Alfonso Fernández Tresguerres, Satán. La otra historia de Dios

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ALFONSO FERNÁNDEZ TRESGUERRES (Mieres, España, 1957). Cursa los estudios de Licenciatura en Salamanca y es Doctor en Filosofía por la Universidad de Oviedo. Profesor de Filosofía, trabaja en Oviedo. Es autor de Los dioses olvidados. Caza, toros y filosofía de la religión (Pentalfa 1993), El signo de Caín. Agresión y naturaleza humana (Eikasia 2003), Alfa y Omega. Nacer y morir en Asturias (Eikasia 2006), Satán. La otra historia de Dios (Eikasia 2007) –por el que recibió el Premio de la Crítica de Asturias 2007, en la modalidad de ensayo–, Las máscaras de Don Juan. Un ensayo sobre el donjuanismo y el amor (Eikasia 2008), así como de diversos artículos publicados principalmente en la revista El Basilisco y en obras colectivas. En El Catoblepas, donde ha publicado también otros escritos, mantuvo la sección Guía de perplejos, desde el primer número de la revista hasta el nº 115 (septiembre 2011).

ÍNDICE

Nota a la publicación en Pentalfa Ediciones

1. Preliminares

2. El Diablo como problema ontológico

3. La génesis del Diablo: principales teorías

4. El dios ambivalente

5. El dios escindido

6. Satán

7. Demonología I: panorama general

8. Demonología II: posesiones

9. Demonología III: brujería

10. Demonología IV: licántropos

11. Demonología V: vampiros

12. Demonología VI: fantasmas  

NOTA A LA PUBLICACIÓN EN
PENTALFA EDICIONES

Este libro vio la luz por primera vez el año 2007, y le cupo el honor de recibir el Premio de la Crítica de Asturias de ese mismo año en la modalidad de Ensayo.

Publicado en una modesta Editorial y con una corta tirada, es lo cierto, sin embargo, que pasó prácticamente desapercibido. No diré yo que acaso sus menguados méritos no le hicieran merecedor de una indiferencia tal, pero estoy seguro que no más que la de otros que se han publicado (de alguno de ellos se habla en estas páginas) y se publican en grandes editoriales, y aun pagando traductor para ser vertidos de otra lengua a la nuestra. Pero está visto que aquí, o te mueves en determinados ambientes y perteneces a determinados círculos, o no existes. Ahora bien, no es ésa cuestión que a estas alturas me preocupe en exceso. Tanto o más que la repercusión de lo que hagas importa sobremanera (creo yo) el placer que experimentes haciéndolo; y en mi caso puedo asegurar que seguir los avatares del Diablo y los fenómenos a él asociados me ha proporcionado momentos de intensa felicidad.

Agradezco, con todo, a Pentalfa Ediciones la nueva oportunidad que otorga a mi Satán de poder ser conocido por un numeroso público, y si no es digno de esa atención, olvidado quede.

Respecto a la primera edición, me he limitado a corregir algunas erratas (sin la menor esperanza de haber acabado con todas) y alguna expresión confusa, pero el texto, como tal, permanece inalterado. Asimismo, he suprimido los apéndices en los que recogía cuatro artículos míos. A los tres primeros remito mediante nota a pie de página, y en cuanto al cuarto, «Fantasmas», lo he convertido en capítulo.

                                           AFT

        Oviedo, junio de 2013

§ 1

PRELIMINARES

Hablar del Diablo —o de Dios— supone distinguir de inmediato dos planos distintos y absolutamente diferenciados. Uno, aquél en el que se plantea la pregunta por la existencia real de ambas entidades; existencia en el sentido en que usamos ese concepto para referirnos a los objetos y entes del mundo físico. En este orden de cosas, mi respuesta es rotundamente negativa (no meramente escéptica): sostengo que —en la acepción antes señalada del término «existir»— ni Dios ni el Diablo existen. Advertir al lector, desde ahora mismo, que el presente ensayo se mueve en posiciones radicalmente materialistas y ateas, no es algo, después de todo, que esté fuera de lugar.

Y, sin embargo, el Diablo existe; pero existe —lo mismo que Dios; y este es el segundo plano al que antes me refería— como fenómeno presente en la historia de la religión. Existe como existen Osiris e Isis, Ahriman y Ormuz, Zeus y Apolo. Y, sin duda, la presencia de tales seres en la fenomenología religiosa es algo que debe ser explicado por una filosofía de la religión que pretenda ser tal. Porque, en efecto, sólo esta segunda forma de preguntar por el Diablo —o por Dios— nos introduce en el campo de la Filosofía de la religión, en tanto que la primera perspectiva nos remite, en cambio, al ámbito de la Ontología.

La distinción resulta bastante obvia; tanto que seguramente me hubiese considerado eximido de la obligación de comenzar por introducirla de no ser porque mi propia experiencia me ha permitido comprobar que no siempre se la tiene en cuenta todo lo que el buen sentido y la lógica elemental obligarían a hacerlo. Hace ya bastantes años (si no recuerdo mal, en diciembre de 1994) tuve ocasión de participar en un debate en la ETB (la televisión vasca) sobre la existencia del Demonio, y, para mi consternación y sorpresa (yo era novel en tales lides televisivas: después me he ido acostumbrando), hube de enfrentarme al hecho de que, sobre manejar argumentaciones verdaderamente peregrinas (el programa se halla grabado y a disposición de quien desee examinarlo), algunos de mis contertulios (por no decir la mayoría) no entendían la diferencia que media entre la existencia del Demonio como entidad real y su existencia como fenómeno religioso. O acaso sucedía (ésa era mi impresión por momentos) que lo que se negaba era, precisamente, la diferencia misma, constituyendo la fenomenología demonológica en genuino argumento ontológico. Aunque, sea como fuere, no resulta fácil determinar cuál de las dos cosas es tontería más liviana.

Por lo dicho se me disculpará (eso espero) que subraye tal distinción, porque, aunque seguramente innecesaria para los más de los lectores, puede ayudar, sin embargo, a que se sitúe adecuadamente ante el problema un lector más ingenuo o menos precavido.

Cuando preguntamos si el Diablo existe o no, estamos planteando un problema ontológico, pues la existencia del Demonio, como la existencia de Dios, y, en general, la de cualquier entidad divina, demoníaca o espiritual, es una cuestión que compete a la Ontología (o a la Ontoteología); y si afecta a la Filosofía de la religión es sólo indirectamente, en la medida en que ésta no existe como disciplina exenta, sino únicamente dependiendo no sólo de una antropología filosófica, sino también de un sistema ontológico, que será, por ejemplo, espiritualista o materialista.

Ahora bien, aun negando la existencia real del Demonio y de los demonios, es obvio que lo que no puede negarse es su presencia en el conjunto de fenómenos y creencias constitutivos de las más diversas religiones. Y este segundo tipo de existencia exige, sin duda, alguna clarificación: ¿cómo es que, si no existen, se ha creído en ellos? La respuesta sólo puede venir dada en una teoría explicativa (teoría filosófica, no científica ni teológica) que dé cuenta del origen y génesis de la Idea de Demonio, de su evolución y transformación (incluso de su crisis) en el curso (asimismo evolutivo) de las religiones. Desde este punto de vista, el problema se convierte en un asunto central para la Filosofía de la religión, porque la teoría buscada únicamente podrá cobrar forma en el contexto de ésta, una vez que la Ontología haya resuelto el trámite de mostrar (en nuestro caso) la imposibilidad de tales seres en tanto que entes reales.

Nuestro proyecto se nos presente, pues, con un cierta claridad: comenzaremos por hablar del Demonio (y de los demonios) desde el punto de vista ontológico, y a continuación examinaremos las posibles teorías sobre su génesis, para pasar luego a la elaboración de esa teoría explicativa capaz de dibujar la figura del Diablo en el marco de la Historia y la Filosofía de la religión. Pero dicha teoría no podría considerarse plenamente desarrollada a menos que tome partido ante ese conjunto de fenómenos frecuentemente asociados al Demonio, y que puede que lo estén y puede que no, esto es, puede que sean fenómenos realmente demoníacos, y por ello estrictamente religiosos, o puede que no lo sean en absoluto. Por ejemplo, ¿tiene algo que ver el Demonio con las llamadas «posesiones demoníacas»? ¿Y con la epidemia de brujas —la «brujomanía», como se la ha denominado— en la época de la Europa moderna? ¿Puede ser considerado tal hecho —sin negar sus componentes políticos, económicos, sociológicos o psicológicos— como un fenómeno religioso asociado a la figura del Diablo (o a sus precedentes en otras religiones), o, por el contrario, es algo que sólo cabe explicar en clave político-económica o psico-sociológica? De todo ello también habremos de ocuparnos. Y lo haremos, como no podía ser de otro modo, de una forma crítica, esto es, separando, distinguiendo, diferenciando. Finalmente, y puesto que el Diablo aparece siempre asociado al problema del mal, algo deberíamos decir al respecto; labor no sólo necesaria, sino también extremadamente urgente, toda vez que hay algunos que cuando se les pregunta (y a veces sin preguntarles) no saben hacer otra cosa que repetir machaconamente que el Demonio es el mal, creyendo con ello estar diciendo algo sustancial; eso cuando no se utiliza tal identificación (y esto es aun más grave) para concluir (misterios de la Lógica) que puesto que existe el mal, existe el Demonio[1].
No obstante, respecto al problema del mal me conformaré ahora con remitir a mi artículo del mismo título[2].

[1]  Este es el caso, por ejemplo, de Jeffrey Burton Russell, quien no duda en iniciar sus pesquisas sobre el Diablo con esta rotunda afirmación: «Este libro es una historia de la personificación del mal, que, por claridad, he denominado “el diablo”» (El Diablo [1977], Laertes, Barcelona 1995, pág. 11). Lo más irónico del asunto es que nos diga que tal identificación la establece por claridad, cuando lo cierto es que supone instalarse de inmediato en la pura confusión: ¿existe realmente el Diablo y él es la encarnación o personificación de mal, o no existe, sino que es un mero símbolo para referirse al mal? Esta confusión entre la dimensión ontológica y fenomenológica del asunto, es permanente en Russell: «El diablo es un fenómeno real; por tanto, el diablo es real» (El Diablo, pág. 44). Pero no es la única confusión: la perspectiva psicológica o la sociológica son colocadas en el mismo plano que la ontología o la fenomenología: «El mal es lo que la gente ha percibido como tal» (El Diablo. págs. 18-19), y a un mismo nivel, en cuanto a su alcance cognoscitivo, son situadas la ciencia, la filosofía o el mito:
«Entre los sistemas que hoy existen están la ciencia, el mito, la poesía, la matemática y la historia. Hay múltiples realidades, subunidades. Encajonarse en una de ellas significa cegarse al turbador pero hermoso alboroto complejo de la realidad. En cuanto a la cuestión de cuál sistema de verdad es “mejor” no hay realmente ninguna respuesta» (El Diablo, págs. 38-39). Pero la sorpresa que todo esto provoca comienza a atenuarse cuando uno se percata de cuáles son las verdaderas pretensiones de Russell, y yo creo que no son otras que poner la confusión y el relativismo al servicio de la apologética religiosa, aunque no es fácil saber si la religión de referencia es el monoteísmo o el politeísmo: «Tal vez el politeísmo pueda ayudarnos a alcanzar algunas verdades que el monoteísmo ha perdido», afirma. Y añade: «Es en este contexto en el que la brujería se puede ver no como una extraña aberración, sino como un enfoque de la realidad potencialmente válido» (Historia de la brujería [1980], Paidós, Barcelona 1998, pág. 221). A lo mejor es que también da lo mismo monoteísmo, politeísmo o brujería: lo que importa es la creencia, y no caer en las garras del ateísmo, porque: «Tal vez el ateísmo no represente un avance sobre la religión» (Historia de la brujería, págs. 220-221). Y, por cierto, volviendo a la brujería hay que decir que tampoco en este ámbito la confusión es menor: según Russell, no es posible saber lo que realmente ocurrió, pero sí lo que la gente creía que ocurría, y, después de todo, eso es, según él, lo verdaderamente importante. Y, sin embargo, hay que reconocerle a Russell una gran competencia en la dimensión histórica de la figura del Diablo (en español, además de la obras señaladas, disponemos también de su Lucifer [1984], Laertes, Barcelona 1995).                                                             

[2]  A. Fernández Tresguerres, «Del mal», El Catoblepas, nº 7, septiembre 2002. Véase Apéndice I.

§ 2

EL DIABLO COMO PROBLEMA
ONTOLÓGICO

En el momento de disponernos a abordar el problema del Diablo desde la perspectiva ontológica, conviene que comencemos por despojarnos de toda tentación poética, de todo lenguaje metafórico: «El Demonio es tu carácter»
—sentenció Heráclito—; «el infierno —escribió Sartre, y lo mismo podría haber dicho «el Demonio»— son los otros»; el Diablo es la parte oscura de nosotros mismos, nuestro lado maligno, han insistido hasta la saciedad Jung y sus seguidores, repitiendo a Heráclito. Todo eso, desde nuestro punto de vista, es pura licencia lingüística, de carácter poético o literario, contra la que, en principio, nada hay que objetar, siempre que no implique —pero eso es lo que sucede con frecuencia— una auténtica confusión de planos.

Lo que con tales formulaciones se está sugiriendo es, en último término, lo siguiente: el Diablo es el mal, o si se prefiere, el Diablo es la personificación del mal. Ahora bien, hablar en esos términos resulta absolutamente (y no sé yo si a veces deliberadamente) confuso. Porque, en efecto, ¿qué se quiere decir con ello?, ¿en qué plano se mueve la afirmación? Examinemos las distintas posibilidades.

En primer lugar, puede que se nos quiera decir que el Demonio no es —ni ha sido nunca— más que un concepto con el que referirse simbólicamente al mal. Pero si es esto, entonces tenemos que señalar de inmediato que es completamente falso, y que afirmarlo implica un desconocimiento absoluto de la historia de las religiones, porque cuando en éstas se habla de demonios se está hablando de la existencia de seres reales, no simplemente del mal (con independencia de que éste pudiera ser considerado responsabilidad de aquéllos; pero eso es otra cuestión). Cuando, por ejemplo, la Iglesia Católica afirma que existe el Diablo, en modo alguno se limita a manejar un mero símbolo: está afirmando la existencia real de un ser personal y desdichado, tentador de hombres, creado por Dios y enemigo suyo[1].

Podría ser —segunda posibilidad— que lo que se esté proponiendo sea una teoría sobre la génesis del Diablo; una teoría según la cual esa génesis ha de ser buscada en el hombre mismo: éste —al igual que hizo, en opinión de Feuerbach, con Dios— ha creado al Diablo a su imagen y semejanza. Se trataría —podríamos decir— de una teoría circular sobre la génesis del Diablo, y cuya expresión más acabada encontramos quizás en Dostoievski, cuando en Los hermanos Karamazov pone en boca de Iván Karamazov las siguientes palabras: «Pienso que si el diablo no existe y, por tanto, ha sido creado por el hombre, éste lo ha creado a su imagen y semejanza»[2].

A su debido tiempo discutiremos esta teoría y las razones que nos llevan a rechazarla; pero fijémonos ahora que en ella parece presuponerse una respuesta negativa a la pregunta ontológica por la existencia del Demonio —y otro tanto podría decirse de la primera que hemos señalado—. Sin embargo —y ésta es la tercera alternativa—, la afirmación según la cual el Diablo es el mal, su personificación, es compatible también con una ontología en la cual tenga plenamente sentido sostener su existencia real (como sucede probablemente en el caso de la doctrina oficial de la Iglesia Católica); y en consecuencia, y aunque sólo sea por eso, la fórmula que examinamos —el Diablo es el mal— resulta ambigua y confusa, y seguramente el que sea así no se halla muy alejado del deseo de muchos de los que la utilizan. Frente a ello tenemos que insistir, una vez más, en la inexcusable necesidad de distinguir planos diferenciados en nuestro análisis, que resulten lo suficientemente clarificadores como para poder determinar en cada caso concreto de qué estamos hablando.

Ciertamente, existe el mal (¡quién puede discutir tal aserto!). Pero, ¿qué tiene que ver el mal con el Diablo? Esa es la cuestión. Y, sobre todo, ¿qué relación se supone que establece entre ambos quien los identifica mediante la afirmación de que el Diablo es el mal? En la primera de las interpretaciones que hemos examinado, se ha visto que el uso del concepto «Diablo» es puramente literario o metafórico, y no se entiende por qué razón —al margen de la meramente poética— hemos de utilizar tal concepto, ya que lo que se está diciendo, en último término, es que el mal es el mal; y, en todo caso, y supuesto que por lo que preguntamos es por las causas del mal, la pregunta nos conduciría al ámbito de la Ética, o de la Moral, o de la Teoría política, pero nada de eso tiene que ver con el Diablo mismo, ni tampoco con la Filosofía de la religión. Las otras dos, en cambio, no tienen nada de metafóricas. En la segunda (al menos tal como nosotros la hemos interpretado) parece darse por supuesta la negación ontológica del Diablo y lo que se propone es una teoría sobre su génesis. Y tampoco en la tercera existe el menor atisbo de metáfora alguna; sólo que ahora nos encontramos plenamente instalados en el contexto de la Teología Natural (y aún más en concreto, en el de la Teodicea: el Diablo servirá, entre otras cosas, para exculpar a Dios de cualquier responsabilidad en el problema del mal), y se está dando por supuesta no sólo la existencia —en el plano ontológico— del Diablo, sino también la del mismísimo Dios terciario.

Es verdad que el Demonio guarda alguna relación con el problema del mal (tampoco esto es cosa que pueda discutirse); y no sólo en lo que se refiere al Diablo cristiano —tal vez el caso más paradigmático—, sino también en el ámbito de otras religiones y otras entidades demoníacas; pero ésa es justamente la problemática abierta a la investigación (previa toma de postura en el plano ontológico): ¿cuál es la génesis del Diablo, cómo evoluciona en el contexto de las diversas religiones, cuándo, cómo y por qué aparece vinculado al problema del mal, en tanto que responsable o personificación del mismo? Preguntas todas ellas que sólo si se dispone del instrumental adecuado pueden ser atacadas con alguna esperanza de ensayar una respuesta; y, en especial, si se dispone de una filosofía de la religión lo bastante sólida como para tratar de abordarlas, porque tal problemática es, en efecto, propia de la Filosofía de la religión (no de la Literatura, ni de la Sociología, ni de la Psicología; tampoco de la Teología Natural). En este sentido, la segunda de las alternativas antes mencionada (la de Dostoievski) presenta un interés considerable, por cuanto que al menos nos introduce ya formalmente en el campo de la Filosofía de la religión, en la medida en que (como decimos) puede ser vista como una teoría explicativa de la génesis del Diablo.

Comenzando, pues, por situarnos en el plano ontológico, y renunciando a cualquier tentación metafórica o poética, lo que preguntamos es si existe el Demonio como entidad real, independientemente de cuál sea la religión que decidamos tomar como punto de referencia para dibujar el retrato de tal ente.

Ahora bien, nuestra perspectiva (ya lo hemos dicho) es materialista, y eso significa que negamos la existencia de cualquier entidad de naturaleza espiritual, sea divina, demoníaca o angélica. No se trata de un materialismo grosero o monista, sino de una concepción pluralista de la Idea de Materia, en la que reconocemos la existencia de tres géneros de materialidad, inconmensurables e irreductibles entre sí. No hablamos, pues, de materia únicamente en el sentido del mundo externo o corpóreo —primer género de materialidad—, sino también de aquellos procesos internos a la conciencia —segundo género— y del mundo de los objetos abstractos o ideales —tercer género—[3], pero, en cualquier caso, una concepción racionalista y materialista que, en cuanto tal, no puede aceptar la existencia de Dios ni la de cualquier otro ente divino, y, por supuesto, tampoco la del Diablo. Sostengo, pues, que no existe ninguna razón de carácter lógico ni ontológico, ni, desde luego, ninguna prueba de carácter experimental, que nos empujen a la admisión de la existencia de cualquiera de esas dos entidades. En cambio, sí existen poderosas razones lógicas para negarla, esto es, para demostrar que no existen ni uno ni otro. En pocas palabras, se trata de lo siguiente: la Idea de Dios es contradictoria en sí misma, es, si se quiere decir así, autocontradictoria, y dibuja la imagen de un ser imposible, por cuanto que es imposible la esencia con la que tal ser es definido. Mas si la esencia de Dios es imposible, si es imposible la Idea del Ser Perfectísimo, entonces su no existencia es evidente[4]. Ahora bien, el Diablo está dado siempre en función de Dios (es la otra historia, la otra cara, la sombra de Dios), y si Dios no existe, el Diablo es innecesario. Negada la existencia de Dios, la del Diablo cae por su propio peso, porque no tiene el menor sentido al margen de aquél.

  Y si alguien sostiene lo contrario, tendrá que demostrarlo. Porque si nuestra demostración a alguno no le resulta convincente y persiste en la afirmación de la existencia de cualquiera de esos dos seres, yo al menos no voy a renunciar (aunque se trate de una mera argucia de abogado) al sencillo principio (su origen se encuentra en Hanson) según el cual, después de todo, es el que afirma quien tiene que demostrar. Si yo afirmo la existencia de un nuevo elemento químico, he de aportar las pruebas de ello, pero en ningún caso se puede admitir que pida a mi interlocutor que demuestre su no-existencia, y de ninguna manera concluir —en el supuesto de que éste no pudiera hacerlo—, que, puesto que no ha demostrado que no exista, es necesario concluir que existe. Si digo que en Venus habita un enano verde que mueve los planetas con un brazo retráctil, seguramente no es fácil demostrar que no existe (máxime si añado que se vuelve invisible cuando lo miran); pero supongo que nadie, del hecho de no poder demostrar que es falso, concluirá que es verdadero. Lo que si podría suceder (imagino) es que, si yo hiciese en serio tal afirmación, se me consideraría un pobre demente merecedor de una obra de caridad: ponerme en manos de un buen alienista. Y, sin embargo, no de otro modo razona quien afirma la existencia de Dios o la del Diablo.

Ahora bien, ¿qué pruebas se pueden aportar? Obviamente, de nada sirve acudir a la fenomenología religiosa, porque es precisamente esa fenomenología la que ella misma debe ser explicada, y en modo alguno puede ser tomada como prueba demostrativa: de lo contrario, habría que concluir también la existencia del panteón entero de la religión egipcia o de la griega, pongamos por caso. Y no digamos nada cuando la prueba se busca en la supuesta manifestación diabólica —o, para el caso, divina— ante un grupo de iniciados, sea por aparición espontánea o previa solicitación mediante conjuro o invocación; o cuando se acude a las llamadas posesiones demoníacas como prueba de la existencia de Satanás… Estas pruebas no son tales pruebas (ni científicas, ni filosóficas ni experimentales): son fenómenos que deben ser explicados (eso en el mejor de los casos, cuando no se trata de puras y burdas falsificaciones); fenómenos que han sido sometidos a interpretaciones meramente ideológicas y en las que se ha partido de una petición de principio, a saber, que existe aquello cuya existencia se quiere probar: el Demonio. A este respecto, Nicolás Malebranche y también nuestro Alonso de Salazar (el conocido como «abogado de las brujas») hacían observar que quienes condenaban a las brujas comenzaban por considerarlas brujas, y sugerían que si se dejase de perseguirlas, desaparecerían. Y así fue, en efecto.

Naturalmente, yo no niego (comenzando por admitir que no me encuentro ante un impostor) que alguien crea haber visto al Diablo (o a Dios o a la Virgen María) o que crea estar poseído por él: lo que niego es que lo haya visto realmente o que lo que le sucede sea una posesión demoníaca. Como tampoco niego (por repetir un ejemplo que en alguna otra ocasión he utilizado) que un alcohólico en crisis aguda de delirium tremens crea ver ratas azules y elefantes de color rosa: lo que niego es que los haya visto realmente. En primer lugar, porque tales seres no existen; y, en segundo lugar, porque habrá que explicar cómo ha llegado un elefante (rosa o no) a una habitación de la sexta planta de un pabellón de alcohólicos. Esto significa que de nada sirve apelar en estos asuntos a supuestas vivencias o experiencias personales: las experiencias son públicas y repetibles o no son experiencias. La ciencia no es un secreto sólo asequible a unos pocos iniciados, sino que se encuentra al alcance de cualquiera que disponga de la capacidad, el tiempo y las ganas suficientes para estudiarla y conocerla. Los experimentos pueden volver a repetirse y los teoremas pueden volver a ser demostrados, y eso quiere decir (si a ello vamos) que lo que menos importa es la personalidad misma del científico que realizó por primera vez el experimento o enunció la primera formulación. Un experimento no «funciona» sólo a la llamada del magnetismo que emana de la personalidad excepcional de un individuo, sino a la de cualquiera que lo repita adecuadamente (la Ciencia parece menos caprichosa que Dios… o que el Diablo). Cuando un conocimiento (un supuesto conocimiento) se hace subsidiario o inseparable de un individuo fuera de lo común (un supuesto individuo fuera de lo común), podemos estar seguros de hallarnos ante un mero fraude, ante una simple pseudociencia: porque nadie tiene fuentes privilegiadas de conocimiento. Y así, por ejemplo, en el asunto que ahora nos ocupa, hay que decir que todos sabemos más o menos lo mismo del Demonio, esto es, nada: nada, quiero decir, que no hayamos leído en los libros. Y si alguien dice otra cosa, tendrá que demostrarlo. En lo que a mí respecta, me conformaría que me convocase a un par de bellas súcubos para cualquier noche de éstas (los íncubos me interesan menos).

Y que nadie diga ahora que esto es mi opinión, que desde supuestos materialistas tal vez sea así, pero que desde otros supuestos (espiritualistas, por ejemplo) puede ser de otro modo. Esto no es una cuestión de opiniones, porque el Diablo no puede existir relativamente, no puede existir un poco sí y un poco no, para que todos tengamos razón, y, empatados por la sabia democracia, nos respetemos profundamente. El Diablo o existe o no existe, y el asunto no es opinar, sino presentar argumentos y teorías.

Y mucho menos se nos exija ese sacrosanto respeto (al que acabo de aludir, hoy tan en boga) a la opinión de cada cual: se respeta al individuo (si es respetable, naturalmente), pero las opiniones están para ser discutidas. Es más: el genuino respeto al otro obliga a intentar sacarlo del error; lo contrario implica tratarlo como si fuera un loco o un imbécil. Por eso, en el momento presente, cuando tan extendida se halla esa forma de tolerancia mal entendida, que consiste en suponer que cualquier cosa que alguien tenga a bien decir es aceptable o respetable, sin más, no es malo recordar que discutir con otro para intentar convencerle de su error, es un deber ético y una de las manifestaciones más preciosas de la caridad.

Así pues, si no hay pruebas científicas, ni lógicas, ni experimentales, ni tampoco argumentaciones filosóficas que pueden servir de apoyo a la afirmación de la existencia del Diablo; si, por el contrario, existen sólidos argumentos (de carácter lógico y ontológico) que avalan la imposibilidad de la esencia y, en consecuencia, también de la existencia de Dios; y si convenimos en que, desaparecido Dios, el Diablo no tiene razón de ser, entonces la única conclusión racional es que no existe. Por tanto, cuando alguien dice «saber» que existe el Diablo, o es un impostor, alguien que miente por motivos diversos (ya sea para meterse en la cama de las novicias, ya sea por intereses políticos, económicos o de cualquier otro tipo), o si realmente lo cree, entonces todavía es peor: lo que procede es efectuar una colecta para someterlo a tratamiento psiquiátrico. No estará de más recordar aquí lo que dice Caro Baroja (uno de nuestros principales expertos en estas cuestiones) hablando sobre los autores de literatura demoníaca y satanista: «Por lo que yo he alcanzado a ver y conocer —escribe—, éstos suelen ser muy a menudo hombres con su lado de mistificadores y charlatanes o exhibicionistas más o menos ingeniosos y perturbados, cuando no puros forzados de la pluma, que escriben para un público fácil de satisfacer»[5].

Sin duda, el lector podrá encontrar muchos nombres propios con los que rellenar cada una de las categorías mencionadas.

[1]  A este respecto, no estará de más recordar, como hace Robert Muchembled, que: «En 1999, la Iglesia católica definió un nuevo ritual de exorcismos, multiplicó la cantidad de sacerdotes encargados de esa función [en Francia, según este autor, se pasó de 15 a 120], y reafirmó enérgicamente a través del papa la realidad de la existencia del demonio», Historia del Diablo (2000), Cátedra, Madrid 2004, pág. 11.

[2]  F. Dostoievski, Los hermanos Karamazov (1880), Altaya, Barcelona 1994 (2 vols.). La cita en vol. 1, pág. 389.

[3]  No puedo ocuparme ahora de la exposición pormenorizada de la ontología materialista que estoy presuponiendo. Si el lector desea enterarse de los detalles, habrá de examinar la obra de Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972, y también Materia, Pentalfa, Oviedo 1993.

[4]  Véase mi artículo «Dios en la filosofía de Gustavo Bueno», en Dios en el pensamiento hispano del siglo XX (J. L. Cabria y J. Sánchez-Gey, eds.), Sígueme, Salamanca 2002, págs. 291-331.

[5]  J. Caro Baroja, Las brujas y su mundo (1961), Alianza, Madrid 1982, pág. 304-305.

§ 3

LA GÉNESIS DEL DIABLO:
PRINCIPALES TEORÍAS

Ateniéndonos a los ejes del espacio antropológico[1] podríamos clasificar las teorías sobre el origen o la génesis del Diablo en tres grupos: circulares, radiales y angulares.

1. Las teorías circulares son aquéllas que colocan la génesis del Diablo en el hombre mismo o, por mejor decir, en fenómenos que se sitúan en la inmanencia de lo humano. La posición de alguno de los autores a los que ya hemos tenido ocasión de referirnos encajaría en estas coordenadas, como es el caso de Heráclito o Sartre. Circulares son también la mayor parte de las teorías provenientes del campo del psicoanálisis. Así, en el pensamiento de Freud, el mismo contexto de historia ficción en el que coloca el origen de Dios (el asesinato del padre en la horda primitiva), le sirve para dar cuenta del nacimiento del Diablo. En ambos casos, la figura del padre sería el prototipo a partir del cual se han conformado ambas entidades. Diríamos que en tanto que Dios sería el lado positivo de esa figura paterna, el Diablo sería su aspecto negativo. Por su parte, Jung considera que el Diablo es un arquetipo, una formación del inconsciente colectivo, reflejo del aspecto oscuro de la conciencia individual, de igual modo que Dios lo es del luminoso. Otras veces se ha sugerido (por ejemplo, Dolto) que el Diablo no es sino un símbolo de placeres sexuales prohibidos y reprimidos. Finalmente, nada tiene de extraño que quienes se mueven en estas coordenadas (como es el caso de Chesser) consideren que el Diablo perderá todo sentido y  desaparecerá por sí mismo el día que conozcamos de modo pleno los resortes que mueven nuestro comportamiento. En definitiva, las teorías circulares son aquéllas que, de un modo u otro, vienen a decir aquello que con toda nitidez afirmó Dostoievski: que el hombre creó al Diablo a su imagen y semejanza (formulación idéntica a la que utiliza Feuerbach para referirse al origen de Dios).

Por mi parte, aun reconociendo la importancia de este grupo de teorías (muy superior, creo yo, a la de las teorías radiales); importancia que estriba principalmente en explicar la figura del Diablo como un momento necesario en la configuración de la conciencia humana y, por tanto, del autoconocimiento y la autocomprensión del hombre por sí mismo; y aun reconociendo que se encuentra aquí la alternativa más fuerte a la teoría puramente religiosa que propondré en estas páginas, no puedo, sin embargo, dar como válidas estas explicaciones y aceptarlas, y la razón principal de ello es que las teorías circulares sólo pueden constituirse como tales teorías previa segregación o puesta entre paréntesis de toda la fenomenología religiosa referida al Diablo, la cual no pasa de ser considerada como meramente accidental. Ahora bien, la figura del Diablo tiene una historia, unos avatares por los que ha ido pasando; y esa historia y esos avatares son los que son, y no otros. Mas, ¿por qué son así? ¿Por qué son los que son y como son? ¿Por qué en las religiones primitivas y politeístas existen figuras más o menos demoníacas, pero, en cambio, el Demonio, como tal, sólo se conforma en el seno de las religiones monoteístas? Tales preguntas no pueden encontrar adecuada respuestas en términos meramente psicológico-circulares. Ante todo, porque tales respuestas no pueden hallarse al margen de la propia fenomenología religiosa (que, precisamente, es segregada en las explicaciones circulares). El Diablo nace en el seno de la religión y va evolucionando, cambiando y transformándose a medida que lo hacen las distintas formas de religiosidad. O si se quiere decir de otro modo: la  Idea del Diablo nace al tiempo que la Idea de Dios y va evolucionando con ella (el Diablo es la otra historia de Dios). Pero es que, además, esa fenomenología religiosa en la que se incrusta el Diablo, se aviene mal con explicaciones puramente psicológicas, desde el momento en que muchos de los fenómenos que la constituyen son culturales en sentido enteramente objetivo, y no simplemente psicológico o mental, y desde el momento, también, en que su evolución marcha al paso que le marcan no sólo acontecimientos de carácter circular (objetivos, no puramente psicológicos), sino también acontecimientos radiales y angulares, esto es, estrictamente religiosos: el Diablo (lo mismo que Dios) sólo puede ser dibujado y entendido en la dialéctica interna que determina la evolución de las distintas formas de la religiosidad.

2. Las teorías radiales son seguramente aquéllas que más se acercan a un discurso puramente metafórico al hablar del Diablo; aquéllas que, de modo directo, afirman que el Diablo es el mal. Todo lo malo, sin que se encuentre necesariamente ligado al hombre ni haya sido generado por él, se identifica con el Diablo. Rougemont o Laurentin pueden ser mencionados como representantes de esta postura. También André Frossard, autor de un escrito titulado Las 36 pruebas de la existencia del diablo[2], quien, con un argumento que uno duda entre considerarlo estúpido o sutil, afirmará: «Si el príncipe de este mundo existiese, pasaría lo que pasa hoy. Todo lleva su marca». Y, naturalmente, como hoy pasa lo que pasa… el Diablo existe. Argumento en cuya necedad o sutileza no le va a la zaga Baudelaire: «La más hábil de las astucias del Diablo consiste en convencernos de que no existe», asegura. Palabras que después se han repetido hasta la saciedad para convencernos, naturalmente, de que el Diablo existe: cuanto más convencidos nos encontremos de que no es así, triunfo más rotundo de la astucia diabólica… y prueba infalible de su existencia real. Entre quienes se hacen eco de tales palabras se encuentra el ya mencionado Denis Rougemont, autor de ese batiburrillo titulado La parte del Diablo, en el que lo que en último término se viene a decir es que el Diablo es todo lo malo, o por mejor decir, todo lo que Rougemont considera malo, incluyendo el sexo y el dinero. Sin embargo, años después de escrito el libro, Denis Rougemont hizo un descubrimiento verdaderamente inquietante,  y de un calado tal que no es extraño que tardara una larga temporada en dar con él: el Diablo es el agente responsable de la entropía universal. Ni más ni menos. Y, por supuesto, transcurrido ese tiempo, su potencia argumentativa no ha perdido un ápice de agudeza ni originalidad: «¿Sigo creyendo en la existencia del Diablo? —se pregunta en ésta su segunda navegación por los mares del Maligno—. Mucho me temo no poder dar a este pregunta directa una pregunta sin rodeos —responde—, y ello se debe a la naturaleza misma del tema, ambiguo hasta la contradicción, hasta el sofisma lógicamente inevitable. En efecto, si digo que ya no creo en el Diablo, según el primer capítulo de este libro [recuérdese: en el que se recogía el argumento de Baudelaire] significa que él me ha vencido; y si me ha vencido es que actúa; ahora bien, nada puede actuar sin existir, excepto tal vez la Nada, que, por no ser, aniquila. ¿No sería, pues, mi escepticismo una prueba de la existencia misma que pone en duda? En cambio, si digo que creo en el Diablo, esto no prueba en modo alguno que exista, o que no tenga nada mío o nada en mí. Por lo tanto, vemos que es casi imposible hablar de él de una manera inocente o distante, ni sin una especie de indirecto acto de fe o de ateísmo»[3]. Desde luego, que Rougemont diga que cree en el Diablo no prueba que éste exista; pero no es verdad, en cambio, que no se pueda hablar inocentemente de él. Claro que se puede: la prueba es el propio Rougemont. Porque no se trata de que sea menester un acto, ni directo ni indirecto, de fe o de ateísmo: lo que sí hace falta, si se quiere abordar el problema del Diablo con un mínimo de rigor, es partir de determinadas premisas ontológicas, sean espiritualistas, sean materialistas, y cuando se ignora este hecho, a lo más que se viene a dar es en especulaciones absolutamente ingenuas e inocentes (desde el punto de vista filosófico al menos, aunque no lo sean tanto cuando detrás anidan otros intereses); especulaciones, como las de Rougemont, puramente metafóricas y gratuitas (el Diablo es el sexo, el dinero, Hitler o Stalin), que pintorescamente se coronan con el argumento de que acaso el escepticismo es prueba, precisamente, de que existe aquello que pone en duda, y sin que, al cabo, se entienda muy bien qué es lo que en último término se intenta probar: si la existencia del Diablo o la de Hitler.

Teólogos protestantes, como Barth o Bultmann tampoco se hallan muy lejos de esta posición que hemos denominado radial; y, desde luego, Tillich, quien hablará del diablo como la personificación del mal. Tal como decimos, no parece sino que diablo sea un  término puramente metafórico para referirse al mal, casi un suerte de sinónimo suyo, acaso una forma de hallar una raíz común y una causa única a todos lo males, sean éstos del tipo que sean. Pero todo eso resulta absolutamente gratuito, metafísico y confuso: todos los males de los que tenemos noticia tienen causas perfectamente conocidas y naturales, y sospechar que tras ellas actúa una causa sobrenatural y diabólica, es algo carente de todo fundamento y racionalidad.

En cualquier caso, este grupo de teorías colocan el origen del Diablo no tanto en la maldad humana cuanto en el mal, en general; en el mal en un sentido absoluto, casi cósmico, nos atreveríamos a decir. Adviértase, sin embargo, que así como las teorías circulares no parecen compatibles más que con una ontología que niega existencia real al Diablo, las radiales podrían ser esgrimidas de igual modo por quien afirma y por quien niega la existencia ontológica del Demonio: el mal sólo puede ser explicado por la acción de un ente maligno, argumentaría el primero; el mal es quien nos ha conducido a la invención del mito del Diablo, diría el segundo. Y, por supuesto, que no se halla éste muy alejado de la verdad, pero su error se encuentra, precisamente, en el uso metafórico del término, con el que nada se explica, porque partiendo de él resulta imposible dar cuenta de toda la fenomenología religiosa asociada al Diablo, siendo así que es justamente esa fenomenología la que ha de ser incorporada a una auténtica teoría y explicada a la luz de ésta. Podríamos, de otro modo, decir que las teorías radiales no convencen a nadie. Ni las que se despliegan para negar la existencia real del Diablo (buscando una explicación a cómo ha surgido tal mito), ni las que lo hacen para probar tal existencia. Aquellas porque, como hemos señalado, no explican, en realidad, absolutamente nada; éstas porque el cristiano, y seguramente aún más el católico, no puede aceptar que, a fuer de metafóricas, acaben por diluir la figura del Diablo en una suerte de fuerza cósmica, en perjuicio de su carácter de entidad personal. Con todo, es probable que en el momento presente este tipo de teorías sean las más socorridas y las que con más frecuencia se oyen de labios tanto ateos como teístas. De hecho, a éstos últimos, la Iglesia se ve de vez en cuando en la necesidad de recordarles que el Diablo es un ser personal. Lo ha hecho Pablo VI; también Juan Pablo II, y lo mismo el Catecismo de la Iglesia Católica. Y es que, por muchos motivos, algunos de los cuales veremos surgir a lo largo de nuestra exposición, no resulta fácil quedarse sólo con Dios y abandonar al Diablo, o, si se quiere, relegar al Diablo al cajón de los arquetipos míticos o de las metáforas, porque con ello se plantean más problemas de los que se resuelven: el Diablo no tiene razón de ser sin Dios, pero, al mismo tiempo, Dios no tiene razón de ser sin el Diablo; o al menos queda en una posición particularmente vulnerable sin él: tan vulnerable que no hubiese podido pasar mucho tiempo sin verse arrollado por el ateísmo.

3. Finalmente, las teorías angulares son aquéllas que sostienen que el Diablo es un fenómeno religioso que, por tanto, sólo puede ser dilucidado en clave religiosa. La figura del Diablo no nace ni de una reflexión del hombre sobre sí mismo, sobre su propia maldad, ni de la contemplación del mal natural o cósmico, sino que es el resultado de una necesidad interna al curso evolutivo de las propias formas de religiosidad. Podríamos también decir que el Diablo no existe, pero es necesario, esto es, no tiene existencia real, sino meramente fenoménica, pero una existencia fenoménica necesaria, ya que los propios avatares evolutivos de la religión misma, por fuerza y obligadamente debían conducir a él y darle vida. Siendo el curso de la religión el que ha sido, necesariamente hubo de crear al Diablo. Así pues, no se trata de un mero concepto para referirse al mal total o cósmico, ni es tampoco una mera creación o proyección humanas, sino un fenómeno real en la historia de la religión, y una exigencia de la propia evolución de ésta. Se trata, en fin, de un fenómeno estrictamente religioso, no psicológico o sociológico, y, por lo mismo, sólo en clave religiosa (en el marco de la Filosofía de la religión) puede ser dilucidado. Ahora bien, la que acabamos de esbozar es la teoría angular materialista que nosotros defendemos y que trataremos de probar en estas páginas. Pero existe también una teoría angular espiritualista, que sería aquélla que, por supuesto, está de acuerdo en que el Diablo es un fenómeno religioso y que por tanto su génesis y explicación se encuentra en la religión misma, pero que, frente a la posición materialista, afirmará su existencia real y personal en tanto que agente y responsable del mal. Ya hemos explicado las razones por las que negamos tanto la existencia del Diablo como la de Dios. Bástenos ahora decir que la teoría angular espiritualista no podemos, por nuestra parte, considerarla una verdadera teoría explicativa del Diablo, puesto que más que una teoría es ella misma un fenómeno religioso a explicar, del mismo modo que la Teología Natural (en la que se encuadra) no es una teoría de la religión, sino una actividad doctrinal propia de un momento de aquélla y,  por tanto, un fenómeno suyo.

Explicar cómo y por qué ha surgido, y tenía que surgir, en las distintas formas de religiosidad la figura del Diablo, es lo que ahora debe ocupar nuestra atención.

[1]  G. Bueno, «Sobre el concepto de “espacio antropológico”», El Basilisco, 1ª Época, nº 6, Oviedo 1978, págs. 57-89.

[2]  Existe edición española en la Editorial Rialp, Madrid 1992.

[3]   D. Rougemont, La parte del Diablo (1947), Planeta, 1983, pág. 165.

§ 4

EL DIOS AMBIVALENTE

En las formas más arcaicas de religiosidad, aquéllas que, siguiendo a G. Bueno, denominaremos religiones primarias[1], no existe nada similar a la figura de un demonio o de un diablo. El motivo es muy simple y podemos adelantarlo desde ahora mismo: el Diablo sólo tendrá razón de ser, y, en consecuencia, sólo hará acto de presencia en ese momento, cuando se afirme la existencia de un Dios único y bondadoso, al que resultaría contradictorio atribuir la responsabilidad del mal. El Diablo será el llamado a cargar con tal responsabilidad. Pero las religiones primarias no tienen ninguna necesidad de él,
porque en éstas es la propia divinidad la que presenta un carácter ambivalente, pudiendo mostrarse ora benévola ora maligna, y sin que se encuentre la menor contradicción en hacerla responsable tanto del bien como del mal.

1. En el Paleolítico, las pinturas rupestres de las que tenemos conocimiento, muestran que las creencias religiosas giraban probablemente en torno al tema central de la fecundidad y la reproducción (tanto de las especies animales de las que se depende como de la propia especie humana), y cabe conjeturar la existencia de dos divinidades, masculina y femenina, capaces de propiciar tales objetivos La primera, asociada al caballo, y la segunda, al bisonte, como lo prueba el hecho de que en las reproducciones pictóricas ambos animales son a veces sustituidos, respectivamente, por símbolos sexuales masculinos (penes) y femeninos (vulvas o vaginas)[2]. Se trata de una religión que parece, ante todo, una exaltación de la vida, y en la que no hay lugar para una deidad puramente malvada, entre otras cosas (podemos conjeturar) porque el mal será visto como castigo o venganza de tales deidades protectoras, antes que como la consecuencia de la acción de un agente distinto a ellas y especializado en el infortunio. Estamos, pues, de acuerdo con F. Donovan cuando sostiene que las religiones prehistóricas carecían de Diablo, ya que los dioses cornudos y las diosas madre eran los responsables tanto de los buenos como de los malos acontecimientos[3].

2. Las religiones de los llamados «pueblos primitivos», de «nuestros contemporáneos primitivos», por utilizar la expresión de Murdock, que seguramente han de ser clasificadas en el conjunto de las formas primarias de religiosidad, nos muestran también esa ambivalencia de los dioses.
Así, en las Trobiand, tal como señala Malinowski, entre los espíritus del bien y del mal se da una cohabitación tal que los torna muchas veces indistinguibles. Por lo demás, esas fuerzas del mal pueden ser controladas a voluntad por los hechiceros, que ponen de manifiesto, así, un auténtico poder sobre ellas. Y entre los melanesios de Nueva Guinea, ningún acontecimiento sucede sin que haya sido consentido y autorizado por las divinidades principales, con lo que, al cabo, éstas son responsables tanto de lo bueno como de lo malo (curiosamente, lo mismo que sucede con el Dios del monoteísmo, al que el Diablo no logra eximir por completo de responsabilidad en el mal).

Los mara, de Australia, creen en la existencia de dos espíritus, los Minungara, que son, a un tiempo, benévolos y malignos, y similares creencias se observan entre los bimbinga y los anula. En realidad, no consideran que algo sea bueno o malo en términos absolutos, sino que, según las circunstancias o el momento, todo (incluidos los espíritus) puede ser una cosa u otra[4]. Y en las Pindupi se cree en la existencia de una demonio, Mangukurata, un ser, en consecuencia, considerado malvado, pero que, curiosamente, se dedica a devorar a otros demonios. Por lo demás, en todas estas mitologías, los demonios son vistos, en sentido estricto, como unos pobres diablos a los que la cosa más fácil del mundo es conseguir engañar (los naga, de Asma, creen que, al menos, es posible establecer con ellos algún tipo de negociación).

Esa ambivalencia de los espíritus es asimismo absolutamente clara entre los yami, malayo-polinesios, quienes entienden que, si no malos en sí mismos, tales espíritus pueden comportarse como tales, y lo hacen con frecuencia.

Tampoco es posible encontrar nada equiparable al Diablo en las primitivas religiones africanas, en las que, nuevamente, se constata por doquier esa ambivalencia divina de la que venimos hablando.

Por su parte, Lowie señala claramente cómo entre los indios cuervo los dioses son, a un tiempo, beneficiosos y malignos. Y los ekoi, que creen en dos divinidades principales, Osaw (maligno y asociado al cielo) y Nsi (benigna e identificada con la tierra), entienden que ambos dioses son amigos; y lo que es más, en ocasiones el primero se muestra benévolo, en tanto que su compañera se comporta de forma perversa: «A veces —escribe Lowie—, parece casi como si Osaw y Nsi hubiesen cambiado sus papeles en el folklore, pues mientras Nsi puede entregarse a una desesperada crueldad, Osaw es capaz de benevolencia»[5].

Esas palabras resumen de manera adecuada la ambivalencia propia de los dioses primarios, lo que explica que en estas primeras religiones la figura del Diablo resulte desconocida, en tanto que no existe ninguna necesidad de postular la existencia de un ser enteramente malvado al que atribuir la causa del mal, desde el momento en que tampoco se afirma la existencia de un ser enteramente bueno al que eximir de tener parte en la génesis del mal.

[1]   La filosofía de la religión que presuponemos en este escrito es la de Gustavo Bueno (El animal divino, Pentalfa, Oviedo 1985; 2ª ed. ampliada, 1996, en la misma editorial). En tal concepción de la religión, tras defender el origen y la génesis de ésta en la relación del hombre con los númenes animales, y tras postular la existencia de un periodo preparatorio o de religión natural, Bueno defiende que la religión se ha desarrollado en tres fases o especies evolutivas: la religión primaria, en la que propiamente habría que situar la verdad de la religión, en tanto que relación con númenes animales que poseen una existencia real; la religión secundaria (vale decir, politeísta), en la que la numinosidad pasa de los animales a la propia figura humana, dando así lugar a los dioses antropomorfos; religión puramente mitológica y falsa; y por último, la religión terciaria o monoteísta; religión absolutamente metafísica en cuyo nacimiento y desarrollo tiene un papel esencial la propia filosofía.

[2]   Véase mi libro Los dioses olvidados, Pentalfa, Oviedo 1993.

[3]   F. Donovan, Historia del Diablo (1971), Alianza, Madrid 1978.

[4]   G. Messadié, El Diablo (1993), Martínez Roca, Barcelona 1994.

[5]   R. Lowie, Religiones primitivas (1952) Alianza, Madrid 1983, pág. 61.

§ 5

EL DIOS ESCINDIDO

Entre las religiones politeístas o secundarias y las religiones primarias no se da un corte radical en la concepción sobrenatural del mal, lo que, por lo demás, resulta por completo lógico y era, con toda seguridad, lo que cabía esperar. Lo característico de las religiones secundarias es la distribución de papeles entre las divinidades, de tal modo que unas son las responsables del bien y otras las causantes del mal. Se trata, pues, de una mitología en la que se da una cierta escisión de la divinidad, un dios escindido. Ahora bien, esto, tal como hemos tenido ocasión de ver, se encuentra ya prefigurado en algunas de las religiones primitivas de las que antes hemos hablado; y, por otra parte, lo distintivo de éstas, es decir, la ambivalencia de los dioses o de los espíritus, lo encontramos también en muchas concepciones religiosas secundarias. Con todo, creo que puede continuar afirmándose que lo novedoso de las religiones politeístas, y su más importante contribución a la creación de la figura del Diablo, es esa suerte de división del trabajo divino, en función del cual algunas de sus divinidades serán primordialmente buenas o benignas, en tanto que otras son básicamente malvadas o perversas. A imagen de alguna de éstas últimas se formará, andando el tiempo, la figura de Satán.

1. En las religiones mesopotámicas no existe, desde luego, una entidad similar al Diablo, en tanto que principio único del mal. Por una parte, algunas de las principales divinidades presentan un carácter claramente ambivalente. Ese es el caso de Anat, hermana y amante de Baal (dios de la fecundidad y la fertilidad). Anat es una diosa profundamente sanguinaria y, sin embargo, no sólo se la asocia a la fertilidad, sino que se la representa también combatiendo con Mot, dios de la guerra y de la esterilidad. Pero el combate principal con Mot es el que sostiene Baal; del triunfo de uno u otro dependen ciclos de siete años de fertilidad (si la victoria favorece a Baal) o de sequía (si, por el contrario, el ganador es Mot). La diosa sumeria Inanna, por su parte, simboliza el amor y la guerra, la vida y la muerte, y del mismo modo, el también sumerio Ninurta es responsable de la guerra, mas también de la civilización, al igual que la diosa fenicia Isthar o Astarté lo es de la guerra, del amor y de la voluptuosidad. Tiamat, el mar, es un ser colérico, mas a veces tranquilo y amable. Y, en fin, el asirio Hadad o Adad, personificado como un toro salvaje, es quien provoca tanto la destrucción como el crecimiento de las plantas.

Mas, por otro lado, el politeísmo mesopotámico tolera perfectamente la coexistencia de dioses buenos y malos. Una de las parejas más importantes la constituyen, sin duda, la sumeria formada por Enlil y Enki: el primero es perverso y, en consecuencia, generador de males, siendo sus arrebatos de cólera verdaderamente terribles, al tiempo que se le atribuyen importantes funciones en la fertilidad (no ha se perderse de vista esta asociación entre el mal y la fertilidad, que tan importante será en la génesis del Diablo). El segundo, por su parte, es bondadoso y defiende a los humanos de la malevolencia de Enlil.

En Babilonia, Hergal (hijo de Enlil) es un dios de las guerras y de las epidemias, y junto a su esposa, Ereshkigal, son lo más parecido a divinidades infernales, servidas por toda una corte de demonios, los sibitti. Pero también esos dioses muestran signos de ambivalencia.

Otros demonios babilonios importantes son Alu, Gallu, Namtar, Pazuzu, representado como un ser con cuatro alas, cabeza de murciélago y cola de escorpión, la demonia Lamastu (precedente acaso de las lamias griegas) que ataca a las mujeres embarazadas, y Lilitu (¿convertida luego en Lilith?), un súcubo alado y chupadora de sangre.

Digamos, por último, que el dragón hitita Illuyankas, jefe de las fuerzas del mal, es lo más parecido que podemos hallar en este grupo de religiones a lo que más tarde será el Diablo.

2. En la India, volvemos a encontrarnos con esto mismo, es decir, con dioses ambivalentes y con divinidades básicamente especializadas en el mal. Así, Agni, dios del fuego en la época védica, es apacible y terrible a la vez, aleja y quema demonios, y es responsable de la vida y de la muerte. La misma ambivalencia presenta Prajapati, dios creador, pero creador también de los espíritus malignos, los asura. El dios Ganesha, el de cabeza de elefante, es, asimismo, claramente ambivalente: dos de sus manos aplacan y hacen el bien, las otras dos portan armas. Varuna, causa el mal, pero también libra de él.

Pero existen, al mismo tiempo, otras entidades perversas y responsables del mal. Rudra, el rojo, es una deidad temible y destructora. Tiene el vientre negro y la espalda roja, monta un toro blanco, y acaba por identificarse con Shiva, a quien se opone Vishnú, un dios bueno. Durga, esposa de Shiva, aunque muestra alguna ambivalencia (de ella dependen la perdición y salvación, es creadora y destructora del mundo, y protectora de los cazadores, acaso porque se alimenta de carne cruda), es ante todo una divinidad temible y maligna, a la que sirve una corte de seres no menos perversos: los yogini, espíritus maléficos y aojadores; los vetala, vampiros, y los bhuta, espíritus de individuos que han muerto de forma violenta. Durga tiene dos hijos con Shiva: Skanda, que combate con el demonio Taraka, y Ganesha, jefe de los ejércitos celestiales. Las fuerzas infernales tienen su propio ejército, constituido por los demonios Raksava, cuyo dirigente es Ravana, a quien se opone Rama, deidad buena. A tales demonios se les atribuye todo lo malo y hostil. Otros demonios indios son Urtra, representado como una serpiente, que simboliza el obstáculo y el caos universal, Rahu, Mahisa y  Mara, el demonio budista, tentador del propio Buda.

También en Japón se conocen los demonios, los tengu; y en China: los kuei, siendo uno de los más notables Tch´e-youe, imaginado con cuerpo de hombre, patas de toro, cuatro ojos y seis manos, y que es vencido por Houangti, el emperador amarillo.

3. Los dioses nórdicos pueden servirnos igualmente de ejemplo para poner de relieve las características propias de la divinidad en las religiones politeístas: así, encontramos dioses ambiguos, Odín, dios de la poesía y la voluptuosidad, más también de los guerreros y al que gustan los sacrificios humanos, Tyr, dios de la guerra, pero también de la justicia, o Thor, a quien, por cierto, representa un macho cabrío; y dioses básicamente bondadosos, como Freir, dios de la fecundidad, la fertilidad y la sexualidad, representado por un falo de caballo o por un verraco, pero sobre todo Balder, el dios nórdico esencialmente bondadoso, a quien se opone (no podía faltar el claro dualismo) el malvado Loke, el dios perverso por excelencia dentro del panteón nórdico y padre de otros dioses asociados básicamente al mal, como Hel, la diosa de los infiernos, o Fenrir, el gran espíritu maligno.
Y tampoco falta en esta mitología el característico combate entre el bien y el mal, propio de muchas religiones secundarias. En este caso, Loke (el mal) ha conseguido dar muerte a Balder (el bien),  quien se ve obligado a permanecer en los infiernos, de los que, sin embargo, un día regresará triunfante.

4. Dentro de las religiones secundarias, una de las más notables (y notables también en lo que a la formación del Diablo se refiere) es la egipcia. Aquí volvemos a hallarnos en presencia de dioses ambivalentes, benignos y malvados, pero algunos de estos ponen su maldad, precisamente, al servicio de los dioses principales, como ejecutores de su castigo o su venganza, en tanto que otro de esos dioses malvados (Set) ejercitará su perversidad tanto contra los hombres como contra los mismo dioses, siendo así lo más parecido que encontramos en la religión egipcia a un principio del mal, y una de las fuentes de inspiración, sin duda alguna, del Diablo cristiano.

Entre los primeros (los dioses ambivalentes) destaca la vaca Hathor, una especie de diosa madre (similar a Cibeles) y responsable de la fertilidad; diosa, por tanto, en general benévola y protectora, pero que a veces puede llegar a convertirse en una deidad verdaderamente terrible. Cuando Ra decide la destrucción de todos los hombres, Hathor a punto está de cumplir sus deseos al pie de la letra, de no haber sido detenida por el propio Ra (según esto, Hathor puede ser incluida en el grupo de aquellas divinidades cuya crueldad se despliega al servicio de los mismos dioses). Ambivalente es, asimismo, la diosa hipopótamo Taoeris, a veces amable y protectora de madres y niños, pero a veces extraordinariamente feroz.

Seknmet, la poderosa, ojo de Ra furioso, la diosa leona, representada con cabeza de leona y cuerpo de mujer, es una destructora furibunda de los enemigos del sol, misión en la cual se convierte en mensajera de la muerte y en responsable de las epidemias y de todas las desgracias. Similar es el dios cocodrilo Sobek, dios de la fecundidad, pero extremadamente feroz con los enemigos de los dioses. En este grupo de divinidades cuya maldad está puesta al servicio de los dioses (con lo que al cabo, no se pierda de vista, descargan a estos de la responsabilidad de ejercitar la venganza y el castigo), podemos mencionar también a Nehbekan, un ser demoníaco, representando como una serpiente con brazos y piernas humanos, al que Ra adopta para que le sirva. Y también otro demonio, o mejor, demonia, Am-mut, que toma la forma de cocodrilo, leona o hipopótamo y que se ocupa de devorar las almas de los condenados.

En cuanto a los dioses básicamente buenos y aquéllos esencialmente perversos, y la oposición y enfrentamiento entre ambos (lugar en el que con toda nitidez se dibuja el dualismo presente en la religión egipcia), habría que asociar el bien no tanto a Ra, que presenta muchos rasgos ambivalentes, sino más bien a Horus y a Osiris, y el mal a Set. Tal oposición, al igual que hemos visto en las religiones mesopotámicas o indias, se presenta en el contexto de un combate primordial entre las fuerzas del bien y las del mal. En el mito egipcio, Osiris es muerto por Set, que descuartiza su cuerpo y desperdiga los trozos, pero Isis, esposa de Osiris, consigue hacerse con el miembro viril de éste y queda embarazada de Horus, que derrotará a Set y hará posible la resurrección de Osiris, cuya muerte y resurrección (al igual que las de Atis, compañero de la diosa Cibeles) simboliza la muerte y el resurgir de la naturaleza y la vegetación coincidiendo con las estaciones del año. En otros ciclos mitológicos, Horus es considerado hijo de Ra y esposo de Hathor, así como hermano de Set, cuya esposa, Neftis, sería ejemplo de otra deidad buena, que toma partido por Osiris, frente a su esposo Set.

Ciertamente, Set es en Egipto el dios del mal por excelencia, y no sólo personifica o representa el mal, sino también la rebelión contra los dioses. En este sentido, se opone a Osiris o a Horus, mas se opone, asimismo, a Mât, la diosa del orden y del equilibrio. Se le concibe en formas confusas, que recuerdan a veces a un cerdo y otras a un burro, pero siempre con un aspecto más bien repulsivo y de color rojizo (en Egipto el rojo era el color del mal). Por otro lado, se le atribuye la capacidad de tomar posesión de seres humanos.

La mentalidad egipcia, no obstante, parece haber tenido claro (como lo tendrán luego los estoicos) que el mal cumple un importante papel en el bien del todo. Al menos, en una narración se nos presenta a Set luchando con el demonio Apopis, a quien da muerte. Pero Apopis resucita para proseguir el combate, y de ese conflicto surgen el equilibrio y la armonía universal (con el tiempo, sin embargo, Set y Apopis acabarán por identificarse y ser uno sólo: el mal).

5. No es fácil encontrar en la antigua Grecia un principio único del mal, o una divinidad a cuyo cargo se encuentre éste y de cuya responsabilidad dependa. Los dioses griegos (como sabe cualquier lector de la Ilíada y la Odisea) son claramente ambivalentes. En realidad, son como humanos, con sus mismos vicios y virtudes, sólo que eternos y bienaventurados. Y será precisamente la crítica a estos dioses homéricos, a esta mitología olímpica (crítica iniciada por Heráclito y Jenófanes), la que acabará por conducir al dios de los filósofos y, con él, al monoteísmo.

Que en Grecia el mal, lo mismo que el bien, se considera debido a los dioses, lo prueba, entre otras cosas, el hecho de que en los escritos homéricos poca responsabilidad se atribuye al hombre en el problema del mal (en la Ilíada menos aún que en la Odisea). Por otra parte, los daimones no eran necesariamente seres malignos (recordemos el demonio socrático). No olvidemos que de daimon viene eudaimonia (buenos daimones, esto es, felicidad). A esto hay que añadir que en los escritos de Homero no se establece una gran diferencia entre theos y daimon (aunque en la Odisea este último término tiene connotaciones más negativas). Y en cuanto a la voz daimonion (cuyo origen es posterior a Homero), aludía a un ser espiritual, cierto que inferior a un dios, pero tampoco necesariamente maléfico. El cambio del término hasta acabar por adquirir connotaciones negativas, en tanto que referido a un ser maligno, se consuma en los círculos que continúan la tradición platónica. Concretamente, Jenócrates establecerá dos grupos de entidades espirituales y sobrenaturales: los dioses buenos y los malos demonios. Y Plutarco llegará a decir que si se ve a Apolo destruyendo una ciudad, de ningún modo debemos creer que es realmente él: se trata, sin duda, de un demonio que ha adoptado su forma. Al final de la época helenística, daimonion tiene ya unas connotaciones puramente negativas: son entes maléficos, como las lamias, las arpías o las gorgonas, que castigan a aquellos individuos que han pecado.

Pero hemos de volver aún al panteón olímpico griego (y, para el caso, al romano, cuyos dioses parecen tantas veces copia de los griegos), porque en él hallaremos algunas divinidades que resultan claves en la formación del Diablo cristiano. Hermes, por ejemplo, a quien simboliza un falo, y que, pese a ser el mensajero de los dioses, tiene un culto de carácter ctónico, no uránico (una vez más nos encontramos con la asociación entre la sexualidad y el mundo subterráneo). Hades, que siendo el dios de los infiernos (también de la riqueza, motivo por el cual los romanos le llamarán Plutón), no es, empero, una entidad enteramente maléfica (no lo son ninguna de las deidades subterráneas griegas, que pueden ser también dispensadoras de prosperidad y esperanza). Pero, al menos, con él se forma (acaso por primera vez) la idea de un señor de los infiernos o de las tinieblas, títulos que pasarán el Diablo. Es asimismo importante Poseidón, dios de los mares, de quien el Diablo heredará el tridente (no olvidemos que también las aguas son símbolo de fertilidad, de ahí, tal vez, la relación iconográfica de Satán con Poseidón). Importantes son también Deméter (la Ceres romana), diosa de la vegetación, y su hija Perséfone, raptada por Hades y ligada a él, pese a los esfuerzos de su madre por rescatarla. Mas como la ausencia de Deméter trae la esterilidad a la tierra, Zeus, en una solución de compromiso, decreta que Perséfone suba a los cielos en primavera y regrese a los infiernos en otoño (símbolo del nacimiento y muerte de la vegetación). Por otra parte, el culto a Deméter y Perséfone, junto al de Dionisos, era motivo principal de los misterios de Eleusis, que acaso tengan alguna relación con la brujería de la Europa medieval y moderna. Y no menos importante, por su relación con la fecundidad, es Artemisa (a quien los romanos identificarán con Diana). Igualmente esencial resulta, desde luego, la figura de Dionisos, el dios cornudo de la fertilidad, que simboliza lo instintivo, la orgía y la lascivia; dios del vino y de la embriaguez, del delirio y del arrebato místico. Su culto en Grecia y también las bacanales romanas (en Roma se le conocía como Baco) tienen mucho que ver con  las celebraciones a las que más adelante se acusará a las brujas de entregarse, es decir, con el aquelarre. Y tan importante como Dionisos es, en el asunto que nos ocupa, alguien que formaba parte de su cortejo y era hijo de Hermes: Pan, deidad fálica que simboliza el deseo y el impulso sexual de carácter desenfrenado. Se le representa con aspecto cabruno, sin olvidar cuernos y pezuñas, y se le suponía viviendo en el bosque, ocupado en tocar la siringa o en perseguir ninfas acompañado de otros sátiros.

6. He dejado para el final la religión persa, ya que, sin duda, es la más importante de las religiones secundarias, no sólo por lo que hace a la formación del Diablo, sino también porque es el eslabón inmediato entre éstas y las terciarias, por cuanto que en ella se alumbra propiamente el paso del politeísmo al monoteísmo. Y aun cabría discutir si no ha de ser considerada, en algún sentido, monoteísta ella misma, porque si bien es cierto que se trata de un religión rotundamente dualista, no lo es menos que en ella se advierte una cierta tensión hacia el monoteísmo, en la medida en que lo que su dualismo trata de resolver es justamente el problema clave de las religiones monoteístas. Cabría acaso decir de ella que es un dualismo con tendencias monoteístas, de igual modo que no sería exagerado afirmar que el cristianismo es un monoteísmo con tentaciones dualistas. Al menos, la reforma introducida por Zoroastro en la religión persa anterior a él muestra una marcada predisposición al monoteísmo. La primitiva religión persa bebía en las fuentes de la mitología indoeuropea, y, concretamente, algunos de sus principales dioses eran de origen indio. Sobre todos ellos destacaba Mitra, dios del bien, opuesto al mal representado por Varuna. Después de Zoroastro, en la época de lo magos, Mitra volverá a elevarse al lugar más alto en el culto persa, pero en el zoroastrismo propiamente dicho, y en el mazdeísmo (a veces se identifican sin más), y también en el zurvanismo, resulta palpable esa vocación monoteísta, y se advierte, muchísimo más que en cualquiera de las otras religiones secundarias que hemos examinado, ésa tensión, tan característicamente terciaria, provocada por tratar de encontrar una respuesta razonable al problema del mal, toda vez que ya no parece lógico hacerlo depender de aquel mismo principio del que deriva el bien. En la reforma de Zoroastro desaparece, pues, toda ambivalencia de la deidad, y como contrapartida se subrayará el dualismo, que será llevado hasta niveles desconocidos hasta este momento y que poco tiene que ver con los dualismos presentes en otras religiones politeístas, ya que el dualismo de Zoroastro será un dualismo en sentido estricto, y eso significa que, sin ser aún un monoteísmo, ya no es, en rigor, un politeísmo, porque la reforma de Zoroastro consiste, acaso primordialmente, en una simplificación mitológica que nos deja sólo con dos divinidades, una buena y otra malvada. Y el problema del mal es, como digo, el inspirador de esa reforma: un dios bueno no puede tener la menor responsabilidad en el mal: y eso ni siquiera por consentimiento o permisión, como sucede en el caso de los dioses buenos de las otras religiones secundarias y como acaba sucediendo, finalmente, en el propio monoteísmo, que (a mi juicio) se muestra en este aspecto más deficiente e insatisfactorio que el dualismo mazdeísta. La alternativa resulta nítida (y Zoroastro parece haberlo advertido con toda claridad): debemos optar entre un dios bueno o un dios todopoderoso y único. Si es una cosa no puede ser la otra. Si optamos por la afirmación de un solo dios omnipotente, hemos de cargar a su cuenta el mal; si queremos un dios bueno, sin responsabilidad alguna en el mal, hemos de renunciar a su unicidad y omnipotencia, y colocar junto a él otra deidad a la que convertir en principio del mal; mas otra deidad tan poderosa como él (no importa que al final se postule que vencerá el bien, algo que es común en todas las mitologías de combate), porque de lo contrario (es lo que sucede con él monoteísmo), nuestro dios bondadoso será culpable siquiera sea de dejadez o de incumplimiento de funciones (el ejercicio del bien); será culpable (decíamos antes) por consentimiento o permisión. Zoroastro se decantó por la segunda alternativa: preservar la bondad de dios a costa de su carácter único y todopoderoso. El cristianismo lo hizo por la primera: mantener a cualquier precio al dios único y omnipotente… y se vio obligado a inventar al Diablo para tratar de paliar, de algún modo, las devastadoras consecuencias que se seguían en cuanto a la asociación de Dios con el mal. Pero en tanto que el dualismo de Zoroastro logra situar a su dios al margen del mal, el Diablo cristiano, creado por Dios y dependiente de él, nada resuelve, y, así, el problema del mal fue, y continúa siendo, uno de los grandes argumentos ateos.

En el mazdeísmo, Auhara Mazda o Spenta Manyu será el principio bondadoso, el dios bueno (inicialmente, el segundo era una proyección del primero, pero acabaron finalmente por identificarse), y Ahriman o Angra Mainyu será el origen y la fuente del mal. Cada uno de ellos es absoluto en sí mismo, pero ninguno tiene un poder pleno u omnipotente.

En el zervanismo se da una cierta atenuación del dualismo a favor de una concepción más monoteísta (recuérdese que decíamos que estamos ante una religión que es el auténtico puente entre las religiones secundarias y las terciarias). Ahora el dios supremo es Zurvan, de quien provienen dos espíritus gemelos: Ormuz (Auhara Mazda), creador de todo lo bueno, y Ahriman, el destructor, responsable del mal, de lo aborrecible y de todo lo perverso, a quien se le asigna el reinado sobre el mundo durante un periodo de nueve mil años, pasados los cuales gobernará Ormuz. Pero Ahriman no sólo es principio del mal, sino que representa la fecundidad, la concupiscencia y el deseo sexual. Ratas, ranas, gatos, serpientes, lagartos o moscas son animales asociados a él y cuya forma, si lo desea, puede adoptar, aunque también puede presentarse como un león o como un joven. Se le atribuye asimismo la capacidad de realizar posesiones.

El zervanismo se encuentra, creo yo, bastante cerca del cristianismo (después de todo, ¿no cabría decir, en algún sentido, que tanto Jesús como el Diablo son hijos de Dios?), y resulta, por ello, más problemático que el mazdeísmo, en lo que atañe al problema del mal, porque, al fin y al cabo, a Zurvan, como a Dios, se le puede acusar de permitirlo. La solución que a este respecto se da es la misma que utilizará el cristianismo en el caso del Diablo: Ahriman eligió el mal, del mismo modo que Ormuz prefirió el bien.

En cualquier caso, obligado el cristianismo a crear al Diablo lo hará a imagen y semejanza de Ahriman (y ello no sólo en lo que respecta a la opción por el mal); principalmente de Ahriman, pero sin olvidar, desde luego, otras importantes aportaciones de algunas deidades con las que nos hemos encontrado, y que prestarán al Diablo alguno de sus rasgos y atributos. De todo ello nacerá Satán.

§ 6

SATÁN

1. En el Antiguo Testamento, la primitiva religión hebrea, aquélla anterior al exilio, desconoce la figura del Diablo, e incluso la de demonios inferiores, al estilo de los daimon o daimonion griegos (de donde procede, como es obvio, el propio término demonio). Yahvé es un dios ambivalente y responsable, en consecuencia, tanto del bien como del mal, de la luz como de las tinieblas:

         «Yo soy el Señor, y no hay otro:

           artífice de la luz, creador de las tinieblas,

              autor de la paz, creador de la desgracia;

           yo, el Señor, hago todo esto»,

leémos en Isaías, 45, 6-7[1]. Se trata, pues, de una concepción de la divinidad muy próxima a la de las religiones primarias y secundarias, bien que con la profundísima diferencia de hallarnos ahora en un contexto puramente monoteísta, aunque mitigado, es cierto, porque Dios aparece rodeado por una corte de espíritus, los bene ha – elohim, los hijos del Señor, convertidos más tarde en los ángeles, después de que, vertido al griego el Antiguo Testamento, con el nombre de Biblia alejandrina o de los setenta (siglo III a.C.), el término hebreo bene ha – elohim sea traducido por el griego angeloi.

Naturalmente, ese panteón angélico no es motivo suficiente para dejar de considerar monoteísta tal concepción religiosa; de lo contrario, no sólo el judaísmo, sino también el propio cristianismo habría de ser considerado un politeísmo (haciendo de ese modo buena la acusación musulmana).

Pero el asunto experimenta un giro radical en la época de los profetas. En ese momento ya no parece razonable ni lógico atribuir el origen del mal a Dios, si es que se desea preservar la bondad divina. Comienza entonces a despuntar la idea de que el mal se origina en el pecado de la humanidad. Mas eso continúa sin resolver el problema: ¿por qué Dios, siendo bueno, permite el mal? A partir de ahí empieza a fraguarse paulatinamente la idea de un espíritu maligno y malvado, responsable del mal y de incitar a él. Los nombres que recibe son varios: Mastema, Azazel, Belial, Samnael, Satanail o Semyaza, que en Libro de Enoch aparece encabezando la rebelión de los ángeles caídos. Tales nombres tienen seguramente orígenes y sentidos distintos, y se encuentran asociados a funciones diferentes, pero todos confluirán en Satán, el nombre que acabará por imponerse. En la Biblia de los setenta, el término satán (enemigo, adversario, acusador) será traducido por diabolos (calumniador, maledicente), de donde derivará Diablo, otro de los nombres del Maligno.

Mas Satán o Semyaza (si seguimos a Enoch), que era, como no podía ser de otro modo, uno de los hijos del Señor, seguido por otros bene ha – elohim, se rebela contra Dios, bien sea por orgullo o por envidia, bien sea que, más que de una rebelión, en sentido estricto, se tratase de un caer en brazos de la lujuria, al experimentar deseo por las hijas de los hombres. Satán será ahora también Lucifer, la estrella caída.

Pero ni Satán ni lo ángeles caídos son todavía encarnaciones autónomas del mal. Al contrario, son vistos aún como hijos de Dios y como servidores suyos, y, como tales, pueden ser emisarios tanto de lo bueno como de lo malo. Ellos representan el mala´k de Dios, el rostro que éste muestra a los hombres. Pero Dios es ambivalente, y también lo es su mal´ak, por lo que ambivalentes son sus mal´akim, sus mensajeros. No importa lo que hagan Satán y los suyos, en este momento son aún meros instrumentos divinos, que operan en la tierra, en tanto que el otro rostro de Dios, el enteramente bueno (diríamos), se halla representado en los benim, que permanecen a su lado en el Cielo.

  Mas en el Libro de Job se acentúa de forma notable la separación entre los benim y el mal´ak o los mal´akim, haciendo a éstos, con Satán a la cabeza, depositarios de todos aquellos aspectos negativos y malvados que no parece lógico atribuir a Dios. Ahora el mal´ak  y el mensajero por excelencia, Satán, se identifican con el mal. Pero el Diablo continúa sin ser el responsable único y el principio del mal, ya que, de algún modo, todavía se encuentra supeditado a Yahvé y a la voluntad de éste. Ambos (si se me permite la expresión) trabajan en equipo: no olvidemos que el proyecto para poner a prueba a Job se urde en el Cielo, y en él tienen parte tanto Dios como el Diablo; y si éste es el instigador y el maledicente, que hace de Job el objeto del odio y resentimiento que experimenta por los hombres en general, Dios lo consiente. De tal modo que tras exponerle Satán los planes que tiene para el pobre Job, Dios responde:

«Haz lo que quieras con sus cosas,
pero a él no lo toques» [Job, 1, 12];

y una vez que Satanás hizo lo que consideró oportuno con sus cosas, que, como es sabido, fue dejarle sin ninguna de ellas: ganados, siervos, hijos, hijas y hermano incluidos, le llegó el turno al propio Job, y Dios volvió a responder:

  «Haz lo que quieras con él, pero respétale la vida» [Job, 2, 6],

y el Diablo le cubrió con llagas de los pies a la cabeza.

La conclusión obvia es que el Diablo todavía no encarna aquí al mal mismo, sino que es la otra cara de Dios, su dimensión perversa y destructiva.

Sin embargo, en Sabiduría encontramos a Satán no ya únicamente como enemigo del hombre, sino también como enemigo y opositor del propio Dios. De ese modo, asumirá de un modo pleno el aspecto malvado de Dios, quedando éste investido sólo de los aspectos positivos y benévolos:

  «Dios creó al hombre para la inmortalidad

y lo hizo imagen de su propio ser;

pero la muerte entró en el mundo por la envidia del Diablo

y los de su partido pasarán por ella» [ Sabiduría, 2, 23-24].

En la tradición apocalíptica, en la que cabe incluir el Libro de los jubileos y otros Manuscritos del Mar Muerto, esa separación entre Dios y el Diablo es ya plena: el mala´k es ya por entero independiente de Dios mismo. Nos encontramos ahora con el Señor de la Luz y el Príncipe de las Tinieblas autónomos y enfrentados. Hacia el final de la época apocalíptica, Satán es, ya, definitivamente, el principio y el origen del mal. Y su imagen, plenamente consolidada, se dibujará, como veremos más adelante, a imagen y semejanza de deidades anteriores.

Parece, pues, que le evolución de la figura del Diablo ha acabado por conducirnos a una especie de dualismo similar al persa. Pero las diferencias entre uno y otro son, sin embargo, muy profundas: Satán, a diferencia de lo que sucede con Ahriman, no es un dios malo completamente al margen de la deidad buena, porque Satán, después de todo, continúa siendo obra de Dios y creado por él: es, como decimos, su otra cara, su otra historia, la sombra de Dios. Para solventar tal problema se dirá entonces que Dios permite pasajeramente el mal que el Diablo representa, y que (lo mismo que en la religión persa) tras la era y el reino de Satán vendrá la era y el reino del Mesías. Pero con ello, como es obvio, el problema está lejos de hallarse resuelto, y por eso (enseguida hablaremos de esto), la tradición cristiana, heredera del judaísmo, no encontrará otra solución que acabar por negar el mal mismo.

2. En el Nuevo Testamento, Satán será, ante todo, el opositor a Cristo, el ser por referencia al cual su misión adquiere sentido, ya sea que tal misión se entienda en términos de rescate, de sacrificio o de satisfacción. Sin el Diablo, el Nuevo Testamento resultaría absurdo e ininteligible.

Satán es el Ángel Caído, el Príncipe del Mal y Príncipe de los demonios. En el Nuevo Testamento no existe ninguna distinción entre los ángeles caídos y los demonios, y los Evangelios están plagados de ellos, a quienes se hace responsables de todo un cúmulo de desgracias y enfermedades que el pensamiento de la época no sabe interpretar más que como posesiones. Sus nombres, además de Diablo y Satán, serán Beelzeboul y Balial (no Lucifer, denominación que se encuentra Isaías), y los papeles que se le atribuyen son la tentación, la mentira, la idolatría y gobernar el Infierno (aunque en el Nuevo Testamento las referencias al Infierno no son muchas ni muy precisas, como también resultan confusas las referidas al fin del mundo y la derrota de Satán).

3. Tenemos, pues, que el Diablo es el resultado de la tensión insoportable que se crea en el contexto de una religión monoteísta que afirma la existencia de un Dios único, bueno (cuando los hebreos abandonan su primitiva concepción ambivalente) y todopoderoso. Se hace necesario entonces crear un principio del mal independiente de Dios; algo que, después de todo, no es cierto, porque una independencia tal sólo es posible en el ámbito de una religión dualista (como el mazdeísmo). Pero la necesidad de mantener la afirmación de un único Dios impide que la tradición judeocristiana se consolide como religión dualista (lo intentarán más tarde los gnósticos, los maniqueos o los cátaros, incurriendo, como no podía ser de otro modo, en el terreno de la herejía). Ahora bien, si el Diablo es Señor de este mundo, lo es porque Dios lo permite. No hay forma de eludir esta contradicción. La creación de Satán fue obra de Dios, y no sirve decir que él eligió libremente el mal: Dios lo sabía antes de crearlo (es omnisciente); y una vez creado, no se ve el motivo por el que dejarle continuar su obra destructora (Dios es también omnipotente). Sólo resta una posibilidad: negar la existencia del mal mismo. Se dirá entonces que lo que nosotros llamamos malo produce bienes mayores (Dios escribe recto en renglones torcidos); que el mal no es más que un medio por el que Dios nos pone a prueba o un castigo por nuestros vicios y pecados; que depende de nuestra libertad (lo que plantea el mismo problema que el Diablo: Dios sabía que Adán y Eva incurrirían en pecado. Nos creó débiles y antes de hacerlo supo que pecaríamos). Se dirá también que es consecuencia inevitable a la creación de un mundo bueno (una especie de daño colateral, diríamos hoy). Ahora bien, ¿no quedamos en que Dios era todopoderoso? O se dirá, finalmente (es seguramente la respuesta más incomprensible, pero, al mismo tiempo, la única que pudiera aportar alguna solución), que el mal no tiene existencia ontológica, es mero no-ser, ausencia de bien.

  La religión monoteísta se enfrenta a tales contradicciones que por fuerza hay que ver nacer en ella el germen del ateísmo. Una vez que se abandona el dualismo persa, el camino que necesariamente se ve obligado a recorrer el pensamiento religioso conduce obligadamente a la negación de Dios. La religión terciaria nace, pues, preñada ya del ateísmo. Es una religión que quiere y no quiere ser dualista, que advierte que ésta es la única solución lógica a los problemas que ha de afrontar, pero que no quiere abandonar la idea del Dios único; aunque he dicho que no quiere y a lo mejor habría que decir que no puede, porque, al fin y al cabo, acaso podamos pensar, en términos hegelianos, que ésa es una figura de la conciencia religiosa con que necesariamente había de encontrarse el espíritu en su recorrido y desarrollo. De manera que el dualismo cristiano, más que un dualismo en sentido estricto, que, al modo persa, se establece entre dos principios distintos e independientes del bien y del mal, es un dualismo más bien en la línea  de la tradición órfica: el establecido entre alma y cuerpo, espíritu y materia, luz y tinieblas, quedando alma, espíritu y luz del lado de Dios, y cuerpo, materia y tinieblas del lado del Diablo.

Ahora bien, Dios tal vez pudiese haber creado al Diablo de la nada, pero el hombre (que es quien realmente lo ha hecho), no. Y por eso la figura de Satán no surge de la nada, sino del resto de figuras demoníacas presentes en las formas anteriores de religiosidad. Esas figuras confluyen en el Diablo siguiendo dos líneas fundamentales: Ahriman, por un lado, y Dionisos y Pan, por el otro (con la importante asistencia y apoyo, desde luego, de otras entidades divinas y demoníacas).

De Ahriman (en alguna medida también del Set egipcio), el Diablo heredará, principalmente, el título de Señor del Mal y enemigo de Dios. También (del Ahriman zervanista) la idea de haber elegido libremente el mal. Asimismo, del diablo persa (o mejor, del dios), más también de Set, pasa al Diablo y a su corte de demonios, la capacidad de realizar posesiones. Ahriman (y en general todas las mitologías de combate) trasmite al Diablo su gobierno en el mundo por un periodo limitado de tiempo. Y contribuye, finalmente, a la iconografía satánica, cediéndole aquellos animales a él asociados: gatos, lagartos, serpientes, moscas…&c., así como la capacidad de adoptar la forma de cualquiera de ellos.

En realidad, casi podría afirmarse que el Diablo judeocristiano es prácticamente un calco del persa, porque el segundo ámbito al que aparece asociado Satán, esto es, la fecundidad y el deseo sexual, son patrimonio también de Ahriman. Sin embargo, en este segundo aspecto, que consolida plenamente la figura del Diablo, más importante que la mitología persa, parece haberlo sido la griega. Satán será enseguida asimilado a todas aquellas divinidades ctónicas o subterráneas que los cristianos seguramente percibían, sin más, como demonios (no olvidemos que, en el peculiar dualismo cristiano, el cuerpo y la materia son el reino del Diablo). Y entre esas divinidades resultan absolutamente claves las griegas: Hermes, desde luego, el dios del falo y mensajero de los dioses (recordémoslo), al igual que lo fue inicialmente Satán; pero sobre todo Dionisos y Pan. A imagen de Dionisos, el Diablo será una entidad cornuda, símbolo de la fecundidad (como lo han sido siempre los cuernos, ya desde el Paleolítico), más también de la orgía, la lascivia y la vida instintiva. Por su parte, Pan transmite al Diablo el deseo y el impulso sexual sin límite alguno, así como su aspecto cabruno, pezuñas y cuernos incluidos.

Podríamos añadir a Hades, señor de los infiernos y a Poseidón; también a Mara, el demonio tentador de Buda, como Satán lo es de Cristo; a Set, quien, además de lo señalado anteriormente, proporciona al Diablo el color del mal: el rojo (también el indio Rudra), uno de los colores del Satán (el otro es el negro); o al demonio mesopotámico Pazuzu, dotado de alas y cabeza de murciélago.

Y aún quedan, probablemente, otras entidades divinas o demoníacas, primarias y terciarias, que contribuyen a la formación de la figura de Satán, pero las principales son las que han sido señaladas: el Diablo como Príncipe del Mal (Ahriman) y como Señor del mundo subterráneo, de la muerte, de la fertilidad y de la sexualidad (Dionisos y Pan). De hecho, el concilio de Toledo (447), el Diablo es descrito como un individuo de considerable tamaño, negro y con olor sulfuroso, con cuernos y garras, orejas de asno y falo enorme[2].

Exigencia del pensamiento monoteísta (aunque, como hemos dicho, poco soluciona en realidad, hasta el punto de que posteriormente ha comenzado a cuestionarse su existencia, aunque nunca ha sido abandonado por la ortodoxia), el Diablo es creado a imagen y semejanza de otras entidades divinas y demoníacas, producto del delirio mitológico de otras religiones, en las que, sin embargo, él, como tal, ni fue necesario ni tuvo cabida[3].

Y el resto es Teología. O, si se quiere, Demonología.

[1]   Cito la Biblia por la edición de la Nueva Biblia Española
(L. Alonso Schökel y J. Mateos, eds.), Cristiandad, Madrid 1975.

[2]   Aunque no siempre podamos estar de acuerdo con él en todos sus juicios, es obvio que para un conocimiento detallado de las representaciones del Diablo y de la iconografía satánica, es de inexcusable lectura la obra de Luther Link, El Diablo. Una máscara sin rostro (1995), Síntesis, Madrid 2002.

[3]   No me he ocupado del diablo musulmán porque, comparativamente, tiene mucho menos interés que el judeocristiano. Iblis (el Satán musulmán) y sus demonios, los shayatin, procuran alejar al hombre de Dios, pero, respecto a éste, Iblis no alcanza el grado de independencia del Diablo cristiano respecto a Dios: su ser y su acción son admitidas por Dios como parte de sus designios. Con ello, la religión musulmana se encuentra más lejos de las tentaciones dualistas que la cristiana. Iblis, en suma, parece hallarse más cerca del Satán de Job que del Diablo cristiano.

§ 7

DEMONOLOGÍA I: PANORAMA GENERAL

Resultaría poco menos que imposible pretender recoger todas las especulaciones que, una vez creada, ha suscitado la figura del Diablo; y la verdad es que ni siquiera es mi pretensión dar cuenta de todas aquéllas que puedan considerarse como las más importantes. (Tratándose de un proyecto tan vasto y ambicioso como es el que anima estas páginas, de nuevo es verdad aquello de que esperar a poder decirlo todo equivale a resignarse a no decir nunca nada) Me limitaré, pues, a señalar algunos momentos claves en la vasta historia de la Demonología.

Ahora bien, importa señalar que la Demonología no es una ciencia del Diablo o sobre el Diablo (de la misma manera que la Teología no es una ciencia de Dios o sobre Dios), sino que ella misma es (como la Teología) un fenómeno religioso que precisa de alguna explicación; y la explicación que de una forma inmediata sugeriríamos es que se trata de una mera especulación ideológica e interesada que, partiendo del supuesto de que el Diablo existe, contribuye a configurar su imagen y a apuntalar la creencia en él.

1. En la Patrística, con la excepción de san Agustín, no existen grandes especulaciones al respecto, ni que representen una gran novedad respecto a lo que ya hemos visto. Satán (como resume la postura de Orígenes o san Efrén) será visto primordialmente como un ángel rebelde a Dios, que arrastra a otros en esa rebelión y en la consiguiente caída. Tertuliano, por su parte, a todo aquello que le disgusta le atribuye un origen diabólico. Y Lactancio, más original, afirmará que el Diablo es el hermano menor de Cristo, vuelto hacia el mal por el pecado de envidia. Pero san Agustín sí aporta alguna innovación importante, especialmente en la dirección de la segunda gran línea que siguió la consolidación del Diablo judeocristiano: su asociación con la sexualidad y el mundo tenebroso. Porque San Agustín, que entiende que los demonios tienen un cuerpo de aire y sensible al fuego, y que habitan en las tinieblas, afirmará también que tienen una sexualidad desenfrenada y aberrante, y será el iniciador de la creencia en demonios íncubos (masculinos) y súcubos (femeninos), que copulan con seres humanos buscando, de ese modo, la perdición de éstos; creencia que, como es sabido, jugará un papel decisivo en toda la tradición demonológica posterior. Sorprende cómo podía el obispo de Hipona hallarse tan firmemente persuadido de la realidad de tales fenómenos, como no sea que acaso una súcubo fue la que tuvo a bien hacerle padre soltero (padre, pues, de un hijo, no de la Iglesia, evidentemente). En todo caso, la fantasía sexual en estas cuestiones acabará por ser verdaderamente notable y auténticamente devastadora posteriormente (como quizá no podía ser menos en una religión que paulatinamente va ejerciendo una represión cada vez más abrumadora sobre todo lo que tenga que ver con el sexo). Por otro lado, según San Agustín, el Diablo pecó por orgullo, más también fue su pecado la envidia que sintió del hombre. Y, aunque creado por Dios, opta libremente por el mal, lo que supone optar por el no-ser, que eso es lo que es el mal. Ahora bien, el Diablo forma parte del plan de Dios: sirve para mostrarnos lo que no debemos hacer. Se trata, como se puede ver, de una serie de ideas que marcarán de una forma decisiva la tradición cristiana medieval.

2. San Gregorio I (Magno), papa desde el 3 de septiembre del 590 al 12 de marzo del 604, siguiendo la tradición de los Padres, será uno de los más destacados teólogos que configurarán la concepción del Diablo que predominará en la Edad Media. Gregorio elabora una jerarquía angélica, dividida en los nueve grados conocidos: querubines, serafines, tronos, dominaciones, virtudes, potestades, principados, arcángeles y ángeles). Satán que habría sido el primer ser creado, sería un querubín, y era, después de Dios, el ser más excelso, pero libremente optó por el pecado. Pero dado que Dios no puede crear nada malo, el Diablo sólo es ausencia y privación de bien. Posiciones similares pueden encontrarse en muchos otros teólogos de esta época, como Máximo el confesor o Juan Damasceno.

Y respecto a su naturaleza, el segundo Concilio de Nicea (787) atribuye a ángeles y demonios la posesión de un cuerpo sutil, hecho de aire y fuego, posición que el cuarto Concilio de Letrán (1215) rebatirá, para defender que tanto unos como otros son entes puramente espirituales.

Particularmente sugestiva resulta la postura de Juan Escoto Erígena (s. IX), quien encuentra incompatible la bondad infinita de Dios con la idea de una condenación eterna reservada a los pecadores (lo que, al cabo, pondría de relieve un rencor y una deseo de venganza también eternos), por lo que sostiene que al final de los tiempos Dios perdonará a todos y todos se salvarán, incluido Satán y sus secuaces (algo que ya había defendido Orígenes). O lo que es lo mismo: se niega la existencia del infierno, que, según Escoto, no sería más que el sufrimiento que experimentamos al saber que hemos elegido el mal. Pero lo que continúa resultando incomprensible es el por qué de todo ese complejo proyecto, al que llaman plan divino, tan ininteligible como cruel. Ese será uno de los problemas permanentes del cristianismo, que ni logró resolver satisfactoriamente San Agustín (en quien se encuentran prácticamente todas las respuestas posibles que cabe dar al problema del mal desde una perspectiva teísta) ni resolverá tampoco la especulación posterior.

San Anselmo, en el siglo XI, continuará insistiendo en la idea de que el Diablo pecó libremente y en la de que el mal es la nada, la ausencia de bien, que, sin embargo, no deja de tener efectos en el mundo.

3. Por su parte, Santo Tomás de Aquino (siglo XIII), prosiguiendo la tradición de San Anselmo (también la de Pedro Lombardo), afirma que los diablos han pecado por orgullo y envidia (nunca ha quedado del todo claro cuál fue realmente el pecado del Diablo, o si fue más de uno). Por lo tanto, no son malvados por naturaleza (lo que implicaría que habrían sido creados así por Dios, y eso comprometería su infinita bondad), sino por su propia voluntad. Aunque privados del conocimiento de Dios (¿por qué ellos y no otros ángeles?, cabe preguntar), son, no obstante, seres inteligentes que por propia decisión han elegido el mal. Santo Tomás los imagina habitando en los infiernos, donde torturan a los condenados, y en el aire, y supone que su misión fundamental es tentar a los hombres procurando su condenación. Mas también ellos sufren incontables penas y dolores, bien que no de carácter físico o sensible, pero sí espiritual. Y, por lo demás, en su opinión, no cabe pensar (en contra de lo que suponían Orígenes y Escoto Eriúgena) que Satán o los suyos puedan ser perdonados y salvados, sino que, con toda seguridad, serán condenados para siempre. Por otro lado, aunque Tomás niega la existencia de un pacto, como tal, entre el Diablo y los hombres (algo que sí admitía San Agustín), entiende que sí es posible que se dé algún tipo de asociación,  y aventura una serie de ideas que habrán de resultar claves en la inminente brujomanía que se avecina. Así, admite la existencia de relaciones sexuales entre demonios y humanos, el viaje de los diablos y sus iniciados por los aires y también la posibilidad de que los demonios se transformen tomando la forma de aquellos animales que hemos visto asociados a Satán (no importa siquiera si tal metamorfosis es real o sólo imaginaria, por cuanto que sus efectos son, en todo caso, los mismos). Además, Santo Tomás negará que pueda existir algún tipo de magia que opere mediante fuerzas naturales, aunque ocultas, tal como se creía antes de la época medieval; en consecuencia, todo tipo de magia o encantamiento no puede tener origen más que en Satán. Y ésta será otra cuestión que tendrá una importancia de primer orden en la caza de brujas posterior. De él proviene, asimismo, la idea de que los cómplices de Diablo deben ser ejecutados: «Si los falsificadores u otros felones son justamente condenados a muerte por los príncipes terrenales, con mayor razón los herejes, desde que son condenados, serán no sólo excomulgados, sino justamente muertos» (Summa Theologica, II.xi).

4. En la época moderna, tras el periodo de la gran caza de brujas, si es cierto que prácticamente se abandona todo lo que tenga que ver con la brujería, es sólo para reforzar y reafirmar el segundo de los grandes fenómenos asociados a Satán y sus diablos, esto es, las posesiones demoníacas, lo que supone un aumento sustancial de las prácticas exorcistas.

5. Por su parte, en la teología contemporánea, tanto católica como protestante, comienza a discutirse la existencia del Diablo, es decir, si tal existencia es una verdad dogmáticamente establecida o no. Como hemos dicho, la figura del Diablo, en el seno de una religión puramente monoteísta, plantea más problemas de los que resuelve, y una vez que se ha terminado por negar la existencia del mal (la única forma de eximir a Dios de su responsabilidad en él), la figura de Satán diríase resultar superflua. Esa parece ser la postura de Bultmann, Tillich o Kasper. Rahner, por su parte, sí admite la existencia de demonios, y Pablo VI o Juan Pablo II (ya lo hemos señalado), ante la creciente ola de escepticismo diabólico, se han visto obligados recordar que la existencia de Diablo, en tanto que ser personal y enemigo de Dios y del hombre, es una verdad de fe.

Mas cuántos diablos existen es cuestión aún sin resolver. En el siglo XVI, Juan de Wier afirmaba que Satán se encontraba al frente de un verdadero reino diabólico que comprendía 79 príncipes y 7. 409. 127 demonios, agrupados en ígneos, terrestres, aéreos, acuáticos, subterráneos y lucífogos[1].

Mas ahora debemos decir algo de dos de los principales fenómenos asociados al Diablo: las posesiones y la brujería. Nos ocuparemos de ello en los dos siguientes capítulos.

[1]   Otras cifras que se barajan son 72 príncipes y 7.495.920 demonios, según Fromenteau (s. XVI) e incluso hay quienes elevan la cifra aún más: 6 legiones de demonios, cada una de las cuales consta de 66 cohortes, con 666 compañías formadas por 6.666 demonios cada una, haciendo, así, un total de 1.758.064.176 demonios, ni más ni menos.                                                   

§ 8

DEMONOLOGÍA II: POSESIONES

Una verdadera teoría —sea cual sea su objeto— ha de ser capaz no sólo de explicar todos los fenómenos a los que se refiere, sino —previamente— también de discriminar entre aquéllos que pertenecen y los que no pertenecen a su ámbito. De ese modo, una verdadera teoría de la religión ha de hallarse dotada de la suficiente fuerza explicativa para dar cuenta de los fenómenos religiosos, pero con anterioridad ha debido determinar cuáles son y cuáles no son fenómenos religiosos. Paralelamente, una verdadera teoría sobre el Diablo, además de ofrecer una explicación satisfactoria de su génesis y evolución en el curso de las distintas formas de religiosidad —algo de lo que nos hemos ocupado en las páginas anteriores. El lector juzgará con qué grado de satisfacción—, debe extender esa explicación a los fenómenos a él asociados, es decir, a los fenómenos diabólicos o demoníacos, pero determinando antes cuáles son esos fenómenos y cuáles —aunque con frecuencia pudieran haber sido considerados tales—, sin embargo, no lo son en absoluto. Mas ahora es preciso añadir que una discriminación tal sólo es posible —en el caso del Diablo, mas también, por supuesto, en el de la religión en general— previa adopción de firmes compromisos de carácter ontológico —y ésta es la razón, dicho sea entre paréntesis, por la que una verdadera teoría sobre la religión, en general, o sobre el Diablo, en particular, sólo puede ser una teoría filosófica, no psicológica, histórica o sociológica—. En nuestro caso, por decirlo en pocas palabras, negar la existencia de Satán en el plano ontológico, obliga, al mismo tiempo, a negar, en tanto que fenómenos satánicos, todos aquéllos que presuponen tal existencia, es decir, todos aquéllos que únicamente en el caso de que el Demonio existiese podrían cobrar un alcance y un sentido diabólico. Sin duda, este es el caso de las denominadas posesiones demoníacas.

Ahora bien, si el Demonio no existe, tampoco existen posesiones demoníacas, y resulta entonces que los fenómenos conocidos como tales —y de cuya realidad no tenemos por qué dudar— habrán de ser explicados básicamente en términos psicológicos o psiquiátricos, más también sociológicos, políticos o económicos, que de todo hay.

Es evidente —e incluso se comprende que así haya sido— que determinados cuadros histéricos, y, por supuesto, aquéllos gravísimos que implican una disociación o desdoblamiento de la personalidad, e incluso la existencia de múltiples personalidades en un mismo sujeto, han sido vistos muchas veces como casos de posesión demoníaca. Lo mismo ha sucedido con algunos tipos de esquizofrenia, con la epilepsia, la psicosis maníaco-depresiva (hoy denominada trastorno bipolar) y también con algunos otros fenómenos psicopatológicos normales —quiero decir, que no presuponen enfermedad y que, en determinadas circunstancias, pueden llegar a ser experimentados por individuos perfectamente sanos desde el punto de vista psíquico—: es el caso, por ejemplo de las imágenes hipnagógicas o hipnopómpicas, de fenómenos de dejá vu o de jamais vu,  de la sensación de presencia, &c. Resulta comprensible que desde el Antiguo Testamento —y antes, claro está, en sociedades primitivas o culturas alejadas del área de influencia judeocristiana— y lo largo de toda la Edad Media, trastornos de este tipo —y acaso muy especialmente algunas esquizofrenias, epilepsias e histerias de conversión, capaces éstas de provocar cegueras, parálisis, sorderas y muchas otras manifestaciones somáticas—, es comprensible (digo) que fuesen interpretadas por la acción de entes maléficos o demoníacos; que fuesen interpretadas, en suma, como posesiones debidas a espíritus malignos (comprensible, claro es, teniendo en cuenta el caudal de conocimientos científicos y médicos disponibles en la época), pero menos comprensible resulta que todavía haya quien los interprete como tal. No obstante, es obligado recordar que las primeras explicaciones médicas de tales fenómenos se remontan ya al siglo XVI. En concreto, el año 1584, Reginald Scot defenderá la tesis de que las supuestas transformaciones de las brujas no son otra cosa que meros trastornos mentales. Por ejemplo, el caso de los hombres lobos de Poligny (1521) o de St. Claude (1528). Casos claros de histeria colectiva son los acaecidos en Milán, el año 1590, con treinta monjas supuestamente endemoniadas, o en Paderborn (1656), donde una histeria colectiva afecto a toda la diócesis, siendo los padres capuchinos acusados por los propios posesos; y también en Lyon (1687), histeria colectiva ésta que se adueñó de unas cincuenta monjas. Pese a ello, la Iglesia Católica continúo defendiendo la existencia de posesiones demoníacas. Y así, los manuales de exorcistas se hacen tan abundantes que acaban constituyendo prácticamente un género literario (lo mismo que los manuales de confesores, con la vista puesta, éstos últimos, primordialmente en las feligresas). Esos manuales de exorcista siguen todos las líneas abiertas por el primero de ellos: el Enchiridium, de Vicentius von Berg. En el siglo XVI es importante el Flagellum Demonum, de G. Menghi, incorporado más tarde, en el siglo XVII, al famoso Thesaurus exorcismorum (1626), obra ésta en la que se podían encontrar exorcismos para cualquier cosa imaginable.  

La estrecha e indudable relación entre posesiones y trastornos mentales es, probablemente, lo que ha llevado a Gregorio Marañón a afirmar que el endemoniamiento no es más que histerismo. Pero ésa es sólo una parte de la verdad, porque en otras ocasiones, tales fenómenos de posesión no han sido sino burdas falsificaciones. Debidas, unas veces, a individuos que hoy diagnosticaríamos como sujetos que padecen algún tipo de psicopatía o de trastorno de la personalidad, muy especialmente histriónicos y narcisistas, cuyo único objetivo no sería otro que llamar la atención, como forma de compensar un sentimiento básico de inferioridad. Pero mentiras, también, que muchas veces seguramente acababan por ser creídas por los propios sujetos (lo que hoy conocemos como pseudología fantástica), algo que, sin duda, contribuiría a agravar sensiblemente el problema.

Es de destacar que muchas de estas imposturas se debían a niños o jóvenes, a veces sin otro motivo que el evitar un simple castigo. Son famosos los casos de Elizabeth Barton (1533), la doncella de Kent, convencida por un clérigo para que simulara ataques y luego dijera haberse curado por intersección de la Virgen, al efecto de hacer famosa la capilla del sacerdote; Peter Roller, en Hagenau (Alsacia), quien, el año 1597, acusó prácticamente a cuantos conocía de asistir al sabbat: merced a su actuación, veinte personas fueron quemadas, tres se suicidaron en la cárcel y dos quedaron inválidas como consecuencia de las torturas; William Somers, el muchacho de Nottingham, quien en 1597 acusó a trece mujeres de haberlo hechizado; John Smith (1614), el chico de Leicester; Edmund Robinson (1634), y tantos otros; incluso en las famosas brujas de Salem, a las que nos referiremos más adelante, hubo tanto de histeria como de fraude.

Pero falsificaciones, también, puestas otras veces al servicio de intereses mucho más oscuros e inconfesables, que incluyen desde la satisfacción sexual al anhelo de poder.  Entre los casos de posesiones puestas al servicio de intrigas políticas, en las que lo que se persigue es el hundimiento de un individuo o incluso de un grupo social, el más famoso es, seguramente, el de la monjas de Loudun (1617), mezclado, por cierto, con importantes componentes sexuales. Detrás de todo ello no había otra cosa que  intentar acabar con la carrera del padre Urbain de Grandier, algo en lo que se hallaba interesado el mismísimo Richelieu. Las monjitas, que habían sido convencidas para que acusaran a Grandier de haberlas endemoniado, se curan milagrosamente cuando Richelieu, después de ser llevado el sacerdote a la hoguera, deja de pagarles la pensión prometida.

Más numerosos aún son los ejemplos de aquellas ocasiones en las que tras la supuesto posesión no se esconden más que motivaciones sexuales[1]. La historia se repite una y otra vez: monjas hambrientas de sexo y obispos o confesores que, cuando no pueden satisfacer sus naturales inclinaciones de otro modo, se introducen en la cama de la novicia o de la penitente, argumentando luego que, en realidad, no eran ellos, sino algún demonio que tomó la forma de su cuerpo. Mas no siempre las implicadas en estos menesteres era monjas; a veces se trataba también de feligresas y devotas laicas, cuyo devoción se repartía por igual entre el amor terrestre y el amor divino, con lo que, para llegar a una adecuada síntesis, hacían lo que con todo acierto señala Voltaire: se derretían de amor de Dios en brazos de los predicadores; predicadores expertos en la sollicitatio ad turpia, en eso que adecuadamente denomina Marañón «donjuanismo de sacristía»[2].

Señalemos sólo algunos ejemplos de estas posesiones demoníacas puestas al servicio de intrigas sexuales.

El año 1491, en Cambrai se habló de una auténtica epidemia de posesión de monjas. Como luego se demostraría, la iniciadora, Jeanne Poitiers, era una ninfómana histérica.

En 1565, en Colonia, fue famoso el caso del convento de Nazaret, cuyas monjas tenían amantes, y, para ocultar tal hecho, comenzaron a difundir la historia de que unos demonios transformados en perros abusaban de ellas. Lo mismo que sucederá en 1577 en Oderheim del Rin.

Puro sexo también era lo que había tras los acontecimientos de Lille, el año 1613. La epidemia tuvo lugar en el convento de Santa Brígida de Aix. Según parece, los lunes y martes los brujos copulaban por vía ordinaria, los jueves se practicaba la sodomía, homosexualidad y lesbianismo, y los sábados estaban dedicados al bestialismo. Famoso fue asimismo el caso de las monjas de Auxonne (1658). Según se dice, el padre Nouvelet era un tipo bastante feo, pero se conoce que algún encanto debía tener altamente estimulante para las ocho monjas ávidas de sexo a las que el buen clérigo satisfacía sexualmente. En el proceso llegó a acusarse de lesbianismo a la madre superiora. En este mismo siglo XVII, es conocido el caso de las monjas de Louviers. La iniciadora del asunto fue Madelaine de Bavent, quien, después de haber mantenido relaciones sexuales con todos los capellanes que pasaron por el convento, comenzó a decir que asistía al aquelarre, lo que llevó a la hoguera al capellán del momento, el padre Tomás Boullé, después que, de cincuenta y dos monjas, catorce declararan hallarse poseídas. Este mismo siglo tiene lugar en España, durante el reinado de Felipe IV, el caso de las energúmenas del convento de San Plácido, en Madrid. García Calderón persigue a las monjas, que acaban histéricas (aunque raro es que no quedaran también preñadas), lo que se entendió como posesión. Se trata, sin duda, de un caso de histerismo colectivo, en cuyo desarrollo las insatisfacciones y represiones sexuales tuvieron parte importante[3]. Finalmente, fueron condenadas por la Inquisición, que las consideró alumbradas, es decir, seguidoras de esa herejía que es una suerte de misticismo sexual, en la que se entiende que no hay mejor medio de unión con Dios que el desenfreno erótico. Y, al parecer, la fama de propiciador del la fecundidad que adquirió el convento fue tan grande que, según se dice, hasta el propio Conde-Duque de Olivares, incapaz de engendrar descendencia, se decidió a tener acceso carnal con su esposa dentro del mismo convento. Y parece que dio resultado: «O Dios no es Dios, o está señora está preñada»[4], exclamaban las monjitas a la vista de la interesada.

En el siglo XVIII, concretamente el año 1731, destaca la historia de Catherine Cadière, seducida por el padre Girard. La esencia del asunto es que él era un sacerdote con una fantasía sexual algo más que desbordada, lo que le llevaba a prácticas sexuales de lo más variado (y hasta aberrantes) con su pupila; y ella, la pupila, una joven que no dudaba en usar cualquier engaño (incluso el impregnar su cuerpo con sangre menstrual) para hacerse pasar por santa. Tras el proceso que les enfrentó, y en el que se vertieron múltiples acusaciones mutuas, el veredicto fue muy reñido: doce de los jueces decretaron la hoguera para el padre Girard, y los  otros doce querían ahorcar a la señorita Cadière. Resolvió (hay que decir que de modo muy sensato) el voto de calidad de Lebret, presidente del tribunal, quien confió al sacerdote a las autoridades eclesiásticas (quienes lo expulsaron de la Iglesia) y envió a la muchacha con su madre.

Y todavía en fecha tan tardía como el año 1816, en Amiens se dio el caso de una jovencita embarazada que intentó demostrar su inocencia en tal acontecimiento biológico argumentando hallarse endemoniada; y hasta fue capaz de proporcionar el nombre de los tres demonios que la poseían (y nunca mejor dicho): Mimi, Zozo y Crapoulet.

[1]   Algunas de las noticias que siguen ya la utilicé en mi artículo «Ad Clerum. De la Iglesia y el sexo», El Catoblepas, nº 4, junio 2202.

[2]   Gregorio Marañón, Don Juan, Espasa-Calpe, Madrid 1940, pág. 34.

[3]   Véase Gregorio Marañón, Don Juan; y, asimismo, El Conde-Duque de Olivares, Espasa-Calpe, Madrid 1939. También puede consultarse Enrique González Duro, Demonios en el convento. El Conde-Duque de Olivares frente a la Inquisición, Oyeron, Madrid 2004, así como el artículo de Beatriz Moncó Rebollo, «Demonios y mujeres: historia de una transgresión», en El Diablo en la Edad Moderna (M. Tausiet y J.S. Amelang, eds.), Marcial Pons, Madrid 2004, págs. 187-210.

[4]   Gregorio Marañón, Don Juan, pág. 40.

§ 9

DEMONOLOGÍA III: BRUJERÍA

1. El caso de la brujería presenta algunas peculiaridades que lo hacen muy distinto al de las posesiones, y también mucho más complejo que éste —complejidad que, al cabo, no hace sino dotarlo de un mayor interés—. Ante todo, la diferencia esencial es que, como es obvio, no es necesario que exista el Diablo para que existan o hayan existido cultos a él asociados (exactamente lo mismo que sucede con cualquier otra divinidad, incluido el mismo Dios terciario). Si no hay Demonio no hay posesiones demoníacas, y entonces las llamadas tales se reducen —como hemos visto— a trastornos mentales o a burdas intrigas políticas o sexuales. Pero aunque no haya Demonio, sí puede haber demonolatría, que así es como las autoridades civiles y eclesiásticas entendieron el fenómeno de la brujería.

  Ahora bien, esto significa, al mismo tiempo, que sólo si existió algún tipo de culto podríamos considerar a la brujería como un fenómeno religioso en sentido estricto. Y eso tanto si el objeto de ese culto fuese al propio Satán, como pensaba la Iglesia, como si se tratase de  alguna otra divinidad pagana con él confundida. En cualquiera de los dos casos, nos encontraríamos ante un verdadero fenómeno de carácter religioso, e incluso habría que añadir que satánico, pues aun en el segundo supuesto, esto es, que no fuese realmente Satán el venerado en tal culto, sino otra deidad pagana anterior, dicho culto sólo habría llegado a alcanzar significación en el contexto del Diablo y por mediación de él, quien, al fin y al cabo —no lo olvidemos—, había acabado por asumir todos los papeles asociados a divinidades subterráneas y transgresoras previas a él.

Mas de no haber existido tal culto, el fenómeno de la brujería no pertenecería al ámbito de la religión, sino, una vez más —como el de las posesiones—, al de la psicología, la sociología o la política, ya que en modo alguno habría por qué interpretar en clave religiosa la propia creencia subjetiva de los perseguidores que propiciaron la caza de brujas. Dicha creencia, de ser sincera, sería, en ese caso, simplemente delirante; y de no serlo (es decir, de no existir, en realidad, una creencia tal, sino sólo un mero aparentarla), se trataría de una posición puramente interesada; sean cuales fueren las motivaciones de tal interés: políticas, económicas, sociales y hasta religiosas.

Cabe, por último, una tercera posibilidad: que existiese alguna clase de culto (que habría que dilucidar en clave religiosa) y que, al mismo tiempo, por las razones e intereses que fueren, se consideró oportuno exagerarlo y distorsionarlo, dando así lugar a una auténtica epidemia de brujas, a una verdadera brujomanía (epidemia y brujomanía que reclaman ahora una explicación psicológica, sociológica o política).

Sea como fuere, y antes de exponer algunas de las principales teorías al respecto, para acabar aventurando la propia, veamos algunos de los principales hitos históricos relativos al fenómeno en cuestión.

2. Hasta el siglo XIII, se podría decir que la actitud tanto de la Iglesia como del poder político hacia los supuestos fenómenos de brujería o hechicería (no se hacían distingos entre ambos términos) es más bien tolerante, e incluso escéptica; y aunque no debe soslayarse el hecho de que se registran algunos casos de condena a muerte cuando se producía algún daño concreto considerado suficientemente grave, lo cierto es que la Iglesia solía considerar que la brujería era una mera ilusión debida a los sueños, e incluso tendía a pensarse que lo que resultaba auténticamente herético y pagano era creer en ella (justo lo contrario de lo que sucederá años más tarde).

Así, en el siglo X, concretamente el año 906, Reginon de Prüm escribe en sus Libri duo de synodalibus causis:

«No puede admitirse que ciertas mujeres perversas, pervertidas y seducidas por las ilusiones y espejismos de Satán, crean y digan que se van de noche con la diosa Diana o con Herodiada, y junto con una gran masa de mujeres, montando ciertos animales, recorriendo amplios espacios de la tierra en el silencio de la noche y obedeciendo a Diana como señora suya […] Una multitud innumerable se deja ganar por esa locura y considera que eso es verídico, se aparta del recto camino y se hunde en el error pagano […] Por eso deben predicar los sacerdotes a los hombres de las parroquias que tienen confiadas que todo es absolutamente falso y que tales fantasmas en los espíritus de los fieles no provienen del espíritu de Dios, sino del Maligno […] El hombre piensa erróneamente que todo pasa, no en espíritu (in animo), sino corporalmente (in corpore)»[1].

También en el siglo X, el Canon Episcopi niega la existencia de brujas, aunque parece que se está refiriendo, en realidad, a las damas de la noche, una supuesta secta seguidora  de Diana (herederas, acaso, de las amazonas del Diablo, de las que hablaba San Jerónimo). De todos modos, su oposición radical a la creencia en la brujería, contradecía abiertamente la postura de los teóricos posteriores, por lo que fue paulatinamente retocado, hasta llegar de modo directo a negarle cualquier autoridad, como hará más tarde, entre otros, Santo Tomás de Aquino. Por su parte, Gregorio VII (siglo XI) se opone a la ejecución de hechiceras. Nos encontramos aún muy lejos de la gran epidemia que asolará a Europa más adelante. De hecho, en el Canon Episcopi se afirma expresamente que:

«Quien cree que puede hacerse alguna criatura o que ésta se transforme en otra mejor o peor, o adopte otra imagen o semejanza, fuera de la acción misma del Creador de todo es peor que un pagano o que un infiel. Refieren, no obstante que tales cosas hacen los brujos, luego no es católico, sino herético afirmarlas». 

En los siglos siguientes otros autores insistirán en los mismo, y aunque más adelante se sostendrá, por el contrario, que lo que es verdaderamente herético es negar la existencia de las brujas y sus obras maléficas, por ahora, la forma en que se ve el asunto la resume, tal vez, de un modo bastante adecuado Juan de Salisbury, en el siglo XII: «El mejor remedio contra esa enfermedad [la brujería] consiste en atenerse firmemente a la fe, en no prestar oídos a semejantes embustes y en no dedicar la menor atención a tan lamentables desatinos».

Por el contrario, en el siglo XIV empieza ya a tomar forma la idea de brujería que encontraremos posteriormente y comienzan a esbozarse algunas leyes contra ella. El año 1311, el Concilio de Vienne prohíbe expresamente todo tipo de prácticas que tengan que ver con la hechicería, tales como la adivinación, los conjuros, las pócimas amorosas, &c. Nueve años más tarde, en 1320, Juan XXII confiere un poder absoluto a la Inquisición en orden a la preservación de la fe y la persecución de cuantas prácticas sean vistas como peligrosas para la misma. Aunque a la Inquisición (creada en 1231 por Gregorio IX, con el objeto de perseguir a los albigenses) ya desde la bula Ad Extirpanda (1252), de Inocencio IV, se le permitía hacer uso de la tortura en los interrogatorios (permiso que fue confirmado por Alejandro IV, en 1258, y Clemente IV, en 1265). Y ya en el año 1360, el inquisidor Bernardo de Como delatará la existencia en esa ciudad de una secta  anticatólica de brujas.

Con todo, a lo largo de la Edad Media, las persecuciones son más bien escasas: el fenómeno de la brujomanía, ciertamente, no es medieval, sino renacentista, coincidiendo con la transición del feudalismo al capitalismo.

Pero en el siglo XV, hacia 1400, en la Saboya italiana y otras zonas colindantes con Suiza, comienza a perseguirse la brujería, asociada ya al pacto con el Diablo y al sabbat. Y el año 1432, el obispo de Béziers dicta las primeras excomuniones contra individuos acusados de hechicería. También en este siglo, el año 1451, Nicolás V renueva aquel poder absoluto otorgado a Inquisición, para que combata la herejía allá donde se encuentre y aun en el caso de que ésta no lo parezca de manera evidente y manifiesta. Por lo demás, el año 1468 (siendo papa Pablo II) la brujería será considerada crimen excepta, es decir, crimen o delito excepcional, lo que significaba que para él no regían las normas habituales, por lo que en los procesos no sólo se permitirá el uso de la tortura, sino que también se aceptarán como pruebas hechos y testimonios que en otras circunstancias carecerían de valor. Por fin, el año 1486, el Malleus maleficarum clasificará ya a la hechicería y la brujería dentro de las herejías. Esta obra, de la que son autores los inquisidores Jacobo Sprenger y Enrique Institoris (Kramer), supone un acontecimiento de primerísima magnitud en la historia de la brujería, puesto que establece los fundamentos teóricos y los procedimientos a seguir (incluyendo lo relativo al interrogatorio, los testigos y la tortura) que se mantendrán vigentes durante tres siglos[2]. Tal obra es, sin duda alguna, la principal inspiradora y responsable de la gran caza de brujas que se avecinaba[3]. En ella, por vez primera, la brujería es claramente catalogada en el conjunto de las herejías y se presenta ligada indisolublemente al pacto con el Diablo y el aquelarre o sabbat (sin excluir el vuelo nocturno de quienes en él participaban). Como es sobradamente conocido, el aquelarre se acabará configurando como una ceremonia integrada por una serie de elementos principales: el vuelo nocturno hacia el lugar de reunión; el homenaje y la adoración al Diablo, en cuyo transcurso se renovaba el pacto; el banquete, que solía incluir en el menú niños asados; el baile, danzando en círculo y siempre hacia la izquierda; y, finalmente, la orgía sexual.

Los autores del Malleus comienzan por intentar anular la influencia del Canon Episcopi, mas no por el procedimiento de desacreditarle u oponerse frontalmente a él, sino por el más sutil de reinterpretarlo para hacerlo compatible con la existencia de una secta herética de brujas. Según Sprenger y Kramer, es preciso comenzar por caer en la cuenta de que el Canon se refiere, ante todo, «a las mujeres que creen cabalgar de noche con Diana o con Herodiade»[4], y el que tal leyenda sea, en efecto, del todo fantástica e imaginaria, ha llevado a algunos a la conclusión de que lo son, igualmente, el resto de las cosas que parecen tener una naturaleza similar, como es el caso de las brujas. Pero ésta no es una conclusión que pueda extraerse de una adecuada lectura del Canon, que habría sido, según esto, mal interpretado y usados sus argumentos, erróneamente, contra la afirmación de la existencia de una secta brujas[5]. Salvado este escollo, Sprenger y Kramer sostendrán «que mantener pertinazmente algo opuesto estas cosas es herético»[6], es decir, que, tal como habíamos apuntado más atrás, frente a la posición defendida en el Canon, lo que ahora constituirá herejía es negar la existencia de brujas.

A partir de ahí, los dos inquisidores tienen el camino expedito para dar forma teórica a todo el inmenso edificio de la brujería, así como a las creencias y rasgos peculiares que lo constituyen y que después de ellos se repetirá hasta la saciedad:

«Notaremos así —escriben— que esta herejía de los brujos difiere de las otras herejías; no solamente en lo que implica la locura de un pacto explícito, jurado y firmado para burla del Creador y perdición de sus criaturas
—los otros herejes se suman a sus errores a causa de las dificultades en la creencia, pero sin pacto alguno tácito o explícito con el demonio, aunque no sin un impulso del sembrador de toda envidia—. Difiere también de todo arte nocivo y supersticioso, en la medida en que más que el resto de los géneros, se sitúa en el supremo grado de malicia, esta herejía de los maléficos, cuyo nombre lo obtienen de maldecir o sentir mal de la fe, como antes se dijo. Notaremos —prosiguen—qué cuatro elementos de su ejercicio aumentan su perfidia, como son el hecho de renegar con boca sacrílega, en su totalidad o en parte, la fe católica; el hecho de consagrarse ellos mismos en cuerpo y alma; el hecho de ofrecer al Maligno niños todavía sin bautizar; el hecho de entregarse a las torpezas diabólicas de los actos carnales con los demonios íncubos y súcubos. Ojalá que todas esas cosas pudieran decirse sin verdad y con invención; con la ventaja de que la Iglesia se encontraría inmune de la infección de semejantes manchas. Pero para quitarnos toda ilusión está la determinación de la Sede Apostólica que recoge la Bula [se refieren, obviamente, a la de Inocencio VIII]; y además está la experiencia, esta maestra de la vida. Las confesiones de los brujos hasta en los tormentos nos han dado una tal certeza de los crímenes perpetrados, que no podemos, sin riesgo de nuestra propia salvación, cesar en nuestra actividad inquisitorial contra ellos»[7].

Y, naturalmente, es preciso definir, además, el castigo adecuado a tales crímenes, que ha de ser, sin duda, alguna, superior a aquéllos con los que son castigados los herejes y apóstatas en general (excomunión, privación de bienes, prisión perpetua, &c., sin excluir, en algunos casos, la pena capital):

«Por el contrario, los castigos de este género no parecen ser suficientes para las brujas, que no son simples herejes, sino apóstatas e incluso más. En su apostasía no reniegan de la fe entre los hombres por temor y por ventajas de la carne, sino que lo reniegan de otra forma, pues se entregan a los mismos demonios, ofreciéndoles el homenaje de sus cuerpos y de sus almas. Por ello parece bastante probable que cualesquiera que sean su penitencia y su vuelta a la fe, no deben ser únicamente sometidas a cadena perpetua, sino más bien a la última pena. Por otra parte, este suplicio lo ordenan las leyes a causa de las desgracias temporales que se causan a los hombres y a las bestias de diversas maneras, siendo la falta la misma tanto si se enseñan como si se aprenden estos secretos prohibidos. Las leyes hablan de sortilegios, pero cuánto más de los brujos, cuando dicen que las penas que les corresponden son la confiscación, la venta en pública subasta de sus bienes y la decapitación. Y si alguien, por medio de un artificio mágico, ha arrastrado a una mujer a la lujuria o viceversa, se le expondrá a las fieras»[8].

Y a propósito de esta alusión a la lujuria, acaso no se halle enteramente fuera de lugar señalar que, por momentos, el Malleus maleficarum, más que la obra de dos inquisidores, celosos guardianes de la fe (con independencia del juicio que puedan merecernos), parece la creación de un auténtico obseso o maniaco sexual. La obsesión por el sexo es, en efecto, permanente, como permanente es la misoginia exacerbada y latente en cada una de sus páginas. En las siguientes palabras pueden verse perfectamente conjugadas ambas:

«todas estas cosas de la brujería —acaban por afirmar Sprenger y Kramer— provienen de la pasión carnal, que es insaciable en estas mujeres. Como dice el libro de los Proverbios: hay tres cosas insaciables y cuatro que no dicen bastante: el infierno, el seno estéril, la tierra que el agua no puede saciar, el fuego que nunca dice bastante. Para nosotros aquí: la boca de la vulva. De aquí que, para satisfacer sus pasiones se entreguen a los demonios»[9].

Como consecuencia de ello, los autores del Malleus encuentran enteramente razonable que haya más brujas que brujos, y que se hable, por tanto, de la herejía de los brujas, no de las brujos[10].

Así que, al final, en esto venimos a dar. Uno no puede por menos que pensar si acaso una vida sexual más sana y permisiva no hubiese ahorrado muchos inquisidores y muchos procesos inquisitoriales, muchas brujas supuestas y muchas posesas histéricas.

En el siglo XV, concretamente el año 1431, será famoso el proceso seguido contra de Juana de Arco; un proceso con un marcado carácter político. Aunque comenzó siendo acusada de brujería, lo cierto es que la acabaron condenando a la hoguera por hereje relapsa. Nueve años más tarde, fue ahorcado Gilles de Rais, acusado de hereje, apóstata, invocador de demonios y perversiones sexuales (única acusación que tenían seguramente algún fundamento). Lo cierto es que tras su condena, un obispo, un inquisidor y un duque pudieron confiscar sus bienes, que eran no escasos. También en el siglo XV, en los años 1459/60 destaca el caso de las brujas de Arras. Se trata de un ejemplo claro de caza de brujas propiciada por la Inquisición. Se acusa a una deficiente mental, Deniselle Grenières, de crímenes similares a los que se atribuían a los valdenses, esto es, adoración de demonios y consumo de carne humana. Deniselle delata a cinco cómplices, cuatro mujeres y un varón, que son llevados a la hoguera. Varios obispos se enfrentan a la Inquisición por tal proceso, y treinta años después el Parlamento de París rehabilita a las víctimas.

Los siglos XVI y XVII, y principalmente el último, constituyen el periodo de mayor intensidad de la plaga y también de las persecuciones. Es también la época de mayor frecuencia de casos del Diablo en los conventos. Por otro lado, resulta habitual que se mezclen los historiales de brujería con los de posesión. Hacia mediados del siglo XVI, la concepción de la brujería como herejía se hallaba ya completamente consolidada. Desde ese momento, y hasta finales del siglo siguiente, verán la luz importantes obras de otros tantos teóricos que se ocuparán de fundamentar la creencia y enriquecer la teoría. Los más importantes son Jean Bodin, De la Démonomanie des sorciers (1580), Peter Binsfeld, Tractatus de Confessionibus Maleficorum et Sagarum (1589), Nicholas Remy, Demonolatreiae (1595), Martin Antoine del Río, Disquisitionum Magicarum (1599), Henri Boguet, Discours des sorciers (1602), Francesco María Guazzo, Compendium Maleficarum (1608)[11], Pierre Lancre, Tableau de l´nconstance des mauvais anges et démons (1612)[12] y Ludovico María Sinistrari, De Demonialitate (1700). Así, por ejemplo, la obra de Guazzo es, seguramente, la más importante sobre el asunto de la posesión y en la que se ofrece el listado más completo de los indicios de la misma, con el objeto de evitar los posibles fraudes y, al mismo tiempo, de distinguir a los endemoniados de los que están meramente embrujados[13].

A finales del siglo XVI se desencadenan las persecuciones de las brujas vascas (en Labourd), que continuarán durante los primeros años del siglo siguiente, y que dieron ocasión a Lancre de mostrarse como lo que auténticamente era: no ya un fanático religioso, sino, además, un individuo aquejado, seguramente, de un severo trastorno de personalidad, lo que probablemente no constituye originalidad excesiva por su parte, siendo, tal vez, condición compartida por más de uno de aquellos infatigables azotes y  verdugos.

Lancre, como hicieron antes que él Sprenger y Kramer, Bodin o Del Río, entre otros, advierte la necesidad de desactivar el Canon Episcopi, de manera que no constituya un escollo que dificulte o impida el poder afirmar la existencia de las brujas. Y, como aquéllos, lo hace, no enfrentándose directamente a él y negándole toda autoridad, sino interpretándolo de modo que sea compatible con la moderna brujomanía.  Según Lancre:

«este Canon Episcopi no quiere decir que los brujos no existan, que todo eso no sean más que ilusiones, ensueños y fantasías. Lo que sí dice, según la opinión más generalizada, que es la de Del Río, es que existen dos clases de brujas: las primeras que se adhieren simplemente al Diablo, mediante imaginaciones e ilusiones, y se ponen a curar a los embrujados y enfermos, y utilizan ponzoñas para ese efecto; y las otras, que renuncian a Dios de manera expresa y se consagran a Satanás, que son las que se transportan real y corporalmente al Sabbat, las que se transforman en varias clases de animales y las que cometen infinidad de maldades y maleficios»[14].

En consecuencia, lo que en el Canon Episcopi se dice y se defiende es aplicable a esa primera clase de brujas, y el Canon está en lo cierto al asegurar que son víctimas de ilusiones, y por ello —conviene Lancre—, pese a «su entendimiento con Satán», no pueden ser consideradas apóstatas, ni tampoco enteramente perdidas para la fe, puesto que pueden reconciliarse con Dios y con la Iglesia por medio de la penitencia, ya que su acuerdo con el Diablo es sólo tácito, y no cometen sortilegio ni maleficio alguno. Mas, como decimos, esto no implica que —en opinión de Lancre— exista también el segundo tipo de brujas: aquéllas que han adjurado de Dios y se han entregado al Diablo «mediante pacto y juramento expreso», que acuden sin ilusión alguna, sino real y corporalmente al aquelarre, y causan males sin cuento lo mismo a personas que a animales y plantas; éstas, sin duda alguna, han de ser declaradas herejes y apóstatas, y, llegado el caso, es decir, cuando ninguna duda quede de que no son víctimas de una ilusión, sino que real y verdaderamente pertenecen a esa segunda clase perversa y maligna de brujas (y para probar que es así, cualquier medio es lícito, incluido, por supuesto, el tormento y la tortura), entonces no ha de dudarse en castigarlas con la muerte.

En conclusión —podríamos decir— es herético creer en lo que se dice del primer tipo de brujas —y en eso se encuentra acertado el Canon Episcopi—, pero herético es también no creer en la existencia del segundo grupo.                                                    

Así, tras hacerse eco de todos los tópicos relativos a la brujería, tal como quedaron definitivamente fijados en el Malleus (además de dar pábulo a testimonios de lo más pintoresco, como el de una tal Jeannette Abadie, de 16 años, según la cual el miembro del Diablo, extendido, mide algo más de un metro), Lancre, después de indicar algunos medios por los cuales es posible detectar a una verdadera bruja, y después, también, de rebatir algunas posibles objeciones al respecto, concluye:

«De manera que en este crimen concurren la herejía y la apostasía, la confederación con el Diablo, la impenitencia, la obstinación, el sacrilegio, el concubinato, el incesto, el pecado contra natura, la blasfemia, la rebelión y el odio a Dios, siendo el menor de todos esos pecados merecedor de la pena de muerte […] En resumen, nos encontramos ante un crimen que hay que castigar con dureza y que atajar, pues se desliza e insinúa con facilidad, y produce perjuicios asombrosos. Y aunque en un pueblo grande no tengamos más que una única bruja, en poco tiempo usted ve tantos niños perdidos, tantas mujeres embarazadas que pierden sus bebés, tantas epilepsias implantadas a pobres criaturas, tantos animales perdidos, tantas cosechas dañadas, que ni el rayo ni ningún otro azote del Cielo significan nada en comparación […] Todas estas circunstancias convierten este crimen en muy excepcional. Y aunque en un crimen de lesa majestad humana, una vez que el criminal ha sido ejecutado sus herederos no pueden ser condenados a pagar las multas pecuniarias post quinquennium, los herederos de un brujo que ha sido ejecutado sí pueden en cambio ser obligados al pago de tales multas y su pago no puede prescribir hasta transcurridos cuarenta años [Y ni siquiera] hay que escatimar la vida de un niño, para garantizar la de los varios que arrebataría durante su perversa vida por medio de un sortilegio, de veneno o de alguna otra manera. Pues no existe ninguna duda de que lo que ejecutan siendo todavía ignorantes siguiendo la voluntad de otra persona y como por mandato, posteriormente lo harán y ejercitarán con más ardor cuando la edad haya encendido su cólera y armado el deseo de venganza»[15].

Podemos recordar también a las brujas de Chelmsford (1566), en Inglaterra, donde, por cierto, se acusaba a las brujas no tanto por lo que hacían, como sucedía en el continente, cuanto por el pacto que se suponía que establecían con el Diablo. Muy conocidos son también los casos de Loudum, de Louviers (a los que ya nos hemos referido) y también el de las monjas de Aix-en-Provence (1610). Madelaine de Demandolx, una novicia histérica y completamente ávida de sexo, contagia su histeria a otras cinco monjas, y todas ellas acusan al padre Gaufridi de haberlas endemoniado. Tras la tortura, el clérigo acabó confesando todo lo que hubiera que confesar, hasta que comía niños asados en los aquelarres. Fue ejecutado el 30 de abril de 1611.  Muy notables fueron, asimismo, las brujas de Mora (1669), en Suecia, y las brujas de Salem, Massachusetts, el más famoso de los pocos casos que se registraron en Estados Unidos. El año 1692, Elizabeth Parris y Abigail Williams eran dos muchachas que padecían ataques y convulsiones, probablemente de origen epiléptico. El asunto fue interpretado como posesión, y las dos chicas fueron imitadas por otras, en un claro afán de llamar la atención, que  acabaron acusando a quien estimaron oportuno. Pero lo que no fue más que una pura farsa se saldó con un impresionante número de acusados y de condenados. El año 1697 se registra otro importante caso en el que juegan un destacado papel uno de esos niños impostores de los que hablábamos anteriormente. En este caso es una niña de Paisley, Christine Shaw, de once años, conocida como la impostora de Bargarran. Se trata de una chiquilla tan histérica como perversa, que, como consecuencia de sus mentiras, hace que se procesen a veintiuna personas, de las que siete acaban en la hoguera.

Ya en el siglo XVIII (algo habrán tenido que ver en ello las luces de la Ilustración) comienza a considerarse a los brujos como simples enfermos y ocasionalmente como posesos. Se desplaza así el foco de atención de la brujería misma a las posesiones demoníacas, con lo que, al tiempo que disminuyen los procesos por brujería, aumentan los exorcismos. Con todo, en Alemania (lugar muy destacado en la caza de brujas y donde se ejecutaron no menos de cien mil personas), todavía el año 1775 se condenó a muerte a Ana María Schwägel, en Kempten. A principios de este siglo, el año 1704, fue muy conocido el caso de la brujas de Pittenween (Escocia). El origen se encontraba en un muchacho histérico y epiléptico, Patrick Morton, que acusó a dos vecinas de ser las culpables de sus males: la señora Lawson y Beatrix Laing, quien acabó acusando a otras personas, aunque más tarde se retractó. Pese a que fueron torturados, ninguno resultó condenado a muerte.

No podemos dejar de señalar el papel profundamente racionalista jugado por España en toda esta historia (comparado, al menos, con lo que sucedió en otros lugares de Europa). Frente a la credulidad francesa o alemana, por ejemplo, y seguramente gracias al papel jugado por la propia Inquisición española, en nuestro país se mantuvo siempre una actitud mucho más racional e incrédula ante estas cuestiones. De hecho, las ordenanzas de Torquemada, en el siglo XV, ni siquiera hacen alusión al Diablo. No hay duda de que el escepticismo mostrado por la mayor parte de los teólogos españoles hicieron librarse a España de la gran caza de brujas. Así, el año 1436, cuando ya se habían encendido las hogueras en Francia, Alfonso de Madrigal (el Tostado) afirmaba que el fenómeno de la brujería no era más que una pura ilusión provocada por drogas. E igual de escéptico se mostraba respecto al aquelarre el en tantas otras cosas crédulo Alfonso de Spina. Es asimismo de destacar la labor realizada por Alonso de Salazar, el llamado abogado de las brujas. Lo cierto es que España se adelanta casi cien años en la abolición de la condena a la hoguera (¿significará eso que, en algún sentido, se adelanta cien años también en la Ilustración?). Así, por ejemplo, en el proceso de las brujas de Zugarramurdi (1610), en el Valle de Baztán (Navarra), sólo María de Zuzaya fue condenada a muerte, y sin pretender insinuar que ello carezca de importancia, es menester subrayar que el resto de inculpados (prácticamente todos los habitantes de Vera y Zagarramurdi) fueron perdonados por la Inquisición, que se conformó con imponerles penas como el sambenito y alguna penitencia.

3. Las teorías propuestas para explicar el fenómeno de la brujería han sido muchas, y acaso una primera clasificación obvia de todas ellas podría establecerse distinguiendo entre teorías crédulas y teorías incrédulas ante el fenómeno mismo. Pero, sin duda, esta clasificación resulta demasiado burda, y de inmediato se hace necesario y obligado matizar, ya que, por una parte, se puede ser creyente de muchas maneras; al menos, de dos: se puede creer, por ejemplo (es de suponer que ésta era la posición de muchas autoridades civiles y eclesiásticas), que existe el Diablo y que tiene, ciertamente, adeptos y seguidores a los que dota de determinados poderes encaminados siempre a hacer el mal, con lo que no sólo el culto a Satán sería un hecho, sino que lo sería también todo lo que se dice de los brujos y se atribuye a su acción. Es decir: se puede creer todo. Mas también se puede no creer absolutamente nada; nada, excepto que la epidemia y caza de brujas se sustentó sobre una base real: la existencia de algún tipo de culto religioso (fuese Satán o no el objeto del mismo). Y por otro lado, también se puede ser escéptico, o mejor, incrédulo, de múltiples formas: así, se puede pensar que algo hubo, pero no creer en absoluto que eso que hubo tuviese algo que ver con la religión, ni con el culto al Diablo ni con ningún otro culto; y lo que ahora hay que explicar es qué es lo que hubo, para lo cual caben, obviamente, diversas hipótesis. Y se puede, desde luego, pensar que no hubo nada en absoluto; y entonces hay que explicar qué es lo que pasó y por qué pasó, para lo que, sin duda, son posibles asimismo distintas hipótesis. Y obsérvese, finalmente (para acabar de complicar el asunto), que cualquiera de las teorías incrédulas sobre el fenómeno de la brujería es, en principio, perfectamente compatible con una teoría crédula respecto a la existencia del propio Diablo (este es el caso, sin duda alguna, de muchos teólogos escépticos que hemos mencionado y de otros que mencionaremos todavía). Y, paralelamente, la segunda de las teorías que hemos calificado de crédulas, es decir, aquélla que está dispuesta a admitir que la brujomanía se disparó a partir de la existencia real de algún culto religioso, puede ser sustentada (de algún modo, éste podría ser mi caso) desde posiciones ontológicas materialistas y una filosofía de la religión atea; desde posiciones, por tanto, que niegan la existencia de Dios, del Diablo o de cualquier otra deidad, incluida, desde luego, aquélla a la que estuviese asociado el supuesto culto germen de la epidemia de brujas. Mas puede ser adoptada también por quien crea en Dios y en el Diablo, sin creer, no obstante, que el fenómeno de la brujería fue un fenómeno satánico.

En orden a la sencillez, prescindiremos, pues, de las posiciones ontológicas que puedan hallarse tras cada una de las teorías que examinaremos (en muchas de ellas tales posiciones resultarán obvias para el lector), y hablaremos de teorías crédulas o incrédulas por referencia exclusiva a la fenomenología religiosa: incrédula o escéptica significa que se niega que la brujomanía se suscitase a partir de algún fenómeno religioso, del tipo que sea; y crédula, lo contrario: que la brujería es, o al menos fue en sus inicios, un fenómeno estrictamente religioso (no hará falta, por lo demás, insistir en las profundísimas diferencias que existen entre la credulidad limitada única y exclusivamente al ámbito de la fenomenología religiosa y aquélla que se extiende también al ámbito de la ontología).

4. Entre quienes se muestran escépticos o incrédulos ante el fenómeno de la brujería, además de los teólogos españoles renacentistas, se encuentra Montaigne, cuya lectura conduce a Jacobo I a cambiar de posición al respecto, llevándole de la credulidad al escepticismo. Montaigne tiende a interpretar la brujería como absurda invención o resultado de alguna perturbación mental: «¡Cuánto más natural y verosímil encuentro yo el que dos hombres mientan —escribe— que no el que un mismo hombre, en el espacio de doce horas, corra con los vientos de oriente a occidente; cuánto más sencillo que nuestro magín sea sacado de quicio por la volubilidad de nuestro espíritu destornillado, que el que cualquiera de nosotros escape volando, caballero en una escoba, por la chimenea de su casa, en carne y hueso, impulsado por un extraño espíritu!» («De los cojos», Ensayos, III.11).

Tanner (Teología Universal (1626), argumentará, por su parte, que es ilógico otorgar la menor credibilidad a las denuncias de los brujos: «o son brujos o no lo son —dice—; si no lo son, no pueden tener cómplices; si lo son, son lo suficientemente astutos como para que su denuncia carezca de valor». También Cyrano de Bergerac (Discurso contra las brujas (1652), previene sobre lo absurdo de otorgar credibilidad a las declaraciones de los supuestos brujos, y proporciona cuatro argumentos principales: a) aunque existan realmente espíritus o inteligencias del tipo que sean, pero, en cualquier caso, de carácter sobrenatural, pensar que van a venir a la tierra para tratar con cualquier campesino ignorante, resulta, a todas luces excesivo (un argumento que tiene, por cierto, plena actualidad si lo aplicamos al ámbito de la ufología); b) ¿por qué —se pregunta— el Diablo no convierte a las brujas en moscas, para que puedan salir huyendo ante los ojos de sus perseguidores? No se menosprecie por ingenua esta objeción, que tiene un peso mucho mayor de lo que a primera vista pudiera parecer. En efecto, o el Diablo no tiene los poderes que se le atribuyen o su maldad se extiende también a sus propios seguidores, a los que, pudiendo salvar de sus enemigos, abandona, sin embargo, a su suerte. Pero abandonar a quienes le siguen supone, al mismo tiempo, actuar en contra de sí mismo y de su propio proyecto. De donde cabe concluir que la idea de un ser completamente malvado, desde el momento en que, por definición, tal maldad debe hacerse extensiva también a él, es una idea tan contradictoria como lo es la de un ser infinitamente bueno. En el caso del Diablo, si siendo malo actúa también contra sí mismo, es evidente que al menos esa acción en contra suya es buena, es decir, que es bueno. No hay más que una conclusión lógica: la idea del Diablo es la idea de un ser imposible (exactamente igual que la idea de Dios, tal como se ha señalado en este mismo ensayo); c) ¿Por qué suele ser gente pobre y humilde la acusada de Brujería?, —se  pregunta Cyrano—, ¿por qué el Diablo no los hace ricos? ¿Por qué se arriesgan a morir sin obtener nada a cambio? El argumento es similar al anterior, aunque seguramente más flojo y más frívolo, pero cobra un gran interés traído al presente y aplicado a muchos trabajadores de lo paranormal: ¿cómo es posible, por ejemplo, que un vidente sea pobre? Y es que alguno hay que sin tener siquiera qué comer o dónde dormir, se presta, dotado de un incomprensible altruismo, a explicarte cómo ganar en el juego de la lotería; d) el último argumento esgrimido por Cyrano es que los supuestos viajes de las brujas, lo mismo que el aquelarre, no son más que un efecto de determinadas drogas. Esta es, probablemente, la objeción más determinante, en la medida en que encierra una negación del fenómeno de la brujería como tal. Aun así, no sirve para probar que la supuesta sesión de consumo de drogas no se hallase asociada a algún tipo de culto, satánico o no.

Las objeciones de Cyrano (como la de Tanner o Montaigne) son, básicamente, de carácter lógico, y demuestran con toda contundencia —si es que es preciso hacerlo— que en la brujería no se hallaba operando ninguna fuerza sobrenatural o paranormal, pero (como acabo de apuntar) no demuestran en absoluto que todos esas fantasías y delirios ilógicos no se hubiesen suscitado a partir de la existencia de alguna clase de culto, y, por tanto, a partir de la existencia de algún fenómeno religioso en sentido estricto. Otro tanto puede decirse de la postura de Voltaire, similar, por no decir idéntica, a la de Cyrano: «Nada hay tan ridículo como condenar a un auténtico mago a ser quemado —escribe el ilustrado francés—, pues cabe presumir que, caso de serlo, podría apagar las llamas y retorcer el cuello a sus jueces». Pero tales argumentaciones, como digo, no nos fuerzan a concluir que tras la brujomanía no hubiese nada en absoluto. Y de hecho, la definición que la Enciclopedia da de la voz «brujería» indica más bien lo contrario: «Operación mágica, vergonzosa o ridícula
—leemos—, estúpidamente atribuida por la superstición a la invocación y al poder de los demonios». Absolutamente correcto; pero la propia definición implica que esa estúpida atribución no se planteó en el vacío, dado que detrás de ella existía alguna operación mágica. Cuál fuese ésta es el problema a dilucidar.

En Malebranche nos encontramos con una nueva argumentación, no ya tanto de carácter lógico como médico o psicológico. El error de la brujomanía, y de la caza de brujas subsiguiente a ella, consiste, según él, en que quienes condenan a los brujos comienzan por cometer el error de considerarlos brujos: «Que se deje de castigarlos y que se les trate como a locos —aconseja—, y se verá cómo dejan con el tiempo de ser brujos, puesto que lo son por imaginación en su mayoría, y los veremos convertirse en hombres corrientes». Algo muy parecido a lo que aconsejaba nuestro Alonso de Salazar, quien no dudada en afirmar que no hubo brujas hasta que empezó a perseguírselas. Lo que hace falta, pensaba, es silencio: no hablar de ellas, y desaparecerán. Y similar también a lo que sostenía Laurent de Bordelou, que consideraba a los supuestos brujos simples mentecatos a los que conviene ridiculizar, más que entrar en razones con ellos. Esto vuelve a recordarnos a Voltaire, quien, una vez apagadas las hogueras, dirá, con el optimismo propio del ilustrado, que: «Sólo la acción de la Filosofía ha curado a los hombres de esta abominable quimera, y ha enseñado a los jueces que no hay que quemar a los imbéciles».       

Mucho más próximo a nosotros, Marvin Harris negará de plano la existencia de la brujería y ofrecerá una explicación en términos políticos y económicos de lo ocurrido[16]. En su opinión, ni existió la brujería ni existió, por tanto, detrás de lo designado por tal nombre, algún fenómeno religioso de cualquier tipo. Sencillamente, la epidemia de brujas fue creada y sostenida por las clases gobernantes con el objeto de aplastar y suprimir determinados movimientos cristianos de carácter mesiánico. Para oponerse a ellos, la Inquisición creó, aumentó y difundió la creencia en brujas, hasta el punto de que los pobres y las clases más humildes y desfavorecidas acabaron por creer que eran víctimas de brujas y diablos, en vez de príncipes y papas. De este modo, se desplazó la responsabilidad de la crisis medieval tardía desde la Iglesia y el Estado a los demonios, y, al mismo tiempo, la brujería, en tanto que fuerza que rompe y dispersa la protesta social, fue el contrapunto perfecto al intento aglutinador y unificador de tal protesta, representado éste por el mesianismo.

¿Qué decir de esta teoría? Pues, a mi juicio, sencillamente lo siguiente: se puede admitir, punto por punto, la explicación proporcionada por Harris de la brujomanía; admitir, por tanto, que la creencia en brujas se propagó y se acrecentó hasta niveles increíbles (y, sin duda, esto fue lo que ocurrió), y admitir, incluso, que tal propagación no obedecía a un delirio religioso de ningún tipo, sino que se hallaba al servicio de interés sociales, políticos y económicos muy concretos. Pero aun así, continúa teniendo pleno sentido la pregunta de si tal epidemia interesada se estableció a partir de algo o si, por el contrario, se construyó a partir de la nada más absoluta. ¿Es realmente factible la segunda hipótesis? El mismo Harris, que, por supuesto, niega la existencia de los aquelarres, sostiene que el supuesto viaje no era más que un efecto de poderosas drogas alucinógenas (especialmente antropina). Ahora bien, ¿quiénes y en qué contexto consumían la droga? ¿Por qué y para qué lo hacían?

Igual de radical que Harris, aunque no por las mismas razones, se muestra Gustav Hennigsen, biógrafo de Alonso de Salazar[17]. En su opinión, ni hubo brujas ni secta de brujas; mas tampoco se escondía tras ese fenómeno algún tipo de culto a la fecundidad o un movimiento campesino o pastoril de ninguna clase. Lo que si hubo fue un sistema ideológico que convirtió a la bruja en una suerte de chivo expiatorio ante los males siempre presentes, y que, al mismo tiempo, tuvo pretensiones de carácter socio-moral, al hacer de la bruja símbolo y encarnación de la amoralidad y de todo aquello que atentaba contra los ideales de la sociedad: «La bruja o el brujo —afirma— representan todos aquellos sentimientos e inclinaciones humanos repudiados por la sociedad, pero que existen clandestinamente en el subconsciente de cada individuo»[18]. Y hubo también una epidemia onírica, producto del previo adoctrinamiento en la creencia en brujas y verdadero propulsor de la brujomanía. Consecuencia de ambos factores fue la gran caza que se suscitó.

Una explicación en la misma línea, esto es, a medias entre la psicología y la sociología, pese a que, como en el caso de Hennigsen, con un peso sensiblemente mayor de la perspectiva psicológica sobre la sociológica, es la que encontramos en Norman Cohn[19], aunque la teoría de éste tampoco quedaría en absoluto distorsionada si la calificásemos, sencillamente, de psicoanalítica.

En opinión de Cohn, no existe la menor prueba de una secta de adoradores del Diablo en la Europa medieval, y aduce como argumento que ni el manual para inquisidores de Bernardo de Gui ni el de Nicolás Eymeric lo mencionan. Se trata de una mera invención de las élites cultas, sin ninguna base real: «Tan obsesionados estaban los cristianos —y particularmente los monjes— por el poder de Satán y sus demonios —dice Cohn— que veían cultos diabólicos en los lugares más insospechados»[20]. Es de suponer, por tanto, que, según él, detrás de tal fenómeno tampoco existía una secta de algún otro tipo ni un movimiento religioso, fuese de la clase que fuese. Mas la obsesión clerical por Satán no fue el único resorte a partir del cual se generó la brujomanía, sino que fue consecuencia también de la proyección psicológica por parte de los cristianos de sus propios deseos reprimidos: los demonios, afirma Cohn, «representan los deseos que los cristianos sienten, pero que no se atreven a reconocer como propios»[21].

Por otra parte, según Cohn, esos deseos reprimidos con los que se construyó el edificio de la brujería son los mismos que, traducidos en acusaciones, se lanzaban contra todos aquéllos movimientos que el Estado consideraba peligrosos por entenderlos desestabilizadores del orden social y del status quo. Así, afirma Cohn: «el asesinato ritual y los festivales caníbales encajan en un estereotipo tradicional: el de la organización conspiradora o la sociedad secreta movida por un impulso racional en pos del poder político»[22]. Y también: «las orgías eróticas más o menos perversas se asociaban con el estereotipo de una conspiración revolucionaria contra el Estado»[23]. Y como ejemplos de ello señala las primeras comunidades cristianas, allá por el siglo II, y posteriormente la mayoría de los grupos heréticos: montanismo, maniqueos, paulicianos, bogomilos, valdenses o fraticelli.

El análisis de Cohn se completa, finalmente, ensayando una explicación en clave psicoanalítica de alguna de esas fantasías. Así, el infanticidio caníbal podría explicarse a partir de deseos y angustias infantiles reprimidos e inconscientes; o la orgía erótica, como la proyección inconsciente en el grupo acusado de los deseos reprimidos de los propios cristianos; grupo que de inmediato queda caracterizado como anticristiano, desde el mismo momento (argumenta Cohn) que el cristianismo niega cualquier dimensión animal en la naturaleza humana; y asimismo, la unión sexual con el Diablo no sería otra cosa que el retorno de esa animalidad humana reprimida y luego distorsionada y convertida en algo monstruoso como consecuencia de la misma represión.

De todo ello, concluirá Cohn que la brujería es el resultado y la manifestación de un «resentimiento inconsciente contra el cristianismo». Y los acusados de ella: «víctimas de una revuelta inconsciente contra la religión que, conscientemente, se seguía aceptando sin cuestionamiento»[24].

Ahora bien, la duda que a mí se me suscita a propósito del análisis de Cohn es la siguiente: ¿todo eso que él señala se fraguó única y exclusivamente dentro del inconsciente de los propios cristianos, sin la menor referencia externa? Resulta difícil de creer; principalmente (y ello para no salirnos fuera de las coordenadas del propio Cohn) porque la proyección es siempre proyección sobre alguien; y él mismo así parece admitirlo, desde el momento en que asegura que las acusaciones vertidas contra la brujería son las mismas que aquéllas de las que siempre se acusó a todo movimiento visto como conspirador (desde los primeros cristianos a múltiples corrientes heréticas); pero, entonces, ¿quién era ése alguien objeto de la proyección cristiana? ¿Quién era ese grupo al que se acusó de aquellas prácticas, y por qué se le eligió a él y no a otro cualquiera? Supongamos que los cristianos se inventaron un enemigo; supongamos, incluso, que tal invención no tuviera otra finalidad que la de personificar y demonizar sus propios deseos reprimidos; aun así subsiste la cuestión de quién fue el grupo al que se convirtió en enemigo y por qué.

  En el grupo de los incrédulos debemos señalar también a Julio Caro Baroja[25], ya que aunque propiamente no presenta una teoría definida como tal, sino que se hace eco de explicaciones a las que ya nos hemos referido, tales como la del chivo expiatorio o el ver la brujería como resultado de la frustración, &c., sin embargo se muestra claramente escéptico respecto a que tras la brujería se encontrase el culto religioso a un dios cornudo, que habría llegado desde la Prehistoria a la Edad Media (de alguna manera, justo lo contrario de lo que yo supongo).

Michelet[26], por su parte, si bien admite la existencia de sectas de brujas (lo que no lo coloca plenamente del lado de los escépticos), parece interpretarlas como despojadas de cualquier resonancia religiosa: se trataría, más bien,
de movimientos femeninos de rebelión, propiciados por la insatisfacción y frustración de la mujer.

Mencionaremos, por último, a Anne Lewellyn Barstow[27], quien sostiene que las brujas no eras más que curanderas que acabaron suscitando miedo por su poder, especialmente en los varones, quienes pensaban que podían representar un peligro para su sexualidad. Eso es, según, esta autora, lo que inicia las persecuciones. A mi me parece que el que las brujas tuvieran algo de curanderas, es una hipótesis perfectamente aceptable, pero la explicación de por qué fueron perseguidas es tan gratuita como ridícula e ideológica, en este caso, supongo yo, al servicio de un feminismo militante.

5. Entre quienes piensan que en la brujería subyacía un fenómeno religioso en sentido estricto (y ello sin perjuicio de reconocer el papel destacado que en ella pudieran haber jugado factores de tipo psicológico o el uso social que se hizo de la misma), es necesario diferenciar de inmediato dos grupos, que yo no sé si será del todo adecuado calificar como una perspectiva emic y una perspectiva etic sobre la brujería. En cualquier caso, entiendo por grupo emic el formado por aquéllos que, compartiendo las creencias religiosas cristianas, creen también en la brujería, pero de un modo pleno, al pie de la letra, podríamos decir, lo que conlleva interpretarlo como un fenómeno de carácter sobrenatural, en la medida en que es el Demonio quien lo ha auspiciado y hecho posible, poniendo en juego el poder que le asiste, por lo que reales y ciertos son también los prodigios atribuidos a los brujos, sus adeptos, y las acusaciones contra ellos vertidas. Y entiendo por grupo etic el constituido por aquéllos que sin compartir las creencias religiosas terciarias (o a veces incluso compartiéndolas), y sin compartir, desde luego, ningún tipo de creencia primaria o secundaria, piensan, sin embargo, o bien que la brujería fue un movimiento religioso real de culto satánico (lo de menos, como es obvio, es que Satán no exista), o bien que tras lo que se conoció como tal se encontraba la reminiscencia de algún culto religioso primario o secundario; pero, en cualquiera de los dos casos, un movimiento que fue por entero una creación humana y que transcurrió por cauces enteramente naturales, ya sea (como es nuestro caso) porque se niega la existencia de fuerzas sobrenaturales o de entidades divinas o demoníacas, ya sea porque, aun creyendo en la existencia de tales fuerzas y de tales entidades, se piense que ninguna intervención tuvieron en este asunto concreto. La primera de tales explicaciones (la que interpreta la brujería como un culto a Satán) sería una teoría terciaria de la brujería; y la segunda una teoría primaria o secundaria de la misma. Y ambas (de las que hemos dicho que se mueven en una perspectiva etic) pueden ser calificadas de teorías angulares materialistas, frente a las que discurren en una perspectiva emic, que han de ser definidas como teorías angulares espiritualistas o metafísicas. Por contra, las teorías escépticas que hemos examinado en el párrafo anterior serían todas ellas teorías circulares de la brujería. Las teorías radiales, por su parte, no parecen hallarse dotadas de la fuerza suficiente como para haberse constituido en grupo autónomo. Yo sugeriría que habrán de ser buscadas en aquéllas explicaciones puramente médicas del fenómeno, es decir, aquéllas que lo considerasen mero producto de la enfermedad mental, como es el caso, por ejemplo, de Reginald Scot o del teólogo Thyrée (siglo XVII). También podemos recordar a Champier, médico que a principios del siglo XVI publica Dialogus in Magicarum Artium Destructionem, en la que afirma que el aquelarre es una pura ilusión y que los supuestos maleficios no son más que desastres naturales, al tiempo que aconseja a quienes padecen dichas ilusiones que se pongan en manos de los médicos. Pero tales explicaciones radiales se encuentran siempre profundamente entreveradas con las circulares y más son un ingrediente y un argumento de éstas que una entidad independiente.  

6. Las teorías angulares espiritualistas han de suponerse asociadas a las autoridades civiles y eclesiásticas que generaron la epidemia y propiciaron las persecuciones (a menos, cosa difícil de creer, que se tratase de una mera impostura por su parte, como piensa Harris), y que parecían ser de la opinión de Richelmus, un abad cisterciense del siglo XIII que afirmaba que cada uno está rodeado de tantos demonios como de agua si se sumerge en el mar; o del obispo de París, Guillaume d´Auvergne (también en el siglo XIII), quien aseguraba que el Diablo presidía las orgías nocturnas del aquelarre bajo forma animal. Y entre tales autoridades eclesiásticas se encuentran, como parece lógico, los propios papas que hemos mencionado en este escrito, y a los que aún cabria añadir los nombres de Inocencio VIII, Julio II, León X o Adriano VI. Pero también, desde luego, cabe mencionar aquí a todos aquellos autores que antes y después del Malleus Maleficarum fundamentaron la creencia en la brujería, y a los que también hemos tenido ocasión de referirnos a lo largo de estas páginas. Y no tiene razón de ser proseguir acumulando nombres, porque, ciertamente, estas explicaciones que denominamos angulares espiritualistas, fueron las predominantes a lo largo de la Edad Media, especialmente a partir del siglo XIII, y en la época moderna, hasta finales del siglo XVII; mas eso no significa que no hayan sido defendidas también posteriormente. Mencionaré sólo tres casos; los dos primeros son autores que escriben en el siglo XX. El tercero, en estos inicios del siglo XXI.

El primero, muy conocido, es Montague Summers[28], quien partiendo de la rotunda afirmación de la existencia del Diablo, no duda tampoco en considerar igualmente reales las «asquerosas orgías de las brujas», el aquelarre, el pacto y la cópula con el Diablo y con íncubos y súcubos, la marca con la que señala a los suyos, las posesiones  y la adoración del infierno a la que se entregaban los brujos. En su opinión, no es preciso buscar explicaciones alternativas a lo que fue «en   verdad una herejía asquerosa y despreciable, el veneno de los maniqueos. [La brujería] no es más que herejía negra y la adoración de Satán, no una creencia primitiva con ritos preagrícolas, que en días posteriores fue perseguida, malinterpretada y malentendida»[29]. Y ni siquiera es un producto exclusivo de la Edad Media y que sólo entonces fuese reprimida. Lo que sucede, según Summers, es que: «Si se ha concentrado la atención en ese periodo ha sido porque durante ése y los años sucesivos la brujería estalló con una virulencia y una ferocidad inexplicables, que amenazó la paz y, en cierta medida, la salvación de la humanidad»[30].

El segundo ejemplo al que me refería es el español Rafael Urbano[31], que cree también todo lo que creyeron quienes persiguieron a las brujas, y más aún, si es preciso: el Diablo existe, el pacto con él es un hecho, el aquelarre fue lo que se dijo que fue, hay íncubos y súcubos, y las relaciones sexuales con Satán han sido, no sólo entonces, sino también posteriormente, cosa ordinaria y frecuente: de hecho, se sabe, según Urbano, que Lutero fue uno de sus hijos (algo que también afirmaba Guazzo, quien incluso consiguió averiguar que la madre habría sido una monja).

Finalmente, el tercero, también español, es el sacerdote y teólogo, y, desde el año 2001, arcipreste, José A. Fortea, que cree en la existencia real del sabbat (hasta en sus menores detalles), del satanismo, de las posesiones, y de todo lo que haga falta creer[32]. De no haber nacido tan tarde, Fortea habría ocupado un importante lugar entre los grandes teóricos de los siglos XVI y XVII.

7. Entre las teorías angulares materialistas, una de las más notables es, sin duda alguna, la de Margaret Murray[33]. Según esta estudiosa, la brujería constituía un culto plenamente organizado, esto es, dotado tanto de unas creencias como de un ritual: se trataba, concretamente, de un culto diánico, que se remonta a tiempos precristianos, y que, según ella, parece ser una antigua religión de la Europa occidental, asociada a la fertilidad, y cuya primera manifestación, en opinión de Murray, se encuentra en Egipto, aunque lo más probable es que se remonte al Paleolítico.

Dicho culto a Diana, en el que hay que encuadrar a la brujería y del que es heredera, tenía, como señalábamos antes (y siempre según Murray), una organización desarrollada y un ritual análogo al de otros rituales antiguos, y por las fechas de sus celebraciones podemos conjeturar la presencia de un pueblo que no había alcanzado aún el estadio agrícola. La deidad a la que se rendía culto fue inicialmente un animal (toro, caballo, carnero, macho cabrío, y también gato y perro), y posteriormente una figura humana, ya fuese un hombre o una mujer. En el primer caso, se trataría de un Jano bifronte o un Diano, y en el segundo de la propia Diana.

En la versión que la brujería representa de tal culto, en la que se entremezcla la figura del Diablo, no hemos de preocuparnos de los supuestos fenómenos paranormales ni del mismo Diablo: su papel lo representaría, sospecha Murray, un hombre disfrazado.

En una línea similar discurre la interpretación de Frank Donovan[34]. Según él, la brujería es un culto que tiene sus orígenes en el dios cornudo del Paleolítico, asociado a la alimentación y la fertilidad, y en la diosa madre del Neolítico (Istar, Astarté, Nin, Artemisa, Isis o Cibeles), con funciones similares y un especial acento en la vegetación y la agricultura (diosa, apunta Donovan, por la importancia de la mujer en el Neolítico, al ser ella quien descubre la agricultura).

Señalada la existencia de tal culto y sus orígenes, Donovan ofrece su versión de lo que sucedió posteriormente: la brujería no se configuró como culto independiente hasta la consolidación del cristianismo. Durante el tiempo en que las antiguas religiones de las que derivaba fueron toleradas, no hubo necesidad de ello. Y en cuanto a las persecuciones, se iniciaron en el momento en que lo hicieron porque antes la Iglesia no se sentía aún lo bastante fuerte para hacerlo. Por otra parte, también pude ser cierto, opina este investigador, que el culto creciese lo suficiente como para comenzar a ser visto como un peligro. En cualquier caso, tras las persecuciones se convierte en una sociedad secreta.

También la teoría de Jean Palou[35] , pese al papel fundamental que en ella juegan los aspectos psicológicos y sociales (circulares, por tanto), ha de ser encuadrada en este grupo. Se trata, de algún modo, de un caso inverso al de Michelet: éste, aunque admite la existencia de sectas, no les confiere otras significaciones más que puramente sociales y psicológicas; y Palou, por su parte, aunque construye su teoría en términos básicamente psicológicos y sociales, el núcleo de la misma es, sin embargo, de carácter religioso. En pocas palabras: Palou admite la existencia de un movimiento religioso actuando tras la brujería, pero le atribuye motivaciones y pretensiones revolucionarias, tanto de carácter social como religioso.

En su opinión, desde la Edad Media hasta finales del siglo XVII hay una constante: cada vez que en un país acontecen calamidades económicas o sociales, se produce una epidemia de brujería. La brujería es, pues, hija de la miseria y efecto de las crisis sociales, y sus cultivadores se convierten en las víctimas propiciatorias de la adversidad social. Pero, al mismo tiempo, la brujería es la esperanza de los rebeldes y el fruto de esa rebelión social, maldecida tanto por la Iglesia como por el poder civil. Mas es, a la vez, rebelión religiosa: frente a la religión dominante, se mantiene un culto nocturno a divinidades pertenecientes a antiguas religiones y derrotadas por el cristianismo. Se trata, pues, de una tradición pagana y de una burlesca imitación de la liturgia católica, hecha por seguidores de religiones desaparecidas, rebelándose, así, contra la religión dominante. El aquelarre es, pues, una parodia del catolicismo y también una invocación a antiguos dioses (es asimismo una parodia de determinados usos sociales: así, por ejemplo, el rito del homenaje). En cuanto al resto de los elementos del aquelarre, Palou no duda en relegarlos al ámbito de la psiquiatría, a los efectos de drogas  y también de deseos reprimidos de carácter sexual.

En cuanto a la epidemia de brujomanía, Palou subraya la importancia del surgimiento de herejías orientales y del celibato eclesiástico. El resultado es el desencadenamiento de las persecuciones, que suponen una obsesiva declaración de guerra contra el mal, personificado en la bruja, y contra lo que en ésta se vislumbra de erótico y de pagana exaltación de la carne.

8. Evidentemente, no se debe esperar que yo, por mi parte, proponga ahora una teoría explicativa absolutamente novedosa u original, resultado de algún decisivo e insólito descubrimiento que me haya sido dado hacer y que permaneciese ignorado por el resto de quienes se han ocupado del asunto. Ni mucho menos. La verdad —o lo que hayamos de entender como tal— se encuentra, sin duda alguna, inmersa en los datos de que disponemos e inmersa, también, en las explicaciones de quienes nos han precedido en el estudio del fenómeno que nos ocupa. Mi pretensión y mi propósito tienen, pues, un alcance modesto: se trata, sencillamente, de examinar si es posible encajar todos esos datos y explicaciones en un todo coherente y dotado de alguna fuerza de convicción.

Para empezar, yo creo que hay una serie de hechos innegables y que han sido sobradamente puestos de relieve por muchas de las teorías escépticas o circulares (en algún sentido quizá también radiales) de las que hemos hablado.

No cabe dudar, por ejemplo, que el fenómeno de la brujería se exageró y se distorsionó de una forma más que notable. También parece claro que fue utilizado (y de ahí esa distorsión y exageración) al servicio de determinados intereses, no sólo religiosos, sino también políticos y económicos. Menos indudable aún resulta el hecho de que los prodigios que se suponían obrados por los tales brujos no eran más que patrañas (que acaso sus perseguidores creían, con lo que no hacían sino poner de relieve su propia ignorancia y superstición, o acaso no, en cuyo caso se trataría de un nuevo elemento con el que apoyar y enmascarar los intereses a los que nos hemos referido). Como patrañas eran, probablemente, o, al menos, nuevas exageraciones y distorsiones, las actividades perversas y desenfrenadas, desde el punto de vista moral, a las que se suponía a los brujos entregados en el aquelarre. Aun así, tampoco es preciso negar que fuese éste un medio que sirvió para canalizar determinadas frustraciones sociales o sexuales (aunque estas últimas, tanto o más que los perseguidos, las padecían los perseguidores). Que en todo ello, por lo demás, jugasen un importante papel los trastornos mentales y el consumo de drogas, es algo también perfectamente conjeturable y factible. Y por último, es asimismo un hecho que los sistemas de interrogatorios y de tortura (nacidos, a partes iguales, de la estupidez y la crueldad de los jueces) fueron el propulsor inmediato de la epidemia de brujas y de la brujomanía.

Ahora bien, ¿es lógico suponer también que toda esa compleja y vastísima ideología se haya montado por completo en el aire, sobre el vacío más absoluto y sin ninguna base real, por mínima o insignificante que ésta fuese? Yo no lo creo. Y mi incredulidad (al margen de que eso resultaría de por sí bien extraño) nace, ante todo, del siguiente hecho: si despojamos al fenómeno de todo aquello con que la ignorancia y la superstición, la fantasía y el interés lo inflaron y adornaron, lo que nos encontramos es la referencia a determinadas prácticas similares a otras propias de religiones anteriores. Y que tales prácticas y creencias características de formas de religiosidad primitivas y politeístas (primarias y secundarias) hayan sobrevivido como residuo, bien que probablemente muy transformadas, hasta la época de pleno apogeo (Edad Media y Renacimiento) de la religión monoteísta (terciaria), no tiene nada de sorprendente ni extraño; lo verdaderamente sorprendente y extraño hubiese sido lo contrario: que hubieran desaparecido sin dejar rastro. Pues bien, ese residuo es, a mi juicio, aquello a partir de lo cual se estableció la epidemia de brujas. Lo raro no es, pues, que haya existido la brujería: lo raro es que no hubiera existido.

La brujomanía y la epidemia de brujas han de ser explicadas, desde luego, mediante mecanismos psicológicos, sociológicos, políticos y económicos. Pero si esas perspectivas pueden explicar la expansión del fenómeno, su funcionalidad y su desaparición, no pueden explicar, sin embargo, el fenómeno mismo. ¿Por qué la epidemia onírica (Hennigsen) o las proyecciones y represiones psicoanalíticas (Cohn) o las frustraciones (Michelet) o la rebelión social (Palou) o el intento de aplastar movimientos mesiánicos (Harris), cristalizó en la creencia en una secta de brujas y no de otro modo?

La explicación de tal fenómeno no creo que pueda darse más que en clave religiosa. Y a este respecto, considero que no es descabellado conjeturar la existencia de algún tipo de ceremonia campesina y pastoril en la que se encontraban presentes residuos de rituales paganos relacionados con la fertilidad y asociados a dioses de la fecundidad, presentes ya en el Paleolítico y muy numerosos en las religiones secundarias: Atis, Osiris, Dionisos o Baco, Deméter o Ceres, Artemisa o Diana, y el propio Pan. Tampoco me parece absolutamente extravagante o impertinente suponer incluso que tal ceremonia fuese imitación, sin duda muy desfigurada y cuyo sentido inicial se habría perdido ya en ese momento, de antiguas religiones mistéricas, tales como las bacanales dionisíacas o los cultos de Eleusis[36]. Que en dicha celebración el Diablo desempeñase algún papel y cuál fuese éste, es, sin duda, asunto más controvertido. Pero no olvidemos que hay un hecho obvio: en este momento, tanto en su iconografía como en sus funciones, Satán ya se había convertido en una deidad similar a las que hemos mencionado, y se hallaba asociado, por tanto, al mundo subterráneo, a la fertilidad y a la sexualidad. En este orden cosas, cabe hacer dos suposiciones: o bien que los propios celebrantes lo asimilaran a esas otras divinidades y lo amalgamaran con ellas, o bien que fuesen las propias autoridades eclesiásticas las que vieran al Diablo donde no había sino una tosca y rudimentaria imitación de algún dios cornudo, como Dionisos o Pan. La primera alternativa tropieza con la dificultad de hacer obligado postular en los participantes una conciencia y un conocimiento plenos de la significación de aquéllos rituales que escenificaban, lo que no parece muy probable en un conjunto de individuos que yo no imagino muy versados en historia de las religiones; aunque, por otra parte, no deja de resultar obvio que forzosamente hubieron de reparar en la semejanza, cuando menos en el terreno de la iconografía, entre el Diablo y los propios ceremoniales que representaban. La segunda suposición nos permite, en cambio, interpretar el aquelarre como una festividad construida a partir de elementos paganos cuyo sentido último acaso se les escapase incluso a los propios celebrantes, que es lo que muy probablemente sucedió en realidad. En cualquier caso, como no podía ser de otro modo, Satán entró a formar parte del asunto. Y la Iglesia se encargó del resto: ya fuera que de buena (y estúpida) fe viera al Demonio detrás de todo aquello, ya fuera que, por mera impostura interesada, quiso verlo; y quisiera ver el aquelarre o sabbat como una adoración del Diablo y a las brujas como sus amazonas o sus damas de la noche. O, si se quiere, aún puedo decirlo de otro modo: la brujería, ciertamente, fue un invento de la Iglesia y de la Inquisición, con la inestimable ayuda de Santo Tomás de Aquino y acaso principalmente de San Agustín. Pero no se trató de una creación ex-nihilo, de una pura invención sin el menor referente material concreto, sino que se creó a partir de determinadas prácticas ceremoniales provenientes de antiguas religiones y, por lo mismo, con un innegable significado religioso; significado que, casi con toda certeza, ya se había perdido en ese momento. Sobre tales prácticas, que probablemente habían abandonado ya su antiguo contexto religioso de procedencia para instalarse en un ámbito puramente lúdico y profano, fue sobre las que se construyó la brujería hasta acabar configurándola como una nueva herejía, y para tal configuración se postularon algunas novedades en el terreno de las creencias y se hizo uso de acusaciones muy comunes en el terreno de la práctica; y digo que eran muy comunes por cuanto que fueron básicamente las mismas que se habían vertido sobre herejías anteriores y de las que (como recuerda Cohn) ni siquiera se hallaron exentos los primeros cristianos: actividades criminales seguidas de banquetes caníbales, así como inmoralidades y perversiones de la más variada gama, y entre las que ocupaban un lugar destacadísimo aquéllas de carácter sexual, lo que no era más que reflejo de hasta qué punto se habían hecho insoportables las tensiones de un clero insatisfecho sexualmente.

   A este respecto cabe, con toda lógica, plantear la cuestión de por qué, si tales festividades venían de tiempo atrás, fueron, o quisieron ser vistas como heréticas en un momento preciso, y no antes, y por qué comenzaron a ser perseguidas en ese momento, y no con anterioridad. A mí me parece que para responder a tales preguntas no existe el menor inconveniente en volver a conceder la palabra a aquellas explicaciones de carácter psicológico y sociológico, político y económico con las que nos hemos encontrado. Resulta muy sugerente, por ejemplo, la conjetura de Rossell Hope Robbins, según el cual, la Inquisición, que había nacido para perseguir la herejía, se encuentra con el hecho de que hacia el año 1320 han de cesar esas persecuciones por carecer de objetivo, con lo que la propia Inquisición se queda sin razón de ser, de tal modo que la invención de la brujería como herejía viene a llenar ese hueco y a garantizar la continuidad del oficio de inquisidor; y ello tanto más cuanto que los procesos mismos suponían una fuente de ingresos nada desdeñables para la Inquisición, dado que podía repartir con las autoridades civiles los bienes que se confiscaban a los condenados. Mas con el advenimiento del capitalismo finalizan las persecuciones (y, al cabo, se extingue paulatinamente la brujomanía), porque la brujería y los procesos de ella derivados suponen una traba considerable para el comercio, desde el momento en que cualquier acuerdo o transacción de carácter comercial podían verse anulados por una acusación de brujería a cualquiera de las partes. La prueba de ello cree encontrarla R. H. Robbins en Holanda, uno de los primeros países en salir del feudalismo y uno de los primeros en los que se extinguió la brujomanía. De hecho, desde 1610 no hubo ninguna ejecución debida a ese motivo[37].

En cualquier caso, vuelvo a repetir que las explicaciones en términos económicos, políticos, psicológicos o sociológicos pueden dar cuenta, ciertamente, del motivo por el que en un momento dado la brujería comienza a ser vista de un determinado modo, de los intereses que satisfizo o de las funciones que cumplió ese modo de entenderla, o de por qué, finalmente, acaba por desaparecer, pero no del fenómeno mismo. Lo que, por mi parte sostengo, es que el fenómeno de la brujería no puede ser interpretado como mero delirio psicológico o simple impostura de carácter sociológico, sino como un fenómeno religioso en sentido estricto. Mi propuesta explicativa se orienta, por tanto, en la línea de una teoría angular materialista. Pero ello no nos obliga a postular necesariamente la existencia de una corriente religiosa plenamente organizada (como supone Murray) o de una auténtica secta o sociedad secreta (Donovan), y menos aún que tal secta fuese, de modo pleno, adoradora del Diablo. Ambas explicaciones convierten el asunto en una historia demasiado redonda y perfecta. Quienes participaban en los aquelarres no eran teólogos ni existe ningún motivo para suponer que el aquelarre mismo fuese manifestación propia de una religión estructurada y organizada proveniente de la antigüedad. Postular la existencia de tal religión es, a mi juicio, el error principal de la teoría de Murray y por el que tantas veces ha sido justamente criticada. Un error similar al que podría cometer alguien que, pasados trescientos o cuatrocientos años, pensara que nuestros actuales aficionados taurinos son seguidores de Mitra y practicantes del taurobolio. Y, sin embargo, no hay duda que la moderna corrida de toros española tiene un origen religioso. Me parece perfectamente factible que ése fuera el caso de las prácticas ceremoniales sobre los que se estableció la creencia en la brujería y la brujomanía subsiguiente. Se trataba, casi con toda seguridad, de una celebración campesina constituida a partir de ritos de la fertilidad, residuo de religiones paganas. Y, por lo mismos motivos, no hay razón alguna que nos induzca a creer que quienes participaban en ella tuviesen la menor conciencia de formar parte de una secta religiosa (y menos, si cabe, adoradora de Satán). Incluso, si se me apura, no tendría ningún inconveniente en suponer que hasta es probable que nunca hubiesen atribuido el menor sentido y carácter religioso a tales celebraciones. Los interrogatorios y las torturas harán el resto… Ahora bien, aun admitiendo este supuesto más radical, continúa siendo obvio que la festividad misma (el aquelarre) y lo que hubo, por tanto, detrás de la epidemia de brujas, no puede interpretarse más que en clave religiosa, porque, aun suponiendo que los propios participantes no lo entendiesen de ese modo, era, esencialmente, una ceremonia de carácter religioso[38].

En cambio, el satanismo contemporáneo, hijo, en gran parte, del Romanticismo, y que tanto auge continúa teniendo en el momento presente, no es sino el resultado del puro trastorno mental o de la impostura más execrable y maliciosa, movida por intereses diversos, entre los que el dinero y el sexo ocupan un lugar muy relevante[39].

[1]   Reginon de Prüm, Libri duo de synodalibus causis et disciplinis eccleciasticis II (citado por Claude Lecouteux, Hadas, brujas y hombre lobo en la Edad Media. Historia del Doble (1988), José J. de Olañeta, editor, Barcelona 2005, pág. 93.

[2]   Disponemos en español de una reciente edición del Malleus (debida a Miguel Jiménez Monteserín): El martillo de las brujas. Para golpear a las brujas y sus herejías con poderosa maza. Malleus maleficarum, Maxtor, Valladolid 2004.

[3]   No obstante, antes de la publicación de la obra de Sprenger y Kramer, hubo otros autores (también a lo largo del siglo XV) cuya importancia es innegable, por cuanto que en ellas se fue abriendo paso la idea de la brujería como herejía ligada al aquelarre. Alguno de los más importantes son, por ejemplo: Johannes Nider, Formicarius (1435), Jean Vineti, Tractatus contra Demonum Invocatores (1450), Nicholas Jacquier, Flagellum Haereticorum Fascinariorum  (1458), o la Bula de Inocencio VIII, Summis desiderantis affectibus (1484), en la que se afirmaba que la brujería era un hecho y que lo era, igualmente, el pacto que la bruja establecía con el Demonio. Atendiendo, pues, a la cronología, la obra de Nider sería, por tanto, de las primeras en las que se pone sobre aviso acerca de la existencia de una nueva secta, caracterizada por sus rituales nocturnos, la adoración del Diablo, el canibalismo, practicado con niños y recién nacidos, y el uso de maleficios. También cabe recordar un escrito anónimo, Errores Gazariorum (1430), en el que su autor afirma la existencia de una secta que se reúne para rendir culto al Diablo, que se presentaba bajo la forma de un gato negro al que los adeptos besaban el trasero, para más tarde, en el curso de sus macabras ceremonias, comer niños y entregarse a las orgías sexuales más desenfrenadas. Naturalmente, después de la publicación del Malleus la producción literaria sobre el asunto continúo siendo considerable, y a veces (justo es reconocerlo) crítica con los procedimientos inquisitoriales e inclinada al escepticismo (de lo que también existen ejemplos, desde luego, antes del año 1486). Entre esos escritores que, aun después de la Bula de Inocencio VIII y la publicación de la obra de Sprenger y Kramer, se muestran recelosos respecto al asunto de la brujería debemos recordar a nuestro Francisco de Vitoria, y también al inquisidor de Zaragoza, Pedro Ciruelo, Opus de Magica Superstitione (1521. Editado en español con el título de Reprobación, el año 1539), que si no escéptico, se muestra, al menos, bastante moderado, lo que no fue óbice para que la obra se convirtiera en un clásico durante un siglo aproximadamente. (Una buena información acerca de los principales estudios sobre brujería puede hallarse en el artículo de Stuart Clark, «Brujería e imaginación histórica. Nuevas interpretaciones de la demonología en la Edad Moderna», en El Diablo en la Edad Moderna, págs. 21-44.) 

[4]   Malleus, pág. 37.

[5]   Véase el Malleus, parte primera, cuestión I.

[6]   Malleus, pág. 44.

[7]   Malleus, págs. 61-62.

[8]   Malleus, págs. 171-172.

[9]   Malleus, págs. 106-107.

[10]   No son Sprenger y Kramer los únicos en explicar la existencia de un mayor número de brujas que de brujos por una supuesta y particular disposición de la mujer que la haría más proclive a la lujuria: razones similares esgrime, entre otros, Covarrubias. Por su parte, Martín de Gastañega (s. XVI), dará nada menos que seis motivos básicos por los cuales son más dadas a la brujería las mujeres que los varones: el que Cristo las apartara de la administración de los sacramentos, el que sean más fáciles de engañar por el demonio, más curiosas que los varones en lo relativo a las cosas ocultas, más charlatanas, más dadas a la ira y a la venganza, y, finalmente, porque los hechizos obrados por los hombres se deben siempre a alguna ciencia o arte, y son, por ello, nigrománticos, pero no brujos. Curiosamente, sin embargo, como puede verse, para explicar tal hecho, no se apunta a la existencia de una naturaleza femenina especialmente más lujuriosa. Nos equivocaríamos, sin embargo, si creyéramos que tal suposición  no se encuentra también en este autor. Precisamente, al explicar por qué en la brujería hallamos más mujeres viejas que jóvenes, dirá Gastañega que ello es debido a que son más viciosas «las mujeres viejas y pobres que […] las mozas y ricas porque, como después de viejas los hombres no hacen caso de ellas, tienen el recurso al demonio que cumple sus apetitos, en especial si cuando mozas fueron inclinadas y dadas al vicio de la carne». No menos pintorescas son las razones esgrimidas por Gaspar Navarro, un siglo más tarde: «Más crédito se ha de dar a las revelaciones de hombres que de la mujer —aconseja Navarro—, porque este sexo femenino es más flaco de cabeza, y las cosas naturales e ilusiones del demonio las tiene por del cielo y de Dios; sueñan más que los hombres y piensan que son verdades apuradas. También, porque abunda la mujer de pasiones vehementes, y lo que procede de la pasión propia piensa que procede de la verdad. También las mujeres son de su naturaleza muy húmeda y vaporosa, y lo que es húmedo más fácil recibe figuras varias que la imprimen, y también con mayor dificultad deja de seguir el movimiento que una vez aprehende y toma. Y las mujeres son más imaginativas que los hombres, pues como tengan menos juicio y discurso y menos prudencia, más se inclina el demonio a engañar a las mujeres con aparentes y falsas imaginaciones, revelaciones y visiones» (las citas están tomadas de Elviro Martínez, Brujería asturiana, Everest, León 1998).

[11]   Existe una reciente versión española del tratado de Guazzo (debida a Isaac Pradel Leal, siguiendo la edición de Montague Summers): Fra Francesco María Guazzo, Compendium maleficarum, Editorial Club Universitario, Alicante 2002.

[12]   También recientemente disponemos en nuestra lengua de una edición de la obra de Pierre Lancre, Descripción de la inconstancia de los malos ángeles y demonios, Txalaparta, Tafalla 2004 (traducción de Elena Barberena, quien antepone al título original de Lancre, que queda, así, como subtítulo, el de Tratado de brujería vasca).

[13]   Compendium maleficarum, Lib. II, Capítulo II.

[14]  P. Lancre, Descripción de la inconstancia de los malos ángeles y demonios, págs. 347-348.

[15]  P. Lancre, Descripción de la inconstancia de los malos ángeles y demonios, págs. 357-371.

[16]   M. Harris, «Escobas y Aquelarres» y «La gran locura de las brujas», en Vacas, cerdos, guerras y brujas (1974), Alianza, Madrid 1981, págs. 181-207.

[17]   G. Hennigsen, El abogado de las brujas. Brujería vasca e inquisición española (1980) Alianza, Madrid, 1983.

[18]  G. Hennigsen, Op, cit, pág. 99.

[19]   N. Cohn, Los demonios familiares de Europa (1976), Alianza, Madrid, 1987.

[20]    Op. cit., pág., 108.

[21]    Ibidem.

[22]  Op. cit., pág. 27.

[23]  Op. cit., pág. 31.

[24]   Op. cit., pág.  328.

[25]   J. Caro Baroja, Las brujas y su mundo (1961), Alianza, Madrid 1982.

[26]   Michelet, La bruja (1862), Akal, Madrid 1987.

[27]   A. Lewellyn Barstow, La caza de brujas. Historia de un holocausto, Tikal, Madrid s/f.

[28]   M. Summers, Historia de la brujería (1926), Biblioteca DM, Madrid 1997.

[29]   Op. cit., pág. 56.

[30]   Op. cit., pág. 30.

[31]   R. Urbano, El Diablo. Su vida y su poder, Biblioteca del Más Allá, Madrid 1922.

[32]   Si alguien considera exageradas mis palabras puede leer la obra del propio Fortea: Daemoniacum. Tratado de demonología, Belacqua, Barcelona 2002.

[33]   M. Murray, El culto de la brujería en Europa occidental ( 1921), Labor, Barcelona 1978.

[34]   F. Donovan, Historia de la brujería (1971), Alianza, Madrid 1985.

[35]   J. Palou, La Brujería (1957), Oikos-Tau, Barcelona 1973.

[36]   Richard Payne Knight, a finales del siglo XIX, sostiene que los aquelarres no eran sino festividades paganas de la fecundidad y fertilidad; y mucho más recientemente, Renzo Vitallini [Brujas, hombres-lobo y vampiros, Grupo Editorial G.R.M., Barcelona 2002] cree ver en el aquelarre un «remedo de las saturnales romanas, de las fiestas dedicadas a la diosa de la Fecundidad, Astarté, y de las fiestas dionisíacas», pág. 18.

[37]   R. H, Robbins, Enciclopedia de la brujería y demonología (1959), Debate/Círculo, Madrid 1988, págs. 108-111. Es ésta una obra que constituye una verdadera fuente inagotable de información.

[38]   Como lo es una corrida de toros, independientemente de lo que piense quien asiste a ellas (Véase mi libro, Los dioses olvidados, Pentalfa, Oviedo 1993).

[39]   Algo de esto se trata en mi artículo «Dos sectas», El Catoblepas, nº 23, enero 2004.

§ 10

DEMONOLOGÍA IV: LICÁNTROPOS

Aunque tal vez no con la misma intensidad que las posesiones y la brujería existen, al menos, otros tres fenómenos cuya relación y asociación con la figura del Diablo resultan innegables. Me refiero a la licantropía, el vampirismo y los fantasmas. A ellos dedicaremos los próximos capítulos.

La leyenda del hombre que en noches de luna llena se convierte en una bestia horrible e inmunda que, dotada de piel, garras y colmillos de lobo, merodea en la oscuridad, buscando alguna víctima con la que saciar su ansia de carne y sangre, fue historia que añadió a nuestra infancia —que añadió, seguramente, a todas las infancias desde hace al menos tres mil años— un punto de magia y de inquietud —hermosísimas, según hoy puedo recordarlas—, salpicando nuestros sueños de esa sensación equívoca de miedo
—equívoca por cuanto que con él se mezclaba el placer de experimentarlo sintiéndose uno a salvo— y que permitía el dulce juego de imaginar peligros y pesadillas sin cuento, porque, en el fondo, no eran más que meras fantasías. Pero entonces no sabíamos —y acaso tampoco hubiéramos querido saber— que el del hombre-lobo es uno de los mitos no sólo más antiguos, sino también más sugerentes e inquietantes de todos los creados por la fantasía humana. Cómo y por qué surge, así como cuál es su posible significado, es lo que ahora quisiéramos aclarar.

Los orígenes

La referencia más antigua que tenemos sobre licantropía se la debemos a Herodoto, quien hablando de los neuros dice que: «Estos individuos, al parecer, son hechiceros, pues, según los escitas y los griegos que están establecidos en Escitia, una vez al año todo neuro se convierte en lobo durante unos días y luego vuelve a recobrar su forma primitiva»[1].

En la bucólica VIII de Virgilio encontramos, asimismo, la alusión a un caso de licantropía:

Has herbas, atque haec Ponto mihi lecta venena

Ipse dedit Moeris; nacuntur plurima Ponto.

His ego saepe lupum fieri, et se conducere sylvis

Moerin, saepe animas excire sepulchris,

Atque satas alio vidi traducere messes[2].

De enorme importancia es, asimismo, el mito griego de Licaón, a quien Zeus convierte en lobo por motivos que varían según las distintas versiones, aunque siempre tienen que ver directamente con el sacrificio de un ser humano, seguido, en ocasiones, del consumo de su carne. Así, una de esas versiones dice que Licaón se convierte en lobo después de sacrificar un niño en el altar de Zeus; en tanto que otra (de la que se hace eco Platón) sostiene que la transformación se produjo después de ingerir la carne de un individuo que previamente había sido sacrificado en el mismo altar. Y aún otra afirmará que Licaón llevó su osadía hasta el extremo de poner a prueba la sabiduría del propio Zeus dándole a comer carne humana, al objeto de comprobar si el padre de los dioses podría advertirlo, razón por la cual fue convertido en lobo. Esta última es la que recoge Ovidio en las Metamorfosis. Tras cocer y asar partes del cuerpo de un hombre al que había hecho cortar el cuello, Licaón las presenta a Zeus. Mas:

«Tan pronto como las sirvió a la mesa, yo con rayo vengador

hundí su casa sobre aquellos penates dignos de su dueño;

huyó él aterrorizado y alcanzando el silencioso campo aulló

y trató en vano de hablar; su boca recogió su propia rabia,

empleando con el ganado su habitual avidez de matanza:

todavía ahora se regocija con la sangre.

La ropa se transforma en pelo, en patas los brazos:

se convierte en lobo y conserva las huellas de su antigua figura

Igual es su pelo cano, igual es la violencia de su rostro,

igualmente brillan sus ojos, igual es la fiereza de su imagen»[3].

También Plinio nos habla de la transformación de un hombre en lobo después de que hubiera sacrificado un ser humano a un dios. Es conducido a un lago que tiene que atravesar a nado, y cuando llega a la otra orilla se convierte en lobo. En ese estado habrá de permanecer durante nueve años, pasados los cuales, y siempre que se abstuviese de comer carne humana, volvería a ser hombre de nuevo.

Con todo, la historia más acabada y completa que nos ha legado la antigüedad clásica se la debemos a Petronio. En la cena de Trimalción, Nicerote cuenta haber visto con sus propios ojos la conversión de un hombre en lobo[4]. Se trataba de un soldado de quien Nicerote se hizo acompañar para ir a casa de su amiga Melisa. Era noche cerrada, aunque «la luna lucía como si fuera mediodía» [luna lucebat tanquam meridie]. El soldado se había detenido para hacer sus necesidades, y cuando Nicerote, que le esperaba, se vuelve hacia él, ve que se desnuda, apila sus ropas al lado del camino, orina alrededor de ellas, «y de repente se convirtió en lobo» [et subito lupus factus est] y huyó al bosque. Cuando Nicerote llega al lugar donde se encuentran los vestidos del soldado, descubre que se han convertido en piedra. Ya en casa de su amiga, ésta le hace saber que de haber llegado antes podría haberlos ayudado con un lobo que entró en la finca, y que, aunque logró escapar, fue herido por un criado con una lanza que le atravesó el cuello. Al amanecer, víctima de un oscuro presentimiento que no logra apaciguar, Nicerote echa a correr hacia su casa (hacia la casa en la que a la sazón él era esclavo y el soldado huésped). Pero cuando llega al lugar en el que la víspera su acompañante había dejado sus ropas amontonadas, no encuentra más que un charco de sangre, y cuando por fin llega a casa, encuentra al soldado tumbado en la cama y a un médico tratando de curarle el cuello. «Caí en la cuenta —concluye Nicerote su relato— de que era un hombre-lobo, con lo que ya no pude pasar bocado a su lado, ni así me matasen. Allá lo que otros piensen de esto: yo si miento, así se vuelvan contra mí vuestros genios» [Intellexi illum uersipellem esse, nec postea cum illo panem gustare potui, non si me occidisses. Viderint quid de hoc alii exopinissent; ego si mentior, genios uestrus iratos habeam].

Indudablemente, en aquellas épocas en las que ninguna imposibilidad se veía al fenómeno de las transformaciones, nada tiene de extraño que se creyera a pies juntillas que individuos particularmente crueles y sanguinarios, o, en otras ocasiones, simples enfermos mentales se convirtieran efectivamente en lobos.

Durante el periodo de la gran caza de brujas de la Europa Moderna, aunque es verdad que muchas veces se puso en duda la existencia de una transformación real, no es menos cierto que se creyó firmemente en la posibilidad de una transformación aparente, propiciada por el Diablo, lo que suponía, después de todo, que se daba algún tipo de trato y relación con él. Y así, durante los siglos XV, XVI y XVII, nuestro hombre-lobo formará parte, junto con las brujas, del que era visto como grupo de servidores de Satanás, y con ellas, asimismo, compartirá su suerte, puesto que quien se hiciera sospechoso de poseer tal condición (ser hombre-lobo) no era infrecuente que acabase en la hoguera. De hecho, sólo en Francia, en el periodo comprendido entre 1520 y 1630, se registra una cantidad enorme de procesos por licantropía. Creyendo, como se creía en la transformación, real o aparente, de un hombre en lobo, ninguna otra explicación al fenómeno consiguió abrirse paso, excepto la intervención directa del Diablo. Y como ocurrió en el caso de las brujas, también los episodios de licantropía alcanzarían muchas veces el grado de auténtica epidemia, como la que en el siglo XVII asoló
Luc (Béarn), donde los hombres-lobo se contaban por cientos. Y es que, al igual que sucedió con la brujería, también respecto a este fenómeno se pasó de un escepticismo inicial (San Bonifacio, por ejemplo, arremetió en sus sermones contra quienes se dejaban llevar supersticiosamente por la creencia en strigas y fictus lupus) a un absoluto convencimiento en la existencia de tales seres.

Es más: del mismo modo que se creía que las brujas asistían a aquelarres, se fue afianzando la suposición de que por fuerza habrían de existir ceremonias similares protagonizadas por hombres-lobo. Esa era, el año 1603, la postura de Boguet. Y en 1660, el médico protestante Casper Peucer, en una obra titulada Commentarius de Praecipibus Divinationum Generibus, narra una reunión de miles de hombres-lobo, al frente de la cual se encontraba en el propio Satán:

«En Navidad, un muchacho cojo de una pierna recorre la región reuniendo a los seguidores del Diablo, que son innumerables, para que vayan a un cónclave general. Quien se niega a ir o va de mala gana es azotado por otro con un látigo de hierro hasta que mana sangre y deja huellas ensangrentadas. Desaparece la forma humana y la multitud se transforma en lobos. Se reúnen muchos miles de personas. A la cabeza va el jefe, armado con un látigo de hierro, y la legión le sigue, todos firmemente convencidos de que se han transformado en lobos. Atacan manadas de vacas y rebaños de ovejas pero no tienen poder para matar a los hombres. Cuando llegan a un río, el jefe golpea el agua con el látigo y ésta se divide, dejando un sendero seco en medio por el que pasa la gente. La transformación dura doce días, al final de los cuales desaparece la piel de lobo y se recupera la forma humana»[5].

Pese a la limitación que señala Peucer al poder de los hombres-lobo, que «no tienen poder para matar a los hombres», Olao Magno (1555) dirá que«cuando descubren una vivienda aislada en la espesura, la asedian atrozmente, y se esfuerzan en derribar la puerta, y en caso de conseguirlo, devoran a todos los seres humanos y a todos los animales que se encuentran dentro»[6].

En España encontramos dos tradiciones diferenciadas respecto a la leyenda del hombre-lobo. Una de ellas, en la que cabe situar tanto al lobis-home gallego como al guizotxoa vasco, es similar a la que hallamos en otras partes de Europa, es decir, se trata del individuo que ya sea como consecuencia de una maldición o por propia voluntad se convierte en lobo. En la otra, en cambio, el hombre-lobo no experimenta transformación alguna: simplemente es alguien que ha sido criado por lobos, convirtiéndose más tarde en su líder, o, sencillamente, alguien que tiene poder sobre tales animales. Este es el caso del lloberu asturiano, aunque la más conocida sea una llobera, Ana María García, acusada de tener trato con Satanás y siete lobos demonios (cargos que ella admitía) y procesada en Toledo, el año 1648, en el único proceso inquisitorial (que se sepa) seguido contra alguien nacido en Asturias. El 3 de agosto de ese mismo año, tras algo más de dos meses desde el inicio de la causa (el 25 de mayo), se dictó sentencia por la que Ana María fue condenada a poco más que una reprimenda y cuatro meses de reclusión para ser instruida en materia religiosa. Supongo que en un momento en el que en el resto de Europa las hogueras ardían por doquier, que cosas como ésta ocurriesen en España, es motivo para llenarnos de orgullo.
En cualquier caso, esta segunda tradición en la que se encuadra Ana María, y con ella el lloberu asturiano (tradición presente también en otros lugares de España), nos interesa menos en este momento, puesto que más que de licantropía, en sentido estricto, se trata de un fenómeno de lo que se puede denominar licantrofilia, como acertadamente señala Rodríguez-Vigil[7].

La transformación

La metamorfosis que experimenta el hombre-lobo es, obviamente, doble: se da primero una conversión de humano en animal, y luego una conversión inversa: de animal a humano; y entre una y otra tiene lugar el vagar ansioso en busca de individuos o animales a los que devorar y, consecuentemente, el ataque a unos u otros (o a los dos) con el objeto de satisfacer su anhelo desesperado de carne y sangre. Los pasos de tal metamorfosis y los elementos que en ella se incluyen, han seguido, casi siempre, el esquema que encontramos en el relato de Petronio, a saber: la transformación a la luz de la luna llena, el desnudarse, tomando, al mismo tiempo, la precaución, mediante algún tipo de ritual mágico, de garantizar la vuelta a la forma humana (el orinar alrededor de la ropa, en el caso de la historia de Nicerote), y, finalmente, la herida por simpatía, esto es, la herida que casi siempre acaba recibiendo el lobo (que, por el contrario, no suele resultar muerto de inmediato) se encuentra luego en el cuerpo humano del individuo que experimenta la transformación.

Mas, ¿por qué se produce la conversión misma? En algunas ocasiones se pensaba que podía acontecer de forma espontánea (vale decir, involuntaria), lo que daba pie a la sospecha de que la licantropía era, a veces, una tara de carácter hereditario. De hecho, no faltan las tradiciones que creen que el séptimo hijo (o hija) de una familia nace licántropo. O también se creía que alguien podía ser convertido en lobo mediante un hechizo o una maldición, sin que en modo alguno el propio sujeto desease tal conversión, de la que no era sino simple víctima. En estos casos, esto es, cuando la transformación se produce contra la voluntad del sujeto, es cuando con más probabilidad podemos encontrarnos con hombres-lobo buenos (porque también existe una importante tradición de ellos), que viven su estado como una auténtica desgracia y tortura de las que desearían poder verse libres, y que lamentan profunda y sinceramente todo el daño que causan cuando el mal del que son portadores toma posesión de ellos.

Gervais de Tilbury, en el siglo XII, narra uno de estos casos. Un sacerdote es abordado por un lobo que le dice ser humano y le hace saber que como consecuencia de una maldición que pesa sobre su pueblo, cada siete años dos de sus habitantes se convierten en lobos. Si sobreviven, vuelve a recuperar la forma humana y son relevados por otros dos. A continuación, el lobo le pide al sacerdote que le acompañe al lugar donde se encuentra su esposa moribunda, a fin de darle los últimos sacramentos. Para convencerle de la verdad de su historia, el animal retira la piel de lobo que cubre a su mujer, y debajo aparece una anciana. Cumplida su misión el sacerdote, el lobo le dio las gracias y lo guió hasta la salida del bosque.

William of Palerme es un relato de la literatura inglesa (traducido, al parecer, de otro francés de finales del siglo XIII) en el que también se nos narra la historia de uno de estos hombres-lobos bondadosos y víctimas de un embrujo. Se trata de Alfonso, príncipe de España, que es convertido en lobo por su madrastra, con el objeto de que sea el hijo de ésta quien herede el trono. Siendo ya lobo, Alfonso libra a Guillermo, heredero de Sicilia, del tío de esté y lo deja al cuidado de una vaca. Mas adelante, Alfonso conduce al emperador de Roma al lugar donde se encuentra Guillermo. El emperador adopta al niño a quien cría junto a su propia hija. Ya adulto, Guillermo se fuga con ella, disfrazados de osos blancos. Alfonso, siempre bajo la forma de lobo y desconocido por ambos, los conduce a Sicilia, donde Guillermo recuperará su trono. A su vez, él (Alfonso) regresa a España y, mediante un anillo que cuelga de su cuello por un hilo rojo, consigue que su madrastra le devuelva la forma humana, tras lo cual es reconocido como heredero legítimo al trono español y se casa con la hermana de Guillermo.

María de Francia, en Lai de Bisclavaret, narra la historia de un caballero de Bretaña que padece tan horrendo mal. Viéndose obligado a confesárselo a su esposa, se niega, en cambio, a revelarle el lugar donde esconde sus ropas mientras dura la transformación, ya que —le dice— sólo recupera la forma humana cuando vuelve a ponérselas. La esposa, que acaba descubriendo donde las deja, pide a su amante que se haga con ellas, y, como era de esperar, su marido ya no regresa a casa, con lo que los adúlteros pueden casarse a su vez. Pasado un tiempo, el rey hiere a un lobo en el bosque y, conmovido por el gesto del animal, quien, en lugar de atacarle, le lame el pie, lo lleva consigo. El lobo, que no es otro que el desdichado caballero, vive en la corte sin causar el menor daño a nadie, excepto en una ocasión en que ataca a su mujer y a su amante (ahora marido) cuando van a ver al rey. Con ocasión de otra visita a la corte, arranca la nariz a la mujer de un mordisco. El asunto parece tan extraño que ésta es interrogada y acaba por confesar lo sucedido. Cuando le es entregada su ropa, el caballero vuelve a su forma original y el rey le pone de nuevo en posesión de sus títulos y pertenencias y decreta el destierro de la esposa infiel, cuyas hijas, a partir de ese momento, nacen todas sin nariz.

El hombre-lobo perverso, por el contrario, ha de ser buscado en aquellos individuos que voluntariamente y por procedimientos mágicos aspiran a tal conversión. O también en aquéllos otros en los que si bien la transformación es involuntaria y propiciada por otro, lo es como justo castigo del que se han hecho acreedores por su maldad (caso de Licaón).

Uno de los procedimientos mediante los cuales se pensaba que un hombre podía convertirse en lobo consistía, justamente, en cubrirse con una piel de este animal. La creencia, cuya carácter mágico resulta obvio, tiene, seguramente, unos orígenes muy antiguos, remontándose a la costumbre de muchos pueblos primitivos de cubrir su cuerpo con pieles animales, ya fuera con fines prácticos (explorar el terreno, acercarse a las presas animales, &c,) o puramente rituales. Es comprensible que, conforme a las leyes que, según Frazer, rigen el pensamiento mágico (semejanza y contacto), se pensara que el contacto con la piel del lobo y el parecido que con este animal tendría aquél que la llevase, le trasferiría el poder y las propiedades de la bestia, de donde no resultaría muy difícil pasar a la creencia de que él mismo se convertiría en un lobo real. En este orden de cosas, resulta muy importante y sugestiva la tradición escandinava de los berseker, guerreros que se cubrían con piel de lobo, acaso tanto para protegerse del frío como para aumentar su aspecto fiero, y a los que la superstición popular acabó atribuyendo poderes sobrenaturales. Casi con toda certeza se puede asegurar que tales feroces individuos, verdadero objeto de terror entre los humildes campesinos, es una de las raíces de nuestro hombre-lobo.

Otra forma consistía en colocarse un cinturón de piel de lobo (aunque también podía servir la piel de un ahorcado). Mientras se conservase puesto, se mantenía la conversión, y al quitárselo, daba fin el hechizo. Mas también se podía alcanzar la transformación mediante diversos conjuros o frotándose el cuerpo con distintos ungüentos.

Durante el tiempo que duraba la transformación, se creía que el hombre-lobo podía ser reconocido porque conservaba dos características humanas: la voz y los ojos. Estos, que resultaban inconfundiblemente humanos, le delataban aunque no emitiese ningún sonido. Baring-Gould se apoya en este aspecto de la superstición para relacionar el origen de la creencia en el hombre-lobo con los berseker, a los que antes nos referíamos: «Creo —escribe— que la circunstancia en la que insisten los escritores de sagas de que los ojos de la persona permanecían inalterables es muy significativa e indica el hecho de que la piel se limitaba a cubrir el cuerpo como un disfraz»[8]. Asimismo, se reconoce al lobo que no es sino un hombre transformado por el hecho de que carece de apéndice caudal, esto es, de rabo.

Pero aun en su estado humano podía ser detectado un licántropo: se trataría de un individuo cejijunto, con el tercer dedo de las manos particularmente largo, orejas bajas y orientadas hacia atrás de la cabeza, y abundancia de vello en manos y pies. Otro detalle que le delataba, aunque éste resultaba imposible de comprobar, era que mientras conservaba la forma humana, la piel de lobo le crecía hacia adentro (al parecer, cuando deseaba convertirse en lobo no tenía más que darse la vuelta a sí mismo). Claro que he dicho que esta particularidad resultaba imposible de comprobar, y eso no es del todo cierto; siempre cabía un procedimiento: descuartizando al pobre mentecato que decía ser un hombre-lobo o al infeliz que era considerado sospechoso de tal condición. Y no faltaron los casos en que así se hizo. Según cuenta Job Fincelius, eso fue lo que sucedió en Pavía, el año 1541, con un tarado que se creía un lobo y que para justificar su aspecto humano declaró que a él, a diferencia de lo que ocurre con un lobo normal, la pelambre le creía hacia a adentro, en lugar de hacia fuera: las autoridades ordenaron que se le cortaran brazos y piernas. Y aunque, como es obvio, se comprobó su inocencia, falleció a los pocos días.

Al hombre-lobo rara vez se le conseguía dar muerte bajo su condición de lobo, aunque muy habitualmente resultaba herido. Y esta herida se encontraba luego, recuperada su forma humana, en el individuo que había experimentado la transformación. Muy a menudo, era este el hecho que delataba a uno de tales individuos. Se trata de una de las cuestiones centrales en el mito, dada la altísima frecuencia con que aparece en las narraciones sobre hombres-lobo, y ha sido por eso, también, uno de los aspectos de los que más se han ocupado las distintas explicaciones de la licantropía.

Las explicaciones

A comienzos del siglo XVII, la licantropía comienza paulatinamente a ser reconocida como un trastorno mental (algo en lo que tuvo mucho que ver el caso de Jean Grenier, del que hablaremos más adelante). Y será definida como una enfermedad que hace que quien la padezca crea firmemente haberse convertido en lobo. Previamente a ese desplazamiento en la forma de entender el asunto, las explicaciones que se daban a tal fenómeno, se hallaban directa e inmediatamente relacionadas con el Diablo, en la medida en que ninguna otra alternativa a la intervención diabólica parecía plausible para aclarar hechos tales. Y aunque (como ya hemos apuntado) no siempre se creyese necesariamente (ni lo creyesen todos) en la existencia de una transformación real, eso, obviamente, no hacía menos culpables a los sospechosos, y luego acusados, de ser hombres-lobo, por cuanto que, transformados o no, resultaba claro, al menos, que mantenían algún trato y relación con Satán, en la medida en que obraban por mediación suya, o él por la de ellos[9].

Nos engañaríamos, sin embargo, si creyéremos que con la descripción de la licantropía como enfermedad mental finalizan, al mismo tiempo, las explicaciones de carácter mítico, mágico o paranormal. Al contrario: algunas de ellas las encontramos, defendidas con toda rotundidad y seriedad, en el momento presente. Y así, quienes, aun reconociendo la existencia de la enfermedad (que ni la mente más parasicológicamente febril puede negar), se resisten, no obstante, a abandonar definitivamente el mito, distinguirán entre el licántropo (que sería el enfermo) y el hombre-lobo mismo (que es otra cosa distinta).

Examinaremos, en primer lugar, esta familia de teorías, ya sean religiosas, ya sean puramente míticas, y nos ocuparemos luego del desarrollo y la cristalización de las explicaciones de carácter médico y psiquiátrico.

1. El Malleus maleficarum (1486)[10], obra de los inquisidores Jacobo Sprenger y Enrique Institoris (Kramer), que determina de modo notable la forma como será visto por la Iglesia y la Inquisición (hasta ya entrado el siglo XVIII) el fenómeno de la brujería, no es menos importante por lo que hace al caso de la licantropía, y ello aunque no es éste, ni con mucho, asunto principal en el propósito de sus autores, cuya atención se encuentra acaparada en exclusiva por el asunto de las brujas. Con todo, en dicho manual se dibujan una serie de argumentos a propósito de las transformaciones y del propio hombre-lobo que serán luego repetidos por quienes explican la licantropía como resultado de una intervención diabólica.

Los autores del Malleus, siguiendo en esto al Canon Episcopi (siglo X), mas apoyándose también en la autoridad de Santo Tomás de Aquino, negarán la posibilidad de que pueda darse una transformación real de hombre en animal (o, para el caso, una transformación inversa). Sin embargo, el Malleus sostiene (tal como había hecho san Agustín[11]) que, ya que no una transformación real, sí puede darse una transformación aparente, es decir, que «el diablo puede equivocar la imaginación de los hombres, hasta el punto de que un hombre pueda parecer verdaderamente un animal»[12]. De este modo, no sólo el individuo afectado, sino también aquellos que le ven pueden llegar a convencerse de que, en efecto, se ha producido realmente la conversión bestial (únicamente los santos se hallan a salvo de esta ilusión diabólica y no pueden ser engañados por Satán, como le sucedió a San Macario con una muchacha supuestamente convertida en yegua, que continuaba viendo a la mujer donde otros, y ella misma, no veían sino una yegua).

Pero el Diablo dispone aún de otro ardid (admitido tanto por el Canon Episcopi como por Santo Tomás), consistente en transformarse él mismo, adoptando diversas formas, para luego engañar al individuo que acaba por creer que es en él donde se ha producido la metamorfosis. Así, y refiriéndose ya a los casos de licantropía, Sprenger y Kramer sostendrán que se trata, a veces, de auténticos lobos (aunque poseídos por Satán) de los que Dios se sirve para castigar a un determinado pueblo, mas en otras ocasiones nos encontramos ante uno de esos engaños diabólicos en los que es el propio Diablo el que toma la forma de lobo, creyendo el individuo que, en realidad, es él quien se ha transformado. La cita es larga, pero lo suficientemente interesante (creo yo) como para que se me disculpe reproducirla:

«Una cuestión incidente: concierne a los lobos que de vez en cuando arrancan de su casas a hombres y niños con animo de devorarlos, y huyen con tal habilidad que ningún artificio ni ninguna fuerza son capaces de capturarlos o herirlos. Conviene decir que a veces la causa de esto es natural en unas ocasiones y que otras veces se debe al arte mágica si intervienen en ello las brujas. Respecto del primer caso […] Digamos […] que tales cosas son causadas por un sortilegio diabólico, cuando Dios castiga a una nación por su pecado según la Palabra del Levítico: lanzaré sobre vosotros bestias feroces que os consumirán a vosotros y a vuestros ganados; o la del Deuteronomio: yo excitaré contra ellos los dientes de las bestias… En cuanto a la cuestión: son verdaderos lobos o demonios que han adoptado esta forma. Respondemos que son verdaderos lobos, pero poseídos por el diablo. Son excitados de dos maneras: sin la operación de los brujos: así es el caso de los cuarenta y dos niños devorados por dos osos salidos de un bosque, por haberse burlado del profeta Eliseo, diciéndole asciende, calvo; o en el caso del león que mató al profeta por haber desobedecido la orden de Dios; o finalmente en la historia del obispo de Viena, que había instituido las letanías menores antes de la Ascensión del Señor porque los lobos habiendo entrado en la ciudad devoraron a muchos hombres. Pero esto puede ser también una ilusión de los brujos: así Guillermo de París cuenta en su Suma del Universo, la historia de un hombre que se creía transformado en lobo, cuando en determinadas épocas habitaba en las cavernas. Iba allí y durante el tiempo que se encontraba en este sitio, le parecía haberse convertido en lobo y que marchaba a merodear y a devorar niños. En realidad era el demonio él solo que, habiendo tomado forma de lobo, hacía esto y él se figuraba en su sueño que era él en forma de lobo quien rondaba para hacerlo»[13].

Podría decirse, sin imperdonable exageración, que la mayoría de las explicaciones posteriores sobre el caso de los hombres-lobo siguen los argumentos apuntados por Sprenger y Kramer. Así, Rhanaeo (a principios del siglo XVIII) y Olao Magno, antes (a mediados del XVI), señalarán que existen tres tipos de hombres-lobo: a) aquéllos que atacan al ganado (y es de suponer que también a seres humanos) teniéndose realmente por lobos; y aunque no experimentan ningún tipo de transformación, ellos sí lo creen, y lo creen también cuantos sufren alucinaciones similares a las suyas; b) los que mientras duermen sueñan que realizan tales ataques, siendo así que lo que en verdad sucede es que el Diablo instiga a los lobos reales para los cometan, mas tales individuos, en sueños, creen ser ellos quienes lo hacen; y c) aquéllos que creen ser lobos que realizan las acciones crueles y vandálicas, que son, en realidad, obra del Diablo transformado en lobo.

El primero de estos argumentos (defendido también por Thyraneus, en 1594) puede ser puesto en correspondencia con el primero de los manejados por Sprenger y Kramer (a saber: que el Diablo puede engañar la imaginación de los hombres, haciéndoles creer, tanto al sujeto implicado como a cuantos le ven, que se ha producido una transformación real), y es el único que, despojado de las referencias diabólicas del Malleus, podría ser solidario de una interpretación racionalista del asunto, supuesto que, en efecto, pudiera considerarse posible que se diese una alucinación colectiva de esas características. Los otros dos, en cambio, nacen y se alimentan en el terreno de la pura demonología, pudiendo ser, el segundo, visto como una explicación muy similar a la explicación natural de los autores del Malleus, es decir, la de que se trata a veces de lobos reales poseídos por el Diablo; y en cuanto al tercero (que se halla ya en San Agustín), es evidente que se encuentra tal cual en el manual de Sprenger y Kramer.

Otro importantísimo manual para uso de inquisidores, el Compendium Maleficarum, del que es autor Francesco Maria Guazzo (a principios del siglo XVII)[14], se muestra terminante en cuanto a rechazar la existencia de una transformación real: «Nadie puede negar —afirma Guazzo— que todas las artes y metamorfosis por las que las brujas pueden transformar a los hombres en bestias son ilusiones engañosas y opuestas a toda la naturaleza. Añadiré que cualquiera que sostenga opinión de lo contrario incurre en peligro de Anatema»[15]. Se trata, argumenta Guazzo, de engaños del Diablo, que puede ilusionarnos presentando ante nuestros ojos un cambio en la forma, pero jamás operando un cambio en la realidad misma de la cosa o del ser aparentemente transformado.

Hasta aquí nada hay que no se hubiera dicho ya en el Malleus. Lo novedoso de Guazzo se encuentra en la exposición de los diversos medios de los que el Diablo se vale para engañarnos. En ocasiones se limita a sustituir un cuerpo por otro, colocando un cuerpo falso en el lugar del individuo ausente; otras, él mismo toma la forma de un determinado sujeto, de tal manera que las acciones que realiza le son atribuidas a éste, que se encuentra dormido; por último, el Diablo puede crear la imagen de un animal, hecha de aire, con la que rodea con entera perfección el cuerpo humano, que, encerrado, podríamos decir, en esa bolsa de aire, se presenta, no obstante, en forma bestial.

Las tres estratagemas demoníacas pueden aplicarse tanto al caso de las brujas como al de los hombres-lobo; pero con éstos, acaso tiene que ver muy especialmente la tercera. De ese modo, al hallarse el cuerpo del ser humano cubierto por una forma animal de aire, es como explica Guazzo el hecho (del que no duda) de la herida por simpatía (aspecto éste del que no se habla en el Malleus). El aire cede ante el arma y ésta hiere al individuo humano, y como quiera que sus miembros se encuentran, en la efigie aérea, en estricta correspondencia con los miembros de la forma animal, se comprende que la herida que se cree haber provocado en el cuerpo del lobo se encuentre luego en la misma parte del cuerpo del ser humano. Mas aún cabe otra explicación de la herida por simpatía: y es que el propio Diablo la provoque al individuo en el mismo lugar en que sabe que ha resultado herido el lobo real. Pero oigamos al propio Guazzo:

«Pero como ya he dicho, nadie puede dejarse convencer de que un hombre pueda verdaderamente transformarse en un animal, o un animal en un hombre de verdad; porque estos son portentos mágicos e ilusiones, cobrando la forma, pero no la realidad que aparentan ante nuestra vista. Porque el diablo, como he dicho en otro lugar, defrauda nuestros sentidos de muchas maneras. A veces, sustituye otro cuerpo, mientras las propias brujas se hallan ausentes o escondidas a parte en algún lugar secreto, y él mismo asume el cuerpo de un hombre formado a partir del aire y envuelto a su alrededor, y comete estas acciones que los hombres creen que son la obra de la desgraciada bruja ausente que se halla dormida […] A veces de acuerdo con su pacto rodea a la bruja con una efigie aérea del animal, cada parte de la cual se ajusta a la parte correspondiente del cuerpo de la bruja, cabeza con cabeza, boca con boca, vientre con vientre, pie con pie, y brazo con brazo; pero esto sólo ocurre cuando utilizan ciertos ungüentos y palabras, como en el caso del ejemplo anterior del hombre que fue despedazado por los perros; y luego dejan las pisadas de un lobo en el suelo. Pero en este último caso no hay motivo de asombro si son después encontrados con una verdadera herida en aquellas partes de su cuerpo humano cuando fueron heridos cuando se hallaban bajo la apariencia de un animal; porque el aire alrededor cede fácilmente, y el verdadero cuerpo recibe la herida. Pero cuando la bruja no se  halla físicamente presente en absoluto, entonces el diablo la hiere en aquella parte de su cuerpo ausente correspondiente con la herida que sabe que ha sido recibida por el cuerpo del animal»[16].

Sin embargo, el argumento de la efigie aérea, esgrimido por Guazzo, debía venir ya de tiempo atrás, y era, seguramente, de una nada desdeñable importancia, como lo prueba el hecho de que el Malleus maleficarum lo recoge, otorgándole la suficiente trascendencia y beligerancia como para ocuparse en refutarlo: «si se dice —leemos— que la total forma se encuentra en el aire ambiente, esto no puede ser, porque el aire no puede recibir una forma o figura y, además, porque el aire en torno a una persona no es siempre el mismo a causa de su fluidez, sobre todo cuando se mueve»[17]. Por otra parte, Sprenger y Kramer argumentarán que, de ser así, esa forma habría de ser vista por todos, pero no es el caso, ya que (como hemos señalado anteriormente) por lo menos los santos no pueden ser engañados por el Diablo.

Guazzo, no obstante, hace a un lado la objeción del Malleus (no resulta creíble suponer que la desconociera), acaso porque le brinda la oportunidad de ofrecer una explicación muy original (por supuesto, tan original como gratuita) de la herida por simpatía, cuestión ésta que, a su vez, es ignorada por Sprenger y Kramer, lo que tal vez podría prestar algún apoyo a la suposición de que en el momento en que escriben su obra ( recordemos que es a finales del siglo XV), aunque ciertamente ésta era ya uno de los elementos presentes en las leyendas sobre hombres-lobo, acaso no había adquirido aún la suficiente relevancia, o al menos no la que tendrá más tarde, que será enorme.

Tampoco el inquisidor Pierre Lancre (que en lo esencial repite los argumentos de los autores del Malleus y de Guazzo), pese a creer todo lo que sea preciso en el caso de las brujas, se halla convencido de que se produzca una transformación real de un hombre en un lobo, más allá de lo que constituye un mera estratagema e ilusión del maligno.

En su opinión, hay cuatro tipos de transformaciones: divina, que «tiene lugar cuando Dios lo quiere, y se realiza no sólo en la parte exterior, sino también en la propia naturaleza en esencia»[18]; física y natural, que acontece cuando unas cosas, por medios enteramente naturales, se transforman en otras (así, según Lancre, del trozo podrido de un barco, se generan patos); imaginativa, que es simple enfermedad (licantropía, en el caso que nos ocupa); y la última transformación es la debida a brujería y tiene como agente causante al Demonio. Ahora bien, puntualiza Lancre:

«Es cierto que el Diablo suele crear y hacer ver esta ilusión de modos diversos, pero es una locura creer que el Diablo transforma a los hombres en lobos, ni en alma ni en cuerpo, ni simplemente en cuerpo, sino que los transforma simplemente por ilusión»[19].

Y esa «transformación por ilusión», como la denomina Lancre, la realiza de tres formas: siendo el propio Diablo quien toma la forma y la apariencia de un determinado individuo; proporcionándole una piel de lobo con la que cubrirse, de manera que parezca ser realmente un lobo; y la tercera, recubriéndolo con una forma de lobo hecha de aire; mas para que se produzca esta transformación aérea es preciso que los sujetos se unten con cierta grasa o pronuncien determinadas palabras enseñadas por el Diablo.

A partir de aquí, Lancre puede dar explicación también de la herida por simpatía:

«¿Pero cómo es posible —se pregunta— que cuando el Diablo suplanta o toma la forma y apariencia de un hombre ausente o dormido en algún lugar escondido, no obstante éste se encuentre herido en los mismos lugares y partes del cuerpo y con los mismos golpes que recibió ese cuerpo representado? Eso ocurre porque el Diablo en el verdadero cuerpo de este ausente, propina los mismos golpes que él mismo recibió con su imagen o apariencia, y hiere al hombre en los mismos lugares en que el Diablo recibió las heridas con la forma de bestia. Y cuando el Diablo crea un cuerpo aéreo a semejanza del lobo, y cubre con él el cuerpo verdadero de alguna persona, no nos debe extrañar que a veces éste se encuentre herido, pues el cuerpo aéreo con que ha sido cubierto es tan ligero, que la herida queda impresa en el cuerpo real. En cuanto al caso en que el Diablo haya dado a alguna persona una piel de lobo real y le haya encargado que la esconda, ciertamente resultaría herido con más facilidad, pues si la piel es aérea y falsa, ocurrirá lo que ya hemos dicho más arriba; y si es verdadera, y no representada, recibirá los golpes con más facilidad, pues una persona que únicamente se encuentre cubierta con una piel de lobo no es invulnerable, pues ésta no lo puede proteger de las armas ni de los golpes»[20].

Pero más allá de eso, no existe una transformación real de un cuerpo en otro, y de hecho, según Lancre, Dios no permite nunca que el engaño sea completo, por ejemplo, que una parte del cuerpo no experimente cambio alguno y se muestre tal como es verdaderamente, «para dar a los hombres la posibilidad de que descubran las artimañas de Satanás, de librarse de él, e incluso de descubrirlo»[21]. Por eso son absurdas todas las leyendas que circulan acerca de los procedimientos utilizados por los hombres-lobo para volver a su ser original:

«Todas esas afirmaciones —escribe Lancre— son únicamente fábulas infundadas, pues lo cierto es que los hombres-lobo nunca son transformados en bestias, ni en alma ni en cuerpo, por lo que no hay necesidad de agua ni de rocío para que adquieran su forma primitiva, que no pueden dejar ni abandonar, desde que Dios los trajo al mundo y hasta que vuelvan a la tierra, cuando se conviertan en gusanos y en polvo. De modo que no necesitan lavarse ni frotarse con cosa alguna, porque la transformación es tan sólo una ilusión y no tienen nada de lobo, excepto la piel, los apetitos y la crueldad. El alma nunca abandona ni su cuerpo ni su forma, no más que un piloto su navío, y únicamente es arrebatada al cuerpo por la muerte. Por eso una vez que el cuerpo ha perdido su alma, tiene más necesidad de tierra que de agua»[22].

Ha de repararse, sin embargo, que aunque se niegue que pueda darse una transformación real de un ser en otro (por considerarla ontológica, y, acaso principalmente, teológicamente imposible), ello no implica, de ningún modo, negar la existencia de tales individuos transformados, ya que no esencial, por lo menos accidentalmente, ni negar tampoco no ya los crímenes que se les imputa, sino, además, que en la comisión de los mismos se comportan en todo momento como lobos reales, con lo que, en último término, la negación de la transformación queda únicamente establecida en un plano metafísico, ontológico y teológico, pero en el ámbito fenoménico, y a cualquier efecto observable, nos encontramos verdaderamente frente a un lobo.

«Quienes adoptan la forma de lobos […] —escribe Lancre— tienen los ojos aterradores y centelleantes, cometen destrozo y crueldades propias de lobos, estrangulan perros, cortan la garganta a dentelladas a los chiquillos, les gusta la carne humana como a ellos, poseen la destreza y resolución para ejecutar tales actos en presencia humana, sus dientes y sus uñas son fuertes y afiladas como las de los lobos; como a ellos les gusta la carne cruda, corren a cuatro patas, cuando corren en manadas acostumbran a repartirse lo que han cazado, y una vez que está ahítos aúllan para llamar a los demás lobos, y sólo cuando ningún otro acude a su llamada entierran los restos para otra ocasión. Pero no debemos considerar todas estas cualidades como increíbles ni imposibles, pues son los instrumentos del avieso Demonio, que los asiste, anima y mueve a realizar estos actos, el que les da la destreza, la forma de lobos, y quien los azuza y aficiona a ello»[23].

Y precisamente por esto, porque la trasformación misma (por aparente e ilusoria que resulte) sólo es posible por mediación del Diablo, se hace obligado suponer que, en muchos casos al menos, el hombre-lobo ha de tener, por fuerza, algún tipo de trato e incluso de pacto con Satán, con lo que sería culpable no sólo de las atrocidades que comete, sino también de su relación con el Maligno. De hecho, únicamente cuando el Diablo se apropia de su forma o apariencia puede considerar al individuo inocente; pero en todos los demás casos hay que presuponer que existe esa relación demoníaca. El problema estriba entonces en determinar, ante cada caso concreto, frente a cual de los tipos posibles de transformación nos encontramos; y determinar, en general, hasta donde llega la responsabilidad del individuo en la comisión de sus terroríficos actos. Ese problema es el que en algún momento da la impresión de habérsele planteado a Lancre con Jean Grenier, apenas un niño, y que fue el único caso de hombre-lobo que Lancre conoció y del que se ocupó detenidamente. Con todo, no parece que el implacable inquisidor quedase muy conforme con la sentencia absolutoria que se dicto en el caso Grenier:

«Absolverlo de un crimen de esta índole alegando que fue seducido por el Espíritu Maligno —opina Lancre— sería un pretexto de inmunidad para todos Los brujos. Las tentaciones de Satanás son extremadamente violentas para las edades y sexos, pero Dios es fiel y no permite de ninguna manera que la tentación sea más fuerte que la capacidad para resistirla […] En realidad, la clemencia en ocasiones como ésta nos parece demasiado peligrosa»[24].

Estas son, acaso, las principales explicaciones religiosas del asunto que nos ocupa (religiosas, quiero decir, en la medida que se hace de todo ello un fenómeno de carácter estrictamente diabólico, posibilitado por la mediación directa del Diablo). Mas pintorescas resultan todavía aquéllas de filiación parapsicológica, que explican la licantropía como un fenómeno paranormal, o las que dan cuenta de ella en términos de lo que, sin duda alguna, constituye uno de los delirios mitológicos esenciales en el momento actual, a saber: la intervención extraterrestre.

2. Las primeras, las que llamamos «parapsicológicas», a las que convendría asimismo la denominación de «mágicas», si no fuese porque el término induciría a una cierta confusión, dado que mágicas son también, en algún sentido (en el sentido de que en ellas se mezclan las prácticas mágicas), aquéllas que hemos denominado «religiosas»; las explicaciones parasicológicas (digo), tienen en Eliphas Lévi, el conocido ocultista francés del siglo XIX, uno de sus más importantes representantes. Lévi explicará la licantropía como el resultado de la acción del cuerpo sideral, mediador entre el alma y el cuerpo del ser humano. Este cuerpo suele permanecer despierto mientras el cuerpo físico duerme, y puede transportarse a sí mismo a través del espacio magnético. Mas el cuerpo sideral adopta con frecuencia la forma que corresponde a nuestro verdadero carácter o pensamiento, y puede llegar incluso a transformar los rasgos de nuestro cuerpo material. De este modo, según Lévi, el hombre-lobo es en realidad un individuo dotado de instintos crueles y sanguinarios similares a los de un lobo, y cuyo cuerpo sideral vaga en forma de lobo, en tanto que el individuo duerme y sueña que, efectivamente, es un lobo. Eso explicaría, al mismo tiempo, la herida por simpatía: el órgano herido en el cuerpo sideral se encontrará también en el cuerpo físico una vez que ambos vuelvan a unirse, o lo que es igual, una vez que el hombre-lobo recupere de modo pleno su forma humana[25].

Charles Webster Leadbeater, en su obra The astral plane (1895), sostendrá también la idea de que el hombre-lobo es el resultado de la proyección astral del cuerpo sideral (o cuerpo astral), y tal sería, al mismo tiempo, la explicación de la herida por simpatía:

«Al igual que ocurre tan a menudo con la materialización corriente, cualquier herida infligida a este animal se reproduciría en su cuerpo humano-físico debido al extraordinario fenómeno de la repercusión, a pesar de que, después de la muerte de este cuerpo físico, el cuerpo astral (que probablemente continuaría apareciendo en la misma forma) sería menos vulnerable. Sería también menos peligroso, ya que, a menos que encontrara un médium adecuado, sería incapaz de materializarse plenamente»[26].

Y la misma explicación encontramos también, ya a finales del siglo XX, en la curandera y clarividente británica Rose Gladden:

«Supongamos —dice esta maestra de lo oculto— que yo fuera una persona cruel que disfrutará con las cosas horribles de la vida; bien, cuando yo proyectara mi cuerpo astral fuera de mi cuerpo físico, toda la maldad circundante podría agarrarme, cogerme. Y sería la maldad que se apodera de mi proyección astral, o de mi “doble”, lo que me trasformaría en un animal, en un lobo. La atmósfera está siempre llena de fuerzas malignas, y a estas fuerzas malignas les es mucho más fácil existir dentro de un ser humano —digamos dentro de una persona mala— que en un vacío nebuloso. Los hombre-lobo eran —son aún— la manifestación perversa de la humanidad. Entiendo perfectamente por qué hay tantas narraciones de casos de “duplicación de la herida”»[27].

Si en lugar de decir que el hombre-lobo es la manifestación perversa de la humanidad se dijera que su leyenda es símbolo de ese lado perverso o maligno del ser humano (símbolo formado, acaso principalmente, a partir de hechos reales de auténtico trastorno o enfermedad mental), ésas serían las únicas palabras del discurso de Gladden que tendrían algún sentido. Pero, naturalmente, esto no es sino una forma de hablar, porque si la señora Gladden dijera eso, entonces ya no diría lo que dice. Por lo demás, no voy a perder el tiempo entrar a discutir con alguna seriedad estos argumentos (no sólo los de ella, sino también los de Lévi o los de Webster), toda vez, en cualquier caso, que ya lo he hecho en alguna ocasión[28], y, además, porque como decía Schopenhauer, «en presencia de imbéciles y de insensatos, no hay más que una manera de demostrar que se tiene razón: no hablar con ellos». Diré solamente que da la impresión de que el delirio y la irracionalidad presentes en Lévi y en Webster llegan a su clímax en Gladden: ya no se trata únicamente de que el hombre-lobo sea el resultado de la proyección de su cuerpo sideral o astral en el que halla recogida su propia maldad (con lo que uno creería haber oído ya todos los sinsentidos que su razón le permite soportar), sino que la transformación es propiciada por las propias fuerzas del mal, fuerzas, al parecer, cósmicas y malignas que llenan la atmósfera y de las que la señora Gladden ha conseguido averiguar que les resulta más fácil existir dentro de un ser humano que en el vacío nebuloso.

Ciertamente, de ningún modo podemos admitir las explicaciones de carácter religioso que han sido propuestas para explicar el fenómeno de los hombres-lobo; y no podemos hacerlo porque para ello habría que comenzar por admitir la existencia del propio Demonio. Pero si el Demonio no existe (y sostengo rotundamente que no existe), entonces no puede haber intervenciones demoníacas. Y ni siquiera tenemos ningún motivo para sospechar que tras los casos de licantropía pueda hallarse algún tipo de culto de carácter religioso (siquiera residualmente), ya tuviera como destinatario al Diablo cristiano o a cualquier otra deidad pagana con la que pudiera haber sido confundido (lo que sí sucedió, probablemente, en el caso de la gran caza de brujas de la Europa moderna). Pero lo que sí es justo reconocer es que las teorías religiosas son un auténtico curso de racionalidad cuando se las compara con las parasicológicas, y que el Malleus o el Compendium maleficarum son verdaderos manuales de lógica cuando son puestos al lado de las argumentaciones de los tres insignes magos a los que acabamos de hacer referencia.

Por lo demás, yo me pregunto de dónde habrán sacado esos tres sabios que el lobo es encarnación del mal; que el lobo es un animal especialmente perverso, cruel o sanguinario. Cierto es que tal es la leyenda que le acompaña desde siempre (desde los cuentos infantiles a Tomas Hobbes y su homo homini lupus), pero a quien posee los poderes suficientes para desentrañar los misterios de lo oculto, a quien ha podido conocer la existencia del cuerpo sideral y de la proyección astral, no debería resultarse especialmente difícil caer en la cuenta que dicha leyenda es tan falsa como injusta, y que un lobo que se comporta como un lobo, no es malo: simplemente es un lobo. Si comiera lechuga y cantara sería un canario. Pero ésta es otra historia.

3. Curiosa en extremo resulta, por lo demás, la explicación de Claude Lecouteux; explicación que uno no sabe muy bien si considerar religiosa, parasicológica o espiritista. Se trata de la teoría del Doble, o mejor dicho, de los Dobles, pues, según Lecouteux, todos tenemos dos:

«uno, material y físico —asegura Lecouteux— tiene el poder de tomar aspecto de animal; el otro, espiritual y psíquico, también capaz de metamorfosis, pero que aparece sobre todo en los sueños. Estos dobles tienen la facultad de ir al más allá o a cualquier lugar de este mundo, en una u otra de sus formas, en cuanto el cuerpo se ha dormido, se ha sumido en trance o ha caído en catalepsia»[29].

En cualquier caso, hay, según Lecouteux, algo seguro:

«La muerte libera los Dobles; el alter ego físico da un aparecido, el otro yo psíquico se transforma en fantasma. Los dos conservan su capacidad de metamorfosis animal, pero uno se manifiesta en sueños y puede actuar como pesadilla, mientras que el otro aparece en la realidad como ser material. Pesadilla y cambio de forma tienen que ver también con la esfera de lo vivos, y se atribuyen a las brujas. Los viajes del Doble al más allá, a la morada de los antepasados difuntos o a la de los espíritus y los dioses, se ven secularizados, diabolizados, y dan el vuelo nocturno de las mujeres maléficas, las que parten de noche por los aires, tras Diana y Herodiada […] El Doble no muere con el cuerpo: ¡esa es la explicación de los fantasmas y los aparecidos, esa es la raíz de la necromancia! El Doble es capaz de transformarse: ¡ese es el origen de las historias de hombre lobo y de las metamorfosis en animales, de uno mismo o de otro! El Doble es independiente en cuanto el cuerpo descansa, y parte a dedicarse a sus ocupaciones o a realizar los deseos de su poseedor: ¡esa es la explicación de las peregrinaciones nocturnas y diurnas de brujas y magos, de los viajes extáticos de santos y místicos!»[30].

Con la teoría del Doble queda, pues, explicado tanto el asunto de la brujería como la leyenda del hombre-lobo. Y, como parece obvio, tampoco hace falta un gran esfuerzo para adaptarla y dar cuenta, asimismo, del asunto del vampirismo (del que nos ocuparemos en el próximo capítulo). Ciertamente, si el Doble no fuese más que una mera hipótesis explicativa de cómo habrían surgido tales creencias, podría, tal vez, ser considera una explicación de carácter religioso, y cuyos orígenes, muy probablemente, habría que retrotraer hasta Tylor. Pero cuando, por el contrario, como es el caso de Lecouteux, uno no actúa como Tylor, esto es, haciendo conjeturas sobre la mentalidad primitiva, para, a partir de ahí, proponer una teoría sobre el origen de la religión y acaso también, por qué no, sobre el origen de las creencias en aparecidos, fantasmas, brujas, hombres-lobo y hasta vampiros, sino que lo que se hace es adoptar el punto de vista del primitivo mismo, y, en consecuencia, creer no ya que se trata de una teoría válida, sino de un hecho real, entonces, como decía antes, no es fácil decidir si nos encontramos en el ámbito de la parapsicología o del espiritismo, pero lo que sí es seguro es que estamos en el de la fantasía más completa y en el de la más absoluta irracionalidad.

4. Ahora bien, si alguien cree que con esto hemos agotado nuestra capacidad de sorpresa, se equivoca: nos quedan aún las explicaciones extraterrestres. Porque para descubrimientos geniales sobre el hombre-lobo, el que han hecho Horacio Velmont y José Raúl Olguín, fundador y director, respectivamente, del Grupo Elron, que se define como «Sociedad científica independiente, sin fines de lucro, religiosos o políticos, dedicada a erradicar los falsos conceptos en todos los campos del conocimiento a través de las enseñanzas de los Maestros de la Luz»[31].

Velmont, en respuesta a una carta de Ascensión B.H., interesada en el caso del lobisón,  que así es como se le llama al hombre-lobo en Argentina (¿contracción, acaso, del lobis-home gallego?), después de rechazar todas las supersticiones al respecto, afirma lo siguiente:

«Todo esto no es más que fruto de la ignorancia o, si se quiere, del infantilismo de la raza humana. Y me refiero también a los científicos “serios”, que como son “serios” eluden el tema y entonces el enigma no se resuelve (quizás sea mejor que no se hayan metido, porque vaya a saber con qué disparates saldrían). El Grupo Elron sabe con toda certeza que no existen los lobisones u hombres que se  convierten en lobo, ya que es una imposibilidad genética que un ser humano pueda  convertirse en animal. Los “lobisones” no son más que seres extraterrestres sumamente primitivos provenientes de un planeta situado a 500 años luz de la Tierra, habiendo sido traídos en naves espaciales por sus habitantes superiores —los elhonis—, hace miles de años, porque estaban proliferando demasiado. En buen romance, se los “sacaron de encima”, y con el tiempo estos seres monstruosos se convirtieron en leyenda. Y esto es todo».

Y en respuesta a Marcelo E., añade Velmont que lo mismo sucedió con los Tetis y los Pies Grande, sólo que éstos fueron traídos por los extraterrestres de Ani.

En sesión celebrada el 7/8/97: Médium: Jorge E. Olguín; Interlocutor: Horacio Velmont; Entidades que se presentaron a dialogar: Maestro Jesús, Logos Solar, y L. Ronald Hubbard, fundador de Dianética y Cienciología, tuvo lugar el siguiente dialogo (realmente es largo, pero sé que el lector me lo agradecerá por lo que disfrutará con él):

«Interlocutor: ¿Y con respecto a los lobisones?

Ron Hubbard: No pertenecen a la raza humana. Son entidades extraterrestres.

Interlocutor: ¡Pero Maestro, si hay infinidad de casos donde al lobisón perseguido le han cortado una pata y al día siguiente aparece un ser humano, hombre o mujer, con un miembro cortado!

Ron Hubbard: Eso es un camuflaje preparado por las entidades extraterrestres.

Interlocutor: ¡Apenas lo puedo creer!

Ron Hubbard: Hay entidades extraterrestres llamadas “lupus”, que tienen que ver con el latín terrestre, y de ahí derivó la palabra “lobo”. Por eso, el famoso investigador Linneo, al lobo lo llama canis lupus. El nombre científico del lobo, del lobo común, es canis lupus linné, que viene de Linneo, que fue un gran naturalista, investigador de todas las ramas zoológicas.

Interlocutor: ¿De dónde provienen los lupus?

Ron Hubbard: Provienen de un planeta que está a más de 500 años luz de la Tierra, cuyos habitantes han logrado construir naves que han superado la velocidad de la luz y han llegado hasta ustedes, pero cono tienen un entendimiento corto en cuanto a armamento, nunca han podido dominar a los terrestres. Lo que han hecho, entonces, es disfrazar su cuerpo mediante técnica, que no viene al caso explicar ahora, y se han hecho pasar por seres humanos. Estos lupos tienen instinto de dominación y de morder, un instinto decididamente canino.

Interlocutor: ¿Pero no se transforman para nada en lobos?

Ron Hubbard: ¡No se transforman en lobos! Lo que hacen es sacar directamente su disfraz de humano por la noche.

Interlocutor: ¿Entonces son similares a los lobos?

Ron Hubbard: Son similares a los lobos terrestres, pero no caminan en cuatro patas. Son bípedos.

Interlocutor: ¿Son como los extraterrestres de Arturo, que son parecidos a las langostas de aquí?

Ron Hubbard: Es algo similar. Lo que ocurre es que su planeta está tan lejos de su estrella ─algo así como, hablando en medidas terrestres,  500 millones de kilómetros─ que prácticamente viven en penumbras, casi en una eterna noche. El día del planeta de los lupos es una tarde muy oscura y la noche es muy cerrada. Tienen una luna enorme como la terrestre y esa luna los excita a tal punto que tienen un sexo carnal tan violento que en algunos casos llegan a lastimar severamente a la hembra. Aprovechan la noche para desatar sus instintos sexuales, y pueden llegar a violar hembras terrestres, matándolas en su salvajismo. Aclaro que las hembras lupos son tan salvajes como los machos. Entonces, en al apareamiento sexual nocturno luchan entre ellos, se muerden, se arañan y se lastiman como si nada.

Interlocutor: ¿Son como los escarceos humanos, donde la pareja se besa y a veces se muerde un poquito?

Ron Hubbard: Es algo así como los escarceos humanos, pero con muchísima más violencia.

Interlocutor: ¿Para ello, entonces, se transforman en seres humanos?

Ron Hubbard: No se transforman en seres humanos, sino que se disfrazan de seres humanos. A la noche se sacan ese disfraz y atacan a hembras humanas para aparearlas sexualmente.

Interlocutor: ¿A los lupos les gusta la mujer terrestre?

Ron Hubbard: Les gusta porque es lampiña. Pero el ataque es tan feroz que llegan a matarlas.

Interlocutor: Está bien. Ahora la pregunta obligada es si están entre nosotros  cumpliendo tareas similares a la que realizamos aquí los seres humanos. Me refiero a que, si disfrazados de hombres o mujeres, trabajan, van a hacer las compras, estudian, etc.

Ron Hubbard: No, porque su instinto salvaje no les permite eso.

Interlocutor: ¿Tiene alguna relación la luna del planeta de los lupos con nuestra luna?

Ron Hubbard: Sí, porque cuando en la Tierra hay luna llena, ─en esta fase es cuánto más  se parece a la luna de su planeta─, algo se les despierta adentro...

Interlocutor: ¿Los tethanes de los lupos en qué nivel están?

Ron Hubbard: En su mayoría son de nivel 2 y 3. No son seres de Luz. Es muy difícil que desarrollen.

Interlocutor: Nuevamente, Maestro, voy a hacerle la pregunta, para que no quede ninguna duda: ¿Qué sucede cuando a algún lupo los perseguidores le cortan un miembro y luego aparece algún ser humano con una mano o una pierna cortada?

Ron Hubbard: Cuando a algún lupo le cortan un apéndice lo que hacen sus compañeros es matar a un ser humano y cortarle un miembro y así, al día siguiente, todos lo señalan como  el lobo que perseguían. Ese ser humano no es otra cosa que una víctima de los lupos para pasar desapercibidos entre ustedes.

Interlocutor: ¿Podría en alguna otra sesión conversar con el tethán de algún lupo para ampliar sus explicaciones?

Ron Hubbard: Sí, por supuesto.

Interlocutor: ¿Puede decirse que todos o casi todos los monstruos con que se han topado los seres humanos a través de la historia han sido en realidad extraterrestres?

Ron Hubbard: Así es, son extraterrestres provenientes de distintos planetas.

Interlocutor: Obviamente cada uno de esos extraterrestres tiene sus engramas...

Ron Hubbard: Así es. Ninguna duda cabe que el engrama de los lupos es impresionantemente alto, porque tienen un sexo tan aberrante que los juegos eróticos que pueda proponer el ser humano más perverso sería como un juego de niños ante el salvajismo de esta raza. Lo que sucede es que como constituyen una raza muy fuerte, el tener sexo con una raza más débil, como la terrestre, los matan.

Interlocutor: ¿Las lupas han tenido sexo con hombres terrestres?

Ron Hubbard: ¡Por supuesto! ¡Y los han destrozado! En algunos casos les han arrancado el pene...

Interlocutor: Creo que el tema de los lobisones está bien aclarado...».

5. Las primeras explicaciones naturales y médicas sobre el fenómeno de los hombres-lobo fueron apuntadas muy pronto. Del año 1508 data un curioso e interesante texto que puede ser visto como una especie de puente y transición entre las explicaciones religiosas y las puramente naturales. Se trata del «Sermón sobre los hombres-lobo»[32], pronunciado el domingo de cuaresma del referido año por Johanes Geiler von Kaysersberg, sacerdote luterano de Estrasburgo, en el que sostiene que los hombres-lobo, que se dice que atacan y devoran hombres y niños, no son sino lobos que hace esto impelidos por siete razones. De ellas, las cinco primeras son enteramente naturales: esuriem (hambre); rabiem (ferocidad); senectutem (vejez), pues les es más fácil cobrar piezas humanas que animales; experientiam (experiencia), dado que, según se dice, la carne humana resulta especialmente sabrosa, de modo que el lobo que se ha acostumbrado a ella, la prefiere a cualquier otra; e insaniem (locura). Las otras dos, en cambio, nos remiten de nuevo al ámbito de las explicaciones religiosas, pues son Diabolum y Deum: «En el sexto enunciado —dice Kaysersberg— el daño viene del Demonio, que se transforma y adopta la forma de lobo […] En el séptimo enunciado, el daño viene del mandato de Dios. Porque a veces Dios castiga con lobos a algunas tierras y pueblos»[33]. Como puede observarse, los dos últimos «enunciados» de Kaysersberg insisten en explicaciones que nos resultan familiares desde el Malleus maleficarum, donde se hallan claramente recogidas, hasta tal punto que incluso cabe pensar que de ahí las toma directamente este sacerdote luterano, o al menos eso puede sospecharse, dado que, como ilustración del su sexto argumento, apunta la historia referida por Guillermo de París sobre el hombre que creía convertirse en lobo, y como prueba del séptimo, la historia de los 42 niños devorados por dos osos como castigo impuesto por Dios por burlarse del profeta Elías, ambas recogidas tal cual en la obra de Sprenger y Kramer.

A finales del siglo XVI, sin embargo, encontramos ya explicaciones puramente médicas (y, por tanto, naturales) del fenómeno que estamos examinando: «La licantropía es una trastorno mental y no una transformación», escribe el año 1584 Reginald Scot[34]. Y aun antes, en 1558, Della Porta sostendrá que los supuestos casos de licantropía no son sino el efecto de determinadas pócimas y drogas, explicación que suscribirá asimismo, el año 1615, el médico Jean Nynauld. Por esta misma época, el también médico Alfonso Ponce de Santa Cruz describe dicho fenómeno como una enfermedad derivada del humor melancólico. En este orden de cosas, es enormemente importante la obra de Robert Burton, Anatomía de la melancolía[35], en la que se mantiene que la licantropía es un trastorno mental, que, aunque relacionado con la melancolía, es simple locura, sin más, y cuyo origen, en todo caso, Burton atribuye a los efectos de la imaginación:

«El que algunos se conviertan en lobos —escribe—, de hombres en mujeres y las mujeres de nuevo en hombres (según se ha creído siempre) se atribuye a la misma imaginación; o de hombres en burros, perros, o cualquier otra forma […] El hecho de que en la hidrofobia parecen ver la imagen de un perro en el agua, el que los melancólicos y enfermos conciban tantas visiones fantásticas, apariciones, y tengan tales absurdas suposiciones, como que son reyes, caballeros, gallos, osos, monos, búhos, que son pesados, ligeros, transparentes, grandes y pequeños, insensibles o que están muertos […], no se puede imputar más que a la imaginación corrupta, falsa y violenta»[36].

Mas pudiera ser, sin embargo, que la relación entre la licantropía y la melancolía fuese aún más profunda de lo que parece sospechar Burton. Al menos, en lo que algunos denominan la melancolía delirante no son infrecuentes las ideas de transformación, es decir, los delirios relacionados con que el propio cuerpo se ha convertido en otra cosa distinta de lo que es[37]. Otras posibles explicaciones psiquiátricas del fenómeno podrían hallarse, acaso, en el trastorno de despersonalización, consistente en un sentimiento de extrañeza e incluso de deformación del propio cuerpo, y que suele darse en determinadas esquizofrenias e histerias, así como en algunos estados depresivos. También el trastorno disociativo (como lo denomina el DSM IV), más conocido como doble personalidad o personalidad múltiple. Es posible pensar, asimismo, que en algunas ocasiones nos encontremos ante simples casos de rabia canina con la que el individuo ha sido contagiado. Por lo demás, es preciso tener en cuenta también la existencia de algunas enfermedades que, en su momento, pudieron hacer que quien las padeciera fuera tomado realmente por un hombre-lobo. Eso pudo suceder con la porfiria, que provoca una deformación tal de la columna vertebral que llega incluso a obligar al enfermo a caminar a cuatro patas, así como fotofobia, alteraciones cutáneas o enrojecimiento de dientes. Si a eso añadimos que la ropa pudiera resultar tan molesta al enfermo que llegue incluso a desprenderse de ella, muy poco más hace falta para que algunos tuviesen la impresión de encontrarse frente a una bestia. Otra enfermedad podría ser la hipertricosis, conocida, precisamente, como «síndrome del hombre-lobo», que provoca un crecimiento desmesurado de pelo por todo el cuerpo, salvo en las plantas de pies y manos. Es obvio que, antes de ser descritas, cualquier infeliz que hubiese tenido la desgracia de padecer cualquiera de ellas (y no digamos si se diese el caso de las dos a un tiempo), con toda facilidad pudo haber sido tomado por un lobo.

Entre quienes en tiempos recientes se han ocupado específicamente del fenómeno de la licantropía, entendida como la enfermedad que padece quien cree ser un lobo, podemos recordar a Ernest Jones, quien, el años 1931 y desde una perspectiva psicoanalítica, sostiene que es debida a un profundo conflicto psíquico que hunde sus raíces en problemas sexuales reprimidos; a Robert Eisler (1951), para quien se trata de un estado maníaco (que, por cierto, y según sus sospechas, podría haber padecido Hitler); o también a Nandor Fodor, psicoanalista especializado en el análisis de todos aquellos sueños en los que podría encontrarse alguna relación con el mito del hombre-lobo: sueños que incluyen transformaciones, crímenes sádicos o incluso al propio hombre-lobo. Sus conclusiones, dadas a conocer el año 1945, pueden ser resumidas en la idea de que esos sueños violentos, que podrían ser definidos como de carácter licantrópico, constituyen un mecanismo psicológico mediante el cual determinados individuos solucionan ciertos conflictos a nivel inconsciente.

Me parece, sin embargo, que es posible proporcionar sugerencias más interesantes.

***

Hombres-lobo, psicóticos y psicópatas

Creo que una de las propuestas más originales e interesantes que se ha hecho sobre toda esta problemática es la de R.E.L. Masters y E. Lea, quienes, el año 1963, proponen una relación entre los hombres-lobo y los asesinos en serie. Ciertamente, desprovistos de cualquier connotación religiosa, mágica o paranormal, los casos más escabrosos y sanguinarios que conocemos atribuidos a la acción del hombre-lobo responden a la actuación y al perfil de un asesino en serie, porque, al menos formalmente, no son sino crímenes seriados; y desechada cualquier otra hipótesis alternativa, ya sea la acción de Dios o la del Diablo, la intervención de entidades extraterrestres o el resultado de proyecciones astrales; desechadas (digo) tales hipótesis, por resultar imposibles o meramente ridículas y absurdas, seguramente a eso es a lo que se reduce no sólo en la forma, sino también en el fondo, la leyenda del hombre-lobo: a la actuación de un serial killer (como nos enseñó Robert Ressler a denominar a tales individuos). Pero conviene introducir alguna matización.

Cien años antes de Masters y Lea, puede considerarse anticipada su misma tesis (bien que expuesta en un lenguaje distinto) en la obra (ya mencionada en estas páginas) de Baring-Gould. Insertándose en la línea de quienes consideran la licantropía como una forma de locura, Baring-Gould afirmará lo siguiente:

«Se puede admitir como axioma que no hay ninguna superstición aceptada de forma general que no posea un fundamento de verdad, y si descubrimos que el mito del hombre-lobo está ampliamente extendido, no sólo en Europa, sino en todo el mundo, podemos estar seguros de que hay un sólido núcleo de realidad, en torno al cual ha cristalizado la superstición popular; y esa realidad es la existencia de una clase de locura durante cuyos accesos la persona afectada cree ser un animal salvaje y actúa como un animal salvaje»[38].

El rasgo principal de ese tipo de locura sería, según Baring-Gould, la crueldad innata. Ahora bien, esa crueldad innata presenta, en su opinión, diversos grados:

«En unos se manifiesta simplemente como una indiferencia hacia el sufrimiento, en otros aparece como un mero gusto por ver muertos, y a otros por fin los domina con un irresistible deseo de torturar y destruir […] En unos se manifiesta como una simple insensibilidad ante los sufrimientos de otras personas. Este temperamento puede  conducir al crimen, ya que el individuo que es indiferente al dolor ajeno estará dispuesto a destruir a otro si conviene a sus intereses […] En otros, la pasión por la sangre aparece junto a la indiferencia ante el sufrimiento […] Además, hay una tercera clase de personas crueles y sanguinarias, en las que la sed de sangre es una pasión furiosa e insaciable»[39].

Hasta aquí, y dejando a un lado el asunto de la crueldad innata (discusión en la que ahora no voy a entrar[40], como tampoco lo haré en eso de si toda superstición aceptada encierra, por fuerza, alguna verdad), lo que ha hecho Baring-Gould es dibujarnos, con sorprendente precisión, el perfil de lo que hoy consideramos un psicópata, a quien caracteriza, entre otras cosas, una manifiesta incapacidad para experimentar empatía con el prójimo, y, en consecuencia, una completa insensibilidad ante el sufrimiento ajeno, y ello tanto si es un asesino como si no, lo que, por fortuna, es más frecuente, puesto que sólo una pequeña parte —en proporción al número de psicópatas— lo es, y aún menor es el  conjunto formado por aquéllos que a su condición de psicópatas añaden la de asesinos en serie.

Ahora bien, el licántropo (que se encuentra, como es obvio, en el grupo de los asesinos) reúne aún otras dos condiciones, según Baring-Gould): la de caníbal y loco:

«Los casos que comprende propiamente el epígrafe de Licantropía —escribe— son aquéllos en los que la sed de sangre y el canibalismo van unidos a la locura»[41].

Lo primero, que sin duda es cierto, reduce sensiblemente el grupo de individuos que estamos buscando, puesto que, del mismo modo que no todo psicópata es un asesino, y mucho menos un asesino en serie, no todo asesino en serie es un caníbal (aunque los hay, por supuesto). En cuanto a lo segundo (con independencia de que el término locura haya caído en desuso en la moderna Psiquiatría), esto es, que a la sed de sangre y el canibalismo se sume la locura, obligaría a suponer en el licántropo una pérdida de contacto con la realidad, caracterizada, acaso, por vivencias de despersonalización y desrealización, o lo que es lo mismo, la licantropía sería inseparable de las alucinaciones. Y ésta es, en efecto, la posición de Baring-Gould; alucinaciones que el atribuye a diversas causas: fiebre, episodios maníacos en los que el individuo cree ser otra persona o drogas.

Pero si esto es así, es decir, si no cabe hablar de licantropía sin alucinación, entonces nos hemos alejado ya de los psicópatas para encontrarnos con los psicóticos. Un psicópata, en efecto, ni sufre alucinaciones ni experimenta la menor pérdida de contacto con la realidad; es, por el contrario, plenamente consciente de sus actos y sabe perfectamente que no debería hacer lo que hace, pero sucede que, sencillamente, no entiende por qué no puede hacerlo: es, como a veces se ha dicho, un imbécil moral, aunque, por lo demás, su inteligencia sea normal, e incluso, en no pocos de estos sujetos, superior a la media. Y es precisamente esa ausencia de delirios y alucinaciones lo que hace que se les considere responsables de sus actos e imputables desde el punto de vista jurídico. Justo lo inverso de lo que sucede con el psicótico.

No hay duda, pues, de que la posición de Baring-Gould se encuentra en la línea de considerar la licantropía como una forma de psicosis, lo que implica que el licántropo cree haberse convertido realmente en un lobo:

«El hombre cruel por naturaleza —escribe—, si tiene el cerebro mínimamente afectado creerá que se ha transformado en el animal más cruel y sanguinario que haya conocido»[42].

Su conclusión, por tanto, resulta absolutamente clara:

«Mostraré —afirma ya al principio de su obra, anticipando tal conclusión— que se trata de un deseo insaciable de sangre implantado en ciertas naturalezas, reprimido en circunstancias normales, pero que aflora ocasionalmente, acompañado de alucinaciones, y que conduce en muchos casos al canibalismo. Daré ejemplos de personas aquejadas de ese mal, y que otros creen, y ellas mismas también creen, que se transforman en animales, y que en el paroxismo de su locura cometen numerosos asesinatos y devoran a sus víctimas. [Hay otras] personas que sentían las mismas ansias de sangre, que mataban meramente para satisfacer su crueldad natural, pero que ni sufrían alucinaciones ni eran adictas al canibalismo. También […] personas con las mismas propensiones, que mataban y se comían a sus víctimas, pero que carecían por completo de alucinaciones»[43].

El primer grupo de tales personas son psicóticos, asesinos y caníbales: tal es la tesis de Baring-Gould sobre el hombre-lobo. Los otros dos, en cambio, son asesinos psicópatas; y de ellos, el segundo no nos interesa ahora, toda vez que la licantropía conlleva prácticas caníbales. En el tercero, en cambio, volvemos a encontrarnos con nuestros psicópatas asesinos en serie y caníbales. Y puesto que su existencia es innegable (y el propio Baring-Gould, como acabamos de ver, lo reconoce), ¿es tan claro y obvio que hemos de declararlo vacío respecto a la licantropía? Evidentemente, el licántropo, en cuanto tal, es un psicótico, puesto que la enfermedad consiste, precisamente, en creer que se ha producido una transformación real del propio cuerpo en el de un lobo, y es, en consecuencia, inseparable del delirio y la alucinación, nada de lo cual es atribuible al psicópata. Y un psicótico, sin duda, es lo que encontraremos, con  toda probabilidad, detrás de muchos de los casos de licantropía de los que tenemos noticia. Pero como quiera que lo único que diferenciaría a un psicótico y a un psicópata, perpetradores ambos de lo que podríamos denominar crímenes licantrópicos, es decir, asesinatos seguidos de prácticas caníbales, sería, justamente, la presencia o ausencia de alucinaciones; y como quiera que no siempre es fácil determinar si un individuo experimenta o no alucinaciones (y menos aún en épocas en las que no se puede decir que la Psicopatología o la Psiquiatría conociesen un gran desarrollo), lo que pregunto es si no habrá sucedido que, ocasionalmente, se hubiese considerado afectado por una psicosis licantrópica a un individuo que no era sino un psicópata y asesino en serie, es decir, que se hubiese confundido a individuos pertenecientes al grupo uno y al grupo tres de los señalados por Baring-Gould. Ciertamente, en el momento presente disponemos de otros criterios, además de la existencia o no de alucinaciones y delirios para diferenciar una psicosis de una psicopatía. Pero aun así, ni siquiera hoy es siempre fácil el diagnóstico diferencial entre ambos trastornos, y de hecho, en la psiquiatría forense no son ni mucho menos infrecuentes los casos en los que dos profesionales de la psiquiatría o de la psicología jurídica emiten valoraciones contrapuestas sobre un mismo individuo, considerándole, uno, psicótico, y psicópata, el otro (y, por supuesto, no creo que necesariamente hayamos de pensar que se trata siempre de valoraciones interesadas, dependiendo de que el profesional médico trabaje para la acusación o para la defensa). Pero si el riesgo de confusión persiste en la actualidad, ¿qué no ocurriría en los siglos XVI o XVII? En suma: el licántropo auténtico es siempre un psicótico, pero no juzgo improbable, ni muchos menos, que en alguna ocasión haya sido tomado o se haya hecho pasar por tal  algún psicópata asesino en serie. Es más, creo que eso es lo que realmente ocurrió no pocas veces. ¿Qué sucede con la simulación y el engaño? ¿Acaso hemos de creer, sin más, a cualquiera que afirme experimentar alucinaciones u oír voces que le impelen a realizar determinados actos? ¿Qué sucede con la propia superstición? En la época en la que el mito del hombre-lobo se hallaba en su pleno apogeo, ¿es tan difícil pensar que cualquier asesino caníbal fuese considerado, en efecto, un hombre-lobo?

Afortunadamente, no tenemos por qué limitarnos a hacer conjeturas (que podrían resultar tan gratuitas como falsas) acerca de que tal sujeto o tal otro pudiera ser un farsante que, siendo plenamente consciente de sus actos, quisiera aparentar lo contrario, con el objeto de quedar libre de culpa o aminorar la pena. Por suerte, disponemos de otro procedimiento: examinar su modus operandi. Cuando hablamos de asesino en serie, la distinción entre psicópata y psicótico ha de ser conjugada con la establecida por el FBI, que distingue entre asesino organizado y asesino desorganizado. Por lo general, el psicópata responde a los rasgos del primero, en tanto que el psicótico lo hace a los del segundo.

Entre otras diferencias que no vienen ahora al caso, el asesino organizado y el desorganizado se distinguen por la forma misma de perpetrar sus crímenes. El primero suele planear de manera detallada los pasos a dar y el proceso a seguir en la comisión de sus asesinatos, incluyendo la elección de la víctima y muchas veces su seguimiento y acecho, al objeto de conocer la rutina diaria de ésta, sus costumbres, &c. Antes de matar, suele dar rienda suelta a sus fantasías y realizarlas (violación y tortura, por ejemplo). Con frecuencia entierra u oculta el cuerpo, llegando incluso a despedazarlo y desperdigar las partes, y, en general, se cuida mucho de borrar y destruir todas las pistas que pudieran llevar hasta él e incriminarle. Habitualmente colecciona trofeos, es decir, objetos de la víctima y hasta partes de su cuerpo, para poder rememorar más adelante la emoción y excitación experimentadas en el momento de torturar y dar muerte a ésta. Es usual que se halle pendiente de la repercusión de su crimen, e incluso que participe activamente en los intentos de resolución del mismo: «colaborando» en la búsqueda de la víctima y hasta hablando con las autoridades para proporcionándoles «pistas» o sugerencias. No es raro que en el momento de descubrirse el cadáver pueda hallarse presente en el lugar, y lo mismo en el sepelio. A menudo tiene un alto cociente intelectual.

Por el contrario, el asesino desorganizado presente una inteligencia más bien baja y a menudo diversos trastornos mentales. Sus víctimas suelen ser elegidas al azar, y el ataque, más que premeditado, es fruto del impulso incontrolable que le domina en ese instante. Mata rápidamente, aunque muchas veces mantiene después relaciones sexuales con el cuerpo de su víctima. Es descuidado y no se preocupa en exceso por las evidencias o pistas que deja detrás de sí. Por lo mismo, suele abandonar el cadáver en el mismo lugar donde le ha dado muerte, sin tratar de ocultarlo ni hacerlo desaparecer.

Los casos célebres

Cuando nos enfrentamos a los casos más conocidos de hombres-lobo de los que tenemos noticia, la información que pudiera permitirnos decidir en cuál de esos dos perfiles encaja un individuo concreto es más bien escasa. Téngase en cuenta que las autoridades civiles o eclesiásticas de turno, no se hallaban interesadas tanto en los pormenores del hecho como en efectuar un rápido dictamen acerca de la culpabilidad o inocencia de los acusados (y con frecuencia, más en lo primero que en lo segundo), cuando no en determinar si había habido o no intervención diabólica y, por tanto, trato con Satán. Los documentos conservados son ricos en estos pormenores de carácter religioso, así como en los detalles relativos a la transformación, a la herida por simpatía o a cualesquiera otros aspectos de aquéllos con los que el mito y la superstición habían ido adornado la leyenda del hombre-lobo, pero muy superficiales, en cambio, en lo que atañe a las minucias del crimen mismo y al modus operandi de su autor. Pero aun así, hay algo que puede proporcionarnos algún indicio sobre la personalidad de éste: y es, precisamente, el cuidado o descuido con el que actúa, la atención que presta a no ser descubierto o, por el contrario, la despreocupación que manifiesta en ese sentido. En suma: la atención o indiferencia que muestra ante aquello que pudiera delatarle[44].

La familia Gandillon (tres hermanos, dos mujeres y un varón, así como el hijo de éste), los conocidos como hombres-lobo de St.-Claude (1598), son un claro ejemplo de enfermos mentales. Una de ellas, Perrenette, se creía un lobo y a cuatro patas vagaba y corría por el campo. En una ocasión atacó a una niña que se hallaba en compañía de su hermano. Éste trató de defenderla con su cuchillo, pero Perrenette logró a arrebatárselo y lo degolló. Fue despedazada por las gentes del lugar que la encontraron muy cerca de la escena del crimen. Antoinette, hermana de Perrenette, además de reconocer ser loba, afirmaba que podía hacer granizar y que asistía al aquelarre, donde que copulaba con el Diablo, que se le presentaba bajo la forma de macho cabrío. El hermano de ambas, Pierre, admitió que se transformaba en lobo al cubrirse con una piel de este animal, proporcionada por Satanás, y también mediante ungüentos, y reconoció haber atacado lo mismo a animales que personas. Cuando quería recobrar su forma humana —decía—, lo que hacía era revolcarse entre hierba perlada de rocío. Su hijo, Georges, se reconoció culpable de los mismos cargos. Parece ser también que una noche de Jueves Santo permaneció en estado cataléptico durante tres horas y a continuación asistió, como lobo, al aquelarre. Tanto él como su padre y su tía fueron ejecutados (ahorcados y luego quemados sus cuerpos), pero antes de eso, Boguet, el juez encargado de su caso, los visitó en la cárcel. El retrato que nos ha dejado de ellos, toda vez que desechemos la simulación por parte de los condenados, que ninguna gracia podían esperar ya, es el de tres enfermos mentales graves:

«En compañía de Claude Meynier —dice Boguet—, nuestro secretario, he visto a los mencionados ponerse a cuatro patas en una habitación como lo hacían cuando estaban en el campo, pero dijeron que les era imposible transformarse en lobos porque ya no les quedaba ungüento y habían perdido el don de hacerlo al ser encarcelados. Asimismo, he observado que tenían arañazos en el rostro, las manos y las piernas, y que Pierre Gandillon estaba tan desfigurado por esta causa que apenas guardaba semejanza alguna con un hombre, asustando terriblemente a cuantos lo miraban»[45].

Un psicótico era también, casi con toda seguridad, Jacques Roulet, epiléptico y, según parece, retrasado mental, quien, el mismo año del caso de la familia Gandillon, es decir, en 1598, fue hallado no muy lejos del lugar en el que se encontró el cadáver mutilado de un muchacho de quince años. Roulet se encontraba medio desnudo, con la barba y el cabello desaliñados, las manos llenas de sangre y entre las uñas restos de lo que parecía carne humana. El pobre infeliz se declaró culpable de haber dado muerte al chico y afirmó no haber podido acabar de devorarlo porque se lo impidió la llegada de los hombres que finalmente acabaron por encontrarlo. Sus respuestas al interrogatorio al que fue sometido están plagadas de incoherencias:

«- ¿Cómo te llamas y cuál es tu condición? —preguntó el 
                   juez, Pierre Hérault.

Me llamo Jacques Roulet, tengo treinta y cinco años; soy pobre y mendigo.

¿De qué se te acusa?

De ser ladrón… de haber ofendido a Dios. Mis padres me dieron un ungüento; yo no conozco su composición.

Cuándo te untas ese ungüento, ¿te conviertes en lobo?

No; pero por eso maté y devoré al chico de Corner: yo era un lobo.

¿Ibas vestido de lobo?

Iba vestido como ahora. Tenía las manos y la cara ensangrentadas porque había estado comiendo la carne de ese chico.

¿Se convierten tus manos y tus pies en zarpas de lobo?

Sí

¿Se convierte tu cabeza en la de un lobo, se te agranda la boca?

No sé cómo tenía la cabeza en aquel momento. Usé mis dientes; mi cabeza era como es hoy. He herido y comido a muchos otros niños; también he asistido al aquelarre[46].

Roulet fue condenado a muerte, pero tras recurso presentado ante el Parlamento de París, éste,  apreciando en él claros síntomas de locura, conmutó la sentencia por dos años de internamiento en el manicomio St.-Germain-des-Près,
al objeto de que recibiera educación religiosa.

Y un enfermo mental era, sin duda alguna, Jean Grenier[47] (al que ya hemos hecho referencia en estas páginas). Un día del año 1603, cuando tenía catorce años, Grenier confesó a unas muchachas que estaban cuidando ovejas que él era un hombre-lobo (su aspecto, desde luego, no era muy agradable: tenía grandes caninos, que le sobresalían con la boca cerrada,

y unas manos fuertes y sucias, con grandes uñas puntiagudas). Para terror de las chicas, dijo que un hombre llamado Pierre Labourant le había dado una capa hecha con piel de lobo, que, al cubrirse con ella, le convertía en hombre-lobo durante una hora. Bajo ese aspecto —afirmó— había matado y comido animales, pero aseguró que le gustaban más las niñas, pues su carne era más tierna y dulce.

Sucedió que por la época en que Grenier alardeaba de ser hombre-lobo, habían sido asesinados varios niños en St. Sever (Gascuña), y como quiera que las pastorcitas declararon el 29 de mayo de ese año (1603) lo que Grenier les había contado, éste fue considerado inmediatamente sospechoso, y creídas las historias acerca de sus transformaciones. Jean se confesó autor de crímenes horribles y acusó a otras personas de ser licántropos (entre otros a su propio padre). El 2 de junio el caso pasó a un tribunal superior de Coutras. Se registraron las casas de los acusados por Grenier, pero no hubo forma de dar con el ungüento que supuestamente utilizaban para convertirse en lobos. Detenido y encarcelado, el padre del muchacho, declaró que era cosa sabida que su hijo era retrasado mental y que, entre otras cosas, presumía de haberse acostado con todas las mujeres del lugar. Lo cierto es que, aunque nada pudo ser demostrado fehacientemente (aunque sí existían algunas pruebas circunstanciales que le incriminaban de forma bastante convincente), Jean Grenier fue declarado culpable y el tribunal decretó que fuera ahorcado y que luego se quemara el cuerpo.

Revisado el caso por el Parlamento de Burdeos, y tras ser examinado por dos médicos, que le consideraron enfermo mental (de «una enfermedad llamada licantropía»), el 6 de septiembre de ese mismo año de 1603, se le conmutó la condena a muerte por un internamiento de por vida en un convento.

Pierre Lancre (de quien ya hemos dicho que se ocupó con un cierto detenimiento de este caso) le visitó años más tarde, en 1610, y  ésta es su descripción del aspecto de Jean; descripción en la que parece mostrarse nuevamente los recelos que experimento Lancre por la conmutación de la pena al muchacho años atrás:

«Tenía los dientes muy largos —dice Lancre—, más de lo común,  desgastados, un poco hacia fuera, picados y ennegrecidos, a fuerza de abalanzarse sobre animales y personas; sus uñas también eran largas, algunas completamente negras desde la raíz hasta la punta, incluida la del dedo pulgar de la mano izquierda, que el Diablo le prohibió recortar; las uñas estaban tan negras que se diría estaban desgastadas, más hundidas y más salidas de lo normal, pues se valía más de ellas que de los pies, lo que demuestra claramente que efectivamente se desempeño como hombre lobo y que utilizaba las manos para correr y para degollar con ellas a niños y perros»[48].

Afirma, sin embargo, Lancre que aunque Jean parecía estar «parecía estar un poco embrutecido […] y ni siquiera conseguía finalizar fácilmente las cosas más sencillas y de sentido común»[49], daba, no obstante, por momentos, la impresión de hallarse avergonzado de sus crímenes. Como quiera que fuese continuaba asegurando que había sido un hombre-lobo y todas las demás circunstancias que ya hemos señalado, incluida su afición a la carne humana; afición que aún no había perdido.

«Asimismo, me confesó sin ninguna ceremonia —asegura Lancre—que todavía sentía inclinación a comer carne de niños, y que en particular la de las niñas era una delicia para él […] porque es más tierna»[50]

Jean Grenier falleció en noviembre de ese mismo año en el que recibió la visita de Lancre.

El caso Grenier es de una importancia trascendental en el asunto de los hombres-lobo, porque es la primera vez que la licantropía es definida como una enfermedad, aunque bien es verdad que los médicos que efectuaron el diagnóstico atribuyeron tal enfermedad a la acción de un espíritu maléfico.

Seguramente podrían aducirse otros muchos ejemplos de crímenes licantrópicos en los que sus autores (o quienes fueron considerados tales) padecían algún tipo de psicosis. Mas creo que existen también otros (tal como sospechábamos anteriormente) cometidos por individuos que probablemente hoy día serían diagnosticados como psicópatas y, por supuesto, asesinos en serie organizados.

Sin duda, un ejemplo claro es Peter Stubb, quien decía convertirse en lobo al colocarse un cinturón mágico, recuperando su forma humana al quitárselo. Se confesó autor de múltiples asesinatos (parece que en total fueron unos dieciséis), y, antes de ser atrapado, consiguió pasar desapercibido y permanecer impune durante unos veinte años. El cinturón, naturalmente, nunca fue encontrado (el dijo haberlo dejado en un valle). Fue ejecutado el 31 de octubre del año 1589.

Creo que tal podría ser, asimismo, el caso de Pierre Bourgot y Michael Verdung, los conocidos como hombres-lobo de Poligny (1521). Y lo sospecho porque, si es cierto que, tal como confesaron, cometieron seis crímenes (un hombre, una mujer y cuatro niñas), sin contar algún intento fallido, fueron lo suficiente cuidadosos y precavidos no sólo para que tardaran en ser apresados, sino también, y acaso principalmente, para que transcurriese bastante tiempo antes de que comenzasen a ser considerados sospechosos. A la luz de esto, sus declaraciones en las que afirmaron ser hombres-lobo, los medios por lo que lograban la transformación, la asistencia a aquelarres, los amos diabólicos, Moyset y Guillemin, que les suministraban los ungüentos, &c., tal vez no fueran más que meras patrañas con las que buscaban despistar al juez Boin.

El año 1573, en Dôle (Franco Condado), los ataques de los que eran víctimas niños adquirieron unas proporciones alarmantes; y como quiera que fueran atribuidos a la acción de un hombre-lobo, el tribunal de Dôle autorizó a los vecinos de los pueblos colindantes a que dieran caza a tal bestia sin importar cuál fuese el medio empleado.

Pasó bastante tiempo antes de que las sospechas recayeran en Gilles Garnier, un individuo extraño y taciturno, conocido con el apodo del ermitaño de Saint Bonnot, que vivía con su mujer, Appoline, en una casa prácticamente perdida en mitad del bosque.

Mas si tardó en resultar sospechoso, aún más tardó en ser apresado, porque desde el 24 de agosto de  1573,  cuando consiguió huir de unos campesinos que creyeron reconocerle cuando se disponía a devorar a un niño de doce años al que acababa de dar muerte, hasta el 15 de noviembre de ese mismo año, cuando cometió su último crimen (otro niño de doce años), aún tuvo tiempo de asesinar a una niña, el 6 de octubre, e intentar matar a una nueva chiquilla el 9 de noviembre (asesinato que no pudo consumar por la llegada de tres personas). Detenido junto a su mujer, Appoline, quien, si no de la cacería, al parecer sí participó en alguna ocasión de los festines caníbales, Garnier confesó sus crímenes y fue quemado vivo (sin que se le concediera el «favor» de ser ahorcado antes) el 14 de enero de 1574. Importa subrayar que todos los individuos que creyeron reconocerle en alguna ocasión declararon que tenía forma humana, no de lobo, lo que fue admitido por Garnier.

El 14 de diciembre de 1598 (el mismo año de los casos Roulet y Gandillon), el Parlamento de París condenó a la hoguera a un sastre de Châlons. Tal es el nombre con el que ha quedado en la historia del horror este asesino en serie y psicópata, porque los detalles de su juicio contenían tales abominaciones que los jueces ordenaron quemar las actas. Sabemos, sin embargo, que tal sujeto engañaba a los niños para conducirlos a su tienda, donde les daba muerte, aunque también atacaba a otros que encontraba perdidos en el bosque al anochecer. Se trataba de un caníbal más refinado, por cuanto que, a lo que parece, condimentaba y cocinaba la carne de sus víctimas antes de comérsela. Se dice que en su taller se encontró un tonel lleno de huesos.

Y un psicópata, sin duda, fue Guilles de Rais, lugarteniente de Juana de Arco, ahorcado, y luego quemado, el 26 de octubre de 1440, después de una de las carreras de asesinatos en serie más espantosas de las que se tiene noticia, puesto que admitió haber cometido unos 120 crímenes en un solo año, con lo que, de ser cierto, la cifra total resultaría sencillamente escalofriante. Su afición eran los niños y adolescentes, a los que conducía a las torres de su castillo, donde los sodomizaba y mataba, estrangulándolos o decapitándolos para desmembrarlos luego. No parece, sin embargo, que practicase el canibalismo (con lo que, al cabo, quedaría fuera de la categoría de enfermos y criminales de los que estamos tratando).

En España (concretamente en tierras gallegas) fue muy famoso, a mediados del siglo XIX, el caso de Manuel Blanco Rosamanta (el lobisome de Allariz), buhonero que entre 1846 y 1852 mató y comió a trece personas en los montes de Orense. Rosamanta, a quien le cabe el dudoso honor del ser el primer asesino en serie del que se tiene noticia en la historia de España, prometía a sus víctimas trabajo en Santander y se ofrecía a conducirlas él mismo hasta el lugar de destino, mas cuando se hallaban en mitad del bosque, les daba muerte, comía partes de sus cuerpos y robaba sus pertenencias. Se exculpó diciendo que era un hombre-lobo. Existen motivos que alimentan la duda de si Rosamanta era realmente un psicópata o un enfermo mental afectado de psicosis licantrópica, pero, en cualquier caso, fue condenado a muerte, aunque el 24 de julio de 1853 Isabel II conmutó la sentencia por la de cadena perpetua.

***

Así pues, tras lo expuesto, creo que se impone la conclusión que ya hemos apuntado: tras la leyenda del hombre-lobo, despojada de toda mitología y superstición (incluida aquélla que hace intervenir al Diablo en estos asuntos), y supuesto que en aquellos casos en los que las atrocidades narradas sean reales, y no meras patrañas, se esconde un asesino en serie: psicótico, unas veces (afectado de psicosis licantrópica), y otras, psicópata. Un individuo, éste último, auténticamente depravado, mas no un enfermo mental, plenamente responsable y consciente de sus actos, y que acaso utilizó lo extendido de la creencia en el hombre-lobo, buscando, de ese modo, intentar mitigar su culpa (aunque, en los casos que hemos examinado, no sirvió de mucho. Obsérvese, a propósito de esto, que curiosamente las dos únicas veces que hemos visto que los tribunales conmutaron la pena de muerte por el internamiento, fue con dos individuos —Roulet y Grenier— que eran unos verdaderos enfermos mentales).

En nuestra época encontramos también sobrados ejemplos de asesinos en serie caníbales, tanto de uno como de otro tipo, es decir, tanto psicóticos como psicópatas. Al primer grupo pertenecen, por ejemplo, Ed Gein, la pareja formada por Henry Lee Lucas y Otis Toole (del segundo, al menos, sabemos que practicaba el canibalismo), Richard Trenton Chase, o Chikatilo (el Carnicero de Rostov), y al segundo, Fritz Harmann (el Carnicero de Hannover), Arthur Shawcross, Jeffry Dahmer (el Carnicero de Milwaukee) y quizá también Albert Fish[51]. De continuar vigente en este momento el mito del hombre-lobo y la creencia en tal ser, nada tendría de extraño que cualquiera de ellos fuese visto como tal, y tampoco que alguno (acaso principalmente los del segundo grupo) se acogieran a tal mito, buscando alguna atenuación de su culpa mediante el procedimiento de declarase licántropos.

[1]  Herodoto, Historia, IV-105:2 (Cito por la edición de Gredos, Madrid 2000).

[2]  [Estas hierbas y estos venenos cogidos en el Ponto

        me los dio Meris mismo; nacen muy abundantes en el Ponto.

      Con éstas he visto muchas veces a Meris convertirse en lobo y       
              esconderse en los bosques,

       sacar muchas veces las almas de los sepulcros profundos

       y cambiar a otro sitio las mieses sembradas].

  (Sigo la traducción de Bartolomé Segura Ramos: Virgilio, Bucólicas. Geórgicas, Alianza, Madrid 2004).

[3]  Ovidio, Metamorfosis, I: 230-239 (Sigo la edición de Alianza, Madrid 2003).

[4]   Petronio, Satiricón, 61-62 (Alma Mater, CSIC, Salamanca 1990).

[5]   Citado por R.H. Robbins, Enciclopedia de la Brujería y Demonología, pág. 366.

[6]   Citado por S. Baring-Gould, El libro de los hombres  lobo. Información de una superstición terrible (1865), Valdemar, Madrid 2004, pág. 61.

[7]   Juan Luis Rodríguez-Vigil Rubio, Bruxas, lobos e Inquisición. El proceso de Ana María García, la lobera, Nobel, Oviedo 1996. De este proceso también se ocupa Elviro Martínez en su Brujería asturiana, obra de gran utilidad para conocer las principales creencias y prácticas asturianas relacionadas con la brujería y asuntos afines, incluidos los casos más famosos de posesiones diabólicas, así como el listado de asturianos encausados por la Inquisición, y ello sin olvidar, desde luego, los trabajos ya clásicos de Constantino Cabal, Aurelio de Llano o Rogelio Jove y Bravo, entre otros importantes estudiosos del folklore asturiano.

[8]  Baring-Gould, op cit., pág. 52.

[9]   Con todo, no está de más insistir en que, salvo algunas excepciones (como el es el caso de Bodin), muy pocos filósofos o teólogos admitieron la posibilidad de que se diese una conversión auténtica de hombre en animal. A este respecto, seguramente tiene razón Brian P. Levack, cuando afirma que «la acusación de metamorfosis no apareció en los juicios con bastante frecuencia como para llegar a constituir un componente esencial del concepto acumulativo de brujería» [La caza de brujas en la Europa Moderna (1985), Alianza, Madrid 1995, pág. 79].

[10]   Seguimos manejando la citada edición de Miguel Jiménez Monteserín.

[11]   En efecto, en La Ciudad de Dios, Lib. XVIII, Cap. XVIII, afirmará que esas supuestas transformaciones no son más que ilusiones diabólicas: «Los demonios —escribe— modifican sólo en cuanto a la apariencia a las criaturas del verdadero Dios para que parezca que son lo que no son. Así pues, no admito en modo alguno que los demonios, por su poder o sus artificios, sean capaces de transformar verdaderamente, no digo el alma, sino simplemente el cuerpo en miembros e imágenes de animales».

[12]   Malleus, pág. 139.

[13]   Malleus, págs. 143-144.

[14]   La obra de Guazzo vio dos ediciones: la primera el año 1608 y la segunda en 1626. En español  (como ya hemos señalado en estas páginas) disponemos de una reciente traducción de Isaac Pradel Leal (siguiendo la edición de Montague Summers, de 1929): Fra Francesco Maria Guazzo, Compendium Maleficarum, Editorial Club Universitario, Alicante 2002.

[15]   Guazzo, Op. cit. pág. 95.

[16]  Compendium, pág. 96.

[17]   Malleus, pág. 137.

[18]  Pierre Lancre, Descripción de la inconstancia de los malos ángeles y demonios, pág. 204.

[19]   Op. cit., pág. 220.

[20]  P. Lancre, op. cit., págs. 221-222.

[21]   Op. cit., pág. 222.

[22]   Op. cit., pág. 223.

[23]   P. Lancre, op. cit., págs. 208-209.

[24]   Op. cit., pág.  211-212.

[25]   Eliphas Lévi, Historia de la magia (1860), Biblioteca del Más Allá, Madrid 1920.

[26]   Citado en Lo inexplicado. El mundo de lo extraño, insólito y misterioso (10 vols.), Delta, Barcelona 1981 (ed. original inglesa 1980), vol. 4, pág. 841.

[27]  Lo inexplicado, vol. 4, pág. 841.

[28]   Véase mi artículo «De las falsas ciencias», El Catoblepas, nº 6, agosto 2002.

[29]  Claude Lecouteux, Hadas, brujas y hombres lobo en la Edad Media. Historia del Doble, págs. 173-174.

[30]  Op. cit., pág. 175.

[31]  Véase su página en Internet: http://www.grupoelron.org

[32]   Publicado como apéndice al libro de S. Bargin-Gould, El libro de los hombres-lobo, págs. 188-190.

[33]   Op. cit., pág. 189.

[34]   Citado por R.H. Robbins, Enciclopedia de la brujería y demonología, pág. 365,

[35]   Existe traducción española de los tres volúmenes de que consta la obra, publicados por la Asociación Española de Neuropsiquiatría, Madrid 1997, 1998 y 2002, respectivamente.

[36]  Op cit., vol., I, págs. 253-254.

[37]   H. Ey, P. Bernad y Ch. Brisset, Tratado de psiquiatría, Toray-Masson, Barcelona 1965, pág.  232.

[38]  S. Baring-Gould, op. cit., págs. 59-60.

[39]  Op. cit., págs. 108-110.

[40] Acaso pueda hallarse alguna clarificación sobre tal asunto en mi libro El signo de Caín. Agresión y naturaleza humana, Eikasía, Oviedo 2003.

[41]  Op. cit., pág. 115.

[42]  Op. cit., pág. 115.

[43]  Op. cit., pág. 32.

[44]  Naturalmente, tenemos que dar por supuesta la veracidad de los crímenes atribuidos a tales individuos, y de los que ellos mismos se acusaron, porque, después de todo, no podemos menospreciar los efectos, no ya de la mera ignorancia, sino principalmente de la tortura. Es obvio, por tanto, que nuestro análisis sólo adquiere algún sentido en el contexto del como si fueren reales todos los horrores de los que se les consideró culpables.

[45]  Citado por R.H. Robbins, op. cit., pág. 308.

[46]  S. Baring-Gould, op. cit., pág. 79.

[47]  Los detalles sobre el caso Grenier pueden encontrarse en Pierre Lancre, Descripción de la inconstancia de lo malos ángeles y demonios, Libro cuarto.

[48]  Pierre Lancre, Descripción de la inconstancia de los malos ángeles y espíritus, págs. 217-218.

[49]  Op. cit., pág. 217. 

[50]  Op. cit., pág. 219.

[51] Las atrocidades de estos individuos son sobradamente conocidas. El lector interesado puede, no obstante, consultar alguna de estas obras: R. Ressler, Dentro del monstruo. Un intento de comprender a los asesinos en serie (1997), Alba, Barcelona 2003; Diego Ávila, Vivir para matar. Nueve biografías de asesinos en serie, Vosa, Madrid 2003, o Andrea B. Pesce, Asesinos seriales, Círculo Latino, Barcelona 2003.

§ 11

DEMONOLOGÍA V: VAMPIROS

La génesis del vampirismo

En el Webster´s International Dictionary se define el término «vampiro» del modo siguiente: «Espectro chupador de sangre o cuerpo reanimado de una persona muerta; espíritu o cuerpo reanimado de una persona muerta, el cual se cree que sale del sepulcro, errando a lo largo de la noche, chupando la sangre de las personas durante el sueño y causándoles la muerte». Y tal es, en efecto, la imagen tradicional que finalmente ha acabado por consolidarse del vampiro. Y seguramente más que la del puro espíritu o espectro, la del cuerpo reanimado, esto es, la del cadáver que, a decir verdad, es más que un cadáver, el difunto que es en realidad un no-muerto (como también se le ha llamado) y que se mantiene en ese estado de no-muerte, que es, al mismo tiempo, un estado de no-vida, merced a la sangre de aquéllos a quienes hace sus víctimas.

Sin duda, en la formación del vampirismo ha tenido mucho que ver el papel esencial que la sangre ha jugado en las creencias de múltiples culturas y religiones, en tanto que símbolo de la propia vida; y, aun más que símbolo, fuente y origen de ésta: la sangre, en suma, se ha identificado, no pocas veces, con la vida misma e incluso con el alma
(«Pero de ningún modo comas sangre —leemos en Deuteronomio, 12:23-24—, porque la sangre es la vida, y no comerás la vida con la carne»). Beber la sangre de otro equivale, pues, a apropiarse de su vida, y ése es el medio mediante el que el vampiro puede prolongar la suya, o, al menos, su condición de no-muerto. Este mismo sistema de ideas y creencias de tipo mágico es el que subyace al canibalismo ritual que encontramos en muchos pueblos primitivos: comer del cuerpo de otro supone adquirir sus cualidades y virtudes, y hasta es una forma de lograr que no desaparezca del todo, pues su carne se hará una con la de aquél que la ha ingerido. El vampiro, sin embargo, no es un caníbal: sólo bebe la sangre, la cual basta para asegurarle la inmortalidad. Las prácticas caníbales serán asociadas, en cambio, al hombre-lobo, su hermano en la mitología demoníaca.

Y es que el vampiro, aunque no es, obviamente, una invención cristiana (como tampoco el hombre-lobo, por otra parte), constituye, no obstante, un elemento esencial de la Demonología. Junto a los posesos, las brujas y el propio hombre-lobo, el vampirismo será parte fundamental de los grandes capítulos de fenómenos satánicos. De ellos, sólo el de la brujería es posible que se sustentase en alguna base real y capaz, por ello, de soportar una explicación genuinamente religiosa, siendo, al mismo tiempo, el fenómeno más característicamente cristiano de todos ellos (en una medida algo menor, quizá también las posesiones).

El vampiro (decimos) no nace con el cristianismo, mas el cristianismo, asociándolo a Satán, lo convertirá en un elemento importante de la Demonología (exactamente lo mismo que sucede con el hombre-lobo), ya que, si bien es cierto que a veces se ha pensado que el cadáver del vampiro es reanimado por su propio espíritu, con más frecuencia se ha creído que tal reanimación es obra del Demonio.
Pero sucede, además, que el papel del vampiro en la Demonología no se reduce a su relación con Satán, sino que se extiende a la que establece con las otras dos grandes figuras demoníacas, esto es, la bruja y el hombre-lobo. Respecto a éste último, en ocasiones se ha creído (por ejemplo, en Grecia) que, una vez muerto, el licántropo se convertía en vampiro. El era, en consecuencia, uno de los más firmes candidatos (hay otros, por supuesto) a adquirir tal condición; y ésa es una de las razones más poderosas por las que el sospechoso de ser hombre-lobo era quemado después de muerto: la reducción de su cuerpo a cenizas era el modo más seguro para evitar su resurrección como vampiro (como, por lo demás, era una de los procedimientos más seguros para destruir al vampiro mismo). Muy sugerente resulta también la relación de éste con la bruja, ya que en algunos lugares se pensaba que era hijo suyo y del Demonio: el vampiro sería, así, el resultado de la unión sexual de una bruja con Satán. Y en Bulgaria, acaso por ser aquí menor el poder de la Iglesia, y menor también su influencia, se creía que un vampiro únicamente podía ser destruido por las brujas, quienes, por lo general, procedían a encerrarlo dentro de una botella que era luego arrojada a la hoguera. Por último, existen también tradiciones (entre ellas en España, donde, por cierto, el vampirismo ha tenido un menor calado) en las que la propia bruja es, al tiempo, vampiro.

Sin embargo, como ya se ha sugerido, la leyenda del vampiro tiene una larguísima tradición, y precedentes suyos pueden ser detectados en los lugares más diversos del planeta: en pueblos de África o América ajenos a la influencia cristiana; también en China, Malasia o la India[1].
El vampiro chino (el chiang-shih) resulta particularmente interesante. Se trata de un diablo que toma forma humana valiéndose de un cadáver, al que sostiene haciéndolo alimentarse tanto de otros cadáveres como de seres vivos. Su aspecto es inconfundible: ojos rojos, garras donde debería haber pies y cuerpo cubierto de pelo de un color blanco verdoso. El relato de una historia acaecida el año 1750 nos muestra, además, que, como en Bulgaria, se pensaba que podía ser atrapado encerrándolo en una botella. Mas, con todo, la figura del vampiro, tal como ha llegado hasta nosotros es una creación europea, y más en concreto de la Europa del Este (aunque también de Grecia). Pese a ello, es cierto que lo mismo en Inglaterra que en Alemania encontramos desde tiempos muy lejanos la creencia en vampiros, o cuando menos, en difuntos que abandonan su sepultura. En la Inglaterra del siglo XIII se creía que eso es lo que les sucedía a aquellos individuos que se hubiesen caracterizado por una vida particularmente licenciosa y entregada al pecado; y se pensaba que era el Diablo quien animaba esos cadáveres, ordenándoles, al mismo tiempo, los males o las molestias que debían causar. Mas también existe alguna leyenda en la que el vampiro es simplemente un demonio que adquiere la apariencia de un individuo, no necesariamente muerto, sino a veces también vivo, como en la historia, referida por Walter Map (siglo XII), de una virtuosa mujer cuya forma tomó un demonio para chupar la sangre de un recién nacido, pretendiendo (como cabe suponer) la desgracia de aquélla, aunque de nada le sirvió, al ser descubierta su estratagema. Pero en los siglos posteriores, el vampiro desaparece prácticamente de la tradición británica (de hecho, el término «vampiro», para referirse al espectro que hoy se entiende por tal, no se utiliza por primera vez en inglés hasta el año 1734). Y en cuanto a Alemania, es cierto que en el Tirol, a raíz de la peste negra (1343-1348), parecen haber proliferado la creencias en seres espectrales, a los que se consideraba propagadores de la peste, así como algunas otras figuras que podrían ser asimiladas al vampiro, pero no puede afirmarse, desde luego, que el vampirismo como tal tenga aquí una tradición particularmente rica. Y lo mismo sucede en Francia, Italia o España, aunque en estos dos últimos países sí se creía en la existencia de brujas que practicaban el vampirismo. En cambio, en la antigua Irlanda sí se creyó en la existencia del dearg-due («chupador de sangre»), muy similar, desde luego, al vampiro tradicional. Mas todo esto es muy poco para poder considerar que el Occidente de Europa haya tenido parte importante en la creación de tal mito (como si la tuvo en del hombre-lobo y también en el caso de las brujas, fenómenos ambos que podrían ser considerados casi exclusivamente occidentales), y más bien hay que pensar que el vampiro llegará aquí desde el Este, especialmente a partir del siglo XVIII cuando se conocen las noticias sobre las epidemias de vampiros que proliferaban en esos países orientales.

Un caso aparte (como antes se insinuaba) es Grecia, cuya colaboración en la construcción de la leyenda del vampiro es tan importante como innegable, aunque, después de todo, quizá no sea exagerado conjeturar que el vampiro, como tal, llegó a las islas griegas desde los países eslavos[2]. Y digo «el vampiro, como tal», porque el vampiro griego (el vrykolakas) era inicialmente un aparecido, esto es, un individuo que abandonaba su sepultura, pero que ni realizaba prácticas vampíricas ni era particularmente malvado, más bien, en ocasiones, sucedía todo lo contrario: que salía de su tumba para prestar un servicio o un favor a alguien. Y cuando no era así, se trataba de un ser sencillamente molesto, amigo de gastar bromas o asustar a la gente, pero sin ir más allá, como no fuese alguna que otra tunda ocasional que propinase a algún vecino. Pero esta imagen cambio más tarde. Por una parte, seguramente, cuando su figura se asoció a la del hombre-lobo, llegando a pensarse que éste, después de muerto, se convertía en vampiro. Y por otra, probablemente, cuando desde el Este de Europa llegó a Grecia la idea del vampiro perverso y sediento de sangre tal como hoy lo conocemos. A partir de ese momento, el vrykolakas se convierte en un vampiro similar a sus parientes eslavos. Y entre otros procedimientos para protegerse de él, se instaurará en Grecia la curiosa costumbre de desenterrar los cadáveres al tercer año de haberles dado sepultura con el objeto de tener la seguridad de que no se habían convertido en vampiros. Importa asimismo señalar que en la tradición griega ninguna otra explicación se encuentra a la existencia del vrykolakas más que la intervención del Diablo, que es quien vuelve a dar vida al cadáver o se adueña y toma posesión del cuerpo. Muy similar al vrykolakas griego es el vampiro búlgaro (lo que permite, acaso, conjeturar que tal mito pasó a Grecia desde Bulgaria). En Bulgaria se creía que el vampiro (cuya condición se pensaba que muchas veces es hereditaria), antes de convertirse en un ser enteramente maligno, tiene que pasar por un periodo de aprendizaje de cuarenta días, y durante ese tiempo, en el que puede ser confundido con una persona enteramente normal, más que malvado es molesto y burlón (como el primitivo vampiro griego). Por otra parte, en Bulgaria, como en Grecia, se hallaba extendida la práctica del segundo entierro, es decir, exhumar a un individuo, al objeto de comprobar que no se ha convertido en vampiro, para luego proceder a enterrarlo de nuevo. Mas, a diferencia de Grecia, donde se pensaba que un vampiro es siempre un cadáver poseído o animado por el Diablo, en Bulgaria no se creía en tal posesión o reanimación diabólica, sino que se consideraba un alma que se negaba a admitir una muerte definitiva y completa.

Pero, como ya se ha dicho, la cuna del vampirismo son, principal y básicamente, los países del Este de Europa, como Austria o Hungría, uno de los lugares éste clave en el nacimiento del vampiro, llamado aquí pamgri, mas también vampir, un término eslavo que se encuentra, con diversas modificaciones, en Rusia, Polonia, Servia, Bulgaria y también en la antigua Checoslovaquia. Parece claro que tal es el origen de vampiro, aunque otras hipótesis hacen proceder tal término del también eslavo úpiros u oupire («chupador de sangre»), y otros derivados en las distintas lenguas eslavas, provenientes, a su vez, todos ellos, del turco uber («bruja»)[3]. Rusia y Polonia cuentan también con una importante tradición vampírica, aunque, curiosamente, en estos dos países se creía que el vampiro actuaba sólo entre el mediodía y la media noche, contraviniendo así lo que acabó siendo uno de los elementos esenciales del mito: la nocturnidad y el terror a la luz del sol, que podía ocasionarle la destrucción completa. Y también la antigua Yugoslavia es importante en este asunto de los vampiros, con la particularidad de que el suyo resulta invisible a los ojos de los mortales, y sólo es visto por su hijo, el dhampir, quien, por cierto, no tiene otro empeño que acabar con su progenitor. Pero quizá de todos los países del Este el principal es Rumania, por cuanto que allí parecen juntarse y unificarse todas las creencias referentes al vampiro dispersas en los países de Europa oriental.

Mas la importancia de Rumania en estas cuestiones (y en contra de lo que pudiera pensarse) poco tiene que ver con el Conde Drácula, o, para ser más exactos, con Vlad Dracul III, conocido como Vlad Tepes (Vlad el Empalador), personaje histórico que se supone que vivió entre los años 1431 y 1476, y que fue voivod (gobernante o príncipe) de Valaquia (uno de los tres estados, junto a Moldavia y Transilvania, en los que entonces se hallaba dividida Rumania). Este tercer Dracul (nombre que significa «dragón», siendo Drácula su diminutivo: algo así como «pequeño dragón») era, sin duda alguna, un personaje singularmente perverso (por mucho que cinco siglos más tarde Ceaucescu se empeñara en convertirlo en una especie de héroe nacional), y el apodo de «Empalador», con el que la historia le recuerda, se debe a la curiosa afición que sentía por empalar a sus enemigos e incluso a cualquiera que tuviese la desgracia de no resultar grato a sus ojos (se habla de más de cien mil personas), mientras él se hacía servir un banquete del que daba cuenta al tiempo que contemplaba la agonía de sus víctimas. Ahora bien, Dracul III, que se sepa, no era un vampiro, y sólo se acabará convirtiendo en el Conde Drácula merced a la imaginación de Bram Stoker.

Inmediatamente expondremos los principales elementos que conforman el mito del vampiro, tal como se configura, de modo muy especial, a partir de las creencias y supersticiones de estos países del Este de Europa, así como de las múltiples narraciones de casos de vampirismo presentes en la tradición folklórica de todos ellos. Mas para evitar ser excesivamente prolijos, tal exposición se hará con carácter general, dado que la mayor parte de los elementos esenciales son comunes a todos esos pueblos y se encuentran presentes en todos ellos, y por eso, sólo en alguna ocasiones, cuando algún rasgo sea peculiar de alguna zona determinada, señalaremos el lugar, o los lugares, de los que proviene. Y por el mismo motivo, tampoco me ocuparé de exponer en detalle esas narraciones, historias y leyendas a las que se acaba de aludir[4], aunque a algunas de ellas habrá por fuerza que referirse. Pero antes, digamos únicamente que la tradición vampírica que en Europa oriental es ya muy rica en los siglos XVI y XVII, alcanza en el XVIII niveles auténticamente epidémicos, y es entonces (como ya he señalado anteriormente) cuando se traslada a Europa occidental, llegando a causar tal inquietud que hasta la propia Iglesia (inicialmente escéptica con esa cuestiones) se hace eco de ella, al punto que Benedicto XIV (papa desde el año 1740 al 1758) acaba por ordenar que se abra una investigación al respecto.

El mito

Los que con frecuencia se consideraban candidatos a vampiros eran muchos, y, en ocasiones, aún en vida, podían ser detectados por determinados rasgos: aquéllos poseedores de labio leporino, ojos azules, los pelirrojos, así como los que presentan vello en la palma de las manos, se encontraban entre ellos. También las personas pobres o especialmente ancianas, o aquéllos portadores de una importante deformidad física (es decir, todos los que resultaban particularmente extraños y apartados de la norma), eran con frecuencia considerados vampiros (algo similar a lo que sucedía con las brujas).
Es frecuente, asimismo, la creencia de que la imagen del vampiro no se refleja en el espejo, y en Bulgaria se pensaba que no siempre produce sombra (además de carecer de huesos y tener la carne esponjosa).

Pero ya entre los fallecidos, la lista de los que se creía habrían de convertirse en vampiros no era, ni mucho menos, escasa: en ella se incluían los suicidas, los niños ilegítimos cuyos padres también lo fueran, los nacidos muertos o los que murieran sin bautizar; en Rumania, los hijos nacidos en séptimo lugar, y en Grecia aquéllos que hubieran sido engendrados durante una de las grandes festividades de la Iglesia. Asimismo, en Rumania se creía que si una mujer que ya ha pasado su sexto mes de embarazo es mirada por un vampiro, su hijo nacerá con tal condición, a menos que sea bendecida por la Iglesia. Del mismo modo, y también en este país, se aseguraba que si una mujer embarazada no sufría mareos, eso significaba que el causante de su embarazo era un vampiro. También los excomulgados (porque se creía, especialmente en Grecia, que la tierra se negaba a recibir el cuerpo de un excomulgado, y, en consecuencia, lo expulsaba fuera de su seno); los apóstatas, los que hayan llevado una vida inmoral o practicado la magia negra; los perjuros y licenciosos en general, y, asimismo, aquéllos que han sido enterrados sin la debida observancia del ritual funerario (por ejemplo, sin haber recibido los sacramentos). Y, en fin, si un gato pasaba por encima de una cadáver, es seguro que éste se convertiría en vampiro (en Rumania se pensaba que el mismo resultado tendría el que la sombra de un vivo se proyectase sobre una cadáver o el que una monja pisase encima de una sepultura). Y, por supuesto, se tenía por cosa cierta que la víctima de un vampiro se convertiría en vampiro a su vez. El listado resulta, en efecto, tan extenso, que no resulta extraño que los vampiros proliferasen por doquier.

La actividad nocturna (con la excepción de Rusia y Polonia, como ya se ha señalado) desarrollada por esos vampiros o revinientes (como los denomina Calmet[5]) cuando abandonan su sepultura, resulta sobradamente conocida, y ella es la que permite definiciones de lo que es un vampiro, como aquélla con la que hemos iniciado estas notas. Las descripciones de dicha actividad son abundantísimas, mas como quiera que todas ellas coinciden en lo esencial, bástenos recordar ahora la que hace J. Heinrich Zopft [Zopfius], el año 1733, en una obra titulada Dissertatio de Vampiris Serviansibus:

«Los vampiros salen de sus tumbas por la noche, atacan a las personas que están tranquilamente dormidas en sus camas, les chupan toda la sangre del cuerpo y las matan. Acosan a hombres, mujeres y niños por igual, sin importarles edad ni sexo. Los que caen bajo su maligna influencia se quejan de asfixia y de absoluto desánimo, y expiran al poco tiempo»[6].

En Hungría tendía a creerse que sólo la familia era víctima de sus ataques, mas, por lo general, la idea más extendida es que cualquiera podía serlo, y, en consecuencia, resultaba extremadamente urgente hallar algún medio de protección. Dos de los más conocidos son la sal y el ajo, pero en algunos lugares el mismo efecto tenían para ahuyentar a los vampiros el puerro, el enebro o el espino. En Rusia y Polonia se creía, asimismo, que comer pan que hubiese sido amasado utilizando sangre de vampiro era una forma muy eficaz de protección contra sus ataques. En Rumania, además de frotarse el cuerpo con ajo, se pensaba que si una casa hacía ondear una bandera blanca, a ella no se acercarían los vampiros, porque los difuntos, en general, detestan el color blanco, y también se consideraba de gran eficacia rodear la casa con rosales silvestres. Determinados símbolos prestaban, asimismo, una buena protección contra tales monstruos: entre ellos el sol y las estrellas, y, posteriormente, la cruz. Tales prácticas tenían el poder de alejarlos, más no de matarlos, para ello era preciso poner en práctica procedimientos mucho más expeditivos.

Pero para poder darle muerte, era preciso antes detectarlo, y conocer el lugar donde se hallaba sepultado. En Valaquia, según informa Calmet, existía una curiosa práctica que se llevaba a cabo con tal objeto:

«Se escoge a un muchacho de edad que no haya hecho todavía uso de su cuerpo, es decir, que sea virgen. Se le monta desnudo sobre un caballo que no haya nunca flaqueado, caballo que tiene que ser además completamente negro, y se le hace pasear por el cementerio, y pasar por encima de todas las fosas; aquélla sobre la que el animal rehúse pasar, por más golpes que se le aticen, se considera que está ocupada por un vampiro»[7].

En algunos lugares, para detectar vampiros se seguía el procedimiento de examinar las sepulturas, para ver si se encontraban en ellas agujeros del tamaño aproximado de un dedo, en el convencimiento de que aquéllas que los tuviesen era muy probable que albergaran el cuerpo de uno de tales seres.

Una vez exhumado, el cuerpo del vampiro presenta unas características inconfundibles y que no dejan lugar a dudas acerca de su condición de tal: su aspecto es enteramente saludable, y más parece dormido que muerto; el rostro presenta un color enteramente natural, el cabello, las uñas y la barba, como cabría esperar encontrarlas en un individuo vivo, los ojos abiertos, las venas repletas de sangre, las extremidades flexibles, y, en suma, una apariencia de hallarse perfectamente alimentado y sin el menor indicio de corrupción[8]. Por lo general, se hallarán manchas de sangre en el ataúd y también en el sudario con el que fue envuelto el presunto cadáver; sudario algunas de cuyas partes parecerán haber sido comidas o masticadas[9].

Una vez que es descubierto, el siguiente paso, obviamente, consistía en acabar definitivamente con él. Para ello se procedía a traspasar su corazón (a veces también el ombligo) con una estaca afilada de madera (preferentemente de álamo, material del que se suponía hecha la cruz de Cristo, o de espino blanco, por la corona de espinas que portó en su Pasión). En otros sitios se consideraba igualmente efectiva una de hierro o acero. En Rusia se pensaba que también resultaba eficaz como arma la pala del sepulturero. Pero era muy importante, por razones obvias, que el golpe resultase efectivo al primer intento. En ese momento, se decía que el vampiro emitía un terrorífico alarido, al tiempo que de la herida brotaba sangre fresca, como la que anima un cuerpo vivo. En ocasiones se le dejaba clavado al ataúd, pero, a veces, se procedía a darle la vuelta y dejarlo enterrado boca abajo. Con todo, como tales procedimientos no siempre resultaban efectivos, la mejor garantía era arrancarle el corazón, cortarle la cabeza, e incluso desmembrar su cuerpo, para quemarlo posteriormente hasta convertirlo en cenizas. Mas el fuego en sí mismo, aun sin llegar al expeditivo procedimiento de quemar al vampiro constituía una muy efectiva defensa contra él, porque los vampiros —se pensaba— no pueden atravesarlo. Sin duda, esto entronca con la tan extendida creencia de considerar al fuego no sólo como un elemento de purificación, sino también de protección. De ahí la importancia de las hogueras protectoras y de los fuegos ceremoniales, tal como informa Frazer, quien se refiere, por cierto, al caso que nos ocupa:

«Los campesinos eslavos y búlgaros —afirma— conciben la plaga del ganado como un hediondo demonio o vampiro al que se puede mantener a raya interponiendo una barrera de fuego entre él y los rebaños»[10].

Cuando se sospechaba que un difunto era vampiro, se tomaban también determinadas precauciones al darle sepultura. Enterrarle con una estaca clavada en el corazón era una de ellas, mas también enterrarle boca abajo, llenar su boca de ajos, colocar piedras o alguna otra cosa en el ataúd, de manera que, al despertar, el vampiro tenga algo que roer, sin pensar en salir inmediatamente en busca de una víctima. También esparcir granos de mijo sobre el cuerpo retrasará su salida de la sepultura, porque, antes de pensar en abandonar su tumba, querrá contarlos uno a uno; rosas silvestres esparcidas alrededor del ataúd, constituyen, asimismo, una buena precaución, ya que sus espinas dificultarán que el vampiro salga de él.

Teorías explicativas del vampirismo

1. Al comienzo de su estudio sobre los vampiros (en la obra a la que ya hemos hecho referencia), presenta Calmet una clasificación de las posibles teorías explicativas  que resulta perfectamente válida para ordenar las distintas posiciones que se han mantenido al respecto:

«Se han propuesto varios sistemas para explicar el retorno y las apariciones de los vampiros —escribe—. Algunos las han negado y rechazado como quiméricas, como un efecto de la prevención y la ignorancia del pueblo de esos países en los que dicen que se aparecen. Otros han creído que esas gentes no estaban realmente muertas, sino que habían sido enterradas vivas, y que volvían por sí mismas, naturalmente, y salían de sus tumbas. Otros creen que esas gentes están realmente muertas del todo, pero que Dios, por un permiso o un mandato particular, les permite o les ordena regresar y volver a tomar por un tiempo su propio cuerpo; pues, cuando las desentierran, sus cuerpos están enteros, su sangre bermeja y fluida, y sus miembros flexibles y manejables. Otros sostienen que es el demonio el que hace aparecer estos revinientes, y que hace por medio de ellos todo el mal que causan a los hombres y a los animales»[11].

La primera de tales explicaciones es la de aquéllos que niegan de plano la existencia real de cualquiera de esos fenómenos, considerándolos meras leyendas nacidas de la superstición. La segunda, es la de quienes, admitiendo que se hayan dado casos de supuesto «vampirismo», o, si se quiere, admitiendo que tal mito nace de hechos reales, éstos pueden ser explicados en términos estrictamente naturales (médicos, pero no sólo médicos, y, desde luego, no sólo a partir de estados catalépticos). Por su parte, las explicaciones tercera y cuarta, nos conducirían ya a un terreno estrictamente religioso: se trataría bien de fenómenos divinos (según la teoría tres), bien de fenómenos demoníacos (según la teoría cuatro)[12]. Estas dos últimas posiciones, aunque muy especialmente la última, claro está, es la que ha convertido al vampirismo en un capítulo importante de la Demonología (juntos con las posesiones, la brujería y el hombre-lobo).

A continuación procederemos a examinar cada una de esas teorías, y lo haremos en orden inverso al que las presenta Calmet, comenzando, pues, por las explicaciones religiosas.

2. Entre quienes, a lo largo de la historia, han considerado el vampirismo un fenómeno no sólo real, sino también de carácter sobrenatural y religioso, la principal discusión que se ha suscitado, enfrentándolos entre sí, es, en efecto, si tal fenómeno tiene su origen en Dios o en el Diablo, es decir, si se trata de un fenómeno divino o demoníaco. Y acaso quepa decir que antes se defendió (históricamente) lo segundo que lo primero, es decir, que  comenzó por creerse al vampiro obra del Diablo. Así, en el siglo XI, mucho antes de que dieran comienzo las epidemias de vampiros, el inglés William Malmesburry afirma que los espectros de aquellos individuos que hubiesen llevado una vida pecaminosa volvían a la tierra, y que era el Diablo quien los animaba y, al mismo, tiempo, les daba órdenes precisas sobre lo que tenían que hacer. Y seguramente ésa es también la posición de Map, en el siglo XII. Más tarde, incluso el propio Santo Tomás de Aquino parece venir a prestar apoyo a esa misma idea, llegando a afirmar, incluso, que el Demonio tiene poder para formar un cuerpo y darle forma a su antojo.

Ya en el siglo XVII, concretamente el 1645, Leo Allatius (o Alacio), en una obra titulada De Graecorum hodie quorundam opinationibus, haciéndose eco de la que parecía ser la posición oficial de la Iglesia griega respecto al origen de los vampiros, expone la que es, probablemente, la más clara defensa del origen diabólico de los éstos:

«Es imposible —afirma— que un difunto se convierta en vrykolakas si no media el deseo expreso del demonio, el cual, con deseos de vengarse y de incurrir en la ira celestial, causa tenebrosos disturbios, apareciendo durante la noche ante aquéllos que le sabían muerto en su sepulcro […] cuando se hallare uno de estos cuerpos incorruptos, obra del demonio, debéis avisar sin tardanza a los sacerdotes, que invocarán a la Santa Madre de Dios y celebrarán servicios religiosos en memoria del muerto»[13].

Ahora bien, si hacer a Satán el responsable único del vampirismo fue la primera idea defendida, no es, sin embargo, la más común, porque muy pronto se comenzará a discutir el poder del Demonio para obrar tales prodigios (resucitar a los muertos), que serán considerados potestad exclusiva de Dios. Por eso, y toda vez que, quienes se mueven en estas coordenadas, no dudan de la realidad del fenómeno mismo, comenzará a entenderse el vampirismo como un fenómeno divino, o mejor dicho (dado que tal expresión puede llamar a confusión), proseguirá viéndose como fenómeno demoníaco, más obrado Satán por delegación de Dios, esto es, obrado por el Diablo, pero no porque en sí mismo tenga capacidad para hacerlo, sino porque Dios se lo permite, con lo que, curiosamente, retornamos a un Dios y a un Diablo muy próximos a los del Antiguo Testamento, a saber: un Dios y un Diablo que cooperan en el mal (independientemente de cuáles puedan ser las razones y los motivos que asistan al primero para ello). Mas la distinción entre ambas posiciones no siempre resulta tan nítida como acabamos de sugerir, sino que se presta a interpretaciones diversas y confusas, y, de hecho, hay algunos autores que parecen moverse en esa confusión y a los que no siempre resulta fácil adscribir a una u otra de esas dos posturas, a saber, si los vampiros tienen su origen en Dios o en el Diablo.

Así, en manuales de inquisidores, como el Malleus Maleficarum (1486), de Sprenger y Kramer, o el Compendium Maleficarum (1608 y 1626), de Guazzo, aun cuando no se trata el asunto del vampirismo en cuanto tal (falta mucho tiempo para tal cuestión se convierta en un aspecto relevante de la Demonología), sí se aborda, siquiera tangencialmente, el problema de los redivivos y el de quién podría tener capacidad para volver a un difunto a la vida. Ciertamente, tal poder se atribuye primariamente a Dios, y también a los santos que obran tales milagros por mediación suya; pero en lo que respecta a la vuelta al mundo de espectros malignos y a la parte que en ello pueda tener el Diablo, las posiciones que se defienden resultan un tanto ambiguas. Así por ejemplo, Guazzo afirmará que las apariciones de los muertos sólo pueden tener lugar con el permiso de Dios:

«[…] debemos entender —escribe— que tales apariciones no son la norma habitual, sino que ocurren de acuerdo con el especial y singular acuerdo de Dios»[14].

Pero más adelante no vacilará en asegurar que el Demonio (o un demonio) puede tomar posesión de un cadáver:

«[…] así como la ley tiene el poder de expulsar a un usurpador —afirma— que nadie dude que alguien igualmente, que conozca el poder de conjuros y exorcismos, que el demonio puede ser expulsado de la insidiosa posesión de un cuerpo muerto»[15].

Obviamente, podría argumentarse que la diferencia entre estas dos primeras teorías explicativas que estamos examinando, esto es, las explicaciones religiosas que consideran el asunto obra de Dios, en un caso, o del Diablo, en el otro, es una diferencia en exceso débil y sutil, que apenas se sostiene como tal diferencia, ya que si sólo Dios es Todopoderoso, entonces ninguna acción tiene lugar (ni siquiera las actuaciones demoníacas) sin que Él lo permita. Mas con ser cierto esto, media una gran distancia entre afirmar que el Diablo tiene poder y capacidad para desarrollar determinadas actividades (crear vampiros, en el caso que nos ocupa), que Dios permite, que el decir que, careciendo por sí mismo de tal poder, sólo puede llevar a cabo tal acción por expreso deseo de Dios, que le confiere la capacidad de hacerlo (lo mismo que a los santos, por otra parte, quienes de ningún modo tienen en sí la posibilidad de realizar el milagro de volver a la vida un cuerpo difunto, haciéndolo únicamente porque Dios les otorga la capacidad para hacerlo). Sin duda, no es lo mismo una cosa que la otra; y, además, obsérvese que la segunda alternativa compromete mucho más la Bondad divina que la primera, con no ser pequeño el atolladero en que se encuentra metida aun en ese caso. La primera de tales explicaciones (que el Diablo puede por sí mismo resucitar difuntos y crear vampiros) es la que sería, en sentido estricto, una teoría demoníaca; la segunda (que Dios le transfiere tal poder), en cambio, constituiría una teoría divina y demoníaca, a un tiempo. Y si resulta bastante nítida la posición de quienes defienden lo primero (Malmesburry o Allatius, y hasta quizás el propio Santo Tomás), no lo es tanto la de muchos de los que parecen optar por lo segundo. Este es el caso de Guazzo y el de otros que dirán que los vampiros los crea el Diablo, pero sólo con permiso de Dios. Ahora bien, ¿eso qué significa? ¿Qué el Diablo puede hacerlo y Dios lo permite, o que no puede, pero que Dios le otorga ocasionalmente poder y permiso para hacerlo? Parece claro que Malmesburry o Allatius, por ejemplo, se inclinan por lo primero; pero la posición de muchos otros autores no resulta tan nítida. Y ése no es sólo el caso de Guazzo o el de Sprenger y Kramer, sino también el de algunos más, como F. Richard, que dirá que es el Diablo quien da vida a esos cadáveres, pero con consentimiento de Dios. Y es que, en efecto, volvemos a lo mismo: ¿qué quiere decir «con consentimiento de Dios»? ¿Qué el Diablo tiene en sí tal poder y qué Dios le consiente ejercerlo, o que realiza tales hechos por delegación de Dios, es decir, porque Dios le da tal poder?

Sin embargo, con independencia de que algunos de esos posicionamientos pudieran resultar confusos y admitir distintas interpretaciones, lo que sí resulta bastante obvio es que no parece que nadie haya defendido una teoría divina, en estado puro, del vampirismo, es decir, que éste se considere derivado directa e inmediatamente de Dios, sin intervención alguna por parte del Diablo, lo que, después de todo, no deja de resultar lógico, ya que supondría hacer a Dios responsable directo y único del daño perpetrado por el vampiro, o lo que es lo mismo, del mal. Las explicaciones de carácter religioso, en suma, serían ya demoníacas, ya divinas y demoníacas a un tiempo, y en éstas últimas es dónde cabe la discusión de si confieren un peso mayor o menor al Diablo (y, lógicamente, a Dios) en todo ello.

Lo más próximo que podríamos hallar a una teoría divina se encuentra, acaso, en Philip Rohr, quien, en el siglo XVII, negará rotundamente que el Diablo tenga el menor poder para resucitar a los muertos, y, por tanto, el que abandonen sus sepulcros ha de ser atribuido en último término a Dios, aunque tal acción divina se lleve a cabo por medio del Diablo. Pero, como puede verse, de nuevo se acaba por introducir al Diablo en el asunto.

Y es que el problema no tiene fácil solución. Por un lado, la mayoría de los autores cristianos parecen negarse a admitir que alguien más que Dios pueda resucitar a los muertos (sostener lo contrario, podría, al cabo, resultar herético).  Pero, por otra parte, esto implica hacer a Dios responsable del vampiro, lo que tampoco resulta aceptable (al menos, como principio general). No queda más que una alternativa: mezclar al Diablo en todo ello, pero mezclarlo de una forma tal que su papel acaba por resultar ambiguo, porque no siempre resulta claro si actúa siguiendo órdenes divinas (lo que volvería a convertir a Dios en único responsable) o si actúa por iniciativa propia, pero con permiso de Dios, quien, al mismo tiempo, ha de transferirle el poder de resucitar a los muertos. La situación resulta extremadamente incómoda; y sospecho que de tal incomodidad nace, no pocas veces. el escepticismo y el racionalismo cristiano sobre estas cuestiones, porque si se admitiera que el Demonio tiene poder para resucitar a los muertos (tal como parece creer la Iglesia griega), entonces no existiría el menor problema para defender la realidad del vampirismo, explicándolo en términos puramente demoníacos, mas si se parte del principio de que sólo Dios tiene tal poder, y del principio, asimismo, de que la Bondad divina es incompatible con la creación (excepto alguna que otra vez con carácter absolutamente ocasional) de un monstruo como el vampiro, no queda si no optar por negar también que sean obra del Diablo, puesto que, si por sí mismo no puede hacerlo, la explicación diabólica sólo puede sostenerse afirmando que recibe tal potestad de Dios, lo que nuevamente comprometería la Bondad divina. Mas si no pueden tener origen divino ni demoníaco, es decir, si se nos cierra la posibilidad de una explicación sobrenatural, sólo cabe ensayar explicaciones naturales y racionales del fenómeno en cuestión, en el supuesto de que no estemos dispuestos a negarlo sin más. Veremos que este es el camino que se deciden a recorrer autores como Calmet o Feijoo, mas también a Rohr (a quien acabamos de referirnos) parece habérsele ocurrido algo así, de ahí que sostenga que existen ocasiones en las que los casos de vampirismo pueden ser explicados como fenómenos enteramente normales: se trataría, principalmente, de estados catalépticos, en los que el supuesto no-muerto realmente se encontraba no muerto, en sentido estricto.

3. Entre las posibles respuestas al vampirismo que Calmet no contempla (y era muy difícil que pudiera haberlo hecho en el siglo XVIII), se encuentran aquéllas que, sin  atribuirlo directamente ni a Dios ni al Diablo, lo consideran, sin embargo, un fenómeno de carácter paranormal, e inexplicable, por tanto, en términos racionales o científicos, y sí, únicamente, en clave parapsicológica: concretamente, la raíz del asunto se encontraría en el cuerpo astral. Así, por ejemplo, la ocultista Dion Fortune (nombre artístico de Violet Firth) asegura saber que el cuerpo astral puede abandonar el cuerpo físico de una persona y tomar otra forma, incluida la de vampiro, quien, al parecer, se mantendría en el doble etérico, un lugar o un estado a mitad de camino entre este mundo y el próximo (un mundo, éste último, que, sin duda, la Sr. Firsth no sólo sabe cuál es, sino que también lo conoce a la perfección). Ahora bien, hay que andarse con cuidado, porque el vampirismo es contagioso —nos recuerda la señora Fortune—, y ello es debido a que la persona que es vampirizada pierde su vitalidad, convirtiéndose (como es obvio) en un vació psíquico, que absorberá, a su vez, la fuerza vital de aquél que convierta en su víctima, que se convertirá en un nuevo vacío psíquico, y así sucesivamente.

En esta misma línea, Ross Nichols, experto en ocultismo y superior druida de la orden Bárdica, sostiene que el mito del vampirismo, en tanto que absorción de la sangre, que es símbolo de la vida, no es más que una metáfora del vampiro auténticamente real, que no es otro que el vampiro psicointelectual, que absorbe la vida psíquica y las ideas, símbolo de la vida de la mente.

4. Pero ocupémonos ya de aquéllos que se muestran escépticos respecto al fenómeno del que venimos tratando, o incluso que niegan de plano el fenómeno mismo, considerándolo formado, a partes iguales, de mentiras y supersticiones, o bien, que, admitiendo que el mito y la superstición han podido nacer de hechos reales, entienden que tales hechos pueden ser explicados en términos enteramente naturales, ya sea médicos, psicológicos o de otro tipo.

Así, el año 1733, Harenberg, en una obra titulada Philosophicae et christianae cogitationes de vampiriis, sostiene que todo aquello que se dice de éstos no es más que simple efecto de la imaginación (confiesa incluso que la suya propia le hizo ver un espectro) y de mentes enfermas, cuya imaginación se encuentra aún más exacerbada.

Más rotundo se muestra el botánico francés Joseph Pitton de Tournefort, quien, en un libro titulado Relations d´un voyage au Levant, narra un viaje que llevó a cabo por Grecia entre los años 1700 y 1702. En él da cuenta del ceremonial de destrucción de un supuesto vampiro al que tuvo ocasión de asistir. Sus palabras resultan suficientemente elocuentes y nos eximen de cualquier glosa:

«El cadáver —dice Tournefort— […] olía tan mal que hubo que encender incienso; pero el humo confundido con las exhalaciones de la carroña no hizo más que aumentar el hedor, y comenzó a recalentar el cerebro de esas pobres gentes. El espectáculo les había impresionado grandemente, hasta el punto de que empezaron a ver visiones; se les ocurrió decir que salía humo espeso del cuerpo. No nos atrevíamos a decir que era del incienso […] Varios de los asistentes aseguraban que la sangre de ese desgraciado era muy roja; el verdugo juraba que el cuerpo estaba todavía caliente; de donde concluyeron que el muerto había cometido el engaño de no estar muerto del todo, o, mejor dicho, de haberse dejado reanimar por el diablo. […] No dudo que no hubiesen sostenido que no apestaba, si no hubiésemos estado presentes, tanto esas pobres gentes estaban aturdidas por el asunto y se creían lo del retorno de los muertos. Por lo que a nosotros respecta, que estábamos junto al cadáver para poder observarlo más exactamente, estuvimos a punto de desmayarnos del gran hedor que despedía. Cuando nos preguntaron lo que pensábamos del muerto, respondimos que lo creíamos pero que muy muerto; pero, como queríamos curar, o, por lo menos, no agriar más sus imaginaciones alteradas, tratamos de hacerles ver que no resultaba sorprendente que el verdugo hubiese notado cierto calor al buscar en unas entrañas que se estaban pudriendo; que no era extraño que hubiesen salido algunos vapores, ya que salían al remover un estercolero; que respecto a esa presunta sangre bermeja, se podía todavía ver en las manos del verdugo que no era más que cieno hediondo»[16].

Naturalmente, pese a las reticencias del naturalista francés, la ceremonia prosiguió con su ridículo curso, que Tournefort continúa narrando de forma tan irónica como divertida.

En sus Cartas judías (1738), y concretamente en la 137, el Marqués d´Angers niega de modo tajante la existencia real de los vampiros (independientemente de que pueda ser verdad o no que, como asegura Voltaire, más tarde acabó creyendo). Según Angers:

«Existen dos formas diferentes de destruir la opinión de esos pretendidos revinientes y de demostrar la imposibilidad de los efectos que hacen producir cadáveres completamente privados de sentimientos. La primera es la de explicar mediante causas físicas todos los prodigios del vampirismo. La segunda, la de negar totalmente la verdad de esas historias: y esta última parte es sin duda la más segura y la más inteligente».

Con todo, Angers no tiene ningún inconveniente en llevar la discusión al terreno de la primera alternativa, para argumentar que, aun en el supuesto de que, en efecto, se hayan dado fenómenos poco frecuentes que han alimentado las leyendas de vampiros, tales fenómenos soportan una explicación enteramente natural. Así, la imaginación, el miedo y la sugestión, habrían sido la causa principal de que determinadas personas se hallasen firmemente persuadidas de haber sido atacadas por vampiros. La mayor parte de las historias que se cuentan presentan, según él, los rasgos característicos de un «fanatismo epidémico». Por otra parte, el aspecto incorrupto que presentan los cadáveres de algunos supuestos vampiros, se explicarían perfectamente por las condiciones especiales de ciertos terrenos, capaces de retardar durante un tiempo, a veces muy largo, la descomposición de los cuerpos. Y en cuanto al crecimiento de uñas, cabellos o barba, nada tienen de insólito, puesto que lo mismo sucede con cualquier cadáver. Finalmente, la sangre fluida que se observa en algunos de esos revinientes, aun admitiendo, reconoce Angers, que constituye la principal dificultad, podría explicarse por el calentamiento del terreno que provocaría, a su vez, el calentamiento de la sangre del cadáver.

«He aquí […] lo que se puede decir —concluye Angers—, cuando se desea tener la complacencia de no desmentir en absoluto los certificados que se han dado sobre estos falsos prodigios. En efecto, sería más que absurdo pensar que pudieran ser verdaderos. Porque, o los cuerpos de esos vampiros salen de sus tumbas para venir a chupar, o no salen. Si salen, deben ser visibles. No obstante, no se les ve en absoluto ya que, cuando los que se quejan de ellos piden socorro, no se descubre nada. Así, pues, necesariamente no salen. Si los cuerpos no salen, entonces es el alma. Pero el alma, espiritual o, si se quiere, compuesta de materia sutil, ¿puede recoger y contener como un jarrón un licor como la sangre y llevarla al cuerpo? Eso es cargarla con un difícil deber»[17].

Aunque más titubeante que el Marqués d´Angers (al menos, ésa es mi impresión), creo que Augustin Calmet ha de ser incluido también en el grupo de los que se muestran escépticos respecto al fenómeno del vampirismo. Y digo bien al decir «escéptico», porque Calmet, más que negar de una manera frontal la realidad de tal fenómeno, diríase oscilar, en ocasiones, entre la negación y la duda (lo que, como es obvio, no es ni mucho menos lo mismo), y su argumentación se encuentra plagada de ambigüedades.

Calmet parte del principio (en el que insiste repetidamente) de que la potestad para resucitar a los muertos pertenece sólo a Dios, y sólo por delegación y permiso suyo podría obrar un prodigio tal cualquier otro ser, sean los ángeles, los santos o el Demonio. Ahora bien, no resulta razonable pensar que los vampiros sean obra de Dios, porque ni hay pruebas de ello, ni se entiende cuál podría ser el objeto de tales resurrecciones ni tampoco qué gloria le vendría a Dios de todo ello. Cabría pensarse entonces (y ya hemos visto que algunos así lo han creído) que los vampiros son obra del Diablo, quien, en ese caso, según Calmet, sólo podría actuar con la autorización de Dios, puesto que no tiene en sí mismo tal poder. Llegados a este punto, el estudioso benedictino no niega que Dios, para castigar una determinada acción humana, pudiera permitirle al Diablo poseer o animar un cuerpo muerto, pero, sin duda, eso sería algo tan excepcional y habría sucedido tan pocas veces, si es que alguna, que, indudablemente, no es hipótesis que sirva para explicar el vampirismo en su conjunto, que se presenta en forma de auténticas epidemias. Por tanto, los vampiros no son tampoco el resultado de la actividad demoníaca.

Rechazadas las explicaciones sobrenaturales o milagrosas, no quedaría otra alternativa que buscar hipótesis explicativas naturales. Una de ellas podría ser el poder de la imaginación (que, de algún modo, sería compatible con una teoría demoníaca del vampirismo, porque lo que sí podría hacer el Diablo es alterar hasta tal punto la imaginación de los hombres que éstos llegasen a figurarse que son realmente atacados por vampiros). Mas lo que ahora resulta difícil de entender es que tantos individuos hayan creído ver lo que no existe. ¿Será de creer, se pregunta Calmet, que en todo un pueblo no haya ni un solo individuo que no se encuentre afectado por tales fantasías? Apelar a la mera imaginación, argumenta: «Es pretender explicar una cosa oscura y dudosa por otra más incierta e incomprobable todavía»[18]. Este es, a mi juicio, uno de los posicionamientos de Calmet que le dificultan el paso a una negación terminante del vampirismo, obligándole a moverse dentro de un cierta ambigüedad, porque al dudar que todo un pueblo (vale decir, una considerable cantidad de individuos) puedan estar engañados respecto a los vampiros, entonces (con independencia de que el argumento mismo es falso: una tontería no deja de ser una tontería porque haya mil tontos que la repitan), entonces (digo) no queda otro remedio que conceder alguna realidad al fenómeno mismo. ¿Y cuál puede ser esa realidad? Obviamente, que tales individuos no estuvieran realmente muertos. Pero el problema consiste ahora en explicar cómo pueden abandonar y retornar nuevamente a sus sepulcros. Y Calmet insiste repetidas veces que ésta es la principal dificultad que ve en el asunto. Y esto es también muy importante, porque significa que no tiene inconveniente en admitir otros aspectos que se cuentan de los vampiros, como el que sus cuerpos se encuentren en las tumbas sin signos de corrupción, llenos de sangre y con los miembros flexibles, y hasta que tengan los pies llenos de barro al día siguiente al que han sido vistos. Y seguramente porque cree tales historias, es por lo parece negarse a aceptar que el vampirismo pueda ser un mero efecto de la imaginación. El texto que recogemos a continuación es interesantísimo, porque en él, a la vez que se pone de manifiesto las dificultades que encierra el explicar la salida y vuelta del vampiro a su tumba, junto a la duda  respecto al sentido de la propia actividad vampírica (lo que nos muestra al Calmet escéptico), nos revela, al mismo tiempo, al Calmet crédulo respecto a otros de los elementos presentes en la leyenda; credulidad a la que se ve abocado al negar que una importante cantidad de individuos puedan hallarse engañados respecto a lo mismo, o ser víctimas de una imaginación perturbada y fuera de control:

«No es ésta la principal dificultad que me embarga —dice, refiriéndose a que el no muerto pueda encontrarse en su sepultura vivo,  aunque sea sin moverse y sin respirar, con buen color, &c., incluyendo el resto de tópicos atribuidos al cuerpo del vampiro—; es saber cómo salen de sus tumbas, y cómo vuelven a entrar, sin que parezca que han removido la tierra y que la han vuelto a poner como al principio, cómo se aparecen vestidos con sus ropas habituales, y van, y vienen, y comen. Si esto es así, ¿por qué regresan a la tumba?, ¿por qué no permanecen entre los vivos?, ¿por qué les chupan la sangre a sus parientes?, ¿por qué perturban y atormentan a las personas que deberían serles más queridas y que no los han ofendido? Si todo esto no es fruto sino de la imaginación de los que son molestados —añade, y ahora viene la segunda parte del asunto— ¿de dónde viene que los vampiros se encuentren en la tumba sin signo de corrupción, llenos de sangre, flexibles y manejables, y que además tengan los pies salpicados de barro al día siguiente de aquél que han corrido y asustado a las gentes de la vecindad, y que no se advierta nada semejante en los otros cadáveres enterrados en el mismo cementerio? ¿De dónde viene que no vuelvan a molestar más a nadie cuando los han quemado o empalado?, ¿será todavía —insiste— la  imaginación y los prejuicios de los vivos que los tranquilizan después de hechas estas ejecuciones? ¿De dónde viene que estas escenas se renueven tan a menudo en esos países, que no se sobrepongan nunca a sus prejuicios, sino que la experiencia diaria, en lugar de destruirlos, no haga más que aumentarlos y fortalecerlos?»[19].

Dudar de algo imposible e increíble, mas, al mismo tiempo, dar pábulo y otorgar alguna credibilidad a otros hechos no menos ridículos, tal es la contradicción de la que se encuentra preso Calmet y de la que le es muy difícil salir. Se entenderá, pues, por qué decía yo antes que su posición se halla inmersa (y no podría ser de otro modo) en la ambigüedad.

Pero aún intentará hallar explicación a la que para él constituye la principal dificultad: el abandono y el retorno al sepulcro. Si tales acciones son imposibles por parte de un cuerpo, podría pensarse que se trata del alma del difunto, o la obra de algún espíritu demoníaco. Mas tales hipótesis se hallan sujetas a nuevas dificultades, principalmente (y dejando ahora a un lado el hecho de que volver a dar parte aquí al Demonio, nos retrotrae a la imposibilidad de que el Diablo pueda obrar tales milagros, o que Dios pueda permitírselo de modo habitual) el hecho de cómo explicar que un fantasma chupe sangre:

«Suponiendo que los cuerpos no se muevan de la tumba —argumenta— y que sean solamente unos fantasmas los que se aparecen a los vivos, ¿cuál será la causa que producirá estos fantasmas y quien los animará? ¿Será el alma del difunto, que no lo ha abandonado todavía, o algún demonio que hará que se aparezcan con un cuerpo prestado y fantástico; y, si se trata de cuerpos puramente fantásticos, cómo es que vienen a chupar la sangre de los vivos? Siempre volvemos a caer en la misma cuestión embarazosa, a saber, si estas apariciones son naturales o milagrosas»[20].

Temo no exagerar si detecto impotencia en las palabras que cierran ese párrafo. Y, ciertamente, no es para menos: en la forma en que ha sido planteado el asunto, la cuestión no puede resultar más embarazosa. La primera tentación de Calmet es concluir abrazando el escepticismo, es decir, ni afirmar ni negar: refugiarse en la afasia y en la epojé:

«Hay, pues, que permanecer silenciosos en este asunto
—escribe—, ya que no ha placido a Dios revelarnos ni hasta dónde se extiende el poder del demonio, ni la manera en que estas cosas puedan hacerse […] Esta fascinación, de cualquier manera que se la conciba, está ciertamente por encima de las fuerzas ordinarias y conocidas de los hombres; por consiguiente, ningún hombre puede naturalmente producirla; pero, ¿está también por encima de las fuerzas naturales de un ángel o de un demonio? Es lo que no sabemos y, por tanto, nos obliga a suspender el juicio en esta cuestión»[21].

Con todo, es justo reconocer que ante las dificultades insuperables con las que se encuentra, Calmet parece optar, finalmente, por negar la realidad del vampirismo, pero incluso esta negación no se halla exenta de ambigüedad:

«Si los vampiros o revinientes no están realmente resucitados —escribe—, ni sus cuerpos espiritualizados ni sutilizados, como creemos haberlo probado, y si la fascinación nos engaña a nuestros sentidos […], dudo que haya otro partido a tomar en esta cuestión que el de negar absolutamente el retorno de los vampiros, o creer que no están más que dormidos o entumecidos; pues si verdaderamente han resucitado y todo lo que se cuenta de su regreso es verdadero, si hablan, actúan, razonan, chupan a los vivos la sangre, entonces deben saber lo que pasa en la otra vida, y deberían instruir al respecto a sus parientes y amigos, lo que en ningún caso hacen. Antes al contrario, los tratan como enemigos, los atormentan, les quitan la vida, les chupan la sangres, les hacen perecer de languidez. Si se encuentran entre los bienaventurados, ¿de dónde viene que inquieten y atormenten a los vivos, a sus más próximos parientes, a sus hijos, y todo esto a propósito de nada, simplemente por hacer mal? Si les queda todavía algo por expiar en el purgatorio y tienen necesidad de las plegarias de los vivos, ¿por qué no se explican sobre su estado? Si están entre los réprobos y los condenados, ¿qué vienen a hacer a la tierra? ¿Se puede comprender que Dios les permita venir así sin razón, a molestar sin necesidad a sus familias y a causarles la muerte?»[22].

Repárese en que en este párrafo la negación que finalmente se hace de la vuelta de los vampiros se apoya, exclusivamente, en argumentos teológicos, pero Calmet continúa sin negar la imposibilidad de los elementos que conforman el mito mismo, e incluso vuelve insistir, como alternativa a la negación terminante, en el hecho de que puedan hallarse dormidos (lógicamente, en sus tumbas). Y será, precisamente, el que los vampiros guarden silencio en todo lo concerniente al más allá, lo que da pie a Calmet para sospechar que se trata de individuos que no están realmente muertos; hipótesis ésta que no le obliga a rechazar el resto de los rasgos que configuran la leyenda misma, toda vez que, partiendo del supuesto que no estén verdaderamente muertos, considera que el asunto podría ser explicado en términos enteramente naturales, lo que, sin duda, en según qué casos, es mucho suponer. Quiero decir que es mucho suponer que, por ejemplo, puedan permanecer sin beber, comer o respirar tanto tiempo como está dispuesto a conceder Calmet. Pero esa dificultad de carácter teológico (que no comuniquen nada del otro mundo), unida a la imposibilidad física de abandonar y volver a sus sepulcros sin remover la tierra, parecen acabar inclinándole a considerar el vampirismo como mera fábula y quimera…, y como producto de la imaginación, cuyo papel en todo esto había negado antes con toda rotundidad. De todos modos, ésa parece ser su postura definitiva y la que presenta como conclusión de su estudio:

«Que los upiros o vampiros o revinientes de Moravia, Hungría, Polonia y otros lugares de que se cuentan cosas tan extraordinarias, tan detalladas, tan circunstanciadas, y revestidas de todas las formalidades capaces de que parezcan creíbles, y de que puedan probarse incluso ante los jueces, en los tribunales más exactos y severos, que todo lo que se dice de su regreso a la vida, de sus apariciones, de las perturbaciones que causan en las ciudades y en los campos, de la muerte que dan a las personas chupándoles la sangre o dándoles señales de que las siguen, que todo esto no es más que mera ilusión y la consecuencia de  imaginaciones alteradas y de fuertes prejuicios. No se puede citar un solo testigo serio, sensato y sin prejuicios, que pueda testimoniar haber visto, tocado, interrogado, sentido y examinado con sangre fría a los revinientes, que pueda asegurar la realidad de su retorno y de los efectos que se les atribuyen. No negaré
—prosigue— no haya habido personas que no hayan muerto de terror, imaginándose que veían a sus parientes que los llamaban a la tumba, que otros hayan creído que llamaban a sus puertas, que los hostigaban, que los inquietaban, en una palabra, que les causaban enfermedades mortales; y que estas personas, interrogadas jurídicamente, hayan respondido que habían visto y oído lo que sus perturbadas imaginaciones les habían presentado. Pero pido testigos sin prejuicios, sin miedo, sin interés, sin pasión, que aseguren después de serias reflexiones que han visto, oído, interrogado a los vampiros, y que han sido testigos de sus operaciones; y estoy persuadido de que no se encontrará a ninguno de esta clase»[23].

Mucho más rotunda, y, desde luego, más clara, es la incredulidad que en esto de los vampiros muestra Feijoo. En la Carta XX, tomo IV (1753), de sus Cartas eruditas y curiosas, y a propósito de la obra de Calmet, nuestro sabio benedictino, negará toda realidad al fenómeno del vampirismo. Es cierto que, con todo, admite la posibilidad, absolutamente excepcional, de que en alguna ocasión Dios haya permito al Demonio tomar la forma de un difunto para perpetrar las acciones que se cuentan de los vampiros. Pero, en líneas generales, no duda en afirmar que los que se dice de tales espectros no son más que burdas patrañas. El vampiro, argumenta Feijoo, no puede ser obra de Dios, ya que, ¿cuál podría ser la finalidad de esa acción por entero milagrosa? ¿Por qué obrarla, además, sólo en determinado tiempo y en determinados lugares? Mas tampoco cabe pensar que sea producto de la actividad del Diablo, porque, además de las dificultades de por qué, precisamente, en ese tiempo y en esas regiones, ¿cómo pensar que Dios le permite llevar a cabo una tan cruenta persecución contra aquellas pobres gentes?

«No se ve —añade Feijoo— que por ese medio pretenda introducir algún nuevo error contra la Fe, ni hay noticia de que algún Vampiro se haya metido a predicante. El aviso, que los Vampiros dan a algunos de su próxima muerte, es muy opuesto a la máxima diabólica, que sugiere cuanto puede para adormecernos en la confianza de una larga vida, para que la muerte nos coja impreparados».

Pero si los vampiros no tienen un origen divino ni demoníaco, entonces lo inverosímil de las historias sobre ellos narradas se hace de todo punto obvia:

«¿Porque quién no ve —escribe— que en esos cuentos de Vampiros se envuelven tres imposibles? El primero, mantenerse el Vampiro vivo en el sepulcro, no sólo muchos días, sino muchos meses. De uno u otro se dice que pareció después algunos años. Segundo imposible, salir del sepulcro, sin apartar la losa, ni remover la tierra, lo cual parece no puede hacerse sin verdadera penetración del cuerpo del Vampiro con el interpuesto de la tierra, y la piedra. Tercero de la misma especie, el regreso del Vampiro al sepulcro, que tampoco puede ser sin penetración, por intervenir el mismo estorbo».

¿Cuál puede ser entonces la explicación del vampirismo? Obviamente (concluirá Feijoo), la imaginación y el embuste, obrando a partes iguales:

«[…] este error —afirmará, refiriéndose, claro es, al vampirismo—, no es sólo efecto de la ilusión, mas también del embuste. No sólo interviene en él el engaño pasivo, mas también el activo. Hay, no sólo engañados, mas también engañadores. Convengo en que hay en aquellas Regiones, adonde se bate la especie del Vampirismo, muchos mentecatos, a quienes ya un terror pánico, ya cierta conturbación de la imaginativa representan la existencia de los Vampiros. Pero creo que hay también igual, y mayor cantidad embusteros, que, sin creer que hay Vampiros, cuentan mil casos de Vampiros, diciendo que los oyeron, o vieron, y arman sucesos fabulosos, revestidos de todas las circunstancias que a ellos se les antoja […] Algún embustero inventó esta patraña: otros le siguieron, la esparcieron. Esparcida, inspiró un gran terror a las gentes. Aterrados los ánimos, no  pensaban en otra cosa, sino en si venía algún vampiro a chuparles la sangre, o torcerles el pescuezo; y puestos en ese estado, cualquier estrépito nocturno, cualquier indisposición, que les sobreviniese, atribuían a la malignidad de algún Vampiro».[24]

El año 1851, Herbert Mayo, en una obra titulada On the Truths Contained in Popular Surperstitións, defiende la hipótesis (que en esa fecha no es, desde luego, enteramente novedosa) de que los supuestos casos de vampirismo (concretamente, los acaecidos en Belgrado en 1732, que es de los que él se ocupa)  no son otra cosa que desdichados accidentes que tuvieron como consecuencia el que algunos individuos fuesen enterrados vivos:

«[…] Contentémonos —escribe— con una versión no tan monstruosa, pero lo bastante sobrecogedora: que los cuerpos que fueron hallados en el llamémosle “estado vampírico”, en lugar de estar en una nueva o mística condición estaban simple y llanamente vivos, del modo más normal, o habían estado así por algún tiempo después de ser sepultados; que, en definitiva, no eran más que los cuerpos de personas que habían sido enterradas con vida, vida que se extinguió por culpa de la ignorancia y barbarie de aquéllos que los exhumaron»[25].

Claro que ese «algún tiempo» del que habla, Mayo parece entender que puede tener una duración tal que resulta bastante inverosímil pensar que el infeliz en cuestión pudiese permanecer con vida dentro del sepulcro.

En 1896, en Premature burial, Franz Hartmann abunda en la misma idea, aunque, sin duda, con una exageración mayor, si cabe, que la de Mayo, y bastante poco creíble ella misma: según él, a finales del siglo XIX, y sólo en lugares muy próximos a su lugar de residencia, se dieron nada menos que setecientos enterramientos prematuros; además, algunos de tales sujetos habrían permanecido vivos después de llevar semanas enterrados.

En cualquier caso, la idea del entierro prematuro, debido a la catalepsia (accidente nervioso que suspende repentinamente la sensibilidad y los movimientos voluntarios) ha sido una de las hipótesis naturales más utilizadas para explicar el fenómeno del vampirismo. Con ella se puede dar cuenta de todos aquellos aspectos terroríficos y aparentemente sobrenaturales a él asociados: el intento desesperado del difunto por salir del ataúd explicaría las extrañas posturas y posiciones en las que es encontrado el cuerpo, los rostros distorsionados, sin duda por la desesperación y el terror, la sangre que se encuentra en la caja fúnebre, debida a las heridas que se provoca en esa lucha frenética, o incluso cuando presa del hambre muerde sus propios miembros, lo mismo que muerde el sudario, la sangre fresca que brota al traspasarle el corazón, el atroz alarido que sale de su garganta, &c.

Sin salirnos de las interpretaciones médicas, se ha hablado también de hematomanía, que consistiría en un trastorno de carácter psiquiátrico que empujaría al enfermo a una auténtica obsesión con la sangre, así como a encontrar satisfacción sexual bebiéndola.

Se ha acudido, asimismo, a la hematodipsia, enfermedad que estribaría en una necesidad irrefrenable de beber sangre, y que, como tal, le fue diagnosticada a Peter Kuerten, famoso asesino en serie alemán del siglo XX, conocido, precisamente, como el vampiro de Dusseldorf, quien, a lo largo del juicio seguido contra él en 1931, y del que saldría condenado a muerte en la guillotina (lo que, en efecto, se llevó a cabo el 2 de julio de ese mismo año), se defendió declarándose enfermo, y argumentando que su pasión desenfrenada por la sangre era similar a la del alcohólico por la bebida.

Conforme a eso, algunos han sospechado que algunas leyendas sobre vampiros pueden ser del todo reales, pero que se trataría de perturbados por alguna de las dos afecciones que se acaban de señalar.

Se ha relacionado igualmente el vampirismo con la rabia[26], y, en fin, se ha apelado también al porfirismo, como posible explicación de esos mismos fenómenos. Se trata de una enfermedad que afecta al metabolismo de las porfirias: Quien la padece muestra una gran presencia de porfirinas en la orina.  Las porfirinas son compuestos pigmentados de rojo que constituyen el núcleo de clorofilas y hemoglobina. Por eso, y concretamente en la porfiria eritropoyética congénita, la orina del paciente tiene una color rojo. Pero lo verdaderamente importante para el asunto que nos ocupa es que la porfiria en general, y éste último tipo que hemos señalado, en particular, se caracteriza, entre otras cosas, por una gran sensibilidad a la luz solar, al punto que la exposición a ella provoca en el enfermo erupciones bullosas o vesiculares en aquellas partes de su cuerpo que se hallan expuestas al sol (incluso pueden llegar a producirse deformaciones), y también por eritrodoncia, coloración rojiza de los dientes (Digamos de pasada que puede causar, asimismo, hipertricosis, es decir, un aumento excesivo de vello en el cuerpo, lo que explica que también haya jugado, seguramente, un importante papel en el mito del hombre-lobo). Si es cierto, además, que a los enfermos de porfiria suele repugnarles el ajo y que el inyectarse hemoglobina supone un alivio de sus síntomas, poco más se necesita para que en tiempos en los que la medicina desconocía estas cuestiones, se dibujará a partir de ellas la figura del vampiro, toda vez que, de ser cierto (insisto) que la hemoglobina alivia el mal del enfermo, alguno hubiera que decidiera suministrársela por el procedimiento expeditivo del mordisco al prójimo. Al menos, tal conjetura resulta bastante más razonable que mezclar a Dios o al Diablo en estas cuestiones.

Naturalmente, en el grupo de teorías médicas no podían faltar las psicoanalíticas. Así, Ernest Jones ha sugerido que el vampiro es el resultado de una pesadilla, nacida del conflicto que se produce por una sexualidad reprimida que genera imágenes de odio, culpa y sadismo oral que se traducen en formas tales como el vampiro o el hombre-lobo.

Pero las explicaciones médicas no son las únicas que se han propuesto para explicar el vampirismo. Se ha apuntado también a las violaciones de sepulturas y expoliación de cadáveres por parte de los llamados, precisamente, hombres de la resurrección, quienes los vendían a los estudiantes de las Facultades de medicina. Dennis Wheatley, por su parte, ha sugerido la hipótesis de que la frecuencia con la que los mendigos utilizaban los cementerios y los mausoleos durante el día, para salir al anochecer en busca de comida, pudo hacer que fueran confundidos con vampiros, dando pábulo, así, a tal mito. Y, por supuesto, se ha aludido igualmente a las especiales condiciones de determinados terrenos para retardar, a veces por largo tiempo, la descomposición de los cadáveres, lo que serviría para explicar la incorruptibilidad del vampiro.

Muy importante es, asimismo, la relación entre el vampiro y la peste. Desde luego, en Europa oriental el vampirismo y las epidemias caminaron muchas veces de la mano desde finales del siglo XVII hasta ya bien entrado el siglo XVIII., y no era infrecuente el asociar la aparición de los vampiros con brotes de peste, y de hecho se creía que el olor nauseabundo de éstos era anuncio de la epidemia. Ahora bien, en los lugares infectados por la peste nada debía tener de insólito que, dada la urgencia de deshacerse de los cadáveres, se produjeran habitualmente enterramientos prematuros de individuos que, en realidad, aún se encontraban con vida, o el hecho de que los supuestamente difuntos se movieran dentro de los ataúdes o andarán de un lado para otro, porque todavía no eran de modo efectivo tales difuntos. Y tampoco debía resultar inusual que determinados animales hambrientos atacaran a seres humanos, lo que invariablemente era atribuido a los vampiros. Incluso ha llegado a buscarse en la peste el origen de la asociación entre el vampiro y el ajo: determinadas granjas que colgaban ajos en puertas y ventanas conseguían hallarse relativamente a salvo de la peste, dado que, al parecer, las moscas que la trasmitían detestan la humedad resultante de la exudación del ajo.

Vampiros redivivos y vampiros vivos

Nosotros rechazamos, por simple obediencia al sentido común, las explicaciones de carácter parasicológico; y, por principio, las explicaciones divinas o demoníacas del fenómeno del vampirismo, puesto que los presupuestos ontológicos de los que partimos son incompatibles con la afirmación de la existencia de cualquiera de esas dos entidades; mas rechazamos, igualmente, la posibilidad de una teoría explicativa de carácter religioso (entendida ahora la religiosidad en términos materialistas), dado que no existe ninguna razón que avale la hipótesis de que el vampirismo pudo haber nacido de algún culto religioso, del tipo que sea. El que la sangre sea símbolo preferente en múltiples religiones y se halle asociada (en términos de pensamiento mágico) a diversas funciones y actividades (tal como ya hemos tenido ocasión de señalar a lo largo de estas páginas); el que otro tanto suceda con el canibalismo ritual y con el sacrificio, en general, o el que el culto a los antepasados se halle con harta frecuencia ligado el temor a los difuntos y a su vuelta al mundo de los vivos; el que todas ésas (digo) sean creencias comunes a las más diversas formas de religiosidad, no es base suficiente para apoyar la más insignificante sospecha de que el vampirismo hunda sus raíces en un antiguo culto pagano que hubiera sobrevivido, todo lo transformado que se quiera, hasta la época moderna.

Y si todo esto es así (y sin duda lo es), entonces tenemos que la posible explicación de tal fenómeno se encuentra, por fuerza, en la confluencia de algunas o todas las explicaciones naturales que hemos apuntado (dejo a un lado las explicaciones de cuño psicoanalítico, al modo de Jones, hacia las que mi prevención es igualmente notable). Mas podemos finalizar subrayando la que, sin duda, ha debido ser otra importante fuente del vampirismo: en el nacimiento del vampiro mítico, en efecto, seguramente ha tenido mucho que ver el vampiro real, o, si se quiere decir de otro modo, es más que probable que, en muchos casos, las leyendas de los vampiros redivivos hayan surgido de la existencia de vampiros vivos.

Indudablemente, en el catálogo de las perversiones humanas (y muy especialmente en aquéllas de carácter sexual, aunque no sólo en ésas)[27], la sangre ha jugado un papel absolutamente relevante; y no sólo la sangre, sino también la manipulación de cadáveres: desde la necrofilia (relaciones sexuales del tipo que sea con difuntos) a la necrofagia, pasando por la mutilación o el desmembramiento de cuerpos sin vida. Que individuos perturbados y poseídos por alguna pasión de esa clase hayan alimentado el mito del vampirismo (como también el del hombre-lobo), no resultaría descabellado, ni muchos menos. La propia imagen del vampiro, tal como nos lo han retratado la literatura y el cine, se halla rodeada por un más que notorio halo de sexualidad y plagada de connotaciones sexuales. Repárese, por ejemplo, en que vampiro y víctima suelen ser de distinto sexo, y aun con más frecuencia, el primero acostumbra a ser varón y la segunda mujer, siendo así, por lo demás, que el carácter sadomasoquista de la relación que los une resulta, a menudo, bastante obvio: el vampiro penetra y desflora el cuello de su víctima, y ésta, al tiempo que fluye la sangre, experimenta una mezcla encontrada de sentimientos, en los que se funden el dolor y el placer, el miedo y la atracción. Tal es, en mayor o menor medida, un elemento presente y esencial en la literatura y el cine de vampiros. Y respecto a esto, no será inoportuno recordar al actor Vincent Price, habitual interprete de vampiros, quien, al parecer, afirmaba que no le resultaba del todo insólito encontrarse con mujeres que le pedían que las mordiera (algo, después de todo, que más que contribuir a afianzar la hipótesis de la asociación entre vampirismo y sexo, lo que afianza es nuestro convencimiento en la infinitud de la estupidez humana).

Que algunos de los casos que se presentan como históricos, y a partir de los cuales, sin lugar a dudas, se fue consolidando y conformando la leyenda del vampiro, fuesen protagonizados por individuos poseídos por alguna perversión de la sangre o de la muerte, no sería extraño, pero tampoco es fácil de probar, porque la leyenda, por fuerza, previamente a su vuelta al mundo como vampiros, los presenta como muertos y enterrados. Tal es el caso de la que tal vez sea la historia más completa y documentada que tenemos sobre un de esos vampiros que alimentaron el mito y la leyenda: se trata de Arnold Paole (1731), quien decía que durante su servicio en el ejército había sido mordido por un vrykolakas griego, aunque otras fuentes dicen que se trataba de un vampiro turco. El hecho es que Paole afirmó haber dado muerte al vampiro, y que logró curarse comiendo tierra de su sepulcro y frotándose con su sangre. Poco después de su vuelta a Medvegia, su pueblo natal, cerca de Belgrado, Paole falleció al ser aplastado por un carro de heno, y poco después de su entierro, comenzó a ser visto, y personas que afirmaban haber recibido su visita fallecían poco después, aquejadas de una extraña y profunda debilidad. De inmediato se puso en marcha el ceremonial habitual para deshacerse definitivamente de Paole. Pero seis años después, se desencadenó una verdadera oleada de vampirismo (cuyo origen, es de suponer, se encontraría en el propio Paole), a consecuencia de la cual, numerosos sepulturas, sospechosas de albergar vampiros, fueron abiertas y quemados los cadáveres que en ellas yacían[28].

En otras historias, el vampiro, más que tal, es un individuo que sale de la tumba para anunciar la muerte próxima de alguna persona (con frecuencia un pariente cercano); y existen, en fin, leyendas de vampiros que adquieren esa condición por haber sido suicidas, como el caso del zapatero de Silesia (Polonia), referido por Henry More, a quien su mujer (ocultando su condición de suicida) logró enterrar en tierra sagrada, que se negó (como se creía) a admitir a un suicida, por lo que lo devolvió al mundo como vampiro. Como es lógico, se procedió con él de la forma habitual.

Todas las narraciones de supuestos vampiros redivivos presentan ese mismo problema de hallarse completamente envueltas por los elementos míticos del vampirismo, y (como ya señalábamos) es imposible pronunciarse acerca de si se trata de hechos nacidos meramente de la ignorancia y la superstición, o si tras ellas se encuentra un individuo real, aquejado de alguna de las perturbaciones y perversiones de las que hablábamos antes: un psicópata, en suma, o acaso un psicótico. Pero que, en algunas ocasiones, ello ha podido muy bien ser así, puede ser sospechado a partir de la existencia perfectamente documentada de individuos vivos que han llevado a cabo tales atrocidades de corte vampírico, es decir, que, el vampiro vivo pueden ser una pista importante para entender una de las formas mediante las que ha podido formarse su pariente mítico: el vampiro redivivo.

Hemos hablado ya de Vlad Dracul III, quien, si bien tal vez no era un vampiro, en sentido estricto, no constituye una mala fuente de inspiración para la configuración de tal mito. Pero podemos mencionar también a la húngara Elizabeth Bathory, conocida como la Condensa Sangrienta (1550-1614), cuyo máximo placer consistía en la tortura de muchachas jóvenes, y que acabó convenciéndose de que el mejor remedio para evitar o al menos retrasar el envejecimiento era bañarse en sangre de chicas vírgenes. De tal manera que las mazmorras de su castillo de Csejthe, al pie de los Cárpatos (a donde se había trasladado tras su boda con el conde Ferenc Nadasdy), comenzaron a poblarse (ya muerto su marido) de niñas y jóvenes secuestradas y a la espera de ser sacrificadas. Se dice que incluso se hizo con un artilugio (la Dama de hierro) dentro del cual se introducía a las víctimas, que eran estrujadas y exprimidas por las púas que el aparato tenía en su interior, de manera que su sangre manaba hacia unos recipientes en los que era recogida para el baño posterior de la condesa. Cuando sus poderosos parientes ya no pudieron hacer nada para impedir el escándalo, fue condenada (el poder de su familia resulta obvio) a permanecer encerrada el resto de sus días. Poco después de su muerte, comenzó a propagarse la historia (que aún se cuenta hoy día) de un espectro femenino que abandona por la noche las ruinas del castillo, dedicándose a atacar a las doncellas.

El año 1597, en Alemania, Clara Geisslerin admitió mantener relaciones sexuales con tres demonios, así como dar muerte a múltiples personas, incluidos niños, cuya sangre bebía, y una serie de cargos más, sin faltar la asistencia a aquelarres, pero la feroz tortura a la que fue sometida antes de aceptar tales acusaciones, impide que a su testimonio se le puede conceder la menor credibilidad.

En Francia, Antoine Leger, guillotinado en 1824, se dedicaba a violar muchachas en el bosque, a las que luego asesinaba, para comer su corazón y beber su sangre. A la pregunta del juez de por qué bebía la sangre de sus víctimas, respondió, sencillamente, que tenía sed.

También en Francia, a mediados del siglo XIX  (concretamente, el juicio contra él se inició el 10 de julio de 1849), fue muy famoso el caso del sargento Bertrand, a quien la prensa apodó “el vampiro”, un necrófilo que actuaba en los cementerios de París y sus alrededores, pero con preferencia en el de Montparnasse, y cuyo impulso por desmembrar cadáveres y sacar sus intestinos era tan fuerte e irrefrenable que no le importaba el riesgo que tuviera que correr o el obstáculo que hubiera de superar para hacerse con los cuerpos. Fue sentenciado a un año de cárcel.

Nuevamente en Francia, pero en esta ocasión a finales de ese mismo siglo (exactamente el año 1886), tuvo una gran repercusión el proceso seguido contra Henri Blot. El 25 de marzo, en el cementerio de Saint-Ouen, desenterró y copuló con el cadáver de una chica de dieciocho años, tras lo cual se quedó dormido, aunque despertó a tiempo de huir del lugar. Unos tres meses más tarde, el 12 de junio, hizo lo mismo con otro cuerpo, pero en esta ocasión tuvo la desgracia de no despertarse con la misma prontitud. El 27 de agosto, ante la sorpresa y el escándalo del juez que presidía el tribunal que le juzgaba, declaró lo siguiente: «¿Qué quiere que le haga? Hay gustos para todo, y a mí lo que me gusta son los cadáveres»[29].

Ya en el siglo XX, podemos recordar al inglés John George Haigh, ahorcado el año 1949, y que, al parecer, era un vampiro en la plena acepción del término (algunos de los individuos a los que acabamos de aludir, no lo son, en sentido estricto), que mataba con la única y exclusiva finalidad de beber sangre.

Y también en el siglo XX, podemos volver a recordar a Kuerten, el Vampiro de Dusseldorf, a quien ya nos hemos referido.

Que realmente existan individuos como éstos, vampiros absolutamente vivos, y que a partir de ellos se haya configurado la leyenda del vampiro mítico y redivivo (o, cuando menos, que, junto con algunos otros elementos de los que hemos hablado, hayan contribuido de modo notable a la cristalización de tal mito), no parece una hipótesis desproporcionada ni impertinente.

§ 12

DEMONOLOGÍA VI: FANTASMAS

1. La voz «fantasma» viene del griego φαίνομαι, verbo que tiene originariamente el significado de «aparecer» o «mostrarse». (Idéntica es la derivación de «fenómeno».) Un fantasma sería, así, en sentido estrictamente etimológico, la «imagen de un objeto que queda impresa en la fantasía», según definición de nuestra Academia de la Lengua. Mas no es de estos fantasmas de los que quiero hablar. Tampoco de aquéllos de carne y hueso («fantasma» como «persona envanecida y presuntuosa»), cuya existencia no sólo está fuera de toda duda, sino que, muy al contrario, es especie que abunda con sobrada frecuencia. Pero que exista también el otro fantasma, aquél que es la «imagen de una persona muerta que, según algunos, se aparece a los vivos», ése ya es otro cantar. Y es de ese cantar del que nos ocuparemos a continuación.

Por lo pronto, es necesario que reparemos en que ésta última acepción de «fantasma» que nos proporcionan nuestros académicos (y que es la que aquí realmente nos interesa) es confusa, o por mejor decir, insuficiente, puesto que se habla también de apariciones fantasmales de individuos que todavía no han muerto, e incluso de animales u objetos. De hecho, yo no sé si precisamente para evitar la excesiva asociación entre los fantasmas y los individuos humanos, los parapsicológicos prefieren el término «aparición», lo que no deja de resultar un tanto redundante, ya que, después de todo, de hacer caso a la etimología, un fantasma es siempre una aparición, y una aparición es siempre un fantasma. Y por idéntica razón etimológica, habría fantasmas y apariciones enteramente naturales y normales, que constituyen el ámbito de nuestra experiencia cotidiana, y que es preciso distinguir de aquello que propiamente se entiende al hablar de fantasmas, es decir, apariciones de carácter sobrenatural o paranormal, o, cuando menos, no explicables mediante la física o la psicología que nos son conocidas. Ni que decir tiene que es sobre este último tipo sobre el que quieren discurrir estas páginas.

De entrada, es obligado comenzar por reconocer que la creencia en fantasmas es un rasgo característico de las más diversas épocas y culturas; tanto que acaso no resulte exagerado afirmar que es justamente ese carácter universal de la misma el que da pie a Tylor para proponer el animismo como teoría acerca del origen de la religión: en efecto, decir que la creencia en seres espirituales, que, según él, es lo verdaderamente esencial de la religión, habría nacido de la creencia en las almas y que ésta tiene su origen en la creencia en fantasmas, no parece afirmación que traicione en exceso el pensamiento del filósofo y antropólogo inglés. ¿Y a partir de qué se habría formado esta última, es decir, la propia creencia en fantasmas? Pues probablemente a partir de fenómenos y experiencias enteramente cotidianas y naturales, mas inexplicables para el pensamiento primitivo:

«En primer lugar, ¿cuál es la diferencia entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto? ¿Qué es lo que da origen al despertar, al sueño, al enajenamiento, a la enfermedad, a la muerte? En segundo lugar, ¿qué son las formas humanas que se aparecen en los sueños y en las visiones? Atendiendo a estos dos grupos de fenómenos, los antiguos filósofos salvajes dieron, probablemente, su primer paso gracias a la deducción obvia de que todo  hombre tiene dos cosas que le pertenecen, a saber, una vida y un fantasma. Ambos están, evidentemente, en estrecha relación con el cuerpo, la vida permitiéndole sentir y pensar y actuar, y el fantasma constituyendo su imagen o segundo yo; también ambos son percibidos como cosas separables del cuerpo: la vida, porque puede abandonarlo y dejarlo insensible o muerto, y el fantasma, porque puede aparecerse a gentes que se encuentran lejos de él. El segundo paso parecería también fácil de dar a los salvajes, al ver lo extremadamente difícil que a los hombres civilizados les ha resultado el desandarlo. Es, sencillamente, el de combinar la vida y el fantasma. Puesto que ambos pertenecen al cuerpo, ¿por qué no habían de pertenecer también el uno al otro, y ser manifestaciones de una sola y misma alma? Que sean considerados, pues, como unidos, y el resultado es ésa bien conocida concepción que puede ser descrita como un alma aparicional, un alma-espectro» [Tylor, Primitive Culture, 2, XI].

Muy cierto: «El reino de las sombras es el paraíso de los fantasiosos», como señala Kant en las primeras palabras de Los sueños de un visionario. Y precisamente en esta obra (escrita contra el fantasioso Swedenborg) proporciona Kant una explicación de la creencia en fantasmas no muy alejada, seguramente, de la del propio Tylor, y según la cual tal creencia tiene su origen en el temor a la muerte y en el deseo y la esperanza de una vida futura —la «esperanza del futuro», como la denomina Kant—:

«todas las historias sobre apariciones de almas separadas o sobre influjos de espíritus —escribe— y todas las teorías sobre la naturaleza probable de seres espirituales y su relación con nosotros pesan más únicamente en el platillo de la esperanza; por contra, en el de la especulación parecen diluirse en puro aire […] esta parece ser también generalmente la causa más importante de la legitimación de las historias sobre espíritus de tan amplia aceptación, incluso las primeras ilusiones sobre supuestas apariciones probablemente han surgido de la lisonjera esperanza de que de algún modo se permanece después de la muerte, puesto que en las sombras de la noche a menudo la ilusión ha engañado a los sentidos y a partir de confusas formas surgieron fantasmagorías coherentes con la opinión antedicha que finalmente dieron pie a que los filósofos desarrollaran la idea racional de espíritu y le otorgaran una entidad académica».

Se equivoca Tylor, no obstante, al suponer que ese camino ha sido desandado por los hombres civilizados: la creencia en fantasmas no es, desde luego, algo que pertenezca a un pasado remoto, primitivo o salvaje, correspondiente a los primeros balbuceos intelectuales de la humanidad, sino que ha acompañado a ésta en todo su periplo histórico, llegando, por supuesto, hasta el momento presente, al menos en amplios sectores incluso de aquellas sociedades que puedan contarse entre las más desarrolladas. No estará de más recordar, a este respecto, a alguien como Claude Lecouteux que, en la actualidad, defiende la curiosa teoría del Doble para explicar no sólo la existencia de fantasmas y aparecidos, sino también la de brujas u hombres-lobo. Según esta pintoresca teoría todos tenemos dos Dobles: material y físico, uno; espiritual y psíquico, el otro. Pues bien:

«El Doble no muere con el cuerpo: ¡esa es la explicación de los fantasmas y aparecidos, esa es la raíz de la necromancia!»,

exclama Lecouteux, y lo hace, como no dejará de observarse, de un modo triunfal, convencido de haber desvelado, al fin, un importante misterio; y así, investido de la seguridad que le proporciona la certeza de haber realizado un singular descubrimiento, no tiene el menor titubeo ni empacho en lanzar al aire esta afirmación:

«Hoy ya no ignoramos que los aparecidos son de hecho los Dobles materiales de los muertos».

¿Y cómo sabe todo eso Lecouteux? Pues sencillamente porque ha conseguido averiguar algo que todos teníamos delante, pero sin haber reparado en ello (rasgo frecuente en todo gran descubrimiento científico), y es lo siguiente:

«el otro mundo aparece como un depósito de Dobles. Allí está abolido el tiempo, todo coexiste en el mismo instante. La otra parte de nosotros mismos que de allí viene sin haberse separado totalmente de él materializa nuestras potencialidades y nuestro destino. Cuando se ha vaciado el reloj de arena que mide el tiempo de nuestra vida, o cuando la candela que la representa está a punto de extinguirse, se nos aparece nuestro Doble psíquico, semejante al ángel de la muerte de las tradiciones judaicas, se despide y regresa al mundo sin nombre del que había salido, y allí se retira a la espera de acompañar a un nuevo individuo».

La verdad es que no acaba de entenderse muy bien cómo es que si, muerto el individuo, su Doble se despide y se retira al más allá, continúe, sin embargo, apareciéndose insistentemente, a veces durante años, y hasta siglos, cuando hay que suponer, según la teoría propuesta, que debería ser ya el Doble de otro individuo distinto, y no el del difunto en cuestión. Pero, en fin, tampoco es lógico que esperemos que Lecouteux nos aclare todos los misterios a la vez.

Se equivoca, pues, Tylor —repito—, si verdaderamente pensaba que ésas eran sólo creencias propias de los primeros pasos de la humanidad, y, si acaso, de sociedades primitivas, aunque sean contemporáneas a la nuestra. Lo curioso, con todo, de la teoría de Lecouteux es la enorme semejanza que tiene con la del propio Tylor. La diferencia, sin embargo, es obvia: Lecouteux es un ejemplo de la teoría de Tylor. Quiero decir que éste describe el psiquismo del primitivo y los procesos mentales que le llevan a creer en fantasmas, en tanto que Lecouteux es el primitivo que cree en fantasmas, y cuyos psiquismo y procesos mentales Tylor describe. O en otras palabras: aquél podría ser exhibido por éste como una prueba nada desdeñable de su teoría.

No se trata, pues, de cosas del pasado, no; y hasta ilustres personalidades hay que han tenido su propio fantasma. Tal es el caso del escritor norteamericano Nathaniel Hawthorne y el reverendo doctor Harris, a quien, después de muerto, Hawthorne continuó viendo durante un tiempo, sentado, como si tal cosa, en su silla de la Biblioteca Athenaeum, de Boston. No parece que fuera visto más que por él, y esto le cohibió a la hora de plantearse dirigirle la palabra, no fuera que el resto de los lectores lo tomaran por loco al verlo hablar con una silla.

«Además, el doctor Harris y yo no habíamos sido presentados»,

aclara Hawthorne con lógica impecable, porque tal hecho constituye, sin duda, una razón de peso para guardar silencio y mantener las distancias.

Mas también Jung ha tenido (no sé si añadir: «como cabía esperar») su historia de fantasmas, acaecida cuando escribía sus Siete sermones a los muertos (acaso sin advertir que de lo que menos necesidad tienen los muertos es de sermones):

«Había una atmósfera especialmente opresiva a mi alrededor —recuerda al escribir Mi vida— y sentí como si, en el entorno, el aire estuviera lleno de entidades fantasmagóricas. Parecíamos estar en una casa hechizada: mi hija mayor vio, por la noche, una forma blanca que atravesaba su habitación. Mi otra hija contó
—independientemente de la primera— que, de noche y por dos veces, le habían  arrancado la manta de su cama»;

pero la cosa no acabó ahí. Otro día, por la tarde, oyeron sonar la campanilla de la puerta de entrada, e incluso Jung, que se hallaba cerca, asegura haber visto moverse el tirador:

«Todos corrimos enseguida a la puerta para ver quien era —nos cuenta—, pero no había  nadie. Nos miramos atónitos. La atmósfera podía cortarse con un cuchillo. Advertí que era necesario que algo ocurriera. Toda la casa parecía llena de una muchedumbre, parecía repleta de espíritus. Estaban por todas partes, hasta bajo la puerta, y teníamos la sensación de que apenas podíamos respirar».

Mas, ¿cuál podía ser la causa de tal congreso de espíritus? Ellos mismos se encargaron de explicarla:

  «Volvemos de Jerusalén, donde no hemos encontrado lo
              que buscábamos»,

aseguraron, haciendo uso para ello de las palabras con las que Jung dio inicio a los Siete sermones. Desde ese mismo momento, el célebre psicoanalista pudo continuar redactando su texto con una sorprendente facilidad, y lo que resulta aún más sorprendente: los espíritus desaparecieron.

«Apenas comencé a escribir, toda la cohorte de espíritus se desvaneció. La fantasmagoría había terminado. La estancia estuvo de nuevo tranquila y la atmósfera pura hasta la noche del día siguiente, cuando la tensión se reprodujo un poco».

He aquí un caso verdaderamente llamativo de fantasmas operando como una suerte de acicate y estímulo de la inspiración de un escritor: preocupados los espíritus porque Jung no acababa de arrancarse con sus sermones, un grupo de ellos decidió presentarse, sin más, en su casa para proporcionarle el pie del discurso; discurso que, de alguna forma, fue escrito (cabe conjeturar) al dictado del más allá. De hecho, el propio Jung explica el suceso como consecuencia de su estado emocional, particularmente ansioso por escribir; intensidad emotiva, en su opinión, que facilita muchas veces la manifestación de fenómenos paranormales. Pero, más allá de eso, los espíritus y los fantasmas no son sino una formación arquetípica del inconsciente colectivo:

«Pues el inconsciente corresponde al mítico país de los muertos, el país de los antepasados»,

y de este modo:

«El mundo de los dioses y de los espíritus no es más que el inconsciente colectivo en mí [o también] El inconsciente es el mundo de los dioses y de los espíritus en el exterior de mí».

(Repárese en las desastrosas consecuencias que puede tener una excesiva dedicación al estudio y al tratamiento de alienados.) Mas una tan vívida experiencia con el más allá no puede dejar insensible a nadie, y menos a Jung, quien de ninguna manera está dispuesto a poner en duda la realidad de tales manifestaciones fantasmales, llegando a quejarse de que

«incluso personas instruidas, mejor capacitadas para juzgar, aducen en ocasiones los argumentos más insensatos, se muestran carentes de toda lógica y rechazan el testimonio de sus propios sentidos».

Sin duda es mucho más sensato y lógico suponer que los difuntos no tienen otra cosa mejor que hacer que estimular a Jung para que les escriba unos sermones (sermones que, después de todo, le dictan ellos). Y respecto al testimonio de los sentidos, poco más hay que decir sino que el primer paso de la duda cartesiana ha pasado de largo, sin detenerse, por la consulta de Jung. Tiene razón Hélène Renard cuando afirma que «semejantes historias hacen pensar…». Sí, desde luego, pero qué hacen pensar, es otra historia distinta.

Y abundan; desde luego que abundan. El año 1889 la Society for Psichical Research realizó una encuesta sobre apariciones, con la siguiente pregunta:

«¿Alguna vez, creyendo estar totalmente despierto, tuvo usted la clara impresión de ver o ser tocado por un ser viviente o un objeto inanimado, y esa impresión, por lo que usted sabe, no se debió a cualquier causa física externa?».

De las 17.000 personas encuestadas, casi el 10% respondió que sí. Y a mí lo que realmente me sorprende es que no hayan sido muchas más, porque limitándonos a lo que uno crea o a las impresiones que uno tenga, fenómenos de ese tipo son enteramente  cotidianos y normales: por ejemplo, en las ilusiones hipnagógicas, cuando alguien cree estar despierto, sin estarlo verdaderamente del todo, y puede tener impresiones como las señaladas en la pregunta, que ni tienen mayor importancia ni trascendencia ni, por supuesto, prueban absolutamente nada. Yo puedo asegurar que en más de una ocasión, en el momento en que creía dormirme, he sentido que me llamaban o me tocaban, e incluso que me empujaban, pero como sé que eso es algo que sucede a veces en el preciso instante en que uno cae en el sueño, jamás le di ninguna importancia y, obviamente, nunca me dio por ponerme en pie de un salto para correr a la puerta del vecino y decirle que un fantasma había querido meterse en mi cama. Y, en cualquier caso, lo que resulta absolutamente inadmisible, lógica y racionalmente, es hacer de la difusión de la creencia, argumento ontológico, y afirmar que puesto que tanta gente ha creído y cree en fantasmas, éstos, por fuerza, han de existir. A este argumento, tan manejado por ilustres parapsicólogos o investigadores de lo psíquico (como también les gusta autodenominarse), habría que replicar con aquel viejo dicho (perdón si resulta demasiadamente grosero) según el cual tantos millones de moscas no pueden equivocarse. Por lo tanto, come mierda.

Mas si a lo dicho añadimos que, a mi juicio, el verdadero origen de los fantasmas, o mejor, de la creencia en ellos, es seguramente el apuntado por Tylor y Kant, fácil le resultará advertir al lector que mi propia posición al respecto, es, no ya escéptica, sino absolutamente descreída: yo no dudo de la existencia de fantasmas, sino que la niego de plano, como niego la de cualquier entidad de carácter espiritual o divino, o la de cualquier fenómeno de carácter igualmente sobrenatural. Pero no deseo que vayamos tan deprisa. Tiempo habrá de fundamentar las razones de tal descreimiento; porque sucede, además, que el asunto no es tan simple, dado que algunos hay que sosteniendo la realidad de las apariciones no consideran, sin embargo, estrictamente necesario postularles un origen sobrenatural, sino plenamente natural, solo que desconocido e inexplicable desde nuestros actuales conocimientos científicos o filosóficos. Y esto nos obliga a proceder con un cierto detenimiento y a examinar la cuestión con algún detalle.

2. En su obra Apariciones (1943), Tyrrell distingue cuatro tipos, utilizando como criterio la forma de actuar de los aparecidos mismos. Así, tenemos aquellos fantasmas que se aparecen en un lugar determinado. (Hans Herlin matiza que existen, también, apariciones ligadas a una persona determinada, y que con frecuencia finalizan cuando esa persona abandona el lugar de las apariciones.) Apariciones, en segundo término, post-mortem: se producen poco tiempo después de la muerte del individuo aparecido. En tercer lugar, apariciones en casos críticos: la persona se aparece cuando se encuentra en una situación límite (desconocida, generalmente, por el individuo a quien se aparece), como un accidente, una enfermedad grave o, claro está, la propia muerte. Y, finalmente, apariciones inducidas experimentalmente, entendiendo por tales aquéllas en las que el aparecido no es un difunto, sino alguien vivo que, sin embargo, se esfuerza deliberadamente en ser visto por otro.

Como es obvio, en los dos últimos casos no se trata propiamente de la aparición de un difunto, puesto que el individuo aparecido no está muerto (o no lo está aún), con lo que o bien debemos dejarlos fuera de la categoría de fantasmas, o bien entender éstos como difuntos que se aparecen a los vivos, se hace muy problemático. Ante esta disyuntiva es posible, ciertamente, optar por lo primero y sostener (como hacen algunos) que esas apariciones en vida son el resultado de una transmisión telepática; pero cabe también (como hacen otros, de una forma más o menos explícita) ampliar el concepto de «fantasma», refiriéndolo a cualquier aparición de carácter paranormal, esto es, que no se produzca por los medios físicos y psicológicos habituales y conocidos. Es segunda alternativa cuenta con la ventaja de poder considerar fantasmal la aparición, por esos cauces paranormales, de seres que carecen de espíritu, sean animales u objetos inanimados (aunque, después de todo, cuando se trata de individuos humanos se puede argumentar que, en cualquiera de los dos casos, es decir, se halle el individuo muerto o vivo, es siempre su espíritu el que se aparece).

No escasean, efectivamente, las historias sobre objetos fantasmales: barcos, carrozas o autobuses, como el famoso de Londres, allá por los años 30 del pasado siglo. Ni tampoco aquéllas que tienen como protagonistas a animales: perros, gatos (particularmente sensibles, según Robert Morris, a los fenómenos paranormales), osos, &c., o las tan afamadas apariciones en la Torre de Londres, lugar que, como es sabido, fue durante muchos años zoológico real.

Nos resta, finalmente, referirnos a las apariciones en grupo, es decir, aparición de una muchedumbre de fantasmas que periódicamente, de manera incansable, vuelven a escenificar aquello que una vez les unió un día y en un lugar determinados. Las más de ellas tienen que ver con batallas (la de Roncesvalles, sin ir más lejos), sin olvidar la procesión de almas en pena (la Gúestia, como la conocemos en Asturias); espíritus de difuntos que no han podido alcanzar la paz eterna, debido a alguna obligación que han dejado sin cumplir, o a que se hallan, tal vez, expiando una culpa. Y, como es de rigor, no podemos dejar fuera de este catálogo sobrenatural, al autoestopista fantasma, una de las grandes aportaciones de las sociedades industrializadas a la mitología universal: se trata de un nuevo y verdadero san Cristóbal (por lo general, una chica joven y guapa), que asume, en sentido estricto, las funciones encomendadas al santo por la Iglesia, y que, en consecuencia, permanente ángel guardián de la carretera, viene del más allá para advertir a los conductores del peligro de una curva donde ella misma (¡oh, desgracia, tan joven y tan bella!) perdió la vida tiempo atrás. Y, como es lógico, una vez cumplida su misión, desaparece, para profunda sorpresa del consternado conductor. Verdaderamente, lo que no alcanzo a entender es que después de un susto de tal calibre no se produzca un mayor número de accidentes que si el buen espíritu se quedase con sus buenas intenciones en el más allá, excusándose de toda intervención.

***

¿Y qué tienen en común todos los fantasmas, independientemente de cuál sea el grupo al que pertenezcan? He aquí lo que dicen los expertos: se hallan sujetos a las leyes de la perspectiva, parecen sólidos, producen ruidos acordes con sus movimientos (pasos, por ejemplo) y, en general, diríase que son tan reales como los vivos, aunque sólo durante un tiempo; pueden ser vistos por más de una persona a la vez (aunque esto no sea así necesariamente, de manera que es posible que algunos de los presentes no los vean), y habitualmente provocan una sensación de frío (algunas veces, en cambio, de calor); se reflejan en los espejos (en esto aventajan a los vampiros) y pueden ser fotografiados, aun cuando no se les vea, puesto que la cámara fotográfica parece ser más sensible que el ojo humano; además, de una u otra forma, suelen poner de manifiesto su naturaleza espiritual, esto es, no física: atravesando paredes o puertas, o siendo transparentes, por poner sólo unos ejemplos. Finalmente, los especialistas en el asunto llaman la atención sobre algo que ya hemos señalado, a saber: la aparición no tiene que ser por fuerza un espíritu desencarnado; puede tratarse también de la imagen de un individuo vivo, o una creación (no se sabe muy bien cómo) debida a la fuerza mental conjunta de quien o quienes lo contemplan.

3. Pero pasando ya al terreno de las explicaciones, lo último que acabamos de decir da pie para distinguir, de las teorías propia y directamente sobrenaturales, aquéllas que, admitiendo la realidad de las apariciones fantasmales, y fenómenos próximos a ellas, consideran, sin embargo, que todo ello puede ser explicado sin  que obligadamente resulte necesario postular la existencia de espíritus y, en consecuencia, atribuirles siempre un origen sobrenatural. Denominaremos a éstas, a falta de nombre mejor, teorías parapsicológicas o paranormales. Por último, frente a ambas, que con no poca frecuencia, acaban cruzándose y hasta fundiéndose, caben teorías explicativas plenamente naturales y normales.

Las explicaciones parapsicológicas, en efecto, se encuentran dispuestas a admitir que nos hallamos ante fenómenos naturales (no sobrenaturales, por tanto; ni divinos ni demoníacos, y acaso tampoco necesariamente espirituales), sólo que desconocidos por nuestras ciencias e inexplicables desde ellas; fenómenos, por consiguiente, que no son normales, y no ya tanto atendiendo a la frecuencia con la que acontecen, cuanto al hecho de que se encuentran fuera, o más allá, de aquello que, desde los parámetros de la ciencia, se considera normal; fenómenos, pues, paranormales, pero explicables, quizás, en términos de una causalidad natural, bien que ignorada todavía. Entre tales mecanismos explicativos se apuntará, muchas veces, a la transmisión telepática: de la misma manera que sometido a hipnosis un individuo puede ver o no ver algo, a sugerencia del hipnotizador, puede suceder que, incluso de forma inconsciente, un sujeto transmita una información telepática a otro, haciéndole ver algo, incluida la propia imagen fantasmal del transmisor. Ahora bien, la hipótesis telepática, además de las dificultades inherentes a la telepatía misma (principalmente, el hecho de que en los estudios que con una mediana seriedad se han llevado a cabo al respecto, el número de aciertos que muestran los individuos supuestamente dotados de tales poderes, no es superior al que, por mero cálculo de probabilidades, cabría esperar debidos al azar); además de esto, se enfrenta con el problema de explicar qué sucede cuando quien se aparece es un difunto. Se podrá negar, si se quiere, que el fantasma visto sea un espíritu; pero lo que resulta innegable, si se da por buena y no fraudulenta la aparición misma, es que él tiene que ser el causante de la transmisión telepática (los difuntos, desde siempre, son muy poco proclives a establecer comunicación alguna, ni siquiera sirviéndose de la telepatía), y con ello, de inmediato, nos instalamos en el ámbito de los sobrenatural. Puede acudirse entonces a otro mecanismo explicativo (muy frecuente en el mundo de la parapsicología), que podemos denominar la hipótesis del registro psíquico, dejado por el difunto en los lugares en los que habitualmente se movía en vida, y que es recibido por el sujeto receptor (especialmente sensible, como es lógico), del mismo modo que un aparato de televisión puede recibir una determinada transmisión. Tal es la posición defendida por Myers, quien entiende que una aparición no es sino «una manifestación de energía personal persistente». Se trataría, al parecer, de lo siguiente: por las causas que fuere, acaso un acontecimiento especialmente violento, acaso una emoción particularmente intensa, un individuo puede dejar en un lugar determinado su registro psíquico, que sería algo así como una especie de grabación de sí mismo, de tal suerte que, cuando es visto por otro, su fantasma no es en realidad un espíritu, sino la proyección de tal registro, igual que si se tratase de una película.(La verdad es que uno no puede por menos que preguntarse qué fenómeno violento o de una intensidad emocional extrema ató la imagen del doctor Harris, pacífico clérigo lector de periódicos, a su silla de la biblioteca de Boston, permitiendo, así, que pudiera ser vista por Hawthorne.) Esta es la explicación que se da, asimismo, de las apariciones masivas (como batallas): la película de los hechos ha quedado almacenada en el lugar, y se reproduce una y otra vez, siempre que por allí acierte a pasar un espectador lo suficientemente sensible como para que merezca la pena (supongo) molestarse en hacerle un pase especial. Claro que en estos casos de muchedumbres de fantasmas se baraja también a la posibilidad de que se trate de verdaderos saltos en el tiempo, en los que, por un momento siquiera, pueden coexistir pasado y presente, e incluso éste con el futuro, aunque a los doctos en estas cosas no les es fácil decidir si es el espectador quien ha salido de su tiempo para trasladarse a aquél en el que tuvieron lugar los acontecimientos originales, o si son los fantasmas de los individuos que participaron en éstos los que salen del suyo para (no se sabe a qué fin) dar una función particular al atónito espectador que la contempla. Y, por supuesto, tampoco ha faltado quien sugiera que nos hallamos ante un caso de reencarnación y regresión a una vida pasada: quien contempla la fantasmal batalla de Roncesvalles, fue, en otra vida, alguien que participó en ella.

Respecto al autoestopista fantasma, yo no sé que explicación mejor pueda darse que la que yo propondré como hipótesis del ángel de la guarda: el fantasma en cuestión no es el espíritu de alguien fallecido en aquel tramo de la carretera, sino el ángel de la guarda del conductor, que toma la forma del difunto para advertir a su protegido del peligro que encierra una determinada curva. Por proponer hipótesis fantásticas, que no quede.

Ille ego sum nulli nugarum laude secundus

[«Yo soy aquél al que nadie supera en la gloria de las  
   bagatelas», Marcial, IX].

Creo, en efecto, que resulta difícilmente discutible que este primer grupo de teorías explicativas se constituyen como tales mediante el permanente recurso a lo fantástico o a hipótesis que violan sistemáticamente principios científicos y psicológicos bien establecidos, y frente a los cuales no manifiestan la menor coherencia ni concordancia; hipótesis, por supuesto, de las que no se ofrece no ya ningún indicio o prueba, sino que ni siquiera presentan el menor atisbo de verosimilitud, y que se defienden, tan sólo, mediante el permanente y sistemático recurso a la ignorancia: que aún no conozcamos el funcionamiento de esos mecanismos (del tipo de los señalados) que determinan la manifestación de las apariciones fantasmales, no significa que no sean reales ni aquéllos ni éstas. Naturalmente, y, por la misma razón, siempre es posible que cualquier cosa sea cualquier otra; y acaso, si bien lo pienso, mi vecina no sea lo que parece, esto es, una dulce y amable viejecita, sino el comandante en jefe de una de las muchas legiones de demonios. Quién sabe, a fin de cuentas, si lo que tenemos por exacerbado delirio paranoico no será, en realidad, extrema y aguda clarividencia.

Otras veces, como hemos visto, la explicación propuesta ya no es sólo paranormal, sino inmediata y directamente sobrenatural, con lo que, finalmente, acaban por fundirse con explicaciones de éste tipo.  Las teorías sobrenaturales sostienen, en efecto, que un fantasma es un espíritu, ni más ni menos; el espíritu de un difunto, que, a saber por qué, decide hacerse visible de cuando en cuando. Y así como las teorías paranormales acaban, en ocasiones, deslizándose al ámbito de lo sobrenatural, las teorías sobrenaturales no dudan en acudir a aquéllas para explicar las apariciones de objetos inanimados o de animales, porque, sin duda, resultaría excesivo atribuir espíritu a tales entidades (aunque, después de todo, no estoy muy seguro que siempre se les niegue, especialmente a los últimos, a los animales).
Así, como dice Alois Wiesinger:

«En los casos de apariciones fantasmales ligadas a un lugar concreto, no vacilo en admitir que se trata realmente del alma de un difunto, especialmente cuando el motivo de la aparición es serio; cuando, por ejemplo, el alma expía una culpa o se aparece para darnos un aviso, consolarnos o pedirnos una oración».

Evidentemente, ya sabemos que Dios es muy exigente con esto de las oraciones y que de una oración más o menos pueden depender la condena o la salvación eternas.

Lo curioso es que los espíritus casi nunca se aparecen tal como se supone que tienen que ser; quiero decir que uno no se imagina a los espíritus vestidos y calzados, y, sin embargo, así es como se presentan, y, como señala Lyall Watson, puestos a admitir:

«Estoy dispuesto, en principio, a admitir la posible existencia de cuerpos astrales, sin embargo, no puedo llegar a creer en zapatos, camisas y sombreros astrales».

***

He aquí, en líneas generales, las posiciones defendidas por los dos primeros grupos de teorías explicativas. Frente a aquéllas de corte paranormal se hace obligado sostener, con toda rotundidad, que cuando se postula una causalidad ajena a las leyes naturales que nos son conocidas es preciso comenzar por ofrecer un mínimo indicio siquiera de pueda darse y ser posible un tipo de causalidad tal. Y toda vez que ello no sea así (y no lo es nunca en toda esa vasta literatura sobre fenómenos extraños), debemos concluir que se trata de una hipótesis no sólo fantástica, sino también absolutamente gratuita y de una complejidad e inverosimilitud más allá de lo que pueda resultar admisible (e incluso digno de tomar en consideración) desde una perspectiva estrictamente lógica y racional. Y como ya nos enseñó hace tiempo Guillermo de Occam, con su célebre principio de economía, no hay que multiplicar lo entes sin necesidad, esto es, cuando disponemos de dos hipótesis explicativas de un determinado fenómeno, debemos preferir siempre la más simple, y (habría que añadir) también la más verosímil y racional. O lo que es igual: si un determinado hecho puede ser dilucidado mediante una explicación normal, no es necesario postular otra alternativa de carácter paranormal.

Por su parte, a las teorías sobrenaturales hay que recordarles, con no menos firmeza y rotundidad, que para que puedan ser tomadas mínimamente en serio, han de empezar por probar la existencia de espíritus o de una vida más allá de la muerte. Una vez hecho esto, podremos dar inicio al debate de si algo es o no un espíritu, pero hasta entonces toda discusión está fuera de lugar: algo no puede ser un espíritu si no hay espíritus. Se trata de un asunto mucho más profundo y delicado de lo que suponen quienes alegremente se suben al carro de lo sobrenatural, y su solución pasa por presentar una ontología con la suficiente potencia argumental como para mostrarse excluyente con otras concepciones de la realidad alternativas. Y si yo, partiendo de presupuestos ontológicos materialistas (que ahora no viene al caso detallar), niego la existencia de entidades espirituales del tipo que sea, dioses, demonios o almas, y, en consecuencia, rechazo de plano que algo pueda ser el espíritu de un difunto, quien sostenga lo contrario debe por fuerza comenzar por apuntalar su concepción espiritualista de la realidad y mostrarme las razones en las que se apoya para sostener que tenemos un alma y que existe una vida más allá de la muerte. Y sólo cuando haya logrado demostrarlo estaremos en condiciones de iniciar la discusión sobre fantasmas. Sepa no obstante que para convencerme necesitará algo más que el argumento de Strafforello:

«No podemos probar, por medio de un silogismo, nuestra fe —escribe este insigne investigador—; la mejor prueba de que somos por naturaleza inmortales, la tenemos en el deseo ingénito y natural que todos abrigamos de la inmortalidad».

Claro que sí, porque tal deseo —continúa argumentando— ha sido implantado en nosotros por Dios. ¡Casi nada lo que prueba el deseo! Porque, por una parte, nuestro deseo de inmortalidad prueba la existencia de vida eterna, pero prueba, asimismo (mediante una suerte de distorsión aberrante del agustinismo), la existencia de Dios.

Pero sucede, además, que aun cuando admitiéramos la existencia de una vida eterna y de unas almas o espíritus que la habitan, lo que de ningún modo es mi caso, mas sí el de Feijoo, siempre cabría preguntarse, como hace el sabio benedictino, qué demonios pintan dando vueltas por este mundo, asustando al personal y provocando mil enredos:

«los juguetes, chocarrerías y travesuras que se cuentan de los Duendes —leemos en Teatro crítico universal, III, 4)—  no son compatibles ni con la majestad de los Ángeles gloriosos ni con la tristeza suma de los condenados. Esta razón milita del mismo modo respecto de las almas separadas; porque éstas, o están en gloria, o en pena: para las gloriosas son indecentes estas diversiones; y las que están penando no son capaces de gozarlas. A esto se puede añadir que sería una incongruidad suma en la Divina Providencia permitir que aquellos espíritus, dejando sus propias estancias, viniesen acá sólo a enredar, y a inducir en los hombres terrones inútiles».

No se trata, desde luego, que la tradición cristiana, desde la que argumenta Feijoo, niegue de plano las apariciones; al fin y al cabo, el cristianismo nace con una de ellas, esto es, con un Jesús apareciéndose a sus discípulos. Pero sí las considera enormemente raras e inusuales. Como decía
san Agustín:

«Si las almas de los muertos se mezclaran en los asuntos de los vivos, estoy seguro de que mi madre no dejaría de visitarme cada noche».

Mas no es sólo que las apariciones sean infrecuentes, sino, además, que, cuando se dan, por ningún otro medio pueden producirse más que por expresa autorización divina. Tal es la posición cristiana, resumida perfectamente por Guazzo:

«Todos los creyentes en Cristo están de acuerdo en que, mediante el poder y la gracia de Dios, las almas de los difuntos pueden y a veces se les aparecen a los vivos […] Pero debemos entender —continúa Guazzo— que tales apariciones no son la norma habitual, sino que ocurren de acuerdo con el especial y singular acuerdo de Dios» [Compendium maleficarum. Libro I, Capítulo XVII].

En consecuencia, hay que poner mucho cuidado para diferenciar una verdadera aparición de lo que no es más que una simple patraña, y no dar pábulo a cuantas historias se inventan y se cuentan a ese respecto. Como señala Tertuliano, con palabras que parecen pensadas para nuestros ocultistas y espiritistas profesionales:

«No obstante, aunque la virtud de Dios en demostración de su derecho haya vuelto a llamar a algunas almas a sus cuerpos, no por ello va a comunicarlo también al crédito o a la insolencia de los magos, a la falsedad de los sueños, a la licencia de los poetas. O en los ejemplos de resurrección, cuando el poder de Dios hace volver las almas a los cuerpos, ya sea por los profetas, por Cristo o por lo apóstoles, se consideró con sólida, tangible y sobreabundante verdad que ésta era la forma real, de modo que tomes como ilusiones toda aparición corpórea de los muertos» [De anima, LVII: 12].

E incluso el tan crédulo, y acaso por ello terrible inquisidor, Pierre Lancre, se muestra enormemente cauto al tratar de los aparecidos, poniendo un celo especial en detallar los medios de los que podemos valernos para distinguir las almas humanas de los demonios (siempre teniendo en cuenta que pueden darse excepciones que provienen de la libre voluntad de Dios). Así, al contrario que los demonios, las almas humanas nunca toman la forma de hombre con barba, niños o mujeres (la de las últimas tampoco la adoptan jamás, dicho sea entre paréntesis, los ángeles buenos, que «nunca se aparecen en forma de mujer, de animales extraños ni de ninguna otra cosa vil»). También se trata de un demonio si «se aparece no con una forma humana perfectamente delineada, sino deforme, repelente y vil, como puede ser la de una serpiente, la de un hombre negro, un perro, un gato o alguna otra parecida». O si «mantiene un discurso falso, supersticioso y de perniciosa y siniestra persuasión». Pero Lancre proporciona aún otros criterios distintivos que tienen ya mucho más interés para el asunto de las apariciones tal como lo estamos abordando (y criticando) en estas páginas. Así, ¿qué ocurre si el aparecido es un individuo vivo?:

«Cuando se ocupa el cuerpo de una persona viva, estamos ante el demonio, pues ni las almas ni los ángeles buenos entran nunca en los cuerpos de la gente que está viva, sino que ese modo de actuar es propio de los perversos demonios, como ha sido confirmado por todas las personas que han abordado esta cuestión».

Puede plantearse también la disyuntiva de si el aparecido es un bienaventurado o un condenado:

«si se trata del primer caso, y reaparece muy a menudo, hay que dar por seguro que en realidad es un demonio, que después de haber errado su golpe por sorpresa, vuelve y reaparece varias veces para volver a intentarlo de nuevo. Pues un alma no vuelve cuando queda satisfecha, y en todo caso lo hace una sola vez para dar mil gracias. Y si se trata de un alma que dice ser la de un condenado, hay que pensar que es un demonio, teniendo en cuenta que con mucha dificultad dejan que salgan las almas de los condenados».

Tenemos, por último, el caso de esas apariciones enteramente gratuitas y superfluas, para las que ningún otro motivo parece existir que no sea, como decía Feijoo, el enredar o aterrorizar a la gente:

«Podemos igualmente reconocer que es un demonio cuando este alma dé razones falsas o alegue algún pretexto aciago o falaz para aparecerse. Si, por ejemplo, dice que se aparece obligada y forzada por alguna conjuración mágica, o para revelar cosas curiosas y poco necesarias o de tal naturaleza que sería más conveniente no conocerlas» [Tableau de l´inconstance des mauvais anges et demons, Libro V, Discurso II. También todas las otras citas de Lancre].

Al contrario, pues, de lo que opinan los modernos maestros de lo oculto y cazafantasmas varios, según Lancre, los motivos por los que pudiera aparecerse un difunto son pocos y, en consecuencia, son pocas las apariciones. Hasta aquí nos encontramos en una posición del todo próxima a las de Tertuliano, Guazzo o Agustín.  Otra cosa distinta es que la credulidad de Lancre (o lo que algunos, acaso no sin razón, denominarían manía persecutoria) le lleve a creer que son muchas las apariciones demoníacas, esto es, no de almas de difuntos, sino de los demonios mismos. Y cuando idéntica credulidad se hace extensiva a todo el cúmulo de patrañas que dieron pie a la brujomanía, y se dispone del poder del que gozó Lancre y otros como él, entonces, de ahí no puede surgir otra cosa que una labor inquisitorial terrorífica y cruel. Tal es, con toda certeza, uno de los mecanismos explicativos de la gran caza de brujas que asoló a la Europa moderna. Pero ésta es otra cuestión distinta.

Sin duda alguna, la tradición cristiana, en esto de los fantasmas (y en muchos otros aspectos, desde luego), es decididamente más racionalista (y también más seria) que toda esa masa delirante e irracional de teóricos de lo oculto y del más allá. Y de hecho, en según qué momentos históricos, a buen seguro que muchos de estos profesionales de la moderna magia hubiesen tenido serios problemas con la propia Iglesia, y ello aunque no hubiese sido más que por una razón igualmente fantástica: y es que antes habrían sido vistos como servidores del Diablo (así lo vería Lancre sin el menor titubeo) que como gentes  inspiradas por Dios que desvelan los secretos del plan divino. Pero eso prueba, siquiera, que para los intelectuales y teólogos cristianos, tales fenómenos paranormales (y entre ellos las apariciones) no eran algo habitual y cotidiano (como lo es para esta caterva de nuevos brujos), sino verdaderamente insólito y ocasional, fuera del discurrir normal y cotidiano de los acontecimientos y de las leyes que los rigen, y, por lo tanto, sólo explicable mediante acción divina o demoníaca (y eso en el supuesto de que previamente hubiesen comenzado por asentir a la realidad misma del propio «fenómenos extraño» a explicar, lo que no era siempre así, ni mucho menos).

Y por esto que digo, lo que yo desde hace tiempo tengo por fenómeno verdaderamente extraño es el hecho de que esta plaga de especialistas de lo paranormal no tengan en la Iglesia a uno de sus más firmes enemigos y opositores. Cierto es que, oficialmente, en su Catecismo, por ejemplo, se condenan la adivinación y otras prácticas mágicas, pero más parece una declaración puramente formal que, finalmente, acaba por no tener consecuencia alguna. Y así, clérigo he visto que, después de un debate televisivo, se dejaba leer las manos por una vidente y quiromántica, y al que yo me permití sugerirle que podía devolverle el servicio confesándola. E incluso hay por estas tierras, o mejor, por estas televisiones (lo que no está en la televisión no está en el mundo) alguien que se autodenomina «bruja cristiana». ¡Y nadie dice nada! Yo supongo que hay dos posibles explicaciones a este respetuoso silencio guardado por la Iglesia: una, que sabe que, de entrar en liza, se verá acompañada por individuos que defienden posiciones no ya escépticas, sino incluso materialistas y ateas, y , por razones de imagen, no quiere ser vista en tal compañía; y la otra, quizá por aquello de que a río revuelto…; que se hable cuanto se quiera de fenómenos ocultos, extraños, paranormales, sobrenaturales; que se hable de aparecidos, de fantasmas, del más allá…, porque eso, al cabo, sólo contribuirá a difundir y asentar la creencia en un más allá. Me parece, sin embargo, que es un error, una estrategia equivocada, y creo que, aunque no fuese más que por motivos de marketing empresarial, la Iglesia debería combatir y mostrarse beligerante con todos esos movimientos ocultistas, porque no sólo no prestan ningún servicio al Reino de Dios, combatiendo el materialismo ateo, sino que le restan clientes. Igual sucede que cada vez hay menos curas porque cada vez hay más adivinos.

***

Ahora bien, yo no tengo por cierta ni una sola de las supuestas apariciones paranormales o sobrenaturales de las que se habla: ni de vivos ni de difuntos, ni de Dios ni del Diablo, ni admitidas por la Iglesia ni admitidas por parapsicólogos, espiritistas y demás miembros de este moderno aquelarre de lo paranormal. Esto no es una cuestión de números, no es un problema cuantitativo: con que una sola fuese cierta, sería más que suficiente. Un millón de casos verídicos no probaría más de lo que prueba ese solo. Me viene ahora a la memoria, a propósito de esto, la siguiente anécdota. Me encontraba participando en un debate sobre el Diablo, y entre los contertulios se hallaba un venerable exorcista, el cual, dando noticias de su carrera, decía que en todos los exorcismos en los que había participado, las supuestas posesiones no eran tales, sino fingidas y fraudulentas, cuando no simples manifestaciones de histeria u otros trastornos mentales. «Menos una», añadió finalmente. «Y de otra no estoy muy seguro», precisó, para pasar, acto seguido, a detallar los pormenores de aquella auténtica posesión, en la que, según creo recordar, incluso había alguien que volaba por la nave de una iglesia.

Pero entonces, si no podemos dar por buena ni siquiera una sola aparición fantasmal, ¿cuáles pueden ser las posibles explicaciones naturales y normales de los fantasmas?

En «De las falsas ciencias», otro de los escritos que forman parte de esta colección de ensayos a la que, con permiso de Maimónides, vengo denominando Guía de perplejos, al ocuparme, de una forma más general, de las llamadas «ciencias ocultas» en conjunto, recogía yo algunas de esas principales explicaciones enteramente normales que se pueden dar de esos considerados fenómenos extraños. Y aunque no es mi deseo repetirme ni ser reiterativo, no me conformaré tampoco con remitir al lector a dicho artículo (aunque creo que debería consultarlo si desea tener una perspectiva más completa y general de todo ello); optaré, pues, por un camino intermedio, limitándome a recordar alguna de esas explicaciones que mejor se adaptan al asunto que nos ocupa.

Por lo pronto, no estará de más insistir (porque todo lo que se haga siempre será poco) en que la mayor parte de las historias de fantasmas son, sencillamente, falsas y fraudulentas. No tiene nada de paradójico el afirmar, como hace Hans Herlin, que «con bastante frecuencia ha sido el fraude la explicación de los fenómenos». Así de simple. Y, en cierto modo, nada más fácil que crear un fantasma. Veamos. Nos encontramos en Oviedo, en la plaza de la Escandalera, desde la que podemos contemplar la hermosa fachada del Teatro Campoamor. Usted pasa por allí, pongamos que a altas horas de la madrugada, y en una de las ventanas ve una cortina que parece haberse movido, e incluso que recuerda vagamente una forma humana. En ese momento pueden suceder dos cosas: una, que, con toda su buena fe (los culpables serán, sin duda, los generosos hosteleros de la zona), usted crea ver realmente una mujer (puestos a dejarse llevar por la fantasía, ¡a quién diablos le interesa ver a un hombre!). Otra, que de inmediato advierta que no es más que una cortina, movida, quizá, por una ligera corriente de aire, y que lo que parece un individuo humano no es sino un efecto de su imaginación, es decir, una vulgar y simple pareidolia. Pero, aun así, se le ocurre que es un buen momento para contribuir al desarrollo turístico de la ciudad mediante un invento: «El fantasma del Campoamor». Llegados a este punto, resultaría muy conveniente contar con la colaboración de un amigo periodista (tanto mejor si trabaja en alguna televisión, pero, en su defecto, también puede servir la prensa). Todo lo que ahora se necesita es una entrevista en la que usted (mejor si utiliza un tono grandilocuente y melodramático) narre detalladamente los pormenores del encuentro (puede añadir, entre otras cosas, que en el momento de la aparición experimentó un frío intenso y que le pareció oír un lamento o algo así como cristales que se rompían). Y ahora sólo hace falta esperar unos días (si es preciso se insiste con la noticia). De inmediato comenzarán a dar señales de vida una serie de individuos, deseosos de llamar la atención, que asegurarán a ver visto lo mismo. ¿Cuántos? Pues depende, pero podemos hacernos una idea aproximada si damos por bueno el cálculo de Feijoo, según el cual:

«En cada Lugar de cinco, o seis mil individuos de población (tomando uno con otro) habrá doce, catorce o veinte, que digan haber visto Duendes. Ruego a los que tienen práctica del Mundo me digan con sinceridad si hacen juicio que en Pueblos de este tamaño no haya más de veinte embusteros […] Ciertamente —añade Feijoo— es menester un amor heroico a la verdad para no violarla jamás con una mentira leve, cuando en esto se atraviesa el interés propio, sin riesgo del perjuicio ajeno. Por lo común no se necesita tanto motivo para mentir en materia de apariciones, basta aquella complacencia transcendente que experimenta en referir cosas extraordinarias el mismo que se acredita ocular testigo de ellas» [Teatro crítico universal. III, 4]. 

Así pues, cuántos respaldarán nuestra patraña depende del número de embusteros simples o histriónicos o histéricos graves que haya en Oviedo o en sus alrededores;  individuos éstos últimos que, por el mero hecho de ser conocidos y que se hable de ellos, son capaces de declararse culpables de un crimen que no han cometido (como es sabido, para protegerse de ellos, la policía nunca hace públicos todos los datos que conoce acerca de un determinado delito). Se trata de lo que Schneider denominaba «psicópatas con afán de notoriedad» o «necesitados de estimación», y entre cuyos rasgos de personalidad más destacados se encuentra el contar mentiras (por puro afán de notoriedad, ni más ni menos), pero que, a diferencia de lo que sucede con un mentiroso normal y corriente, ellos mismos terminan muchas veces por creerse, al punto que acaba por resultarles imposible distinguir la verdad de la ficción (es lo que se llama una «pesudología fantástica»). El siguiente paso vendrá dado por sí mismo: a la hora que usted haya dicho que avistó el espectro, comenzarán a congregarse en la Escandalera una serie de tipos humanos de lo más pintoresco: curiosos, sin más, creyentes fervorosos en la realidad de tales fenómenos, escépticos que no buscan, acaso, sino un rato de diversión… Despreocúpese de los que se rían o de los que después de mirar durante un rato a la ventana se encojan de hombres y den media vuelta. Tenga la completa seguridad de que entre los allí presentes, algunos habrá que se encuentran plenamente predispuestos a ver lo que usted y sus pseudólogos han dicho; mas también otros particularmente sugestionables que acabarán por ver (o decir que ven) lo que dos o tres personas les atestigüen insistentemente que ven (hay experimentos al respecto). Y ya está: pasados unos meses habrá docenas de individuos que estén dispuestos a jurar por su vida que en el Campoamor se aparece un fantasma. Como señala Kant:

«Siempre ha sido así y lo seguirá siendo en el futuro que ciertas cosas contrarias al buen sentido encuentren aceptación, incluso en personas razonables, meramente porque la gente hable de ellas».

O como también observa Feijoo [Cartas eruditas y curiosas, II, 22]:

«siempre que se divulga algún fingido portento, aunque después se descubra la verdad, queda entre pocos individuos el desengaño, habiendo inundado Reinos enteros la ficción».

Pero volviendo a nuestro fantasma, nos resta aún la fundamentación teórica del asunto: conocida su existencia, no dejará de entrar en escena algún profesional de lo anómalo (seguramente más de uno) que vea ahí una buena ocasión para llenar su consulta o agencia de viajes paranormales, quien, en comunicación con el espectro, no tardará en proporcionar noticia exacta de su biografía: se trata de una pobre muchacha que en septiembre de 1948 asistió en el Teatro Campoamor a la representación de la ópera Manon, enamorándose desesperadamente de uno de los barítonos. Poseída por aquél amor sin esperanza y sin futuro, la dulce criatura languideció sin remedio y se consumió con premura, hasta ser arrebatada por la muerte. Desde entonces, periódicamente, se deja caer por el Teatro para ver a su amado en los registros psíquicos que de éste se conservan en el edificio (hay que tener en cuenta que ponía mucha emoción en su cante). Después de todo, ¿quién mejor que un fantasma para captar los registros psíquicos de otro? Y fin de la historia: ya tenemos «El fantasma del Campoamor». Ahora quizá podamos plantearnos hacerle unas fotos (usando para ello de alguna de las técnicas fraudulentas que se utilizan en estos casos: exposición doble, barrido, mezcla o superposición de fotografías distintas, &c.), con las que haremos postales, y nos sentaremos a esperar la llegada de los primeros turistas.

Tal es, en su inmensa mayoría, el origen de las historias fantasmales. Mas, ¿qué sucede cuando éstas no nacen del fraude o la mentira, es decir, cuando alguien cree estar presenciando realmente una aparición? Me limitaré a señalar, en apretado resumen, algunos de los más importantes mecanismos explicativos. (Permítaseme que vuelva a sugerir al lector la consulta de mi artículo antes señalado.) Algunos de ellos se encuentran, de todos modos, implícitos en el desarrollo del experimento que acabamos de sugerir: así, tanto la sugestión como el miedo son excelentes aliados de las apariciones; éstas también pueden ser el producto de determinadas alteraciones de la percepción (alucionosis, pareidolias, ilusiones o imágenes hipnagógicas, &c) y demás fenómenos ópticos y visuales. En otros casos puede tratarse de estados de obsesión o de angustia, de alteraciones de la conciencia: los conocidos como ECAs, esto es, estados de conciencia alterados, en cuya génesis pueden hallarse las más variadas circunstancias (emocionales, químicas, ambientales, &c.), y que pueden provocar la vivencia de «fenómenos extraños», incluidos casos de autoscopia, en la que individuo percibe su doble, es decir, a sí mismo visto como en espejo. (Por supuesto, según Lecouteux se trata del Doble en sentido estricto.) Y todo esto sin olvidar lo que son sencillamente delirios o alucinaciones, algo que en determinadas circunstancias puede ser experimentado por cualquier individuo normal, y de forma habitual por psicóticos o epilépticos. Lo que sucede es que antes, cuando alguien decía que hablaba con Dios o con su bisabuelo difunto, se le ponía a tratamiento, y ahora, en cambio, se le saca en televisión, exigiendo, además, que se tenga un sacrosanto respeto a su experiencia y a su opinión, porque, después de todo, ¡quién sabe!, a lo mejor es verdad…

De entre todos esos fenómenos psicológicos que han podido alimentar las historias de fantasmas, hay dos sobre los que quisiera llamar especialmente la atención, por cuanto que tienen que ver de manera muy directa con el asunto del que tratamos. Me refiero, por un parte, al síndrome de Kandinsky, que consiste en una pseudoalucinación acompañada del sentimiento de imposición, es decir, que el individuo siente que existe un agente responsable que la provoca y se la impone; y por otra, a la sensación de presencia: el sujeto tiene la impresión de que a su lado hay una presencia invisible que, tal vez por eso mismo, acaba interpretando como una entidad no humana. Como muchas otras de las alteraciones mencionadas, es frecuente en esquizofrénicos e histéricos, pero también en personas sin especiales problemas psicológicos o mentales, si se encuentran en algunas circunstancias extremas que pueden provocar un aumento notable de la sugestión. Tal puede suceder en estados de cansancio máximo, soledad persistente y continuada o situaciones de privación sensorial. Circunstancias como ésas pueden dar lugar a un agudo despertar de la imaginación, seguido de la proyección de miedos, angustias o inquietudes, lo que conduce a interpretaciones falsas de la realidad, siendo los estímulos naturales interpretados conforme a las expectativas del sujeto.

El siguiente caso, del que da cuenta el psicólogo Graham Reed, ilustra muy bien no sólo cómo a partir de una sensación de presencia puede fraguarse la historia de un fantasma, sino también aquellos mecanismos de propagación de la historia misma de los que hablábamos a propósito del experimento que sugeríamos antes, tendente a crear nuestro fantasma ovetense. En este caso se trata del «espectro gigante del Ben Macdhui» (una cima de las montañas escocesas):

«Esta leyenda en concreto —escribe Reed— es de un origen bastante reciente, de finales de 1920, cuando llegó a los periódicos la historia de un veterano montañero además de científico respetado. El profesor N.J. Conllie recordó que en una ocasión, cuando estaba solo en la cima del Macdhui, sintió que podía “oír” los pasos en la nieve como de alguien o “algo” que le acompañaba. La sensación le asustó tanto, que descendió de la cumbre. Desde entonces, la “cosa” invisible acechó a muchos caminantes solitarios en la cima nevada del Macdhui, en grandes acantilados y ensenadas solitarias».

Podemos apuntar todavía otros dos ejemplos —expuestos asimismo por Reed—, aunque no se trata propiamente de una sensación de presencia, sino de auténticas alucinaciones provocadas por privación sensorial o privación de estímulos, y vividas, sin embargo —importa subrayarlo— por individuos perfectamente normales y sanos desde el punto de vista psíquico:

«el navegante solitario Joshua Slocum tuvo mareos en medio del Atlántico Sur y no pudo salir de su camarote durante varias horas. En medio de la tormenta, un timonel fantasma apareció y tomó el control de la nave. Slocum tuvo una larga conversación con él, y se le dijo que su visitante era el piloto de uno de los barcos de Cristóbal Colón. También tenemos —prosigue Reed— el caso del almirante Byrd que se aisló voluntariamente en la Atlántida durante seis meses en busca de paz y tranquilidad. Pero el silencio, oscuridad y monotonía de su entorno tuvieron un efecto diferente. Durante casi todo el tiempo, Byrd se mantuvo acostado en la cama, apático e inactivo, víctima de alucinaciones espeluznantes».

***

Mas con quien tales explicaciones encuentre aún insuficientes y persista en afirmar la realidad de los fantasmas y sus apariciones —la realidad, en general, de la existencia de espíritus—, nada más hay que discutir ni argumentar: donde ninguna prueba se presenta, ninguna prueba hay que refutar, y donde a los argumentos esgrimidos ningún argumento se opone, no resta, por nuestra parte, sino abandonar toda seriedad, y advertir, lo mismo que hizo Kant ,después de haber refutado los sueños del visionario Swedenborg, que tal entramado fantástico es

«motivo para la ironía, la cual, sea fundada o no, constituye el medio más poderoso que ningún otro para impedir frívolas investigaciones, puesto que pretender llevar a cabo de un modo serio interpretaciones sobre los fantasmas cerebrales de los fantasiosos implica ya un cierto defecto y se torna sospechosa una filosofía que se deja ver en tal mala compañía».

Así es, en efecto. Y por ello me permitiré poner aquí punto final a lo que (a ratos, al menos) ha querido ser un intento de análisis medianamente serio del asunto (hasta donde ello es posible), y que lo haga haciendo mías también las palabras con las que Kant corona el suyo:

«Ciertamente, no sólo no he negado anteriormente que existiera engaño en tales apariciones, sino que, más aún, lo he implicado en ellas […] pero, ¿qué clase de necedad hay que no pueda conciliarse con una filosofía sin fundamento? Por ello, en modo alguno censuro al lector si en vez de considerar a los visionarios como medio ciudadanos de otro mundo los despacha rápida y definitivamente como sujetos a la enfermería y se dispensa de esta manera de toda ulterior investigación. Pero, si se generaliza esta actitud, también el modo de tratar a estos adeptos del reino de los espíritus debe ser muy diferente de aquél que resulta de las ideas anteriores y, puesto que en otro tiempo se creyó necesario quemar a alguno de ellos, ahora bastaría sólo con purgarlos. Entendiendo así las cosas, tampoco hubiera sido necesario remontarse tan lejos ni buscar, con la ayuda de la metafísica, secreto alguno en el febril cerebro de fanáticos engañados. El agudo Hudibras nos hubiera podido solucionar el sólo el enigma, pues según su opinión: “Cuando un viento hipocondríaco se desencadena en los intestinos, depende de la dirección que tome: si va hacia abajo, resulta un pedo, si va hacia arriba es una aparición o una inspiración santa”».

[1]  No voy a ocuparme ahora de tales precedentes. Remito al lector interesado en ello a la obra de Anthony Masters, The natural history of the vampire (1972), traducida al español con el título de Historia natural de los vampiros, Bruguera, Barcelona 1974.

[2]  Voltaire, aunque sin explicar por qué, supone justamente lo contrario: que el mito del vampiro tiene su origen en Grecia y desde allí se trasladaría a Europa oriental (véase «Vampiros», en Diccionario filosófico [1764] Temas de Hoy, Madrid 1995 [2 vols.].   

[3]  Existen otras hipótesis, sin salir de las lenguas eslavas, sobre el origen de la voz «vampiro», y tal origen se ha querido encontrar también en el griego, por ejemplo, en el término pinein  («beber»), tesis ésta última defendida especialmente por Montague Summers.

[4]  El lector interesado en conocer algunas de esas historias (que, por lo demás, suelen ser enormemente bellas) puede acudir a la ya mencionada obra de Masters, y también a la del Padre Calmet, Tratado sobre los vampiros, Mondadori, Madrid 1991 [escrito que es el segundo tomo del Traité sur les apparitions des esprits et sur les vampires (1751)]. También puede ser de interés el libro de Anna Szigerthy y Anne Graves, Vampiros: De Vlad el Empalador a Lestat el vampiro (2001), Jaguar, Madrid 2004.

[5]  Aunque nosotros mejor los denominaríamos revivientes o, como sugiere Feijoo, redivivos.

[6] Citado por R.H. Robbins, Enciclopedia de la brujería y demonología, pág. 585. 

[7]  Calmet, op. cit., pág. 51.

[8]  Que también el cuerpo de algunos santos permaneciese, tal como se creía, incorrupto en sus sepulturas, presentó, sin duda, un serio problema, mas no tanto para la Iglesia ortodoxa griega como para la latina, que era la que propiamente creía en tal incorruptibilidad santa, pero se solucionó argumentando que entre ambos cuerpos existían importantes diferencias: principalmente, que en tanto que el cuerpo del vampiro despedía un olor nauseabundo, el de los santos exhalaba un dulce y agradabilísimo olor (el «olor de santidad», como se dio precisamente en denominarlo).                                             

[9]  Sin duda, esta idea engarza con la extendida creencia de que los muertos comían en su sepultura, siendo así que, a falta de otro alimento mejor, roían la mortaja e incluso sus propias extremidades. El asunto tiene tal importancia que acaparó incluso la atención de estudiosos y eruditos,  como Philip Rohr, quien el año 1679 publica la obra De Masticatione Mortuorum, en la que se ocupa detenidamente de la cuestión, o M. Rauff, De masticatione mortuorum in tumulis (1728). Tal es asimismo, con toda seguridad, el origen de la costumbre, presente en múltiples lugares, de depositar alimentos sobre las sepulturas, lo que, al tiempo, era una forma de aplacar a los difuntos, a los que, en ocasiones, se suponía coléricos y vengativos. Según Tertuliano, ésa era una práctica habitual entre los paganos, mas sabemos, por San Agustín, que también entre los cristianos (especialmente los de África. Incluso su propia madre la practicaba). Más tarde se intentó erradicar esa costumbre (en lo que colaboró el propio San Agustín), y se  continuaron llevando ofrendas a las sepulturas de los mártires, que, santificadas por éstos, servían de alimento a los vivos, haciendo partícipes de él a los pobres. Pero transcurrió mucho tiempo antes de que la costumbre de colocar alimentos sobre cualquier sepultura desapareciese del todo. Al fin y al cabo, la propia Biblia prestaba apoyo a ello: «Ofrece tu pan sobre la tumba de los justos, y no lo des a los pecadores», leemos en Tobías 4:17. (todavía en la Asturias de principios del siglo XX tenemos noticias de que tal ofrenda funeraria era una práctica frecuente y habitual en muchas zonas).

[10] J. G.  Frazer, La rama dorada (1922), F.C.E., Madrid 1981, pág. 720.

[11]  Calmet, op. cit., pág. 12.

[12]  Si quisiéramos disponer tales explicaciones según los ejes del «espacio antropológico», de Gustavo Bueno, acaso cabría decir que la primera es una teoría circular del vampirismo, la tercera y la cuarta serían teorías angulares, y en la segunda encontraríamos tanto teorías radiales (cuando la explicación se proporciona en términos estrictamente médicos o psicológicos) como teorías circulares (cuando, admitiendo la realidad de hechos a partir de los cuales nace el mito del vampiro, tales hechos son explicados en términos, no médicos, sino sociales).

[13]  Citado por Masters, op. cit., págs. 232-233.

[14]  F. M. Guazzo, Compendium Maleficarum, pág. 114. Sobre apariciones nos ocuparemos en el próximo y último capítulo de nuestro trabajo.

[15]Op. cit., pág. 141 

[16]  Citado por Calmet, op. cit., pág. 92.

[17]  La carta del Marqués d´Angers puede ser consultada en la página web de la Sociedad Española de Estudios sobre vampiros (CEEV).

[18]  Calmet, op. cit., pág. 142.

[19]  Op. cit., págs. 134-135.

[20]  Op. cit., pág. 157.

[21]  Op. cit., págs. 158-160.

[22]  Op. cit., pág. 160.

[23]  Op. cit., pág. 178-179.

[24] Feijoo, Cartas eruditas y curiosas, tomo IV (1753) carta XX, «Reflexiones críticas sobre las dos Disertaciones, que en orden a Apariciones de Espíritus, y los llamados Vampiros, dio a luz poco há el celebre Benedictino, y famoso Expositor de la Biblia d. Agustín Calmet».

[25]  Citado por Masters, op. cit., pág. 32.

[26]  Esta relación es defendida por el médico español Juan Gómez Alonso, es su Tesis Doctoral, Los vampiros a la luz de la medicina (1995).

[27]  Perversiones sexuales a las que hoy, educadamente, se las engloba bajo la denominación general de parafilias, lo que, sin duda, resulta enormemente confuso, y hasta injusto, desde el punto de vista moral, puesto que, en efecto, existen parafilias, esto es, aficiones sexuales que son, simplemente, peculiares e insólitas, por lo raro e infrecuente, pero que, moralmente hablando, resultan completamente neutras; en tanto que hay otras que son prácticas auténticamente perversas e inmorales (también delictivas), y a las que, englobarlas bajo el término moralmente neutro de «parafilias», supone tratarlas con una excesiva benevolencia. Pero, en fin, esta es otra cuestión.

[28]  El documento (Visum y et Repertum) en el que se expone el caso Paole y la ola de vampirismo a que dio lugar; documento firmado por tres oficiales médicos, más un teniente coronel y otro oficial que atestiguan la veracidad de los hechos narrados, puede ser consultado en la página web de la Sociedad Española de Estudios sobre vampiros (CEEV).

[29]  Citado por Robbins, op. cit., pág. 586 