa de las intenciones de sentido, la cual es tan igualmente originaria como la comprensión autorreflexiva de intenciones. La sustitución del behaviorismo por un programa de teoría de la acción ha reconocido entre tanto por lo menos, a través del concepto de la observación participativa, la necesidad de la comprensión de las intenciones subjetivas de sentido[27]. En tal sentido ha tenido lugar en cierta medida, en las últimas décadas, una superación hermenéutica de la reducción intentada por Carnap de la pragmática autorreflexiva a una pragmática empírica, behaviorista, de los signos (cfr.: ¡esquema VI, flechas punteadas!).

Ahora bien, ¿qué es lo que se sigue de la aporética del paradigma semántico referencial, que acabamos de esbozar, en vistas a la relevancia de la teoría de los actos de habla para la fundamentación de un nuevo paradigma de la semántica? Aunque se admitan todas las esbozadas aportas del paradigma semántico referencial, se puede seguir argumentando todavía que la validez intersubjetiva del sentido articulado lingüísticamente está limitada no obstante, de todos modos, al sentido explicitable por medio de la referencia semántica. Se podría afirmar con mayor precisión que: el sentido de las oraciones, que ha sido estipulado como intersubjetivamente válido por medio de las convenciones de significado de un sistema lingüístico (de una “langue”), se refiere solamente a la exposición (representación) de estados de cosas. El sentido del acto de habla, por el contrario, surge recién mediante la expresión de las oraciones en situaciones concretas de comunicación. En cuanto tal puede expresar por cierto las intenciones de los hablantes, pero es meramente pragmático y no semántico, por cuanto el sentido del acto de habla se constituye en dependencia de la situación, y no está estipulado previamente, a través de convenciones lingüísticas como sentido intersubjetivamente válido ya antes de la expresión actual de la oración. ¿Qué se puede responder a esto?

Me parece que esta separación entre el sentido semántico y el sentido meramente pragmático no resulta aplicable ya desde el momento que se tienen en cuenta las expresiones “deícticas” que se requieren para la identificación de los objetos reales de la referencia semántica de las proposiciones. Las expresiones “deícticas” —como por ej.: “éste, aquí, allí, abajo a la derecha, arriba a la izquierda”, y otras por el estilo, solamente pueden ser usadas, por cierto, en dependencia de una situación. Tales expresiones implican, sin embargo, al mismo tiempo, también un significado semántico, que ya ha sido estipulado para este uso, independientemente del uso actual, por medio de las convenciones de un sistema lingüístico (de una “langue”)[28]. De esta manera se plantea aquí ya la posibilidad y la necesidad de una dimensión del sentido lingüístico revestida de significado pragmático, y que al mismo tiempo ha de tener un carácter semántico convencional (cfr. ¡esquema VI, líneas punteadas entre “denotatum” y “designatum”!).

Esta comprobación de la existencia de un solapamiento de sentido semántico-práctico, concierne sin embargo solamente a la referencia objetiva de los signos, y podría ser reclamada todavía por lo tanto como confirmación del paradigma semántico referencial. (De hecho la explicación del sentido de las oraciones preposicionales con ayuda de las condiciones de verdad, depende precisamente, en última instancia, de la función identificatoria de la referencia deictica al objeto[29]).

Ahora bien, el descubrimiento, por parte de J. L. Austin, de las expresiones y oraciones performativas, ha falsado enteramente, a mi entender, la separación clásica entre la semántica referencial y la pragmática[30]. El descubrimiento de Austin ha mostrado lo siguiente: el sentido pragmático-comunicativo de los actos de habla puede muy bien ser estipulado ya antes de la expresión de una oración, a través del sentido convencional de la oración. Para decirlo con los términos de Austin: la fuerza ilocucionaria de la expresión de las oraciones puede estar convencionalmente predeterminada a través de las oraciones performativas, o de los componentes performativos de oraciones.

De esta manera, pertenece también, desde el principio, al logos semántico del lenguaje natural una dimensión pragmática: dimensión de la diferenciación simbólico-semántica de la “fuerza” potencial, en el sentido de la expresión subjetiva y de la apelación comunicativa, para usar las expresiones de Bühler. En conclusión: la diferencia entre la semántica de un sistema lingüístico y la pragmática del uso comunicativo del lenguaje, no se puede equiparar con la diferencia entre la función expositiva o representativa de las oraciones proposicionales, y las funciones “meramente pragmáticas” de la expresión y de la apelación a través de síntomas y señales. El logos semántico del lenguaje es más amplio que el logos de la representación de estados de cosas a través de las proposiciones, que había sido destacado filosóficamente desde Aristóteles y Teofrasto.

En rigor, esta conclusión es pertinente para el logos semántico de los lenguajes naturales. El logos semántico de los lenguajes artificiales formalizables, en cambio, a los que se orientaban los análisis de Frege, B. Russell, el joven Wittgenstein, Tarski y Carnap, está limitado efectivamente a la función de la representación y de la deducción, en el sentido de la funcionalidad veritativa del sentido de las oraciones; esto es, a lo que Popper llamó, complementando a Bühler, la función “argumentativa” (libre de comunicación) del lenguaje. El logos semántico de los lenguajes naturales, por el contrario, eleva en cierta medida, a través de las expresiones performativas, o de los componentes performativas de las oraciones, también a las funciones comunicativas del lenguaje hasta el nivel del sentido simbólicamente articulado, y, en cuanto tal, intersubjetivamente válido. Esto vale precisamente también para la expresión de las intenciones subjetivas de sentido. Y en cuanto tal, el logos semántico de los lenguajes naturales —a diferencia del de los lenguajes artificiales, de orientación matemática— no excluye la autorreferencia plena de sentido de la intencionalidad autoconsciente de los seres humanos[31].

Todas estas implicaciones, que aquí han sido apenas aludidas, están planteadas, según mi modo de ver, en el descubrimiento de Austin de los performativos y le dan a este descubrimiento un alcance filosófico revolucionario. Realizada esta afirmación, me veo obligado por cierto enseguida a delimitarla. El cambio revolucionario de paradigma de la filosofía del lenguaje, que acabamos de insinuar, no ha alcanzado todavía el nivel de una clara autoconsciencia, ni en Austin, ni en la teoría de los actos de habla fundada por él. Pasos significativos en la dirección del nuevo paradigma de la semántica, han visto siempre de nuevo limitados sus alcances a través de recaídas en el antiguo paradigma semántico referencial. En la parte siguiente de este capítulo quisiera yo confirmar esta tesis, por lo menos a grandes rasgos. Y esto quiere decir, como se habrá de aclarar más adelante, que el alcance semántico de la teoría de los actos de habla, solamente puede ser dilucidado a la luz de una pragmática trascendental del lenguaje (en el marco de una semiótica trascendental).

2.2. En las lecciones de Austin, How to do Things with Words (1962), publicadas póstumamente, se pueden diferenciar, como se reconoce hoy generalmente, distintos estadios del desarrollo de su pensamiento.

Al comienzo se trataba para Austin en esencia de la diferenciación entre “statements” teorético representativos y los actos de habla por él descubiertos, por medio de los cuales llevamos a cabo nosotros, al mismo tiempo, una acción social[32]. Los primeros —llamados “actos locucionarios”— son expresados, según Austin, por medio de los “constatativos”; los últimos, —los llamados “actos ilocucionarios”— por medio de los “performativos”. Ejemplos de estos últimos eran para Austin al comienzo solamente determinadas fórmulas performativas, a través de las cuales se llevan a cabo ciertas acciones en el marco de las instituciones sociales; como por ej. la fórmula: “yo te bautizo…”, “yo te designo…”, “yo tomo a Ana María Müller como esposa…”, etcétera.

Recién más tarde descubre Austin que la posibilidad de llevar a cabo acciones sociales a través de los performativos no está limitada de ninguna manera solamente al marco de determinadas instituciones sociales. Podría decirse más bien que las propias convenciones lingüísticas existentes funcionan como instituciones de la preestructuración sintáctico-semántica de los actos de habla; así por ej. en el caso de las expresiones siguientes: “yo te prometo (por este medio) que…”, o “yo te advierto (por este medio) que…”, “yo te exijo (por este medio que) que…”, etc.

Finalmente descubrió Austin empero que, incluso los “statements” pueden tener también el carácter de actos ilocucionarios formulados performativamente, por ej. en el caso de la expresión de una oración de la forma: “yo afirmo por este medio que p es el caso[33]”.

Pero este descubrimiento de Austin ponía en cuestión ahora la distinción fundamental que él había presupuesto al comienzo.

La distinción fundamental de la cual él había partido se puede aclarar a través de la siguiente dicotomía esquemática:

1. locutionary acts — constatatives — meaning — true/ untrue

2. illocutionary acts — performatives — forcé — happy/ unhappy

Para aclarar esta dicotomía hay que tener en cuenta que Austin tiene presente como ejemplo para la primera línea un “statement”; esto es: un enunciado, cuyo significado (“meaning”) consiste en que uno se puede representar bajo qué condiciones sería verdadero o falso. De esta manera presupone Austin en la primera línea la semántica referencial, en el sentido del paradigma clásico. En la segunda línea no presupone él tampoco algo así como un concepto ampliado de la semántica del significado del lenguaje sino, al igual que Frege o Carnap, el concepto meramente pragmático de “fuerza”, a causa del cual “el acto ilocucionario” puede ser “feliz” o “no feliz”.

Pero realizada esta aclaración aparece claro ahora que la dicotomía anterior resulta insostenible. Puesto que también los “constatativos”, ubicados en la primera línea, pueden servir —como Austin ha descubierto más tarde, para la formulación “performativa” de actos ilocucionarios; así por ej. en la expresión de la oración: “yo te aseguro (por este medio) que está lloviendo”. De esta manera queda claro que todos los actos locucionarios poseen, al mismo tiempo, la “fuerza” potencial de actos ilocucionarios. Pero esto quiere decir, a su vez, que su significado (“meaning”), estipulado mediante las convenciones lingüísticas, no está de ninguna manera restringido a la representación, potencialmente verdadera o falsa, de estados de cosas. Sino que, más allá de esto, en cuanto acto ilocucionario de comunicación, regula también, de forma intersubjetivamente válida, la posible fuerza pragmática de la expresión de las oraciones. Pero si esto es correcto, se plantea entonces la cuestión: ¿dónde reside en propiedad el núcleo consistente de la distinción fundamental a la que apuntaba Austin?

En primer lugar, hay que distinguir, sin lugar a dudas, entre actos de habla, (actos ilocucionarios), en cuanto unidades del discurso, y las oraciones en cuanto unidades del lenguaje (qua “langue”). Con esto, sin embargo, no se ha conseguido mucho todavía, por cuanto el descubrimiento de Austin significaba ya que hay oraciones a través de las cuales pueden llevarse a cabo determinados actos de habla, a saber, oraciones con componentes performativos, como “yo prometo (por este medio) venir mañana”. Y más aún, según Austin, ya la oración: “Yo vendré mañana”, puede tener también la fuerza (“force”) potencial de una promesa. Lo que hace la formulación expresamente performativa de la oración: “yo prometo (por este medio) que vendré mañana”, es simplemente explicitar la “fuerza” potencial de la expresión anterior. Si universalizamos ahora este punto de vista, resulta entonces que normalmente todas las oraciones que se expresan, —y no solamente las oraciones expresamente formuladas de manera performativa— tienen una fuerza ilocucionaria potencial. De esta manera la diferencia entre actos locucionarios y actos ilocucionarios parece quedar por tierra. La expresión de una oración semánticamente cargada de significado en un acto locucionario, parece ser “eo ipso” un acto ilocucionario.

Esta dificultad[34] se puede sin embargo solucionar. Uno puede decir: un acto locucionario, que satisface todas las condiciones sintácticas y semánticas en el sentido de las convenciones lingüísticas, constituye sin embargo, en el nivel pragmático de la comunicación, solamente un acto ilocucionaria potencial; llega a ser un acto ilocucionaria actual y logrado solamente si satisface determinadas condiciones adicionales. Por ej., entre otras, la condición que sea comprendido por los destinatarios (y por lo tanto que logre un efecto ilocucionario).

La verdadera dificultad, según mi modo de entender, es otra. No consiste en el hecho que la fuerza potencial de los actos locucionarios, que está semánticamente determinada sobre la base de las convenciones lingüísticas, debería equipararse con la fuerza pragmática actual de los actos ilocucionarios. La verdadera dificultad reside más bien en el hecho que, dentro del campo semántico del significado de las oraciones regulado por convenciones lingüísticas, se debe diferenciar entre el significado en el sentido de la representación de estados de cosas, que realizan las proposiciones, y el significado en el sentido de la posible fuerza pragmática. Ahora bien, ¿en qué medida radica una dificultad en esta diferenciación entre el significado semántico referencial y el significado pragmático potencial?

Para Austin la dificultad estaba en que, según parece, todos los “statements” son verdaderos o falsos, pero también tienen la fuerza potencial de los actos de habla y, en cuanto tal pueden tener éxito, o no tenerlo, ¿Cómo podría ser esto posible[35]?

Austin buscó la solución del problema en la suposición de que las condiciones de verdad de los statements forman solamente un caso especial de condiciones de validez —y en cuanto tal, de las condiciones de éxito— de los actos de habla. Como lo mostraré más adelante, este paso puede ser correcto e importante, pero debe ser interpretado entonces en un sentido diferente de como lo ha interpretado evidentemente Austin. Por cuanto éste, obedeciendo todavía al influjo de la semántica referencial clásica, creyó necesario introducir la siguiente diferenciación: el significado semántico de todas las oraciones del lenguaje, —incluso de las oraciones expresamente formuladas de manera performativa— debía consistir, de acuerdo con la teoría clásica, en su representación verdadera o falsa de estados de cosas; más allá de esto, todas las expresiones de oraciones, o “actos locucionarios”, deberían poseer también una “fuerza ilocucionaria” potencial, que puede ser explicitada por medio de los componentes performativos de las oraciones. ¿Hasta qué punto no es esta una solución satisfactoria del problema?

La aporta se hace enseguida visible si se trae como ejemplo una oración afirmativa performativa explícita. La oración: “yo afirmo (por este medio) que está lloviendo” tiene para Austin, por un lado, el mismo significado que la oración “está lloviendo” (entendida como una afirmación verdadera). Lo que haría la primera oración sería pura y simplemente hacer explícita la “fuerza” potencial de la segunda. En este sentido nada podría variar, según Austin, en el valor de verdad de la oración. Por otro lado sin embargo, según Austin, también el significado semántico de la parte de la oración: “yo afirmo (por este medio) que…”, tiene que residir en su posible valor de verdad. Es evidente sin embargo que estas dos hipótesis no son compatibles entre sí. Por cuanto la oración: “es el caso que, yo afirmo (por este medio) que, está lloviendo”, tiene claramente un valor de verdad diferente que la oración: “esta lloviendo”. (Una de las oraciones puede ser verdadera sin que la otra lo sea).

Aquí se ve enfrentado uno por lo tanto con la siguiente alternativa de elección: o bien se debe rechazar la hipótesis que la fuerza ilocucionaria potencial de la oración puede hacerse explícita por medio de un componente performativo de la oración, sin alterar su significado; o bien se debe rechazar la hipótesis semántico referencial, según la cual el significado de las oraciones del lenguaje —incluso de los componentes performativos de las oraciones— debe consistir exclusivamente en sus posibles valores de verdad en cuanto representación de estados de cosas. Ahora bien, puesto que el nuevo descubrimiento de Austin reside propiamente en la primera de las hipótesis aludidas, quisiera rechazar yo entonces la segunda hipótesis —la de la semántica referencial.

Me parece que la solución de la dificultad Austiniana reside en el siguiente punto de vista, que parte de una propuesta de J. R. Searle[36], y de J. Habermas[37]. Las oraciones del lenguaje natural (a diferencia de las oraciones funcionalmente entendidas de un lenguaje artificial, lógico matemático), tienen una doble estructura, performativo—proposicional, que es sintáctica y semántica. Esto vale implícitamente para toda oración, en tanto se expresa como acto de habla; y vale explícitamente para oraciones de la forma:

“yo afirmo (por este medio), que p”

o “yo prometo (por este medio), que p”

o “yo exijo (por este medio), que p”

o “yo confieso (por este medio), que p.” etc.

La explicación clásica del significado lingüístico en el sentido de la semántica referencial vale entonces pura y simplemente para el componente preposicional p de cada oración. Para el componente performativo vale por el contrario, que en él está semánticamente preestructurada —y esto quiere decir; sobre la base de las convenciones del sistema lingüístico— la fuerza potencial de la oración, su rol o función ilocucionaria en el nivel de la comunicación (cfr. esquema IV, “Apéndice I”).

De esa manera se muestra que el lagos semántico del lenguaje natural no puede ser definido en conjunto, de manera satisfactoria, por medio del logos preposicional, sino solamente por medio de la estructura de complementariedad del significado preposicional y del significado performativo. Esta estructura de complementariedad confirma el discurso de K. Bühler sobre la “tridimensionalidad” del significado. Por cuanto el significado performativo comprende de hecho tanto el significado en el sentido de la expresión subjetiva (como por ej. en la oración: “yo confieso (por este medio), que yo creo que…”), cuanto también el significado en el sentido de la apelación al, o a los destinatarios (como por ej. en la oración: “yo le exijo a Ud (por este medio), que se retire”).

Ahora bien, la estructura complementaria, performativo proposicional, muestra también que las dos funciones comunicativas del lenguaje pueden muy bien ser expresadas por medio de “símbolos” lingüísticos, y no por medio de meros “síntomas” o “señales”. Y en tal sentido no son ellas de ninguna manera las “funciones inferiores”, que nosotros tendríamos en común con los animales (como suponían Bühler y Popper). Se insinúa más bien, por el contrario, la sospecha que la estructura doble, o de complementariedad, es la que constituye precisamente la relevancia del logos en el lenguaje humano. Esta suposición se ve corroborada, por ej., a través de la circunstancia que los Chimpancés Washoe y Sarah han aprendido, entre tanto, como es bien sabido, el uso de oraciones preposicionales, en un lenguaje no vocal, para la exposición de estados de cosas[38]. Lo que a ellos les falta todavía es el uso de los signos en el sentido de la doble estructura del lenguaje humano.

¿Por qué debería condicionar esto empero una diferencia decisiva con respecto a la relevancia del logos en el lenguaje humano? Intentaré responder en lo que sigue a esta pregunta a la luz de una interpretación pragmático trascendental de los resultados de la teoría de los actos de habla.

2.3. Hasta ahora he hablado solamente de la necesidad de una ampliación del concepto de la semántica, o del logos semántico del lenguaje. Pero no he aclarado todavía en qué medida esta ampliación de la semántica (que va más allá de la semántica referencial) solamente puede ser emprendida en el marco de una pragmática trascendental del lenguaje (y no en cambio, por ej., bajo los presupuestos de una “pragmática empírica”, o “formal”, en el sentido de Morris y de Carnap).

La mejor manera de mostrar esto, según me parece, es analizando con mayor detenimiento la ambigüedad del concepto de “statement”, al que Austin ha dado tanta importancia. Consideremos con este fin la oración: “está lloviendo”. A la luz de la “doble estructura” esta oración es ambigua, por cuanto ella expresa, por un lado, una mera proposición, que puede ser verdadera o falsa, pero por otro lado conlleva también la intención de la afirmación de esa proposición, que puede hacerse explícita de manera performativa. Esta última intención de significado es potencialmente pragmática, es decir, se remite a un acto de habla, que puede tener éxito o no.

Ahora bien, la diferencia entre “proposición” y “afirmación de una proposición” es tan importante precisamente porque solamente la última pone de manifiesto, de manera autorreflexiva, la pretensión de verdad que el hombre, en cuanto sujeto del conocimiento, puede conectar a una proposición (cfr. esquema IV). Esto es, supuestamente, lo que Sarah y Washoe no podrán aprender jamás, y por eso, no obstante su capacidad de formar oraciones proposicionales, tampoco podrán entrar jamás en un discurso argumentativo sobre la verdad o falsedad de tales oraciones[39].

Es correcto por cierto, como lo había enseñado ya Bolzano, que todas y cada una de las proposiciones pueden ser verdaderas o falsas, con total independencia del hecho que algún hombre reclame fácticamente la pretensión de verdad, o sea capaz de justificarla. (¡Esto es así de hecho también con referencia al llamado “3er Mundo” de Popper!). Pero no tendría sentido sin embargo el decir que las oraciones proposicionales podrían ser en general verdaderas o falsas, aún cuando no se diera en absoluto ningún conocimiento humano, y tampoco, por lo tanto, ¡pretensiones de verdad y justificación posible de esas pretensiones! (Esto lo pudo afirmar Tomás de Aquino, pero solamente porque él presuponía siempre ya el espíritu de Dios —“intellectus divinus”— como sujeto del verdadero conocimiento).

En otras palabras: el que haya pretensiones de verdad, planteadas por los sujetos humanos, que pueden ser explicitadas performativamente, constituye la condición de posibilidad pragmático trascendental del concepto abstracto de verdad en el sentido de la semántica lógica de A. Tarski. La oración metalingüística: “es verdadero”, que se predica de las proposiciones, no sería en absoluto comprensible si no se pudiera presuponer que se da una pretensión de verdad autorre/erencial performativa, que puede ser puesta en cuestión y tematizada a través del discurso[40].

Ahora bien, lo que se puede plantear con los componentes performativos de las oraciones (semánticamente autorreferenciales), en el sentido de la doble estructura explicitada semánticamente, no es en modo alguno solamente una pretensión de verdad. Incluso ya con una oración de la forma: “yo afirmo (por este medio) que p”, no se plantea solamente una pretensión de verdad, sino más allá de esto también una pretensión de rectitud normativa éticamente relevante. La pretensión de verdad se plantea con respecto a la proposición p, que ha sido afirmada. La pretensión de rectitud normativa, en cambio, con respecto a la misma pretensión de verdad que ha sido formulada performativamente, en la medida en que ésta, en cuanto “pretensión”, es un pronunciamiento dirigido al, o a los interlocutores, en el sentido de la función apelativa de los actos comunicativos. Es claro que esta última pretensión de validez se plantea aquí solamente de manera indirecta. Podría plantearse explícitamente en una oración de la forma siguiente: “yo te (o les) exijo (o requiero, por ej.), con respecto a p que… (aceptes, o bien que discutas con argumentos, la pretensión de verdad de mi afirmación que p)”. También el hablante se obliga, a su vez, en este caso, a fundamentar toda vez que le sea requerido, la pretensión de verdad de su afirmación con argumentos.

Finalmente, con la oración: “yo afirmo (por este medio) que p”, se plantea, o reclama también todavía una pretensión de sinceridad, o de veracidad. Esta última se torna clara cuando la afirmación es cuestionada por el interlocutor, por ej. de la siguiente forma: “¿piensas en serio así, lo que está diciendo con eso?” En tal caso el hablante puede hacer explícita su pretensión de sinceridad por medio de una oración de la forma: “te aseguro que creo efectivamente que p es verdadera”.

De esta manera se muestra que pueden formularse por medio de oraciones autorreferenciales, explícitamente performativas, tres pretensiones de validez necesarias, universales, del discurso humano[41], es decir, de los actos de habla comunicativos:

1. la pretensión de verdad intersubjetivamente válida de las proposiciones;

2. la pretensión de rectitud normativa-justificabilidad o legitimidad, por ej.—, intersubjetivamente válida, de los actos de habla en cuanto actos sociales de comunicación;

3. la pretensión del reconocimiento interpersonal de la veracidad, o sinceridad de la expresión de las intenciones subjetivas.

Esas tres pretensiones de validez universal del discurso (logos) son necesarias e irrebasables, por cuanto no se pueden impugnar en el discurso sin autocontradicción pragmática. Por eso las he denominado no solamente pragmático universales, (con Habermas), sino pragmático trascendentales[42]. Ellas se dejan coordinar claramente con las tres funciones del lenguaje de Bühler: la función expositiva, la función apelativa y la función expresiva. Es necesario destacar en este contexto que la función semántico referencial, expositiva o representativa, de las proposiciones, que pueden ser verdaderas o falsas, presupone ya la pretensión de verdad del discurso, es decir, en este caso, del acto comunicativo de la afirmación. Recién este último se ubica en el mismo nivel de reflexión (pragmático trascendental) de la pretensión de rectitud normativa y de la pretensión de veracidad autoexpresiva del discurso. Es por lo tanto recién solamente con respecto a la pretensión de verdad de un statement, en cuanto afirmación, que se puede decir que representa un caso especial de las pretensiones de validez de los actos de habla. De esto se sigue entonces por lo tanto, entre otras cosas, también la suposición expresada en último término por Austin, que las condiciones de verdad de un statement qua proposición —en cuanto condiciones de resolución de las pretensiones de verdad del statement qua afirmación— son un caso especial de las condiciones de validez (es decir, de las condiciones de resolución de las pretensiones de validez) de los actos de habla. Aquí se muestra que, incluso el discurso de las condiciones de verdad de las oraciones proposicionales, que aparece como meramente semántico referencial, presupone ya la reflexión pragmático trascendental sobre las pretensiones de validez de los actos de habla comunicativos[43].

La articulación lingüística de estas pretensiones de validez presupone empero, entonces, a su vez, un sentido de la validez ya no meramente semántico referencial y sin embargo intersubjetivamente vinculatorio. Esto nos remite a una cuarta pretensión de validez del discurso, que está anclada inmediatamente en el logos semántico del lenguaje. Dicho de otra manera: más fundamental aún que las tres pretensiones universales de validez del discurso ya esbozadas, es la pretensión igualmente universal del discurso a la identidad intersubjetiva del sentido válido. En cuanto “semánticos logos” del lenguaje natural en el sentido de la doble estructura performativo—proposicional, esta última es la condición de posibilidad de las otras tres pretensiones de validez universales. Hace posible no solamente la validez intersubjetiva de las proposiciones verdaderas sino, más allá de esto, la validez intersubjetiva de las intenciones de sentido del lenguaje humano en general. Ya sea en el sentido de la afirmación de las proposiciones verdaderas, como en el sentido de la apelación comunicativajustificada y de la autoexpresión veraz[44].

Este “logos semántico” no restringido en el sentido de la semántica referencial es el que fundamenta, como veremos enseguida, el discurso de la relevancia del logos en el lenguaje humano.

Se muestra de esta manera que el logos semántico del lenguaje natural, el cual, a diferencia del lógico matemático, expresa la intención de sentido autorreferencial de los hombres, es en los siguientes sentidos más amplio que el logos abstracto de la función representativa de las proposiciones:

1. Hace evidente, a diferencia del anterior, el sentido no solamente lógico semántico, sino criteriológico pragmático del concepto metalingüístico de la verdad de las proposiciones. Y esto por cierto en cuanto supone performativamente la justificabilidad discursiva de la validez intersubjetiva de la pretensión subjetiva de verdad, como principio regulativo de la formación fundada de consenso sobre los criterios de verdad en una comunidad ilimitada, ideal de argumentación. Se puede mostrar que en esa idea regulativa están contemplados todos los criterios de verdad —como por ej.: correspondencia, evidencia, coherencia, y fecundidad pragmática. En este sentido, en el concepto pragmático trascendental de la verdad consensual se “superan” todos los conceptos anteriores tradicionales de la verdad[45].

2. Pone en evidencia de esta manera también, al mismo tiempo —en cuanto pretensión de rectitud y de sinceridad—, la dimensión ética que lleva implícita la “pretensión” performativa de validez del sujeto del discurso ante los co-sujetos y ante sí mismo.

3. Finalmente podría pensarse que en la función expresiva, simbólicamente articulable, del logos semántico del discurso, hay también incorporada, junto a la dimensión éticamente relevante de la sinceridad, todavía una dimensión de la validez que es estéticamente relevante: la autenticidad de la expresión de las vivencias subjetivas, que al mismo tiempo tiene la posibilidad de ser representativa en cuanto apertura, formalmente lograda, del sentido del mundo de la vida[46].

El logos del discurso en su doble estructura explicitable semánticamente, manifiesta ahora unas pretensiones universales de sentido y validez que están siempre referidas al mismo tiempo a las dimensiones de tres mundos: el mundo objetivo, el mundo intersubjetivo, y el mundo interior de la subjetividad. En cuanto tal este logos, en su ampliación pragmático trascendental, se refiere a tres dimensiones de validez universal. Y por lo tanto, solamente teniendo en vista esos tres mundos y todas las dimensiones de la validez, se pueden explicitar también las pretensiones de sentido y validez del discurso humano y —eventualmente—, ponerlas en cuestión y someterlas a la discusión crítica.

Con esto tenemos también una ampliación nada trivial del criterio de significado semántico referencial de la verificabilidad o falsificabilidad de las proposiciones. Una ampliación en el sentido de la cuestión de la posible aceptabilidad —y por lo tanto de las condiciones de aceptación— de las tres pretensiones de validez de los actos de habla[47]. Por cuanto, por ej. las órdenes, a diferencia de las meras expresiones de deseos, no se pueden entender en su validez de significado (y por lo tanto como expresiones con sentido), solamente por el hecho de que uno pueda representarse las condiciones de su satisfacción, sino que se requiere además, que uno se pueda representar como aceptables también las condiciones normativas de una posible legitimación de su cumplimiento. (En el caso de la comprensión de meros imperativos, por el contrario, la simple representación de la posibilidad que tiene de imponerse una pretensión de poder, permite ya que la intención expresada por el hablante aparezca como racional (o con sentido)). Por otro lado, es posible comprender los testimonios de las creencias humanas como expresión sincera (veraz) de las convicciones vividas, y comprenderlas como expresiones con sentido, aun cuando uno no pueda representarse condiciones relevantes de verificación o de falsificación. En este sentido quería ya Dilthey tomar en serio a toda religión o metafísica como “expresión de la vida”. (Y Rudolf Carnap, discípulo de Dilthey, quería comprender todavía la música de Mozart y de Beethoven como equivalentes expresivos del “sin sentido” de la metafísica de Leibniz, o de Kant).

La ampliación del sentido del logos del lenguaje, que acabamos de esbozar, revela sin embargo toda su significación recién cuando se alcanza la nueva fundamentación de la propia función denominada expositiva o representativa de las proposiciones lingüísticas, a la luz de la dimensión comunicativa de la constitución lingüística del sentido. Se trata de volver ahora todavía una vez más críticamente al concepto de la representación lingüística del mundo inaugurado por Aristóteles —o de la función del ἀποφάντικος λόγος, basada en la designación de las impresiones interiores del alma (παθήματα), en cuanto correspondencias (ὁμοιώματα) de las cosas (πράγματα).

Ha sido la influencia histórica de la concepción aristotélica la que ha fundado, en cierta medida, el common sense del concepto occidental del lenguaje como un instrumento para nombrar y trasmitir (los pensamientos)[48]. Conforme a esto, hay que pensar la relación del conocimiento y el lenguaje aproximadamente de la siguiente manera: en primera instancia el hombre llega, independientemente del lenguaje —y cada uno por sí—, al conocimiento (es decir: a la representación interior) de las cosas, o estados de cosas. Recién en una segunda instancia, y a fin de fijarlas en la memoria, conecta él las cosas (o más precisamente las representaciones interiores correspondientes a ellas), con signos inventados de manera arbitraria, pero más o menos acordes a la finalidad propuesta, y adquiere así la capacidad de actualizar en la conciencia la representación de los estados de cosas por medio de las conexiones de los signos. Finalmente, sobre la base de las representaciones lingüísticas de los estados de cosas, consigue trasmitir a los otros hombres comunicaciones sobre las mismas.

Bajo el presupuesto de este modelo, y aún después de haber aceptado la ampliación propuesta del concepto del logos del lenguaje, se podría seguir argumentando todavía de la manera siguiente. Admitido que el lenguaje natural, en virtud de su doble estructura performativo proposicional, puede articular simbólicamente y, por lo tanto, con pretensiones de validez intersubjetiva, no solamente la función representativa, sino más allá de ella también la función expresiva y la función apelativa en el plano social. Pero esto no altera sin embargo para nada el hecho de que, cuando se trata del conocimiento y de la ciencia, uno puede abstraer de las funciones comunicativas del lenguaje, y concentrarse en la función representativa de las proposiciones, tal como había sido previsto ya, en lo fundamental, por Teofrasto.

¿Qué es lo que hay de objetable en esta concepción? Teniendo en cuenta nuevamente el modelo del common-sense sobre las relaciones del lenguaje y el conocimiento, se debería responder, según mi modo de ver, lo siguiente: la ingenuidad del modelo reside en el hecho que la intersubjetividad del sentido vigente de los signos del lenguaje, es reducida a la identidad prelingüística —presupuesta por Aristóteles— de las “impresiones” interiores del alma (παθήματα) en cuanto “correspondencia” (ὁμοιώματα) de las cosas.

Esa ingenuidad fue destruida por J. Locke. Pero con el regreso a la evidencia de las “prívate ideas” no pudo fundamentar ya la validez intersubjetiva del sentido vigente de los signos del lenguaje. Ésta pareció ser fundamentada más bien con la forma lógico-matemática de un lenguaje universal, como el que fue concebido por Leibniz. Por eso el positivismo lógico intentó primero resolver el problema partiendo, por así decirlo, al mismo tiempo de dos polos: por un lado de las experiencias o vivencias privadas, a las cuales les correspondería una evidencia inmediata de conciencia; por otro lado empero, de la forma lógico-matemática, intersubjetivamente válida, de un lenguaje universal, (que quizás fuera la estructura profunda de todos los lenguajes naturales), la cual había sido presupuesta por Leibniz, Frege, y más recientemente por el último Wittgenstein. Éste debería permitir fundamentar todos los resultados del conocimiento científico como funciones de verdad de las oraciones elementales que, a su vez, podrían ser comprendidas como protocolos de la experiencia, o de las vivencias.

La exigencia irrealizable de esta concepción residía en la concepción de las oraciones protocolares. Ese postulado fundamental del positivismo lógico debía garantizar, en cierta medida a priori, que las evidencias privadas de la experiencia fueran adecuadas a la forma intersubjetivamente válida del lenguaje, sin que, ni la primera ni la segunda fueran prejuzgadas recíprocamente, la una a partir de la otra. Es decir que, ni las evidencias de la experiencia, por un lado, deberían degradar la forma del lenguaje universalmente válida —como forma sintáctica y semánticamente relevante—; a una forma histórica, contingente y cambiante; ni las diferentes formas de lenguaje deberían tener como consecuencia, por ejemplo, diferentes evidencias de experiencia.

Ahora bien, justamente esa recíproca codeterminación previa de la experiencia, o el conocimiento, y la forma del lenguaje, es lo que se ha puesto de relieve más adelante, como condición necesaria de la representación lingüística del mundo. Y esto no solamente, por cierto, en el caso de la experiencia cotidiana y del lenguaje del mundo vivido, sino también en el caso de la experiencia científica y de su articulación en los lenguajes artificiales. En este punto, los experimentos mentales aporéticos de Rudolf Carnap, contribuyeron esencialmente al esclarecimiento de esta problemática. Por cuanto, por un lado, debió conceder él la necesidad de un pluralismo de la forma lógica de los “semantical frameworks”, en atención al pluralismo de los posibles lenguajes de las teorías. Y por otro lado, no pudo demostrar él, frente a esto, la existencia de algo así como un lenguaje observacional unitario, fundamentado a través de las puras evidencias empíricas, el cual debería ser apropiado, al mismo tiempo, para el examen de las teorías rivales. Se ha comprobado más bien que la experiencia científica del mundo, debe considerarse como prejuzgada también —no de otra manera, en principio, que la experiencia cotidiana del mundo de la vida—, por medio de la interpretación del mundo a la luz de un lenguaje que es dependiente de una tradición e históricamente cambiante, aunque se trate por cierto de un lenguaje terminológicamente más preciso y parcialmente formalizable.

De esa manera estaba madura ya también la teoría de la ciencia para la superación del modelo del common sense de la representación lingüística del mundo —una superación que, entre tanto, se venía abriendo camino ya en la línea de una convergencia entre la filosofía del último Wittgenstein, la Ordinary Language Philosophy británica, y la hermenéutica continental del lenguaje. Se estaba ya preparando ahora también en la teoría del conocimiento y de la ciencia, para partir del hecho de que, tampoco la representación del mundo por medio de proposiciones se puede comprender como una ulterior operación de dar nombres a experiencias prelingüísticas de los estados de cosas, sino como interpretación de los estados de cosas, —y antes que eso ya de los objetos identificables, y de las cualidades y relaciones expresables en los predicados—, a la luz de lenguajes dependientes de determinadas tradiciones e históricamente cambiantes.

Habría que evitar aquí de todas maneras una exageración semanticista de la filosofía analítica del lenguaje, que llega hasta rechazar pura y simplemente la posibilidad misma de examinar las teorías por medio de la experiencia independiente de teoría. Existe una incuestionable diferencia entre las oraciones proposicionales libres de evidencia y los juicios de percepción que introducen de manera ejemplar, por así decirlo, nuevos predicados, atendiendo a cualidades y relaciones que se hacen presentes con respecto a determinados objetos deícticamente identificables. En tal sentido es falso el afirmar que en la evidencia de la percepción no hay ningún criterio de verdad, sino pura y simplemente un sentimiento, que es relevante únicamente en cuanto fenómeno psicológico. Si lo que se da, en un determinado caso, es un mero sentimiento de evidencia, esto es más bien justamente lo que solamente puede decidirse sobre la base de la contrastación con las evidencias perceptivas.

El reconocer esto no significa en modo alguno que se deba retroceder a una teoría de la verdad como evidencia en el sentido del “solipsismo metódico” de Husserl. La mediación necesaria entre la evidencia fenomenológica y la filosofía analítica del lenguaje se ha hecho posible, a mi entender, a través de la semiótica de Peirce y su diferenciación de las tres categorías fundamentales (“primeridad”, “segundidad”, “temeridad”, “Erstheit”, “Zweitheit”, “Drittheit”), y de los tres tipos de signos correspondientes (“Icons”, “Indices”, “Symbols”)[49]. Conforme a esto, la evidencia libre de teoría de la representación de un estado de cosas de los juicios de la percepción, se apoya solamente en las funciones no simbólicas (y esto quiere decir: no referidas a conceptos), que los signos lingüísticos pueden cobrar en el contexto de las situaciones de percepción. Me refiero con esto a las funciones deícticas (indexicales) de las palabras identificatorias, (como por ej.: los pronombres demostrativos, los nombres propios, o los adverbios de lugar y de tiempo), y a las funciones cuasi icónicas de las predicaciones. La función indexical del signo asegura, en el acto de la identificación del objeto, el contacto real de la percepción con la existencia y la afección causal de lo real independiente de la conciencia. (Ésta es la categoría “segundidad” [“Zweitheit”], en el sentido de la relación bidimensional del encuentro, libre de interpretación, del yo y el no yo). Con esto se dirige al mismo tiempo la atención a las propiedades fenoménicas de los objetos, y a las características cualitativas de las relaciones existentes entre dos o más objetos (categoría primeridad [“Erstheit”] en el sentido de un “ser-así” cualitativo que se da, y también del ser-ahí de las relaciones), y se garantiza de esta manera una nueva incorporación, cuasi icónica, del significado del predicado del juicio en el contexto de la situación de percepción.

Este aseguramiento semiótica, (esto es, posibilitado por las funciones no simbólicas del lenguaje), de la evidencia libre de interpretación de la representación lingüística del mundo, no fundamenta sin embargo todavía, según Peirce, ningún conocimiento intersubjetivamente válido, y aquí radica la diferencia frente a la fenomenología de Husserl y al positivismo clásico. Para esto se requiere todavía el juicio de la percepción, el cual, de acuerdo con las posibilidades, hace intervenir ahora el rendimiento interpretativo de los símbolos conceptuales del lenguaje dependiente de la tradición. (Este rendimiento interpretativo funciona en el marco de un silogismo abductivo de la forma: “esto aquí es así y así; lo que es así y así viene a ser un A; por lo tanto esto aquí es posiblemente un A”). Finalmente, la verdad, en cuanto validez intersubjetiva del conocimiento, solamente podría quedar definitivamente asegurada por medio de un proceso de reinterpretación y formación de consenso, en principio ilimitado, en la “indefinite community of investigators”.

Pues bien, ¿qué es lo que se sigue entonces ahora de estas reflexiones tendientes a la superación del modelo del common-sense —aristotélico—empirista— de la representación del mundo por medio del lenguaje, con respecto a la significación de la ampliación del concepto del logos del lenguaje, que ha sido esbozado anteriormente por nosotros en el sentido de la doble estructura performativo-proposicional del discurso? ¿Dónde radica la conexión entre la revisión del concepto de la función representativa de las proposiciones y el punto de vista de la complementariedad pragmático semántica de la representación del mundo a través de las proposiciones y de las funciones comunicativas del lenguaje?

Una indicación muy importante, y sin embargo todavía no suficientemente valorada en el sentido de la respuesta a esas preguntas, se encuentra, según mi modo de ver, en la obra tardía del filósofo norteamericano Josiah Royce, que fue el primero que concibió una aplicación de la semiótica de Peirce en el campo de la filosofía social y de la hermenéutica histórica[50]. Royce extrajo las consecuencias de la revisión que nosotros hemos esbozado del modelo del common sense de la representación lingüística del mundo. Y en este sentido advirtió —contra Williams james y los empiristas—, que la vigencia intersubjetiva del sentido de los signos simbólicos del lenguaje, no se puede apoyar solamente en el hecho de que el “valor efectivo” de nuestras ideas esté respaldado por medio de la verificación experimental. Complementariamente a este respaldo, y como presupuesto para la factibilidad de su ejecución, el “valor nominal” de los símbolos conceptuales tiene más bien que ser fijado siempre de nuevo, por medio de la “interpretación” que se actualiza permanentemente en la “comunidad de interpretación” de los científicos. La vigencia del sentido de los símbolos conceptuales se apoya siempre, por lo tanto, al mismo tiempo conjuntamente en dos procesos de intercambio cognoscitivo: el proceso de intercambio perceptivo con la naturaleza y el procesos de intercambio interpretativo en la sociedad humana. De esta manera Royce, maestro del socialpragmatista G. H. Mead, ha comprendido y valorizado de manera mucho más precisa el significado central de la semiótica “pragmaticista” de Peirce, que el pragmatismo popular inducido por James (el cual pudo llegar a convergir con el empirismo cientista). Según aquél la “máxima pragmática” de la explicación del sentido de los conceptos remite ya, ciertamente, por un lado, al rescate posible y necesario de los alcances indexicales e icónicos del sentido vigente por medio de inducción experimental. Pero con esto, remite ella al mismo tiempo también a la necesidad de la determinación interpretativa, siempre renovada, del sentido ideal, normativo de los símbolos conceptuales (del “logical interpretant”) en la comunidad de discurso de los científicos.

Ahora bien, Royce ha extraído de las determinaciones semióticas, por cierto, al mismo tiempo, las consecuencias para una filosofía social de la tradición cultural, mediada por los procesos de interpretación. En tal sentido, en lugar de la Peirceana comunidad de interpretación de los científicos, ha puesto él a la sociedad global en su conjunto, y ha reconocido el proceso de la interpretación de los signos, que Peirce había tematizado primariamente en el marco de una lógica del conocimiento de la naturaleza, como la pieza nuclear de la tradición cultural, y de una concepción de la ciencia social y de la cultura como continuadoras y mediadoras de aquélla. Toda tradición cultural en el marco del tiempo histórico tiene la siguiente estructura (semiótico-hermenéutica): A (que está por el presente), aclara a B (que está por el futuro), lo que C (el autor, o texto, que está por el pasado) quiere decir, o significar. Este acontecer triádico se puede concebir, por una parte, como estructura de una comunicación social entre tres personas, o tres instancias sociales diferentes (por ej.: como la estructura de una traducción, o de la exégesis de un texto destinada a un público); pero se puede entender también, por otra parte, como la estructura de una silenciosa autocomprensión, en la cual yo (A), me (B) clarifico acerca de lo que yo mismo (C) he querido propiamente significar con un pensamiento. Pero más allá de esto, ya para Peirce, todo uso del lenguaje, (ya sea en expresiones públicas, o en el pensar silencioso) se tiene que concebir como instancia del proceso triádico de interpretación de los signos, y esto quiere decir: como instancia de un implícito proceso de comunicación.

Aquí podemos intentar ahora explicitar la conexión con nuestro análisis anterior de la doble estructura de complementariedad performativo-proposicional del discurso. A la luz de la semiótica de Peirce, o de Royce, se muestra entonces, que no solamente la determinación lingüística convencional de la fuerza ilocucionaria del discurso, remite a la función comunicativa del lenguaje, sin también ya la determinación de la vigencia intersubjetiva del sentido de los símbolos conceptuales, que han de prestar una contribución a la función representativa de las proposiciones. Esta función representativa no puede fundarse de manera “semántico referencial” sobre las cosas o estados de cosas dados de manera prelingüística —como lo daba a entender el concepto tradicional del logos del lenguaje desde Aristóteles y Teofrasto. (Hasta qué punto es esto efectivamente posible, es lo que habría mostrado Peirce). La propia función representativa, en la medida en que ella depende también de los símbolos conceptuales, se fundamenta más bien siempre ya en la determinación interpretativa del sentido vigente de los símbolos por medio del uso comunicativo del lenguaje.

Para mayor precisión, deberían distinguirse aquí dos niveles —de la misma manera como se lo hace en el análisis de la función comunicativa de los actos de habla: el nivel prerreflexivo del mundo de la vida, en el cual el sentido convencional de los símbolos conceptuales se determina implícitamente, a través del uso del lenguaje; y los procesos de formación explícita de consenso sobre definiciones conceptuales (en sentido amplio), que tienen lugar en el nivel del discurso argumentativo de la filosofía y de las ciencias, (incluido el trabajo de las ciencias histórico-hermenéuticas, que se refiere, a su vez, a esos discursos).

La determinación interpretativa del sentido de los símbolos conceptuales, a través de la comunicación, en el nivel prerreflexivo del mundo de la vida, nos provee una aclaración del punto de vista (pragmático-trascendental sobre la antropología del conocimiento) según el cual, un objeto puramente teorético de la conciencia, que debiera reproducir solamente estados de cosas, no podría ganar en absoluto ninguna “significatividad” para el mundo[51]. Esta circunstancia se encuentra testificada no solamente por el contenido y la valoración antropocéntrica de las palabras del lenguaje cotidiano —como por ej.: “arriba”/“abajo”, “a la derecha”/“a la izquierda”, “montaña/valle”, “hierba/maleza”—, sino también a través de categorías de la ciencia que ponen de manifiesto una precomprensión de intereses cognoscitivos que orientan internamente el conocimiento[52].

Así por ej., la física experimental presupone una precomprensión del concepto de la necesidad causal de las relaciones entre acontecimientos, que solamente puede tener sentido en la medida en que el experimentador parte, al mismo tiempo, de la presuposición de la praxis vital según la cual él, por medio de su acción A, puede producir un acontecimiento B, que no tendría lugar normalmente sin su acción A. Desde un punto de vista Humeano de la observación pura, no se puede más presuponer una relación causal semejante entre los acontecimientos, por cuanto en tal concepción, la precomprensión de las conexiones de sentido del mundo de la vida, fijadas en el uso del lenguaje, queda enteramente disuelta[53].

Si uno quisiera hacer valer empero la precomprensión del análisis causal que proviene de la práctica vital —es decir, de la posible manipulación técnica—, como la única precomprensión legítima del mundo de la vida, esto no sería suficiente para hacer comprensible la posibilidad y la necesidad de las relaciones del sujeto del conocimiento al mundo social intersubjetivo. Se trata sin embargo precisamente de las relaciones de entendimiento comunicativo que, —en cuanto al uso del lenguaje— hacen posible ante todo también la precomprensión, técnicamente relevante, de la naturaleza como mundo objetivo[54]. Con mucho mayor razón sería insuficiente para aquella precomprensión que instaura el mundo de la vida en su conjunto como correlato de sentido de la expresión del mundo interior subjetivo.

La concepción clásica del lenguaje como representación induce a pensar en una reproducción puramente teorética de estados de cosas. A diferencia de aquella, la determinación implícitamente interpretativa del sentido de los símbolos conceptuales en el nivel de la comunicación del mundo de la vida, pone de manifiesto siempre, al mismo tiempo, una relación práctica, interesada, del hombre con el mundo en las tres dimensiones del mundo objetivo, del mundo social intersubjetivo y del mundo interior de la subjetividad. En correspondencia con esto, el sentido de los símbolos comporta el resultado de un entendimiento intersubjetivo implícito sobre la interpretación del mundo en las tres dimensiones precitadas[55]. (Este resultado se halla condensado ya siempre también en la determinación predefinitoria de todos los significados conceptuales, en los “campos” —estructura de las palabras— “contenidos”, específicos del lenguaje natural). Esta precomprensión del sentido de todos los símbolos conceptuales, que tienen lugar en el mundo de la vida determina, —y con ello también hace posible todavía— el sentido de conceptos (como, por ej.: ¡el de la casualidad!), que contribuyen a la función representativa de las proposiciones científicas. En este sentido incluso la función representativa de esas proposiciones se basa, no solamente en una función simbólica que puede comprenderse de manera semántico referencia!, sino también en las funciones expresiva y apelativa, que pertenecen al entendimiento comunicativo sobre el sentido de los conceptos.

En el nivel del discurso argumentativo se puede cuestionar críticamente, entonces, no solamente la verdad de las proposiciones, sino también ya su pretensión de sentido —y de esta manera también la validez convencional del sentido de los símbolos conceptuales, que son constituyentes del sentido de las proposiciones. La validez intersubjetiva del sentido de los conceptos y de las proposiciones será luego, conjuntamente con su pretensión de verdad, el tema de la función del lenguaje, que Popper ha denominado “argumentativa” o “crítica”. Ahora bien, sería entonces completamente falso el entender a esta función —como lo da a entender Popper— conforme al modelo de la “explicación”, (en el sentido de la deducción de proposiciones a partir de otras proposiciones). La propia aclaración del sentido de “explicación” exige más bien ya una explícita formación comunicativa de consenso sobre el sentido intersubjetivamente válido de ese símbolo conceptual.

Se muestra ahora justamente que la explicación del sentido intersubjetivamente válido de los conceptos que son constitutivos para las proposiciones, presupone el logos semántico del lenguaje, en el sentido de la doble estructura fundamentada de manera pragmático trascendental. Con otras palabras, esto quiere decir que también el rescate de las pretensiones de sentido y de verdad que están conectadas con el logos proposicional, exigen una crítica y formación de consenso argumentativo, que presupone la complementariedad del logos performativo de la comunicación y del logos proposicional. Para decirlo de una manera todavía más simple: la argumentación no consta de proposiciones abstractas, sino de actos de habla semánticamente formulables de manera explícita. Si esto no fuera así, entonces no se entendería tampoco en absoluto por qué ya el discurso argumentativo de la ciencia debería presuponer una ética, como el propio Popper lo ha postulado correctamente. En el nivel de la derivación lógica de proposiciones, no solamente no es posible ninguna fundamentación última de normas, sino que no se comprende tampoco en qué medida ello debería ser necesario, puesto que aquí —aparentemente— cada uno puede pensar por sí mismo, sin tener que cargar con obligaciones morales para con los otros.

Otra cosa es lo que ocurre en el nivel del diálogo argumentativo, que está ligado a la doble estructura, performativo preposicional, de los actos de habla. Este discurso de la crítica y de la virtual justificación de las pretensiones de sentido y de verdad depende claramente de condiciones normativas que, desde el punto de vista de su validez están supeditadas, de la misma manera como las pretensiones de sentido y validez de los actos de habla, al criterio de la aptitud para un consenso ilimitado. El intento de impugnar esto conduce a una autocontradicción en la propia argumentación. Pero esto no quiere decir sin embargo que surja con ello una contradicción entre proposiciones (A y no-A). De lo que se trata es, en cambio, de una contradicción pragmática entre la proposición enunciada por el hablante, y la pretensión performativo-reflexiva con la cual él pone a discusión como aceptable esta proposición en la comunidad de argumentación. Esta contradicción —⁠y no por lo tanto la contradicción lógico—matemática entre puras proposiciones—me parece ser el criterio negativo último de la racionalidad, en el sentido de la fundamentación, del logos (filosófico)[56]. En este sentido, solamente la ampliación de la relevancia del logos en el lenguaje humano, en el sentido de la doble estructura performativo-proposicional, ofrece la posibilidad de comprender reflexivamente la irrebasabilidad (Nichthintergehbarkeit) del logos, o de la razón que se articula ling lingüísticamente[57].

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Apéndice I

Referencias diagramáticas

Esquema I

Triplicidad de la relación sígnica o del conocimiento de lo real mediado por signos (Peirce)

Esquema II

Esquema de la semiosis de Morris/Carnap

Esquema III

Ampliación del Esquema 1 (de la triplicidad sígnica) acentuando el aspecto pragmático-trascendental

Esquema IV

Aclaración del Esquema III en el sentido de la teoría de los “actos de habla” y de la “doble estructura” (performativo preposicional) de los mismos y de las oraciones correspondientes (Austin, Searle, Habermas).

(1) Parte preposicional de la oración

(2) Parte performativa de la oración

Esquema V

Incorporación del Esquema II (de Morris/Carnap) al Esquema IV, destacando la complementariedad entre el intercambio cognitivo con la naturaleza y el intercambio comunicativo en la “comunidad de interpretación”.

Esquema VI

Interpretación semiótica trascendental del esquema de la triplicidad de la relación sígnica, poniendo de relieve la reducción empirística de la semiótica y la superación hermenéutico trascendental de dicha reducción.

…Superación de la reducción empirística (y de la semantización metalingüística de la dimensión pragmática), mediante la integración esquema semiótico de Pierce en el marco de la semiótica trascendental (aplicación del paradigma, proporcional-performativo de la estructura de complementariedad).

—Reducción del esquema en el sentido de la semiótica empirística (y de su complemento metalingüístico formal), es decir, en el sentido del paradigma semántico-referencial (forma en que el empirismo lógico y el behaviorismo Carnap y Morris reducen el esquema semiótico de Pierce).

Apéndice II
Origen de los textos

Capítulo I

“Sprachliche Bedeutung, Wahrheit und normative Gültigkeit. Die soziale Bindekraft der Rede im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik”, en Archivio di Filosofía, Anno LV, (1987), N.º 1-3, págs. 51-88.

Capítulo II

“Pragmatische Sprachphilosophie in transzendentalsemiotischer Begründung”, en H. Stachowiack (Hrsg): Pragmatik, Bd. VI, Teil I, Hamburg, Meiner.

Capítulo III

“Sprachliche Bedeutung und Intentonalität. Die Kompatibilität des ‘Linguistic turn’ und des ‘Pragmatic turn’ der Bedeutungstheorie im Rahmen einer transzendentalen Semiotik”, en European Journal for Semiotic Studies — Revue Européenne d’Études Sémiotiques - Euroädische Zeitschriftfür Semiotische Studien, Vol, I, 1, 1989, págs. 11-73.

Capítulo IV

“Die Logosauszeichnung der menschlichen Sprache. Die philosophische Tragweite der Sprechakttheorie”, en Perspektiven auf Sprache. Interdisziplinäre Beitráge zum Gedanken an Hans Hörmann (Hrsgg. v. Hans-Georg Bosshardt), W de Gruyter, Berlin/New York, 1986, págs. 45-85.

En orden de izquierda a derecha: Dr. Ricardo Maliandi, Dr. Karl-Otto Apel, Dr. Julio De Zan y Profesor Ricardo Álvarez.

En orden de izquierda a derecha: Dr. Ricardo Maliandi, Dr. Karl-Otto Apel, Dr. Julio De Zan y Profesor Ricardo Alvarez.

KARL OTTO APEL (Düsseldorf, Alemania, 15 de marzo de 1922 - Niedernhausen, Alemania, 15 de mayo de 2017). Realizó sus estudios universitarios en Bonn y Maguncia. Ha sido profesor en las universidades de Kiel, Saarbrücken y Frankfurt. Junto con su condiscípulo Jürgen Habermas, es considerado uno de los más importantes exponentes de la segunda época de la Escuela de Frankfurt y el creador y más firme defensor de la ética del discurso.

Obras: Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, 1963. La transformación de la filosofía, 1973-1976; Estudios éticos, 1984; El camino del pensamiento de Charles S. Peirce, 1975; Teoría de la verdad y ética del discurso. El desafío de la crítica total de la razón, 1994.

Notas

Estudio Introductorio I

[1] Apel, K.-O.; “Is Intentionality more basic than Linguistic Meaning? In Defence of the Linguistic Turn against Semantic Intentionalism —or perhaps, of Searle I against Searle II”, en Homenaje a J. Searle (en prep.), p. 1, citamos del original del autor. <<

[2] Habermas, Jürgen; Faktizität und Geltung, 1992, p. 26-27. <<

[3] Wittgenstein, L.; Vermischte Bemerkungen, Frankfurt, 1977, p. 27. Cit. en Apel, K.-O.; loc. cit., p. 4. <<

[4] Cfr. cap. II de este libro. <<

[5] Cfr. Cap. II. Cfr. también: Apel, K.-O.; Der Denkweg von Charles Peirce, Frankfurt, 1975; del mismo: “Ch. S. Peirce and the Post-Tarskian Problem of an Adequate Explication of the Meaning of Truth: Towards a Trascendental-Pragmatic Theory of Truth”, en: R. Freeman (edit.), The Relevance of Charles Peirce, 1983; “Linguistic Meaning and Intentionality”, por aparecer en: G. Deledealle (edit.), Sémiotique et Pragmatique, “Das Problem der phänomenologischen Evidenz im Lichte einer transzendentalen Semiotik”, en M. Benedikt/R. Burger, (editores), Die Krise der Phänomenologie and die Pragmatik der Wissenschaftsfortschritts, Wien, 1986; “Intentions, conventions and Reference to Things: Dimentions of Philosophy of Language”, en Parret/J. Bouveresse (edit.), Meaning und Understanding, Berlin/N. York, 1981. <<

[6] Cfr.: Candioti, María Elena; Temporalidad e historicidad en el conocimiento de la Fenomenología, Univ. Nac. del Litoral, Santa Fe, 1978. <<

[7] Apel, K.-O.; en Homenaje a Searle, p. 10. <<

[8] Apel, K.-O.; “¿Es posible distinguir la razón ética de la racionalidad estratégico-tecnológica? Acerca del problema de la racionalidad de la comunicación y la interacción sociales”, en Estudios Éticos, Ed. Alfa, Barcelona, 1986. Lamentablemente la traducción de este importante trabajo es tan deficiente que oscurece y dificulta mucho su comprensión. El texto alemán pueden consultarse en: Archivio di Filosofia, Roma, LI, 1983, N.º 1-3, p. 375-434. <<

[9] Apel, K.-O.; Op. cit., p. 64. <<

[10] Habermas, J.; “Observaciones sobre Meaning, Comunication and Representation, de John Searle”, en el libro del mismo autor: Pensamiento postmetafísico, 1990, p. 138-139. La traducción del texto ha sido revisada por nosotros. <<

[11] Habermas, J.; Faktizität und Geltung, 1992, p. 29. <<

[12] Cfr. Cap. IV de este libro. También, del mismo autor: “Austin und die Sprachphilosophie der Gegenwart”, en Herta Nagel-Docekal, Überlegung und Aufgabe, Festschrift für Eric Heintel, Wien, 1982. Sobre esta cuestión cfr. nuestro trabajo: J. De Zan, “Pragmática del lenguaje y racionalidad comunicativa”, en Stromata, Buenos Aires, 1990, XLVI, p. 105-137. <<

[13] Amnonius, In Aristotelis de Interpretatione Commentarius, edit. por A. Busse, Berlín, 1987, 65, 31-66, 19. Cfr. también: Aristóteles, De Interpretatione, IV, 17 a, 1-7. <<

[14] Cfr. Cap. IV, p. 278. <<

[15] Bühler, Karl; Sprachtheorie, Jena, 1934. <<

[16] Habermas, J.; “Entgegnung”, en Axel Honeth/Hans Joas Komunikatives Handeln, Frankfurt, 1986, p. 358. <<

[17] Bühler, Karl; Op. cit., p. 28, cit. en Habermas, J.; Theorie des komunikativen Handelns, I, 1981, p. 372. <<

[18] Cassirer, E.; Antropología Filosófica, FCE, México, 1963, p. 53-57. Cfr.: J. De Zan, Pragmática del lenguaje y racionalidad comunicativa, loc. cit. en nota 12, esp. p. 110-115, donde se analiza y se discute también la recepción de esta teoría en K. Popper. <<

[19] Apel, K. O.; en Homenaje a Searle, p. 37. <<

[20] “Lo que nos congregaba en torno a él, y que desde entonces ha fascinado a muchas generaciones de estudiantes… es que la cosa misma de la filosofía se encarna en su persona”, Habermas, J.; “Ein Baumeister mit hermeneutischen Gespür. Der Weg des Philosophen Karl Otto Apel”, en Frankfurter Rundschau, 26/5/90, Seite ZB 2. <<

[21] Apel, K.-O.; “Sprachliche Bedeutung, Gültigkeit und Zeit. Versuch einer Explication des Sinns der Rede und der in Ihr vorausgesetzen Weltbezüge”, versión original más amplia del texto que forma el Cap. I, oct. de 1987, citamos del manuscrito inédito, p. 63-67. <<

[22] Tugendhat, E. Der Wahrheitsbergriffbei Husserl und Heidegger, Berlín. W de Gruyter, 1967, Cfr. también, del mismo autor: Selbsbewusstsein und Selbstbestimmung, Frankfurt, 1987. <<

[23] Heidegger, M.; Zur Sache des Denkens, Tübingen, 1969, pp. 76 ss. <<

[24] Conill, Jesús y Cortina, Adela; en El pensamiento alemán contemporáneo. Hermenéutica y teoría crítica, colectivo. Salamanca, 1985, p. 152-153. <<

[25] Apel, K. O.; Op. Cit. en nota 21, p. 55. <<

[26] Apel, K. O., Loc. cit., p. 31 y 34. <<

[27] Cap. I (de este libro), p. 122. <<

Estudio Introductorio II

[1] Apel usaba al comienzo la expresión “ética comunicativa”, que fue paulatinamente reemplazando por la de “ética discursiva”, en consonancia con la de Jürgen Habermas. Esta última denominación —que también suele traducirse como “ética del discurso”— parece, en efecto, más apropiada, ya que pone de relieve la necesaria referencia que ella hace a la forma específica de comunicación constituida por el discurso argumentativo. Apel ve en éste —y no en cualquier forma de comunicación— la instancia para la fundamentación de normas, y cree que en dicho discurso se encuentra el a priori propio del principio ético <<

[2] Cf. Apel, K.-O.; Teoría de la verdad y ética del discurso, Barcelona, Paidós Ibérica e Instituto de Ciencias de la Educación de la Univ. Autónoma de Barcelona, 1991, pp. 147-184. <<

[3] Cf. Apel, K.-O.; Transformation der Philosophie, Frankfurt, Suhrkamp, 1973, t. II, pp. 358-435. Ver también, para una exposición resumida, Cortina, A.; Razón comunicativa y responsabilidad solidaria. Salamanca, Ed. Sígueme, 1985, passim; de la misma autora, “La ética discursiva”, en Camps, V. (ed) Historia de la Ética, tomo III: La ética contemporánea, Barcelona, Critica, 1989, pp. 533-576, y Maliandi, R.; Transformación y síntesis, Buenos Aires, Almagesto, 1991, pp. 44 sigs. <<

[4] Cf. Apel, K.-O.; Una ética de la responsabilidad en la era de la ciencia, Buenos Aires, Almagesto, 1990, passim. <<

[5] Cf. Apel, K.-O.; Teoría de la verdad y ética del discurso, ed. cit., pp. 152-154. Para fundamentar la ley moral, Kant tiene que recurrir, según Apel, a una libertad metafísica, incognoscible e indemostrable, como ratio essendi de dicha ley, mientras considera a ésta, a su vez, como ratio cognoscendi de aquélla, incurriendo así en un círculo. “De este modo —agrega Apel— fracasó la fundamentación trascendental última de la ética, en el sentido de los presupuestos kantianos; y sólo queda mostrar si, o en qué medida, una transformación pragmático-trascendental de la filosofía trascendental puede conseguir la fundamentación última de la ética que fracasó en Kant, sustituyendo el a priori irrebasable del ‘Yo pienso’ por el a priori del ‘Yo argumento’” (ibid., p. 154). <<

[6] Apel, K.-O.; ibid., p. 159. Sobre el sentido del “perfecto apriórico” ver Apel, K. O.; Transformation der Philosophie (ed. cit.), II, p. 419 (nota 94) y p. 423. También Cortina, A.; op. cit., p. 157-158. <<

[7] Cf. Apel, K.-O.; Teoría de la verdad… (ed. cit.), p. 161-162. <<

[8] Cf. ibid., p. 162. Creo que esto podría aclararse mejor usando aquí los conceptos de “diálogo crítico” y de “reflexión crítica”, y atribuyendo al primero ciertas características “reflexivas” (en el sentido de que, como ocurre en la reflexión individual, lo que interesa ante todo es aclarar y resolver un problema), y a la segunda ciertas características “dialógicas” (en el sentido de que, como en el diálogo, se contraponen argumentos). Cf… al respecto, Maliandi, R.; “El trilema de Aristófanes y los presupuestos normativos del diálogo crítico”, en Critica (México), XXII, 65, agosto 1990, pp. 43-55, y Dejar la posmodernidad, Buenos Aires, Almagesto, 1993, pp. 64 sigs. <<

[9] Cf. Apel, K.-O.; Diskurs und Verantwortung, Frankfurt, Suhrkamp, 1988, p. 142. <<

[10] Apel, K.-O.; Teoría de la verdad… (ed. cit.), p. 166. <<

[11] Ibid., p. 172. <<

[12] Cf. ibid., p. 181, y Apel, K.-O.; Diskurs und Verantwortung (ed. cit.), pp. 146, sigs. <<

[13] Cf. Apel, K.-O.; Una ética de la responsabilidad en la era de la ciencia (ed. cit.), p. 50. <<

[14] Cf. Maliandi, R.; Transformación y síntesis (ed. cit.), pp. 59 sigs., y Dejar la posmodernidad (ed. cit.), pp, 102 sigs. <<

Estudio Introductorio III

[1] Cfr. Schnädelbach, H.; La filosofía de la historia después de Hegel, Barcelona, 1980; Id. (Ed.), Rationalität, Beiträgezu einer Theorie, Frankfurt, 1984. Martens, E./Schnädelbach, H., (Eds.); Philosophie. Ein Grundkurs, Hamburg, 1986. <<

[2] Cfr. Habermas, J.; Pensamiento postmetafísico, Madrid, 1990. <<

[3] Cfr. Me. Carthy, Th.; Ideales e Ilusiones. Reconstrucción y desconstrucción en la teoría crítica contemporánea, Madrid, 1992. <<

[4] Cfr. Kuhn, T. S.; La estructura de las revoluciones científicas, Buenos Aires, 1988, Toulmin, S.; The Uses of Argument, Cambridge, 1958. <<

[5] Cfr. Fayerabend, K.; Contra el método, Barcelona, 1974. <<

[6] Además del pensamiento de J. E Lyotard, en un sentido amplio pueden considerarse ‘posmodernos’ el postestructuralismo de J. Derrida y M. Foucault, el hermeneuticismo nihilista de G. Vattimo y el neopragmatismo y contextualismo radical de R. Rorty. <<

[7] Cfr. Habermas, J.; Teoría de la acción comunicativa, 2T., Madrid, 1987; Id., “Was Heißt Universalpragmatik?”, en: Apel, K. O. (Ed.); Sprachpragmatik und Philosophie, Frankfurt, 1976. Apel, K. O.; La transformación de la filosofía, 2 T., Madrid, 1985; Id., Diskurs und Verantwortung, Frankfurt, 1988. <<

[8] Cfr. Lyotard, J. E; La condición posmoderna, Madrid, 1984, (La condition postmoderne, París, 1979); Id., La posmodernidad (explicada a los niños), Barcelona, 1987; Id., Le Différend, París, 1983. Derrida, J.; L’écriture et la différence, París, 1967; Id., De la grammatologie, París, 1967; Id., La dissémination, París, 1972. Foucault, M.; Microfísica del poder, Madrid, 1980; Id., El discurso del poder, México, 1983; Id., La verdad y las formas jurídicas, México, 1988. Vattimo, G.; El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Barcelona, 1986; Id., Introducción a Heidegger, Barcelona, 1986; Id., Más allá del sujeto, Barcelona, 1989; Id., Ética de la interpretación, Buenos Aires, 1992. Rorty, R.; La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, 1983; Id.; El giro lingüístico, Barcelona, 1990. <<

[9] Foucault, M.; “Space, Knowledge, and Power”, entrevista con Paul Rabinow, en: Rabinow, P. (ed.); The Foucault Reader, New York, 1984, (pp. 239-256), p. 249 (cit. según Me Carthy, Th.; Ideales e Ilusiones. Reconstrucción y desconstrucción en la teoría crítica contemporánea, Madrid, 1992, p. 17.). <<

[10] Foucault, M.; Les Nouvelles littéraires, 23 de junio de 1984 y 29 de mayo de 1984. Cit. según Apel, K.-O.; Diskurs und Verantwortung, o. c., p. 157. <<

[11] Foucault, M.; Microfísica del poder, Madrid, 1980, 79; Id., “The Ethics of the Care for the self as a Practice of Freedom”, en: James Bernauery David Rassmussen (Eds), The Final Foucault, Cambridge, 1988, pp. 1-20. Cit. según Mc Carty, Thomas; Ideales e Ilusiones. Reconstrucción y desconstrucción en la teoría critica contemporánea, Madrid, 1992. Más aún, entre verdad y política existe una vinculación estrecha, de modo que “la verdad está ligada circularmente a los sistemas de poder que la producen y la mantienen, ya los efectos de poder que induce y que la acompañan. ‘Régimen de la verdad’. Este régimen no es simplemente ideológico o superestructural; ha sido una condición de formación y de desarrollo del capitalismo” (Foucault, M.; Microfísica del poder, Madrid, 1980, p. 189; n. 79). <<

[12] Foucault, M.; El discurso del poder, México, 1983, p. 176. <<

[13] Foucault, M.; La verdad y las formas jurídicas, México, 1988, p. 59. <<

[14] Cfr. Honneth, A.; Kritik der Macht, Frankfurt, 1985; Wellmer, A.; Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Frankfurt, 1985. <<

[15] Cfr. Apel, K.-O.; Diskurs und Verantwortung, o. c., pp. 435s. <<

[16] Rorty, R.; El espejo de la naturaleza, o. c., p. 340. Este intento de recuperar un punto de vista trascendental para evitar tanto el cientismo como el historicismo es el gran defecto que ve Rorty en el pensamiento de Apel y de Habermas; la pragmática trascendental y la pragmática universal prometen un imposible, que consiste, según una formulación sartreana, en pretender ver la libertad como naturaleza. <<

[17] Rorty, R.; o. c., p. 338. <<

[18] Cfr. Rorty, R.; “Habermas y Lyotard sobre la posmodernidad”, en: Habermas y la Modernidad (A. Guiddens et al. Eds), Madrid 1988, p. 276. <<

[19] Rorty distingue claramente entre filósofos sistemáticos y filósofos edificantes. Los filósofos sistemáticos (como, por ejemplo, Kant) son pensadores constructivos que buscan justificar argumentativamente sus conocimientos; por el contrario, los filósofos edificantes (como Dewey, Wittgenstein o Heidegger), no buscan representaciones exactas ni creen poder hallar verdad objetiva alguna a través de la investigación (cfr. R. Rorty, El espejo de la naturaleza, o. c., 332s). <<

[20] Rorty, R.; o. c., p. 340. <<

[21] Cfr. Habermas, J.; Pensamiento postmetafísico, o. c., p. 177. <<

[22] Foucault, M.; Microfisica del Poder, o. c., pp. 179, 180. <<

[23] Cfr. Lübbe, H.; Philosophie nach der Aufklärung. Von der Notwendigkeit praktischer Vernunft, Dusseldorf, 1980. Mclntyre, A.; Tras la virtud, Barcelona, 1987. Maquard, O.; Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart, 1982; Id., Apologie des Zufälligen, Stuttgart, 1987. <<

[24] Cfr. Apel, K.-O.; Diskurs und Verantwortung, o. c., pp. 382-383. <<

[25] Cfr. Apel, K.-O.; “Die Herausforderung der totalen Vernunftkritik und das Programm einer philosophisches Theorie der Rationalitätstypen” en: Concordia 11 (1987), pp. 2-23. Habermas, J.; “Cuestiones y contracuestiones”, en: Bernstein, R. J., Ed.; Habermas y la Modernidad, Madrid, 1988, p. 312. <<

[26] En la realización de esta tarea hay ciertamente diferencias de criterios: mientras Habermas busca fundamentar su teoría de la racionalidad a través de una teoría científica reconstructiva sobre instancias formales necesarias, Apel insistirá en la necesidad de indagar las condiciones de posibilidad y los presupuestos a priori de la reconstrucción de una teoría filosófica de la racionalidad. <<

[27] Para el desarrollo pragmático-trascendental del paradigma lingüístico-filosófico cfr. Apel, K.-O.; “Sprechakttheorie und transzendentale Sprachpragmatik zur Frage ethischer Normen”, en: Apel, K.-O., (Ed.); Sprachpragmatik und Sprachphilosophie, Frankfurt, 1976, pp. 10-173; Id., “Das Problem der philosophischen Letztbegründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik”, en: Kanitscheider, B. (Ed.); Sprache und Erkenntnis, Innsbruck, 1976, pp. 55-82. Ver también los trabajos del presente volumen. <<

[28] Apel, K.-O.; “Die Herausforaerung der totalen Vernunftkritik und das Programm einer philosophischen Theorie der Rationalitätstypen”, en Concordia 11 (1987). Ver también Id., “Types of Rationality Today: The Continuum of Reason Between Science and Ethics”, en Th. Geraets (Ed.), Rationality Today, Ottawa, 1979, pp. 307-340. <<

[29] Apel, K.-O.; Diskurs und Verantwortung, o. c., pp. 48, 90, 114, 387. <<

[30] Cfr. Apel, K.-O.; Diskurs und Verantwortung, o. c., p. 48. Ciertamente que este logos no es el logos del Gestell ni la razón instrumental, sino el “logos del entendimiento discursivo, inherente al lenguaje” (Ibid., p. 387). <<

[31] Cfr. Apel, K.-O.; Diskurs und Verantwortung, o. c., pp. 176, 236. <<

[32] Para una discusión y a modo de ejemplo de la relevancia de los principios universales en relación con la comprensión de la democracia cfr. K.-O. Apel, A. Cortina, J. De Zan y D. Michelini (Eds.), Ética comunicativa y democracia, Barcelona, 1991. <<

[33] Por ello sostiene Apel que “los individuos y los pueblos deberían intentar realizar su estilo auténtico de la vida buena… a priori bajo las condiciones restrictivas del principio de universalidad de la moralidad. Esto significa, de un lado y en el nivel del ethos vivido, que los individuos y las sociedades en el ejercicio de su auto-realización deben respetar los principios universales de la moralidad, como, por ejemplo, las normas presupuestas en los derechos humanos o en el ‘pacta sunt servando’; pero esto significa, además… que en el nivel de los estados de derecho particulares las respectivas normas válidas para todos del derecho positivo deberían limitar el ámbito del ‘souci de soi’ o de la realización de la felicidad a través de la acción estratégico-económica de los individuos” (Ibid., p. 177). <<

[34] Apel, K.-O.; Diskurs und Verantwortung, o. c., p. 178. Con razón sostiene Habermas que “cuanto más discurso, tanta más contradicción y diferencia. Cuanto más abstracto el acuerdo, tanto más plurales los disensos con que podemos vivir sin violencia. Y, sin embargo, en la conciencia pública la idea de unidad parece asociarse con la consecuencia de una integración coercitiva de lo múltiple. El universalismo moral sigue siendo considerado todavía como enemigo del individualismo, no como su posibilitación… La unidad de la razón sigue considerándose aún como represión, no como fuente de la diversidad de sus voces” (Habermas, J.; Pensamiento postmetafisico, p. 181). <<

Capítulo I

[*] Traducido del alemán por: J. De Zan. <<

[1] Cfr. Wittgenstein, L.; Schrifften III: Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, Frankfurt a. M. 1967, p. 243 ss. <<

[2] Bolzano, B.; Wissenschaftlehre, 4 tomos, edit. por W. Schultz, Leipzig, 1929-33, 1, 112. <<

[3] Cfr.: Apel, K.-O.; “Zur Idee einer transzendentalen Sprachpragmatik. Die Dreistelligkeit der Zeichenrelation und die ‘abstractive fallacy’ in den Grundlagen der klassischen Transzendentalphilosophie und der sprachanalytischen Wissenschaftlogik”, en J. Simon (Ed), Aspekte und Probleme der Sprachphilosophie, Freiburg, 1974, p. 283-326 (Hay trad. castellana: J. Simón (Ed.), Aspectos y Problemas de la Filosofía del Lenguaje, Edt. Alfa, Barcelona). Cfr. También: Apel, K.-O.; “Pragmatische Sprachphilosophie in transzendentalsemiotischer Begründung”, en H. Stachowiack (Ed.), Pragmatik Bd. IV, Teil I, Hamburg, Meiner, por aparecer, incluido aquí como cap. II. <<

[4] Cfr. Gadamer, H. G.; Wahrheit und Methode, Tübingen, 1960, Register: “Abstraction”. <<

[5] Cfr.: Apel, K.-O.; Der Denkweg von Charles Peirce, Frankfurt a. M. 1975, pp. 51, ss. <<

[6] Aristóteles; De Interpretatione, 4, 16b 33 - 117a 4. <<

[7] Cfr.: Austin, J. L.; How to do Things with Words, Oxford Univ. Press 1971. <<

[8] Searle, J. R.; Speech Acts, Cambridge University Press, 1969, Ed. Alemana, Sprechakte, Frankfurt, 1971. (Hay trad. castellana, Actos de habla, ed. Cátedra, Madrid, 1986). <<

[9] Cfr.: Habermas, J.; Was Heisst Universalpragmatik?, en K. O. Apel (Edit), Sprachpragmatik und Philosophie, Frankfurt a. M., 1976, 174-272; Cfr. también Apel, K. O.; cap. 1 de este mismo libro. <<

[10] Strawson, P.; Einzelding and logische Subjekt (Individuals), Stuttgart, 1972, pp. 313 ss. Cfr. también el artículo “Meaning and Truth”, en “Logic-linguistic Papers”, (London, 1971), donde se lee: “… in almost all the things we should count as sentences there is a substantial core of meaning which is explicable either in terms of truth-conditions or in some related notion quite simply derivable from that of a truth-condition, for example the notion, as we might call it, of a compliance-condition in the case of an imperative sentence or a fulfilment-condition in the case of an optative” (p. 178). <<

[11] Andreas Dorschel ha expuesto este resultado en el siguiente cuadro, en su artículo “What is it to Understand a Directive Speech Act?” (inédito):

conditions

illocutionary categories

conditions of

validity

fulfilled

condition of

correspondence

between proposition

and reality fulfilled

Assertives (e. g. State, predict)

true

true

Directives (e. g. order, forbid)

(moraly/legaly) right

complied with by the hearer

Commisives (e. g. promise, contract)

(morally/legaly) right

kept by the speaker, observed by the contracting parties

Declaratives (e. g. excommunicate, degrade in military rang)

(morally/legally) right

succesfully achieved

En oposición a Dorschel no tendría yo reparo alguno en complementar como sigue el cuadro precedente en el sentido de la tríada habermasiana de las pretensiones de validez y de los respectivos Mundos de referencia:

Expressives (e. g. confess, congratulate)

sincere

corroborated

as corresponding to one’s inner

feelings by one’s

behaviour

En el caso del cuestionamiento de la veracidad o de la sinceridad de la expresión de los sentimientos no hay por cierto ninguna posibilidad de resolución de la pretensión de validez por medio de argumentos —por cuanto la veracidad está ya evidentemente presupuesta en toda argumentación, en cierto modo como una actitud previa del argumentante. Esto no nos impide sin embargo atribuir una pretensión de veracidad, cuyo presupuesto —la correspondencia de lo expresado por el lenguaje con el “mundo interior” del hablante—, puede ponerse en cuestión, protestarse, y puede también comprobarse como existente por medio del obrar cotidiano. <<

[12] Cfr. Austin; Op. cit. pp. 139 ss.; del mismo: Truth, en G. Pitscher (Ed.), Truth, London, 1969, 116-31. Sobre esto, Apel, K.-O.; “Austin und die Sprachphilosophie der Gegenwart”, en H. Nagl-Docekal (Ed). Überlieferung und Aufgabe, Wien, 1982, Bd. I, pp. 183-196. <<

[13] Strawson, “Austin on ‘Locutionary Meaning”’, en Isaiah Berlín (Ed.), Essays on J. L. Austin, Oxford, 1973, pp. 46-68, pp. 54 y 65. <<

[14] Carnap, R.; Introduction to Semantics, Cambridge/Mass, 1942, s 4 y, del mismo: Meaning and Necessity, Chicago, 1956, esp. “Apendix E”. <<

[15] Cfr. Apel, K.-O.; Austin und die Sprachphilosophie der Gegenwart, loc. cit.; y del mismo autor, cap. IV de este libro. <<

[16] Searle, J. R.; Op. cit.. en nota 8 de este capítulo, p. 32 (27 de la edic. castellana). <<

[17] Searle, J. R.; Intentionality, Cambridge Univ. Press, 1983, ch. 1 y ch. 6. <<

[18] Para esta critica del reduccionismo intencionalista del libro de 1983 desde la propia perspectiva del primer Searle, Cfr. Apel, K. O.; “Linguistic Meaning and Intentionality. The Compatibility of the ‘Linguistic Turn’ an the ‘Pragmatic Turn’ of Meaning-Theory within the Framework of a Trascendental Semiotics”, en H. Silverman/D. Welton (edts.), Critical and Dialectical Phenomenology, por aparecer. Del mismo autor, “Lässt sich sprachliche Bedeutung auf Intentionalität reduzieren? Das Verhältnis von Sprachapriori und Bewssutseinsapriori im Lichte einer transzendentalen Semiotik bzw. Sprachpragmatik”, en M. Benediktl R. Burger (edts.), Bewusstsein, Sprache und die Kunst, por aparecer. <<

[19] Cfr.: Habermas, J.; 1976 (ver nota 9, de este cap.), así como, del mismo autor, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M., 1981, Bd. I, cap. I y III. Cfr. también la retrospectiva de Habermas de 1986 (ver nota 24, más abajo). <<

[20] Cfr. los trabajos ya citados en nota 3 de este cap., así como Apel, K.-O.; Transformación de la Filosofía, 2 vol. (1973), trad. cast. de A. Cortina y J. Conill, Taurus, Madrid, 1985, esp. Tomo I, parte 2. <<

[21] Cfr.: Apel, K.-O.; “Das Problem det philosophischen Letzbegründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik: Versuch einer Metakritik des ‘Kritischen Rationalismus’” en B. Kanitscheider (edit.), Sprache und Erkenntnis. Festschriftf. G. Frey Insbruck, 1976, p. 55-82 (hay trad. cast. en Dianoia, XXI, México, 1975); del mismo autor: “Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit und Letzbegründung”, en W. Kuhlmann (edt.), Philosophie und Begründung, Frankfurt, 1987 (hay trad. cast. en Apel, K. O.; Teoría de la verdad y ética del discurso, Paidós, Barcelona, 1991), cfr. también W. Kuhlmann, Reflexive Letzbegründung. Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik, Freiburg/München, 1985. <<

[22] Cfr.: Dilthey, W; Ges. Schriften, Bd. VIII, Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie. Hrsgg. v.: B. Goethuysen, Leipzig/Berlin 1931, S. 3-9, 68-87, 95-118. <<

[23] Carnap, R.; “Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache”, en “Erkenntnis” 12, 1931, S. 219-241, Cfr. S. 240. Wiederabgedruckt in H. Schleicher (Hrsg.), Logischer Empirismus der Wiener Kreis, München, 1975, S. 149-173, Cfr. S. 170. <<

[24] Ver J. Habermas, “Was Heisst Universalpragmatik?”, op. cit cfr. nota 9 de este cap., y su respuesta a Kuhlmann en A. Honnet/ H. Jonas (Edit.), Kommunikatives Handeln, Frankfurt a. M., 1986, 349 ss. sobre esto: W. Kuhlmann, “Philosophie und rekonstruktive Wissenschaft. Bemerkungen zu J. Habermas. Theorie des kommunikativen Handelns”, en “Zeitschriftf. Philosophische Forschung”, 40, 1986, pp. 224-234, así como K. O. Apel, “Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit und Letzbegründung”, Op. cit. cfr. nota 21 de este cap. En la citada confrontación con sus críticos, que lo acusan de idealismo encubierto en su descripción sociológica de las relaciones de interacción y comunicación del mundo de la vida, se ve forzado el propio Habermas por supuesto reiteradamente a recurrir a la diferencia entre los planteamientos filosófico y sociológico de las cuestiones, y a destacar en especial la diferencia entre el concepto pragmático formal y el concepto sociológico del “mundo de la vida”. Se ha visto precisado a argumentar de hecho como si la “Teoría de la Acción Comunicativa” pudiera presuponer para él mismo una fundamentación pragmático trascendental. De esto no he dudado yo nunca por cierto. <<

[25] En este lugar prescindo yo enteramente del hecho que, también la “fuerza social vinculatoria” de las pretensiones de validez en el mundo de la vida —aún en el caso que ellas sean evaluadas subjetivamente como universalmente válidas— se apoya en el “trasfondo” de presupuestos fácticos, [históricos], de las diferentes formas de vida—, sobre presupuestos de contexto por lo tanto, los cuales son ellos mismos ya el resultado de compromisos históricos entre pretensiones de validez y pretensiones de poder. <<

[26] No se puede decir que Habermas haya pasado esto totalmente por alto, por cuanto ha tenido en vista una clase especial de actos de habla como los imperativos abiertamente estratégicos en el sentido, por ejemplo, de la expresión: “¡arriba las manos!”. Pero sin embargo, este tratamiento de la cuestión, como restringida a una clase especial de actos de habla, me parece que encubre más bien la efectiva función de la “formación de consenso” por medio de negociaciones más o menos abiertamente estratégicas, aunque enteramente “civilizadas” en sus procedimientos. En su respuesta a los críticos en el libro Acción Comunicativa, editado por A. Honneth (cfr. más arriba, nota 24) muestra Habermas que lo que aquí se advierte desde un punto de vista realista, o incluso empirista, lo sabe él por cierto, y también lo ha tenido en cuenta, aunque en otro contexto (cfr. op. cit. p. 361 ss.). Pero sin embargo con esto no se logra eliminar, según mi modo de ver, la dificultad de principio que aquí vamos a tematizar, la cual surge fundamentalmente de la arquitectónica del planteo de la TAC. <<

[27] He podido comprobar esta anfibología con motivo de las traducciones en inglés, francés e italiano [al observar la versión de “Überzeugen” (convencer) por derivados de “persuadere” (Uberreden)]. Al sostener una vez en Chicago el concepto de “la resolución argumentativa de pretensiones de validez”, que comparto con Habermas, después de la conferencia alguien me opuso, desde una posición cercana a Rorty, la siguiente recomendación: “¡You Should not have validity-claims; you should just be persuasive!”. Para esclarecer el trasfondo de este malentendido se requeriría a mi entender una reconstrucción critica de la historia de la retórica desde el punto de vista de una teoría de los actos de habla interpretada de modo pragmático-trascendental. Ella debería comenzar con el uso platónico de πείθω en Gorgias y Pedro. En efecto, de lo que se trataba ya en Platón no era en rigor de la diferencia estructural entre “überzeugen” e “uberreden”; sino más bien de legitimar también la persuación [con medios retóricos] a partir del saber de la ideas que los filósofos poseen. <<

[28] Un ejemplo especialmente característico de la mezcla de las categorías en la realidad del mundo de la vida lo ofrece la discusión actual en los Estados Unidos sobre la cuestión si se debe institucionalizaren el orden jurídico la práctica del “plea-bargaining”. <<

[29] Cfr. más abajo, nota 26 de este cap. <<

[30] Cfr. Tucídides, 5, 84-116. <<

[31] Cfr, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt a. M, 1971, p. 78 ss. <<

[32] Habermas, J.; Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a. M. 1983, p. 108. <<

[33] Habermas sostiene esto abiertamente —con muchos otros—, como un argumento contra la posibilidad de una fundamentación última. Cfr. Op. cit. en nota anterior, p. 136. Yo tampoco dejaría de admitir naturalmente que el rechazo del discurso practicado de manera efectiva (no en cambio el pretendido argumento de quien en el marco del propio discurso dice: ¿Y si yo no acepto ahora el discurso?), constituye un serio problema real para todos aquéllos que están dispuestos a resolver discursivamente sus diferencias de opiniones y conflictos. Pero éste sería un problema estratégico, o pedagógico, y eventualmente un problema terapéutico. No puede representar en cambio ninguna aporta en el discurso filosófico de la fundamentación. <<

[*] El que uno no deba hacerse ilusiones sobre quienes se rehúsan a entrar en el discurso con nosotros, porque han optado por las estrategias de las relaciones de poder, no puede impedir, según el autor, que nosotros hablemos sobre ellos: y Ia posición de quienes se mantienen fuera del discurso no constituye ningún argumento contra la validez del discurso sobre la irracionalidad de esa posición. (Nota del editor). <<

[34] Este argumento parece haber sido comprendido ya por Platón en sus diálogos socráticos —⁠así en el Gorgias y en el Ier libro de la Politeia, como argumento en el sentido de autorrefutación de quienes sostienen pretensiones de poder mediante la discusión. Cfr. para esto: V. Hösle, Wahrheit und Geschichte, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1984, pp. 334, ss. <<

[35] Cfr. Lyotard, J. E.; Das postmoderne Wissen, Bremen, 1982, y Der Widerstreit, München 1987. <<

[36] Así Habermas en Kommunihatives Handeln (cit. más arriba en nota 24 de este cap.), p. 368. <<

[37] Cfr. Apel, K.-O.; “Lässt sich ethische Vernunft von strategischer Zweckrationalität unterscheiden? Zum Problem der Rationalität sozialer Kommunikation und Interaktion”, en Archivio di Filosofía; L1 (1983), p. 375-434. Aparecido también en: W. van Reyen/K.-O. Apel (Hrsg). Rationales Handeln und Gesdlschaftstheorie, Bochum, 1984, p. 23-80. Hay trad. castellana en K.-O. Apel, Estudios Éticos, Edit. Alfa, Barcelona, 1986, pp. 27-104. <<

[38] Cfr. Apel, K.-O.; “Die Herausforderung der totalen Vernunftkritik und das Programm einer philosophischen Theorie der Rationalitátstypen”, en Concordia, 11 (1987), p. 2-23. Hay trad. cast. en Op. cit. en nota anterior, p. 9-26. <<

Capítulo 2

[*] Traducido del alemán por R. Maliandi. <<

Capítulo 3

[1] Basado en una conferencia de octubre de 1985, Université de Perpignan, Séminaire de Sémiotique. <<

[*] Traducción del alemán por D. J. Michelini <<

[2] Intencionalmente prefiero aquí la explicación epistemológica y ontológicamente relevante de la estructura triádica de la semiosis a la inmanentemente semiótica, que se basa en la relación del signo con su ‘objeto inmediato’ y sus ‘interpretantes’, descuidando las relaciones de la función del signo con el objeto real y con el sujeto real del conocimiento, mediado por signos (cfr. Apel 1987 y 1983). <<

Capítulo 4

[*] Traducido del alemán por Julio De Zan <<

[1] Cfr. Apel, K. O.; “Transformation der Transzendental philosophie. Versuch einer retrospektiven Zwischenbilanz”. En Philosophische Selbstbetrachungen, Bd. 4, Bern, 1978. <<

[2] Cfr. Bühler, Karl; Sprachtheorie, Jena, 1934, S 2,2. <<

[3] Ver nota 17. <<

[4] Cfr Watzlawik, P., Beaven, J. H. Jackson, D. D.; Pragmatics of Human Communication, New York, 1967. <<

[5] Bühler, K.; 1934, (cit. en n. 2), p. 28 ss. <<

[6] Cfr., Popper, Karl; Conjectures and Refutations, London 1972, 134 ss., 293n y 295; del mismo: Objective Knowledge. Oxford, 1972, 41n, 120, 150, 160n, y 235. <<

[7] Popper, K.; Conjectures and Refutations, ed. cit. p. 135. <<

[8] Véase, para lo siguiente: G. Verbeke: articulo “Logos” en Hist. Wörterbuch der Philosophie, hrsg. v. J. Ritteru. K. Gründer, Basel/Stuttgart, Bd. 5, 1980, p. 491 ss. También: K. Wegenast, art. “Logos” en, Der Kleine Pauly, Lexikon der Antike, Bd. 3, dtv: München, 1979, 710 ss. <<

[9] Cfr. Platón: Theait. 189e-190a, y Ep. 7, 344c. <<

[10] Cfr. p. ej.: Platón, Soph, 261c-262e. <<

[11] Cfr. Aristóteles, De Interpretatione, 4, 16b 33 a 17a 4. <<

[12] Ammonius, In Aristotelis De Interpretatione Commentarius, ed. por A. Busse, Berlín, 1887, p. 65, 31-66. <<

[13] Cfr. Apel, K. O.; Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, Bonn, 1980, 150 ss. <<

[14] Cfr. Grege, G.; “Sinn und Bedeutung” y “Der Gedanke”, en Kleine Schriften ed. por I. Angelelli, Darmstadt, 1967. <<

[15] Cfr. Wittgenstein, L.; Tractatus Logico-Philosophicus, London, 1922, proposición 4.122. <<

[16] Ibid. prop. 5.64. <<

[17] Cfr. Morris, Ch. W; Foundations of the Theory of Signs, International Encyclopedia of Unified Science, vol 1, N° 2, Chicago, 1938. También: Carnap, R.; Introduction to Semántica, Cambridge/Mass. 1942, § 4. Sobre el esquema de Morris/Carnap, y sobre la relación de Morris con el empirismo lógico por un lado, y con la tradición del pragmatismo, por otro lado, cfr. los siguientes trabajos de K. O. Apel: “Szientismus oder Transzendentale Hermeneutik? Zur Frage nach der Subjekt der Zeicheninterpretation in der Semiotik der Pragmatistnus”, en Transformation der Philosophie, Frankfurt a. M., 1973, Tomo II, 178-219; También: “Zur Idee einer transzendentalen Sprachpragmatik”, en J. Simon (edit.), Aspekte und Probleme der Sprachphilosophie, Freiburg/München, 1974, p. 283-326; “Charles W. Morris und das Programm einer pragmatisch integrierten Semiotik”, en K. O. Apel, “Einführung” a Ch. W. Morris, Zeichen, Sprache und Verhalten, Düsseldorf, 1973, p. 9-66. <<

[18] Cfr. Carnap, R.; “On some Concepts of Pragmatics”, en Philosophical Studies, VI, 85-91. <<

[19] Martin, R.; Toward a Systematic Pragmatics, Amsterdam, 1959; R. Montague, “Pragmatics”, en R. Kilbansky (ed.), Contemporary Philosophy, Firenze, 1968. <<

[20] Cfer. Apel, K. O.; Die Erklären: Verstehen Kontroverse in transzendental-pragmatischer Sicht, Frankfurt, a. M., 1979. Cfr. también “Linguistic Meaning and Understanding”, cap. III de este libro. <<

[21] Cfr. Apel, K. O.; “C. S. Peirce and Post-Tarskian Truth”, en E. Freeman (ed.), The Relevance of Charles Peirce, La Salle/III. 1983, 189-223. (Ahora cfr. esp. K. O. Apel, Teoría de la verdad y ética del discurso, Paidós, Barcelona, 1991). <<

[22] Cfr. esp, Benett, J.; Linguistic Behaviour, Cambridge, 1976. <<

[23] Cfr. Searle, J. R.; Intentionality, Cambridge, Univ. Press 1983. <<

[24] Cfr. Apel, K. O.; “Intentions, Conventions and Reference to Things”, en H. Parret/J. Bouveresse (edts.), Meaning and Understanding, Berlín, 1981, pp. 79-111. <<

[25] Cfr. Tarski, A.; Logic, Semantics, Metamathematics, Oxford 1956, 153 y 164 ss. De esto extrae R. M. Martin la conclusión que: “Now it is clear from the work of Tarski that the language of everyday speech is semantically closed and henee inconsistent” (Analysis, 10, 65). Esto va a ser contradicho por Y. Bar-Hillel (en Aspects of Language, Jerusalem, 1970, 278 ss.) con referencia a Tarski: “The Semantic Conception of Truth” (en Philos, and Phenomenolog, Research, 4, 341), donde Tarski comprueba que el problema de la consistencia no tiene “ningún significado exacto” con respecto al lenguaje cotidiano. <<

[26] Cfr. Ascombe, G. E. M.; Intention, Oxford, 1957; G. H. von Wright, Explanation and Understanding, Ithaca, 1971; K. O. Apel, Die Erklären: Verstehen-Kontroverse… (cfr. nota 20). <<

[27] Es verdad que ha surgido aquí entre tanto un nuevo tipo de reduccionismo: se intenta reducir la comprensión del significado de los actos de habla en cuanto actos ilocucionarios a hipótesis explicativas sobre intenciones perlocucionarias de la acción (esto es, a explicaciones de comportamientos estratégicos comprendidos de acuerdo a la racionalidad teleológica en el sentido de Max Weber). Y no se alcanza a ver que en la hermenéutica la comprensión del lenguaje en cuanto comprensión de los significados ilocucionarios antecede, por así decirlo, a la explicación comprensiva de las acciones racionales conforme a fines. No se puede reconducir la comprensión comunicativa del lenguaje a hipótesis de los participantes individuales en la comunicación acerca de las intenciones prelingüísticas de los otros. Por cuanto toda formación de hipótesis del conocimiento objetivo presupone ya la participación comunicativa del sentido del lenguaje.

Cfr. Kuhlmann, W.; Reflexión und kommunikative Erfahrung, Frankfurt a. M., 1975; Habermas, J.; Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M., 1981, T. 1, cap. III; K. O. Apel, “Lasst sich ethische Vernunft von strategischer Zweckrationalität unterscheiden? Zum Problem der Rationalität sozialer Kommunikation und Interaktion” en Archivio di Filosofia, LI (1983), p. 375-434, y del mismo; “Diltheys Unterscheidung von Erklären und Verstehen im Lichte der Ergebnisse der modernen Wissenschafsttheorie”, en E. W. Orth (edit.), Dilthey und die Philosophie der Gegenwart, Freiburg i. Br., Alber, 1985. <<

[28] Esto lo vio correctamente Hegel cuando él, en su destructivo análisis de la “conciencia sensible” en la Fenomenología del Espíritu, quiso concebir como significado lingüístico de “esto” el concepto de “el esto” (“Diesheit”) en general. Es claro que al hacer esto ha pasado Hegel por alto la función para el conocimiento empírico del significado “deíctico” de “esto” ligado a la situación. Solamente Ch. Peirce ha mostrado cómo la acción conjunta de los signos conceptuales (“símbolos”) con los “índices” e “iconos” en la organización lingüística de la experiencia representa la solución semiótica del problema aludido en el lema kantiano: “la intuición sin conceptos es ciega; los conceptos sin intuición son vacíos”. Para esto, cfr. K. O. Apel, “De Kant a Peirce: la transformación semiótica de la lógica trascendental”, en Transformaban der Philosophie, T. 11, 167-177. <<

[29] Para esto cfr. esp. Tugendhat, E.; Vorlesungen zur Einführung in die Sprachanalytische Philosophie, Frankfurt a. M., 1976. <<

[30] Cfr. Austin, J. L.; How todo Things with Words, Oxford, 1962. Sobre esto, K. O. Apel, “Austin und die Sprachphilosophie der Gegenwart”, en H. Nagel-Docekal (edts.), Überlieferung und Aufgabe, Festschr. f. E. Heintel, Wien, 1982, T. 1, p. 183-196. <<

[31] Esto lo pone muy bien de relieve J. R. Searle en su libro Intentionality, (Cambridge Univ. Press, 1983). Pero a diferencia de la tendencia de su primer libro sobre Speech Acts, (Ibid., 1969), en la cual se orienta el presente artículo, ahora no ve Searle ya en la intencionalidad una dimensión del Logos semántico del lenguaje, preestructurada ilocucionariamente en el nivel pragmático por medio de las expresiones performativas, sino el origen prelingüístico de todos los significados del lenguaje. El retrocede por lo tanto detrás del “linguistic turn” de la filosofía contemporánea, a una “Philosophy of Mind” en la línea del solipsismo metódico. Sobre esto cfr. K. O. Apel, “Linguistic Meaning and Intentionality” (Cap. III de este libro). <<

[32] Cfr. Austin, Op. cit. lecture I-VII. <<

[33] Austin, Op. cit., lecture XI, y ya la indicación de la pág. 59. <<

[34] Cfr. para esto esp. J. R. Searle, “Austin on Locutionary and Illocutionary Acts”, en Philos. Review (1968), 405-424. <<

[35] Sobre este punto, que no fue nunca completamente aclarado en Austin, cfr. Op. cit., 133 y ss., así como p. 145. Cfr. también las contribuciones de Austin y de Strawson a las controversias sobre “Truth” con refer. a la determinación de “statement” como “truth-bearer”, en G. Pitcher (ed.): Truth, Engelwood Cliffs, N. Y., 1964. <<

[36] Cfr. J. Searle, Sprechackte, Frankfurt, a. M. 1971, p. 49. <<

[37] Cfr. Habermas, J.; “Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz”, en J. Habermas/N. Luhmann; Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt a. M. 1971, esp. pp. 104 ss. <<

[38] Cfr. Ploog, D.; “Kommunikation in Affengesellschaften und deren Bedeutung für die Verständigungsweisen des Menschen”, en H. G. Gadamer/P. Vogler (edts.): Neue Anthropologie, T. 2, II, p. 98-178. <<

[39] Si se observa bien, Sarah y Washoe, conforme al precitado informe, parecen estar en condiciones de expresar además de contenidos proposicionales, también las correspondientes “propositional altitudes” (¡e incluso también las de las respuestas a preguntas!) en el sentido de la función sígnica de síntoma y señal. Pero con esto no realizan ellos todavía precisamente la condición de la doble estructura simbólico-semántica que nosotros destacamos aquí como la relevancia del logos del lenguaje humano. Solamente en virtud de esta doble estructura se pueden hacer conscientes y pueden sostenerse públicamente pretensiones universales de validez sobre la base de la pretensión de validez del sentido intersubjetivo de los símbolos del lenguaje. Los monos satisfacen más bien, según todas las apariencias, precisamente aquellas condiciones que Bühler y Popper habían considerado como características del habla humana, a saber: la función representativa de las proposiciones más la mera función de síntoma y señal de la comunicación expresiva y apelativa. <<

[40] Cfr. Habermas, J.; “Wahrheitstheorien”, en Fahrenbach (ed.), Wirklichkeit und Reflexion, Festschr, f. W Schultz, Pfullingen, 1974, esp. p. 215. <<

[41] Cfr. Habermas, J.; “Vorbereitende Bemerkungen…” (cfr. nota 37); del mismo: “Wahrheitstheorien”, (cfr. nota 40), del mismo: “Was heisst Universalpragmatik?”, en K. O. Apel (edit.), Sprachpragmatik und Philosophie, Frankfurt a. M., 1976, y: Theorie des kommunikativen Handelns, T. I, ed. cit. nota 27, cap. III. <<

[42] Cfr. Apel, K. O.; “Sprechakttheorie und transzendentale Sprachpragmatik zur Frage ethischer Normen”, en K. O. Apel (edit.), Sprachpragmatik und Philosophie op. cit. en nota 41. <<

[43] En este lugar se hace posible, según mi modo de ver, una “superación” pragmático trascendental de las teorías —t—c (=truth conditions) del significado lingüístico, como, por ej. las de D. Davidson y E. Tugendhat (cfr. nota 29). Para esto véase más adelante, nota 47. <<

[44] En esto reside la tesis de la compatibilidad, e incluso de la presuposición recíproca, del “linguistic turn” y del “pragmatic turn” de la filosofía: de las teorías del significado referidas al lenguaje, y de las teorías intencionales referidas a las acciones. Esta posición se tiene que defender actualmente, según mi modo de ver, no solamente contra un semanticismo orientado a las proposiciones, sino también, por el otro flanco, contra la recaída en una reducción prelingüística del significado a las intenciones (como por ejemplo a los estados psíquicos intencionales, o a las intenciones perlocucionarias de las acciones estratégicas). Cfr. K. O. Apel, “Linguistic Meaning and Intentionality…”, cap. III de este libro. <<

[45] Cfr. K. O. Apel, “Ch. S. Peirce and Post-Tarskian Truth” (cit. en nota 21). <<

[46] Cfr. Habermas, J.; Theorie des kommunikativen Handelns, T. I (cit. en nota 17), cap. I y III. <<

[47] Ibid, pp. 400 ss. <<

[48] K. O. Apel, “Der transzendentalhermeneutische Begriff der Sprache”, en Transformation der Phiíosophie, T. II (cit. en nota 17), pp. 330-357. <<

[49] Para esto, cfr. K. O. Apel, “Ch. S. Peirce and Post-Tarskian Truth”, (cit. en nota 21), y “Linguistic Meaning and Intentionality…”, cap., III de este libro. <<

[50] Para esto, cfr. J. Royce, The Problem of Christianity, N. Y., 1913, II, p. 146 ss. Sobre ello: K. O. Apel, Transformación der Philosophie. T. II (cit. en nota 17), esp. p. 199 ss. <<

[51] Sobre este “principio de significatividad” cfr. la obra de E. Rothaker, Zur Genealogie des menschlichen Bewusstseins editada póstumamente por W. Perpeet, Bonn, 1966, esp. §§2, 7, 13. <<

[52] Cfr. para esto, J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt, a. M., 1968, y K. O. Apel, Transformation der Philosophie, T. II (cit. en nota 17), pp. 96 ss. <<

[53] Cfr. Apel, K. O.; Die Erklären: Verstehen-Kontroverse in transzendentalpragmatischer Sicht, Frankfurt a. M., 1979, p. 97 ss, con refer. a G. H. von Wright, Explanation and Understanding, Ithaka, 1971, ch. II. <<

[54] Sobre este “principio de complementariedad”, cfr. Apel, K. O.; Transformation der Philosophie, T. II, (cit. en nota 17); pp. 28 ss. También, del mismo autor: “Die Erklären: Verstehen-Kontroverse…” (cit. en nota 53); y “Diltheys Unterscheidung…” (cit. en nota 27). <<

[55] Cfr. Habermas, J.; Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M., 1981, T. I, cap. I, 3. <<

[56] Cfr. para esto K. O. Apel “Das Problem einer philosophischen Theorie der Rationalitätstypen” en H. Schnädelbach (ed.), Rationalität, Frankfurt a. M., 1984, pp. 15-31. Del mismo: “Lässt sich ethische Venuft von strategischer Rationalität unterscheiden?” (cit. en nota 27). <<

[57] Cfr. Apel K. O.; “Das Problem der philosophischen Letzbegründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik”, en B. Kanitscheider (edit.), Sprache u. Erkenntnis, Festschr. f. G. Frey, Innsbruck, 1976, 55-82. También, W. Kuhlmann “Reflexive Letzbegründung”, en Zeitschr. f. phil. Forschung, 35, 1981, 3-26; del mismo: Reflexive Letzbegründung. Untersuchungen zur Transzendentalpragmatih, Freiburg/München, 1985. <<