La liberación femenina ha dejado de ser una idea para convertirse en un movimiento universal. A partir de este hecho, Raya Dunayevskaya retoma la figura de Rosa Luxemburgo para hacer un inteligente análisis de su pensamiento; la relación dialéctica entre la espontaneidad de las masas y el «Partido» cobra una nueva dimensión cuando se toma en cuenta el proceso que llevó a Marx a convertir la revolución hegeliana en una filosofía de la revolución: «salvar a la Idea de su ‘deshumanización’, como si su autodeterminación fuese simple pensamiento y no seres humanos que piensan y actúan». La olvidada dimensión feminista de Luxemburgo, la pasión compartida con Marx por la filosofía de la revolución y la unión de praxis y teoría se convierten en los hilos conductores del pensamiento que recorre el contenido de este volumen.

Raya Dunayevskaya

Rosa Luxemburgo

La liberación femenina y la filosofía marxista de la Revolución

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Titivillus 10.08.16

Título original: Rosa Luxemburg, Women’s Liberation, and Marx’s Philosophy of Revolution

Raya Dunayevskaya, 1981

Traducción: Juan José Utrilla

Editor digital: Titivillus

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Os estoy diciendo que en cuanto pueda volver a sacar nariz, volveré a acosar y perseguir vuestra sociedad de ranas con toques de trompetas, latigazos y lebreles… iba a decir como Pentesilea, pero ¡por Dios! vosotros no sois Aquiles. ¿Habéis recibido suficiente saludos de Año Nuevo? Entonces ved que no dejéis de ser humanos… Ser humanos significa arrojar alegremente toda nuestra vida «en las escalas del destino» cuando es necesario pero, al mismo tiempo regocijarse de cada día soleado, de cada bella nube. Ah, no conozco ninguna fórmula para haceros humanos…

ROSA LUXEMBURGO, 1916

Todo depende del trasfondo histórico en que se encuentra… Si la revolución Rusa se vuelve señal de una revolución proletaria en el Occidente, de modo que la una complemente a la otra, la actual propiedad común de la tierra en Rusia podrá servir como punto de partida de un desarrollo comunista.

KARL MARX, 1881, 1882

INTRODUCCIÓN

Tres tipos muy distintos de acontecimientos, ocurridos durante los setentas, me han movido a escribir esta obra. Uno: la trascripción de los últimos escritos salidos de la pluma de Marx, Los cuadernos etnológicos de Karl Marx, crearon una nueva posición aventajada desde la cual contemplar las obras de Marx en su conjunto. Esto arroja una luz tan nueva, a la vez sobre su primer concepto histórico-filosófico (1844) de hombre/mujer y sobre su último análisis (1881 – 1882) que viene a echar por tierra la opinión (durante tanto tiempo sostenida por los marxistas posteriores a Marx) de que la obra de Friedrich Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, fue una obra «conjunta» de Marx y Engels. No menos trasparente resultó —cuando de los archivos surgieron las cartas inéditas de Marx a Vera Zasulich— El concepto Marxista de la revolución permanente. Esto puso en claro, al mismo tiempo, cuán profundo debe ser el desarraigo de la sociedad de clases y cuán vasta es su visión de las fuerzas de la revolución. Ello llevó a Marx a proyectar nada menos que la posibilidad de una revolución que ocurriese en un país atrasado como Rusia, antes que en el Occidente tecnológicamente avanzado.

Dos: no puede ser enteramente accidental el que tales escritos salieran a la luz en el periodo de surgimiento de un hecho histórico objetivo: la trasformación de la Liberación de la Mujer como Idea cuyo momento había llegado, en un movimiento mundial; sin embargo, no es sólo la objetividad de este hecho lo que ha movido a la autora a enfocar la figura de Rosa Luxemburgo. Ante todo, fue ésta quien planteó tan enérgicamente la cuestión de la espontaneidad de las masas que viene a chocar con una pregunta apremiante de nuestros días: ¿Cuál es la relación de la espontaneidad con la conciencia y a la vez con «el partido»? El total olvido en que Marxistas y no Marxistas por igual han tenido la dimensión feminista de Rosa Luxemburgo exige enmienda inmediata respecto a esta cuestión. Más aún, es menester que el actual Movimiento de Liberación de la Mujer absorba la dimensión revolucionaria de Rosa Luxemburgo, no por amor a la historia sino por sus demandas presentes, incluso la demanda de autonomía.

Hoy, el movimiento de liberación de la mujer ha introducido aspectos nuevos y únicos, que no habían planteado marxistas ni no marxistas. Pero el hecho mismo de que la tarea siga inconclusa señala la necesidad de estudiar más las obras de Luxemburgo como feminista y como revolucionaria. Y ello significa volver a las obras de Marx, no solo como «escritos» sino como filosofía de revolución. No llegar hasta ahí haría que el Movimiento de Liberación de la Mujer no se desarrollara en todo su pleno potencial como Razón y como fuerza.

Tres: en esta época, cuando las mil crisis llegaron a un clímax global con la crisis económica de 1974-1975, no hay duda de que, lejos de tratarse de una cuestión de lo que Marx llamó «la ley del avance de la sociedad capitalista» hacia su desplome, el surgimiento del Tercer Mundo y la necesidad imperiosa de una sociedad totalmente nueva, edificada sobre cimientos verdaderamente humanos. Aun asuntos como la publicación de obras antes inéditas, recién descubiertas, y nuevas traducciones de obras antiguas —incluyendo una nueva traducción de la más grande obra teórica de Marx, El capital, que le devuelve el lenguaje «hegeliano» de Marx, en cuestión de «economía»— señalan el intenso y continuado interés den el marxismo. Trasciende cualquier preocupación de una sola década o las aspiraciones de una sola fuerza revolucionaria, sea de dimensión laboral, feminista, juvenil o negra. Revela una pasión por la revolución, así como una pasión por la filosofía de la revolución que asegure su continuidad, asimismo, tras la conquista del poder.

Por el hecho de que Marx descubrió un continente enteramente nuevo de pensamiento y de revolución, y porque tan creadoramente mantuvo unidos, al unísono, concepto y práctica, por ello enfrentarse al marxismo de Marx se ha vuelto algo de urgencia global. Ya sea que contemplemos las crisis económicas o sus puestos —no sólo las luchas de clase sino los movimientos de liberación nacionales, aun donde hoy se ven obligados a actuar bajo el látigo de la contrarrevolución—, el hecho es que siguen surgiendo nuevas formas de rebelión. Han estallado en Portugal, y en China en «el año de las grandes dificultades bajo el cielo», cuando, no obstante, hubo el espontáneo brote de grandes masas desde antes de que Mao pronunciara su despedida. Han surgido en Irán, y en la embrutecida Sudáfrica, donde la dimensión Negra está levantándose continuamente de sus cenizas. Han surgido del totalitarismo comunista, como en Polonia, y bajo la oligarquía latinoamericana sostenida por el imperialismo yanqui, como en El salvador y Nicaragua.

La mayor contradicción de todas estas corrientes encontradas surge de la profundidad misma de las crisis económico-político-sociales, que produce un gran deseo de encontrar atajos, caminos directos a la libertad. En lugar de enfrentarse a la difícil elaboración de una filosofía para nuestra época, los teorizantes solo buscan las «causas fundamentales» de la opresión. Esto es buen, pero no basta. Estrecha toda la relación entre causalidad y libertad; obstruye el doble ritmo de revolución que exige no solo el desplome de lo viejo sino la creación de lo nuevo. En lugar de abrir una vía hacia la libertad total, se estanca hacia una forma u otra de determinismo económico. Por ello, en necesario no dejarse desviar de un retorno a la totalidad del marxismo de Marx, que nunca separó la filosofía de la revolución y la verdadera revolución: cada una, por si sola, resulta unilateral.

Lo que Marx desarrollo al descubrir un nuevo continente del pensamiento es que el espíritu es libre y, cuando queda estrechamente relacionado a la creatividad de las masas en acción, muestra ser autodeterminado y dispuesto a fundirse en la libertad. De hecho, antes de romper abiertamente con la sociedad burguesa, Marx, en 1841, siendo todavía un «Prometeo encadenado» de la academia, planteó la problemática de su época: la relación de la filosofía y la realidad.

Contra la opinión tradicionalmente sostenida de que Marx desarrolló una crítica filosófica para dar una base económica a su teoría de la revolución, Marx desarrollo el materialismo histórico como teoría de la revolución permanente, no solo colocando a Hegel «de cabeza» y «apoderándose» de la dialéctica hegeliana, sino remontándose a las raíces históricas de la dialéctica Hegeliana: el problema que determino la dialéctica de Hegel, es decir, el doble ritmo de la Revolución Francesa. Fue la negación de la negación la que Marx escogió como la fuerza creadora y Razón de la metodología dialéctica. Esto es lo que Feuerbach no captó, y que el propio Hegel había cubierto en un «velo místico». Al salvar la dialéctica Hegeliana de lo que Marx llamo la «deshumanización» de la Idea por obra de Hegel, como si su autodeterminación fuese simple pensamiento, en lugar de seres humanos que piensan y actúan, Marx profundizó en la revolución, en la revolución permanente. La inflexible concentración de Marx en la revolución, en la praxis revolucionaria —en una crítica revolucionariamente impecable de todo lo que existe— revela que la filosofía dialéctica fue la base de la totalidad de la obra de Marx, no solo en la filosofía sino en la práctica y, a la vez en la política y la economía. Siendo así, la trasformación de la realidad sigue siendo trama y urdimbre de la dialéctica marxista. Espero que este principio dialectico muestre ser la fuerza unificadora de las tres partes del libro, es decir, no solo de la Tercera Parte —«Karl Marx, de critico de Hegel a autor de El capital y teórico de la “revolución permanente”— sino también de las Partes Primera y segunda: Rosa Luxemburgo como teórica, como activista, como internacionalista» y «El movimiento de Liberación Femenina como fuerza y razón revolucionaria».

Unir los hilos de las tres partes de esta obra fue relativamente fácil, de unir asimismo los hilos del desarrollo de Marx. Porque allí somos testigos, de una sola vez de «cómo» Marx trasformo la revolución hegeliana de la filosofía en una filosofía de la revolución, y cuán sensiblemente afinó Marx sus propios oídos a las voces de fuera, de tal modo que lo que él llamó su filosofía —«un nuevo humanismo»— estuviera desarrollándose continuamente. Así como el joven Marx, al dedicarse por primera vez a lo que él llamó «economía», había descubierto el proletariado como al sujeto que sería «enterrador del capitalismo» y jefe de la revolución proletaria, así también al final de su vida Marx aún hizo varios descubrimientos al volverse hacia nuevos estudios antropológicos empíricos, como La sociedad primitiva, de Morgan, así como a las incursiones imperiales en el Oriente y el desmembramiento de África.

A partir del estudio del comunismo primitivo, Marx aún realizó nuevos descubrimientos, incluyendo al mismo tiempo una confirmación de su anterior concepto de hombre/mujer y de la forma en que, en su resumen de la comuna de París, había señalado como su realización más grande «su propia existencia laboral». Como quedara en claro por las cartas de Marx y Vera Zasulich, en el mismísimo periodo en que estaba trabajando en los cuadernos etnológicos, consideró a los campesinos no sólo como una «segunda edición» de las Guerras de Campesinos para asegurar la victoria proletaria, sino también como posibles instrumentos de revoluciones siempre nuevas. Al ahondar Marx en la historia de los restos de la comuna campesina rusa no descartó que, si era posible una unión con la sociedad tecnológicamente avanzada de Occidente, una revolución puede ocurrir primero en la atrasada Rusia. ¡Y esto era en 1882!

No es de sorprender que también nuestra época sienta la repercusión de la problemática a la que Marx se enfrentó en sus días: las nuevas fuerzas revolucionarias que no surgen fácilmente, ni son fáciles de imaginar, y que fueron tan profundamente planteadas en el nuevo continente de pensamiento y revolución abierto por el filósofo alemán. Ya sea que nunca nuestra época se eleve o no a la tarea histórica de trasformar la realidad, de una cosa no hay duda: Marx había abierto un camino, no solo para la generación de Rosa Luxemburgo, sino también para la nuestra.

RAYA DUNAYEVSKAYA

5 de mayo de 1981

Detroit, Michigan

PRIMERA PARTE

ROSA LUXEMBURGO COMO TEÓRICA, COMO ACTIVISTA, COMO INTERNACIONALISTA

CAPÍTULO 1

DOS PUNTOS DETERMINANTES EN LA VIDA DE ROSA LUXEMBURGO: ANTES Y DESPUÉS DE LA REVOLUCIÓN DE 1905

… la Revolución Rusa es solo el último acto de una serie de revoluciones burguesas del siglo XX sino, antes bien, la precursora de una nueva serie de futuras revoluciones proletarias en que el proletariado consciente y su vanguardia, la socialdemocracia, están destinados al histórico papel de dirigentes.

Discurso de Rosa Luxemburgo en el Congreso de Londres, 1907

LA ENTRADA EN LA ESCENA ALEMANA

LA ENTRADA misma de Rosa Luxemburgo, en mayo de 1898, en la escena alemana, centro de la Segunda internacional, conmovió las más prestigiadas y numerosas de las organizaciones marxistas del mundo —el Partido Socialdemócrata Alemán (SPD)—. Desde el comienzo, se vio en el centro de todas las discrepancias, las cuales aún no han cesado el día de hoy.

No buen había llegado a Alemania Rosa recogió el más grande desafío jamás hecho a la teoría de Marx, nada menos que por Eduard Bernstein, ejecutor literario del marxismo (designado así por el más cercano colaborador de Marx, Friedrich Engels. Esta primera revisión del marxismo, intitulada El socialismo evolutivo, encontró respuesta de muchos dirigentes ortodoxos, pero fue. ¿Reforma social o revolución? (1899) de Rosa Luxemburgo la que llego a constituir la respuesta clásica al revisionismo. El hecho de que un joven de 27 años, un año después de su llegada, pudiese elevarse a tales alturas nos revela mucho más que el hecho dramático de su llegada. Muestra el tipo de teórica, el tipo de personalidad, el tipo de activista que era Rosa Luxemburgo.

Cierto es que, con Leo Jogiches, ya había encabezado Rosa el pequeño partido clandestino de Polonia; a los 22 años, fue nombrada directora se su periódico, La Causa de los Trabajadores. Pero, a ojos alemanes, ello no había significado mucho en comparación con los logros del numeroso partido alemán, con su indiscutida reputación internacional. Y sin duda, la rápida aceptación de Rosa como teórica no se debió al hecho de que ya hubiese mostrado agudeza de economista marxista en su tesis doctoral sobre la economía de Polonia. Aunque su escrito El desarrollo industrial de Polonia fuese considerado como colaboración importante —«Para ser de una polaca»—, el partido socialdemócrata de Alemania contaba con muchos teóricos de la economía que disfrutaban de una reputación incomparablemente superior.

Además el hecho de que Rosa relacionara este estudio de la economía con su intensa oposición, como internacionalista, a la autodeterminación para Polonia —especialmente, porque significaba invertir la actitud de Marx hacia Polonia— difícilmente le había valido los grandes elogios que se ganó en un solo año. Por lo contrario hecho que la jerarquía del apartido alemán la aislara de toda jefatura, como en realidad fue evidente por el hecho de que al principio trataron de limitar su labor a lo que por entonces se llamaba la «cuestión de la mujer». Aun cuando esto no significaba que Rosa Luxemburgo olvidara la «cuestión de la mujer» —aunque trató de prestarse así (como lo hacen hoy las liberacionistas femeninas, y como lo hicieron sus colegas varones, de mayor edad)— ella se negó categóricamente a dejarse clasificar.

No sólo eso. En realidad, Rosa Luxemburgo sintió que había en ella «una tierra de posibilidades infinitas». Escribió a Jogiches el 4 de mayo de 1899: «siento, en una palabra la necesidad, como diría Heine, ‘de decir algo grande’. Es la forma de escribir lo que me disgusta. Siento, que dentro de mi está madurando una forma completamente nueva y original que prescinde de las usuales formulas y pautas, y las violenta… pero ¿cómo, qué, dónde? Aun no lo sé, pero te digo que siento con absoluta certidumbre que algo hay aquí, que algo nacerá.»[1]

También sobre la «cuestión femenina» tuvo Rosa algo de que informar en su carta a Jogiches del 11 de febrero de 1902, acerca de su gira de organización, que nos revela que tanto teórica como prácticamente tenía clara conciencia de la cuestión: «Fui formalmente interpelada sobre la cuestión femenina y el matrimonio. Un espléndido joven tejedor, Hoffman, está estudiando celosamente esta cuestión. Había leído a Bebel, Lili Braun y Gleichheit, y está sosteniendo una enconada discusión con los camaradas más viejos del pueblo. Que siguen sosteniendo que ‘el lugar de la mujer está en el hogar’…»

Naturalmente, Rosa Luxemburgo se puso del lado de Hoffman, y le complació que fuera aceptado su consejo como «la vos de la autoridad».

Fue esa teórica «voz de la autoridad» —no sobre la «cuestión femenina», sino sobre el revisionismo— la que hizo que la jerarquía del partido reconociera a Rosa Luxemburgo como alguien que no aceptaría limitaciones a su gama de interés. Cualquiera que fuese la limitación intentada —ya sobre la «cuestión femenina» o el antisemitismo (que, aunque nunca reconocido, no estaba muy por debajo de la superficie)[2], ya la concentración en cualquier asunto aislado—, fue la totalidad del objetivo revolucionario la que caracterizó esa totalidad que era Rosa Luxemburgo.

Rosa era inflexible en sus multifacéticas participaciones, y puso en claro que eran de alcance tan grande como todo aquel nuevo continente revolucionario del pensamiento que Marx había descubierto. Ella tenía toda la intención de practicarlo a escala internacional, comenzando allí mismo y en aquel momento en el punto focal universal de la socialdemocracia: Alemania.

Como durante toda su vida, Rosa Luxemburgo estuvo bastante activa en aquel primer año en Alemania. Y fuese o no su actividad la que vitalizó al Partido Socialdemócrata Alemán, en su caso pudo decirse que el intelecto se vuelve voluntad, se vuelve acto. Para el caso, el intelecto de Rosa no sólo cambió a la socialdemocracia alemana. Vivir en Alemania también significaba experimentar ciertos cambios en sí misma, por lo concerniente a su relación con Jogiches. Todo lo que se debe hacerse para notar los cambios es comparar las cartas que ella escribió desde Francia en 1894 con las que escribió desde Alemania en 1898-1899.

Desde Paris escribió de amor y tristezas y lamento no poder compartir las impresiones con sus camaradas, pues «por desgracia no lo quiero y por ello no tengo deseo de hacer esto. Tú eres el que amo, y sin embargo… pero acabo de decir todo eso. No es verdad que ahora el tiempo es esencial y el trabajo es de urgencia máxima. En cierto tipo de relación siempre se encuentra algo de que de que hablar y un poco de tiempo para escribir» Desde Berlín, el 21 de abril de 1899, escribió: «Dziodziuchna, sé filósofo, no te irrites por los detalles… En general más de una vez quise escribir que estas extendiendo tus métodos, que solo son aplicables en nuestra tienda polaca-rusa de 7½ personas, a un partido de un millón.» Y a esto le siguió una tarjeta postal del 23 de abril, en que ella escribió: «Oh Dziodzio, ¿Cuándo dejarás de mostrar los dientes y de tronar…?»

Acaso no tuviese Rosa plena conciencia de lo que todo ello significaba. Al fin y al cabo, entre ellos no sólo había amor y profunda camaradería (y compartían la jefatura) sino que ella tenía a Jogiches en especial estima cuando se trataba de organización. Aunque él era casi tan joven como ella cuando se conocieron en Zurich —cuatro años los separaba— él ya había fundado el primer círculo revolucionario en Vilna en 1885, había sido arrestado dos veces, había escapado de la cárcel y, precisamente en el punto de reunión para conscriptos, había escapado nuevamente, al exilio.

Al mismo tiempo como después lo expresaría Clara Zetkin, que conocía íntimamente a los dos, Jogiches «era una de esas personalidades muy masculinas —fenómeno extremadamente raro en estos días— que pueden tolerar una gran personalidad femenina…»[3] No obstante era un hecho que Rosa Luxemburgo empezaba a enfrentarse a él precisamente en su dominio especifico —la organización—, donde no solo había ella reconocido antes la superioridad de Jogiches, sino en la cuestión que para ella había sido totalmente indiferente.

Tal como ocurrió, y no por accidente, ella tuvo que lanzarse, al momento, en el quemante debate de Alemania y de toda la internacional; al enfrentarse al primer desafío al marxismo lanzado desde dentro del marxismo por el revisionista original, Eduard Bernstein, ella se estableció como quien asestaba los golpes más demoledores por ser los más totales. Rosa combatió a Bernstein en todos los frentes, desde el análisis de las leyes económicas del capitalismo, que lo llevaban al desplome —establecidas por Marx—, pasando por la cuestión política de la conquista del poder, hasta la necesidad proletaria de la dialéctica.

Contra las pesadillas de Bernstein acerca del efecto fatal que resultaría de que el proletariado tratase de conquistar el poder político «prematuramente», Rosa sostuvo, en ¿Reforma social o revolución?: «como el proletariado no estaba en posición de adueñarse del poder político más que ´prematuramente´, como el proletariado se ve absolutamente obligado a adueñarse del poder una o varias veces ‘demasiado pronto’ antes de mantenerse para siempre en el poder, la objeción —esa toma ´prematura´ del poder— no es en el fondo más que una oposición general a la aspiración del proletariado de adueñarse del poder estatal[4]»

Y contra la demanda de Bernstein de que se suprimiera «la estructura dialéctica» de las teorías de Marx, escribió Rosa: «cuando él dirige sus flechas más certeras contra nuestro sistema dialéctico, realmente está atacando el modo específico de pensamiento empleado por el proletariado consciente en su lucha por la liberación. Es un intento por sacudir el brazo intelectual con ayuda del que el proletariado, aunque materialmente bajo el yugo de la burguesía, sin embargo se ve capacitado a triunfar sobre la burguesía; pues es nuestro sistema dialéctico el que… ya está realizando una revolución en el dominio del pensamiento.»[5]

Aquellos primeros dos años en Alemania, donde Rosa había experimentado tantos cambios, también fueron los años en que manifestó la chispa de genio ante el imperialismo, como el cambio global de la política. Desde antes de que la palabra «imperialismo» fuese acuñado por Hobson (a quien todos los Marxistas posteriores, desde Hilferding hasta Lenin, reconocieron su deuda), Rosa Luxemburgo mostro el significado universal del ataque de Japón a China en 1895, que condujo a la intrusión de las potencias europeas en Asia y África. En realidad había empezado una época enteramente nueve del desarrollo capitalista: el surgimiento del imperialismo. Como Rosa escribió a Jogiches, el 9 de enero de 1899, había pensado incluir este análisis en el escrito ¿Reforma social y revolución? El 13 de marzo de 1899 escribió sobre este giro global de la política para el Leipziger Volkszeitung. Volvería a llamar la atención hacia él en el Congreso de 1900. Se volvió más concreto aun, es decir, directamente relacionado con el silencio del partido Socialdemócrata ante el «Incidente de Marruecos» y, desde luego, seria causa subyacente de su ruptura con Kautsky en 1910. Y, subrayémoslo nuevamente, todo esto ocurrió mucho antes de que nadie, ni aun Lenin, hubiese advertido algún reformismo en el indisputado dirigente mundial del marxismo. También llego a ser la base de la gran obra teórica de Rosa Luxemburgo, La acumulación de capital[6].

UN CHISPAZO DE GENIO ANTE EL SURGIMIENTO DEL IMPERIALISMO Y LA REVOLUCIÓN RUSA

Resulta emocionante presenciar este toque de genio en su nacimiento mismo, en la carta a Jogiches del 9 de enero de 1899:

En torno de 1895 ocurrió un cambio básico: la guerra japonesa abrió las puestas a china, y la política europea, movida por intereses capitalistas y de Estado, se introdujo en Asia. Constantinopla pasó a segundo término. Aquí el conflicto entre Estados, y con él, el desarrollo de la política, tuvo un campo extenso ante sus ojos: la conquista y la partición de toda Asia se volvió la meta perseguida por la política europea. A ello surgió un rapidísimo desmembramiento de China. En la actualidad, también Persia y Afganistán han sido atacados por Rusia e Inglaterra. Desde ahí, los antagonismo europeos en África han recibido nuevos impulsos; también allí está estallando la lucha con nueva fuerza (Fachoda Delegoa, Madagascar).

Es claro que el desmembramiento de Asia y África es el límite final, más allá del cual la política europea ya no tiene espacio para desenvolverse. Sigue allí, entonces otra lucha como la que ha ocurrido en la Cuestión de Oriente, y las potencias europeas no tendrán más que arrojarse unas contra otras, hasta que llegue el periodo de la crisis final dentro de la política… etcétera, etcétera.

A comienzos del siglo XX, la extensión del capitalismo en su etapa imperialista inauguro una época toralmente nueva porque también surgió su opuesto total: la revolución. Fuera de toda duda, esta nueva dimensión global —la Revolución Rusa de 1905, que también estaba anunciando una nueva etapa mundial en el Oriente— hizo que la dialéctica de la historia fuera muy real para Rosa Luxemburgo. Lejos de que la dialéctica fuese solo una abstracción, o un eufemismo periodístico para atacar el revisionismo, fue ahora el aliento mismo de una nueva vida. Pronto la dialéctica de la revolución, como la de la historia, cobro vida ante los mismos ojos de Rosa en la revolución de 1905 en Polonia que por entonces formaba parte del imperio zarista.

Rosa deseó fundirse con el proletariado al hacer historia. Sin embargo, Jogiches, que ya estaba en Polonia haciendo aquella historia, y sus colegas alemanes, estuvieron lejos de alentarla a retomar a Polonia durante tan tumultuosos tiempos. La llamada «cuestión femenina» ya no era un tipo de generalización, sino que irritaba a Rosa en la forma más personal, al decírsele una y otra vez que para ella, como mujer, los riesgos eran mayores que para los emigrados revolucionarios varones que estaban retornando. Aunque se retrasó su regreso a Polonia, este tipo de argumento solo la reafirmó más en su decisión.

Rosa llegó a Polonia en 30 de diciembre de 1905 y al punto se lanzó a un torbellino de actividades. No hubo nada que no intentara: desde escribir y dirigir hasta empuñar el revolver para obligar a un impresor a editar manifiesto, artículos, folletos y volantes; desde participar en huelgas y manifestaciones hasta pronunciar interminables discursos a las puertas de las fábricas. Al cabo de tres días, el 2 de enero de 1906 escribió a Kautsky: «La simple huelga general por si misma ha dejado de desempeñar el papel que antes desempeño… Ahora, solo un levantamiento general en las calles podrá imponer una decisión…»

Causaba admiración ver que las familiares huelgas de avanzados obreros alemanes de convertían en una huelga política general de «atrasados» polacos. No es de sorprender que todo el concepto de «atrasados» y «avanzado» sufriera una trasformación total en la revolución en marcha. Rosa Luxemburgo vio que ahora la clase obrera rusa, supuestamente «atrasada», era una vanguardia, no solo de su propia revolución, sino del movimiento obrero mundial. Los escritos y manifiestos ponían en claro no solo el contenido de clase de la revolución sino la totalidad del cambio que la revolución estaba iniciando: de la Huelga Política General como nuevo método de lucha de clases al Soviet como nueva forma política de organización; y del llamado y la verdadera práctica de la jornada de ocho horas a la demanda de «completa emancipación de la mujer».

Rosa Luxemburgo haría una categoría de la huelga política General, tanto como vía para la revolución, cuanto como teoría de la revolución, además de relación de partido con la espontaneidad de las masas.

Como veremos después, al tratar la teoría que resultó de la experiencia —la huelga de masas, el partido y los sindicatos[7]— los acontecimientos que hicieron surgir la llamada teoría de la espontaneidad estaban ocurriendo antes sus mismos ojos. Además, no solo las actividades de las masas sino el fenomenal crecimiento de la organización ejercieron un efecto decisivo sobre Rosa Luxemburgo.

Presenciar cómo un pequeño partido clandestino, que después de una década de trabajo no contaba más que con unos cientos de miembros, crecía casi de la noche a la mañana para convertirse en un partido de masas con 30 mil miembros, era prueba suficiente de que no era conspiración ni experiencia acumulada a lo largo de lentos años, y muchos menos la sabiduría de los dirigentes, lo que «enseñaba organización o conciencia de clases a los obreros». Eran las masas mismas en movimiento las que habían puesto fin al «periodo alemán» de Rosa Luxemburgo. Ella empezó a «hablar ruso» —ruso y polonés— en lugar de alemán.

Con su participación en una revolución en marcha, el salto personal de Rosa a la libertad incluyó también liberarse de Jogiches, aunque de ello no cobraría Rosa clara conciencia hasta el año siguiente. Ahora había actividades interminables, principios comunes, el impulso de una revolución en marcha. Pronto fue de tenida y aprisionada. No bien había salido de la cárcel cuando ya se lanzaba a Kuokkala, Finlandia, donde un grupo de bolcheviques, entre ellos Lenin, vivían en el exilio. Ella se les unió en extensas discusiones sobre la revolución de 1905. Y fue en Kuokkala donde Rosa escribió sus más grandes folletos: el que trata de la huelga de masas, que esperaba presentar al partido alemán para que pudiese ver que no sólo se trataba de un acontecimiento ruso, sino que podía «aplicarse» a Alemania.

Al regresar Rosa a Alemania y presentar estas ideas, tropezó con tal hostilidad que el 20 de marzo de 1907 escribió a Clara Zetkin:

La clara verdad es que August [Bebel], y los otros más aún, se han comprometido por completo con el parlamento y el parlamentarismo, y cada vez que ocurre algo que trasciende los límites de la acción parlamentaria, se sienten impotentes; no, peor que impotentes, porque hacen todo lo que pueden por obligar al movimiento a volver a los canales parlamentarios, y tildarán furiosamente de «enemigo del pueblo» a todo el que se aventure más allá de esos límites. Yo siento que aquellas masa que están organizadas en el partido se han cansado del parlamentarismo, y recibirían con júbilo una nueva línea de táctica del partido, pero sus dirigentes y aún más el estrato superior de editores oportunistas, diputados y dirigentes sindicales son como íncubo. Hemos de protestar vigorosamente contra este estancamiento general, pero es claro que al hacerlo nos encontramos ante los oportunistas, ante los jefes del partido y ante August.

Un congreso de todas las tendencias del movimiento marxista ruso había reunirse en Londres en abril de 1907[8], y Rosa Luxemburgo participo en una capacidad doble: llevando los saludos del partido alemán, y como delegada polaca.

Una serie interminable de informes, análisis, disputas y reexámenes sigue adelante, casi ad infinitum, acerca del Segundo Congreso de 1903, donde por primera vez surgió la división del menchevismo y bolchevismo ante la «cuestión organizativa». A pesar de esta avalancha, diremos que el congreso de 1907 fue importante porque se centró en una revolución verdadera. Fue eso, sólo eso, lo que llegó a ser la gran line divisoria entre el menchevismo y bolchevismo, en tanto que todas, las demás tendencias tenían que definirse en relación a ella. Como escribió Rosa Luxemburgo a Emmanuel y Mathilde Wurm, el 18 de julio de 1906, mientras le revolución seguía desarrollándose: «La revolución es magnífica… Todo lo demás es un disparate.»

Al mismo tiempo, fue aquel Congreso el que iluminó algunos de los mayores problemas a los que hoy nos enfrentamos. Esto puede decirse no sólo en relación con la vida y el pensamiento de Rosa Luxemburgo, sino con el concepto mismo de la teoría, la filosofía de la revolución que hay en Marx. En el congreso, todos, fuese cual fuese su interpretación de aquella revolución, enfocaba la Revolución alemana de 1848[9]. Que los intelectuales hayan prestado tan poca atención a este Congreso dice mucho acerca de cuantos más adeptos son a reescribir la historia que a escribirla.

Vemos aquí un congreso en que todas las tendencias convergieron para analizar un solo tema, que aunque pareciera encontrarse en relación con los partidos burgueses, en realidad era sobre la naturaleza de la revolución. Vemos aquí un Congreso en que todos, sin excepción, estuviera presentes: fuese un Plejánov, por entonces menchevique de derecha, el único que no retorno a Rusia durante la revolución, fuese un Trotsky, cabeza verdadera del primer soviet revolucionario, hasta 1917 el más grande, de San Petersburgo, así como el hombre que elaboró una teoría de la Revolución Permanente, basándose en la Revolución de 1905; fuese un Lenin, que supuestamente era «toda organización centralizada», fuese una Rosa Luxemburgo, que era «toda espontaneidad»; fuese un Mártov, menchevique de izquierda; fuese el Bund. Vemos aquí un Congreso en que todos hablaban de revolución —una revolución muy específica, ya en marcha— y donde todos supuestamente seguían basándose en una sola filosofía, la de Marx; donde todo era plenamente registrado, de modo que resulta muy fácil demostrar o refutar casi cualquier punto de vista. Y sin embargo, hasta la fecha, 74 años después de los hechos, aun no se cuenta con una traducción inglesa de las minutas[10]. ¿Por qué tan total desdén a un Congreso tan revelador?

Casi todo lo que tenemos son las memorias de los participantes. Y sus autores están tan dedicados a subrayar el «caos» del Congreso que no nos ofrecen ni un atisbo de su importancia[11]. Desde luego, reinaba el caos; empezó con la lucha por el orden del día, precisamente porque los mencheviques se opusieron a la propuesta de Lenin de que pusiese en el orden del día el carácter del actual momento de la revolución. Y no fueron los únicos. En apoyo de los mencheviques, Trotsky, de manera sorprendente, insistió en que este Congreso debía ser «objetivo», no debían permitirse resoluciones teóricas abstractas: «Lo que quiero decir es que el Congreso, de principio a fin, debe ser político, tiene que ser una reunión de los representantes de los partidos revolucionarios y no un club de discusiones… Necesito directivas políticas y no discusiones filosóficas sobre el carácter del actual momento de nuestra revolución… ¡Dadme una fórmula para la acción!»[12]

«¿Quien habría pensado que en tales circunstancias se haría la propuesta de suprimir del orden del día del congreso todas las cuestiones de principios?», pregunto Lenin y él mismo ofreció su explicación: «¿Qué es esto sino sofistería? ¿Qué es esto, sino un inerme derivar, de la adherencia a un principio a la falta de principios?»[13]

Después, Lenin extendió esto para subrayar la relación de la teoría con la práctica: «Nuestras viejas disputas, nuestras diferencias teóricas y prácticas siempre se trasformaron, en el curso de la revolución, en desacuerdos prácticos directos. Es imposible dar algún paso en la política practica sin tropezar con estas cuestiones básicas acerca de la evaluación de la revolución burguesa, acerca de la relación con los kadetes… la práctica no borra las diferencias, sino que las pone de manifiesto…»[14]

Lo que Lenin había llamado «sofistería» contiene parte de las respuestas de por qué el Quinto Congreso ha sido desdeñado durante tanto tiempo, pero no es todo la respuesta, como puede verse en el hecho de que, bajo el tema de relaciones de los marxistas con los partidos burgueses, en realidad los participantes tocaron el tema de la naturaleza de la revolución. Antes bien, toda la respuesta se encuentra en el hecho de que en su mayoría aquellos hombre no estaban dispuestos a ponerse a la altura de la teoría subyacente de sus tácticas; es decir, la contradicción entre teoría y táctica era tan flagrante que, inevitablemente, a ello siguió una evasividad acerca de la relación de la teoría con la práctica. Las excepciones fueron Rosa Luxemburgo y Lenin. Y aun entonces necesitó Lenin todo un decenio y la simultaneidad de una guerra mundial y el desplome de la Segunda Internacional encabezada por Karl Kautsky, antes de que reconociera la afinidad de Kautsky con los mencheviques, y por cierto, con los mencheviques de derecha.

UN AÑO DECISIVO: 1907

El rompimiento personal de Rosa Luxemburgo con Jogiches había ocurrido inmediatamente antes del Congreso de Londres, al que ambos asistieron y en el que actuaron políticamente de acuerdo. El que Rosa Luxemburgo no permitiese que ninguna de las graves presiones —políticas y personales— coartara su muy activa participación y su profundo análisis de la cuestión candente del día, la Revolución Rusa quedó brillantemente en claro por sus tres discursos pronunciados en el Congreso[15].

En su primer discurso, cuando todos suponían que limitaría a llevar los saludos del partido alemán, en realidad Rosa Luxemburgo ayudo a determinar el carácter revolucionario del Congreso, separándose claramente de los mencheviques. Es necesario reproducir aquí por lo menos el punto central de tal discurso, que aparece completo como apéndice:

La socialdemocracia rusa es la primera a la que ha correspondido la tarea difícil pero honrosa de aplicar los principios de la enseñanza de Marx, no es un periodo de tranquilo curso parlamentario en la vida del Estado, sino en un tormentoso periodo revolucionario. La única experiencia que el socialismo científico había tenido previamente en la política práctica durante un periodo revolucionario fue la actividad del propio Marx durante la revolución de 1848. Sin embargo, el curso mismo de la revolución de 1848 no puede ser modelo de la actual revolución de Rusia. De él solo podemos aprender cómo no actuar en una revolución. He aquí el esquema de esta revolución: el proletariado lucha con su habitual heroísmo, pero es incapaz de aprovechar sus victorias; la burguesía hace retroceder el proletariado para usurpar los frutos de su lucha; por último, el absolutismo echa a un lado a la burguesía para aplastar el proletariado y derrotar la revolución…

Marx apoyó las luchas nacionales en 1848, sosteniendo que eran alidadas de la revolución. La política de Marx consistió en empujar a la burguesía, en cada momento, hasta los límites de la situación revolucionaria. Sí, Marx apoyó a la burguesía en la lucha contra el absolutismo, pero la apoyó a latigazos y puntapiés…

El proletariado ruso, en sus acciones, debe mostrar que entre 1848 y 1907, en más de medio siglo de desarrollo capitalista, y desde el punto de este desarrollo tomado en conjunto, no estamos al principio sino al fin de este desarrollo. Ha demostrar que la Revolución Rusa no sólo es el último acto de una serie de revoluciones burguesas del siglo XIX, sino antes, bien, la precursora de una nueva serie de revoluciones proletarias en que el proletariado consciente y su vanguardia, la socialdemocracia, están destinados al histórico papel de dirigentes. [Aplausos.]

Tan claramente expresó Rosa Luxemburgo la naturaleza de la clase de la revolución, que lo que surgió fue la relación no sólo del proletariado con los campesinos, sino de la Revolución Rusa con la Revolución Internacional. Asimismo, podemos ver el germen de las revoluciones futuras dentro de la revolución actual. Lo que había sido claro desde el principio mismo del Domingo Sangriento, cuando los soldados del zar dispararon contra la primera manifestación de masas, el 9 de enero de 1905, fue que Rosa Luxemburgo estaba desarrollando la cuestión de la revolución continua.

Y ocho días después de aquella manifestación de masas, a la caída de Puerto Arturo ante los japoneses en la guerra ruso-japonesa, Lenin había escrito «Si la autocracia se ha debilitado. Lo más escépticos de los escépticos están empezando a creer en la revolución. Y una creencia ya es el principio de la revolución… El proletariado ruso velará porque se sostenga y extienda este serio comienzo revolucionario[16]»

Hay que subrayar esto: La revolución estaba en el aire. No sólo Mehring y Kautsky habían empleado la expresión «revolución permanente» en el año 1905, sino también el más derechista de los mencheviques, Martinov. Buena parte del discurso de Trotsky en el Congreso de 1907 estuvo dedicado precisamente a Martinov, contrastando la diferencia entre sus posiciones de 1905 y 1907. Lenin, desde luego, había subrayado seriamente el aspecto revolucionario de la «revolución democrática» que estaba pasando a la revolución socialista. «Estamos por una revolución continua y no nos detendremos a medio camino» (14 de septiembre de 1905). Diez días después la extendió incluso a Europa: «Haremos de la Revolución Rusa el prólogo a la revolución socialista europea[17]».

No obstante, es cierto que fue León Trotsky, solo, quien a la conclusión de la Revolución de 1905, estando en prisión, creó, a partir de los acontecimientos de 1905, la que después sería conocida como teoría de la Revolución Permanente; sin embargo, en el Congreso mismo, este tema no estuvo en el programa, Ni el menor indicio de él surgió de Trotsky, aunque Lenin, alegrándose al ver que Trotsky votaba en favor de la resolución bolchevique sobre la relación con los partidos burgueses, dijo: «Completamente aparte de la cuestión de la ‘revolución ininterrumpida’ tenemos aquí solidaridad sobre nuestros puntos fundamentales en la cuestión de la actitud hacia los partidos burgueses.»

En retrospectiva, muy a la larga, Trotsky se refirió a la afinidad de la opinión de Rosa Luxemburgo con la suya propia sobre la cuestión de la Revolución Permanente, en Mi vida: «Ante la cuestión de la llamada Revolución Permanente, Rosa adoptó la misma actitud que yo» En el Congreso había dicho Trotsky: «Puedo atestiguar con placer que el punto de vista de Rosa Luxemburgo desarrolló en nombre de la delegación polaca es muy a fin al mío, que yo he defendido y continuo defendiendo. Si entre nosotros hay una diferencia, es una diferencia de matiz, no de dirección política. Nuestros pensamientos avanzan por el mismo y único análisis materialista[18]».

Pero rosa Luxemburgo no había hablado sobre la cuestión de la Revolución Permanente, que no se encontraba en el orden del día. No hay duda de que, al hablar de la relación de los marxistas con los partidos burgueses, Rosa estaba desarrollando ideas de la dialéctica de la revolución y el papel del proletariado como vanguardia, pero es más probable que aquello en lo que Trotsky de pronto se descubrió una afinidad en el discurso de Rosa Luxemburgo como delegada polaca, fue al ver que se enfrentaba a los bolcheviques así como a los mencheviques. Había dicho Rosa: «El marxismo genuino está muy lejos de una sobrestimación unilateral del parlamentarismo, así como de una visión mecanicista de la revolución y una sobrestimación del llamado levantamiento armado. En este punto, mis camaradas polacos y yo diferimos de las opiniones de los camaradas bolcheviques.»

Sin embargo, nada le gusto a Rosa la idea de que los mencheviques y otros no bolcheviques súbitamente le aplaudieran; decidió volver a subrayar, en su observaciones finales, la que, en su opinión, era la esencia de su discurso[19].

A decir verdad, el clamor de mis críticos solo porque traté seriamente de iluminar la relación del proletariado con la burguesía en nuestra revolución me parece extraño. Después de todo, no hay duda de que premisamente esta relación, precisamente el definir ante todo, la posición del proletariado en relación con su antípoda social, la burguesía constituye el núcleo de la disputa, es el eje crucial de la política proletaria en torno de la cual ha cristalizado la relación de todos los demás clases y grupos, con la pequeña burguesía, con el campesinado, etc. Y en cuanto concluimos que la burguesía en nuestra revolución no está desempeñando ni puede desempeñar el papel de dirigente del movimiento proletariado, entonces, en su esencia misma, de ello sigue que su política es contrarrevolucionaria, por lo cual, de acuerdo con esto, declaramos que el proletariado debe velar por sí mismo, no como ayudante del liberalismo burgués sino como vanguardia del movimiento revolucionario, que define su independencia política de todas las demás clases, derivándola exclusivamente de sus propias tareas e intereses de clase…

Plejánov dijo: «Para nosotros los marxistas, el campesino, como aparece en el medio capitalista contemporáneo de las mercancías, solo representa uno de los muchos pequeños e independientes productores de mercancías y, por tanto, no sin razón, lo consideramos como parte de la pequeña burguesía.» De esto se sigue que el campesino, como pequeño burgués, es un elemento social reaccionario de la sociedad, y el que lo considere revolucionario lo idolatra y subordina la política independiente del proletariado a la influencia de la pequeña burguesía.

Semejante argumento es, después de todo, sólo un ejemplo clásico del tristemente célebre pensamiento metafísico de acuerdo con la fórmula: «Si, sí; no, no; pues todo lo que sea más de esto, viene del demonio[20]». La burguesía es una clase revolucionaria, y decir algo más que ello procede del demonio. El campesinado es una clase reaccionaria y decir algo más que esto procede del mismo demonio[21]…

Ante todo, tratar de hacer una trasposición mecánica del esquema acerca de los campesinos como capa reaccionaria pequeñoburguesa al campesinado en un periodo revolucionario es, sin duda, una perversión de la dialéctica histórica. El papel del campesinado y la relación del proletariado con él queda definido de mismo modo que el papel de la burguesía, es decir, no de acuerdo con deseos e intervenciones aisladas de aquellas clases, sino de acuerdo con la situación objetiva, La burguesía rusa es, pese a sus declamaciones orales y programas liberales impresos, objetivamente una clase reaccionaria, porque su interés es la actual situación social e histórica exige una rápida liquidación del movimiento revolucionario, al concluir un compromiso siniestro con el absolutismo. En cuanto al campesinado, pese a la confusión y las contradicciones de sus demandas, pese a lo nebuloso de sus objetivos multicolores, es, en la revolución presente, un factor objetivamente revolucionario porque ha puesto en el orden del día de la revolución el asunto de la posesión de la tierra, y porque con ello plantea la cuestión misma que es insoluble dentro del marco de la sociedad burguesa y que por lo tanto su naturaleza misma debe resolverse fuera de tal marco.

Tal vez sólo se trate de que cuando las olas de la revolución retrocedan, en cuanto a la cuestión de la tierra, encuentre, por fin, una u otra solución en el espíritu de la propiedad privada burguesa, capas considerables del campesinado ruso volverán a transformarse en un partido pequeñoburgués claramente reaccionario en forma de una unión campesina como el Bauernbund de Baviera. Pero mientras la revolución siga en marcha, mientras la cuestión agraria no se resuelva, el campesinado no solo es una roca política contra el absolutismo, sino también una esfinge social, y por ello constituye un segmento independiente para la revolución, a la que da, junto con el movimiento del proletariado urbano, esa vasta expansión que se relaciona con un movimiento nacional espontáneo. De aquí fluye la coloración socialista utópica del movimiento campesino en Rusia, que está lejos de ser fruto de los injertos artificiales y la demagogia del partido socialrevolucionario, sino que acompaña todos los levantamientos campesinos de la sociedad burguesa. Basta con recordar la guerra de Campesinos en Alemania y el nombre de Thomas Münzer.

Rosa Luxemburgo también se había enfrentado a Plejánov cuando este dijo: «El camarada Lieber preguntó a la camarada Rosa Luxemburgo en qué silla estaba sentada. ¡Pregunta ingenua! La camarada Rosa Luxemburgo no está sentada en ninguna silla. Como la madona de Rafael se reclina en las nubes… perdida en ensoñaciones…» pero, en este caso, mejor citar a Lenin que en tal punto se había puesto de pie, no con el propósito de defender a Rosa Luxemburgo, que no necesitaba defensa, sino para mostrar cuan miserable evasión de todo el punto de la revolución social era aquel discurso de Plejánov: «Plejánov hablo de Rosa Luxemburgo pintándola como una Madona reclinada en las nubes. ¡Que podría ser mejor! Polémica elegante, galante y eficaz… Sin embargo, me gustaría preguntar a Plejánov acerca de la sustancia de la cuestión [aplausos del centro y de los bolcheviques]. Después de todo, ya es bastante malo recurrir a una Madona para no tener que analizar el punto en cuestión. Madona o no, ¿Cuál debe ser nuestra aptitud hacia ‘una Duma con plenos poderes’?»[22]

Y, en realidad, había en juego mucho más que el tema en discusión, porque de lo que realmente estaban discutiendo era de esto: ¿Quiénes eras las fuerzas genuinas de la revolución, el proletariado y el campesinado o la burguesía? Lenin ya había escrito acerca de la «creatividad innata» de las masas, había llamado «embriones del poder revolucionario» a los soviets y, al escoger el proletariado, lo consideró no sólo una fuerza, sino una razón:

El punto es son precisamente los periodos revolucionarios los que se distinguen por su mayor aliento, mayor riqueza, mayor inteligencia, mayor y más sistemática autoridad, mayor audacia y viveza de creación histórica, en comparación con periodos de progreso filisteos, de los Kadetes, del periodo reformistas… Gritan acerca de la desaparición del sentido y la razón, cuando la redacción fragmentada de leyes parlamentarias por todo tipo de burócratas y escritores adocenados cede ante un periodo de actividad política directa del «pueblo común» que a su manera sencilla destruye directa e inmediatamente los órganos de la opresión del pueblo, se apropia del poder, se adueña de lo que consideró como propiedad de toda clase de saqueadores del pueblo… En una palabra, precisamente cuando el sentido y la razón de millones de hombres pisoteados está despertando, no sólo para leer libros, sino para la acción, para la viva acción humana, para la creación histórica[23]

Y también para Rosa Luxemburgo no solo era «el proletariado apoyado por los campesinos» sino que, como lo veremos en el escrito de 1906 sobre la Huelga General, ya estaba planteando preguntas totalmente nuevas sobre espontaneidad y organización, y no sólo acerca de aquella revolución, sino también, de las revoluciones futuras. En realidad, que se trata de una cuestión de guerras y revoluciones quedo más claro aún en el año decisivo de 1907, cuando todos se preparaban a ir al Congreso Internacional de Stuttgart, en el mes de agosto.

En aquel congreso, lo que no por accidente llegó a ser conocido como la «enmienda antibélica Luxemburgo-Lenin» (aunque no sólo Lenin, sino también Trotsky y Plejánov ayudaron a Rosa Luxemburgo a formularla) pretendía emitir una advertencia a la burguesía en el sentido de que, si se atrevería a desencadenar una guerra, las masas de obreros socialdemócratas se opondrían. Como lo dijo Rosa Luxemburgo a la Internacional: «Nuestra agitación en caso de guerra no sólo pretenderá poner fin a la guerra, sino utilizar la guerra para apresurar el desplome general del régimen de clase[24]».

En aquel mismo me de agosto de 1907, inmediatamente antes que se reuniera el Congreso de Stuttgart, Rosa Luxemburgo también participo de la Conferencia Internacional de Mujeres Socialistas, Informó ahí de la labor de la Oficina Socialista Internacional; era la única mujer miembro de tan augusto cuerpo. Apremiando a las mujeres a mantener su centro para el Movimiento de Mujeres Socialistas en Stuttgart, y subrayando la importancia de contar con una voz propia, incluyó: «Solo puedo admirar a la camarada Zetkin que ha echado a cuesta carga de trabajo[25]». En una palabra, lejos de que Rosa Luxemburgo no tuviese interés en la llamada «cuestión femenina», y lejos de que Clara Zetkin no tuviese interés fuera de esta cuestión, la verdad es que ambas —así como Kollontai y Balabanoff y Roland-Holst— estaban determinadas a construir un movimiento de liberación de la mujer que se concentrara no sólo en la organización de obreras sino en desarrollarlas como líderes, capaces de tomar decisiones, y como marxistas revolucionarias independientes.

A lo largo de aquel quinto congreso del RSULP en Londres, en 1907, cuando gente de todas las tendencias discutió la Revolución de 1905, presenciamos en aquel año el ensayo general para 1917. Y así como el congreso ruso fue seguido por el congreso internacional en Stuttgart, donde Rosa Luxemburgo y Lenin intentaron con una política revolucionaria antibélica, preparar el proletariado para enfrentarse al desafío de la guerra inminente, así lo que precedió al Congreso Internacional —la primera Conferencia Internacional de Mujeres Socialistas— demostró que había surgido una nueva fuerza revolucionaria —las mujeres— que, en embrión, se convertirían en el auténtico centro de la actividad antibélica internacional, en el momento mismo en que la organización madre, la socialdemocracia alemana se desplomaría en cuanto estallase la guerra imperialista. Aquel año decisivo 1907, también fue el año en que Rosa Luxemburgo, brillante expositora de teoría en la Escuela del Partido, empezó a «aplicar» a un país tecnológicamente avanzado lo que ella había aprendido de la Revolución Rusa, y esto conduciría a su rompimiento con Karl Kautsky en 1910. Por tanto, es imperativo que nos volvamos ahora hacia su escrito sobre la Huelga de masas y nos enfrentemos a aquel fenómeno totalmente nuevo: la relación concreta de espontaneidad con organización.

CAPÍTULO 2

EL ROMPIMIENTO CON KAUTSKY, 1910-1911: DE LA TEORÍA DE LA HUELGA DE MASAS A LA CRISIS DE MARRUECOS… Y LA ACALLADA «CUESTIÓN FEMENINA»

ESPONTANEIDAD Y ORGANIZACIÓN; ESPONTANEIDAD Y CONCIENCIA.

UNA vez que la espontaneidad tomó la forma de una revolución directa, la habitual sensibilidad de Rosa Luxemburgo al fenómeno adquirió la dimensión de un universal: el método de revolución. Como había escrito a Luise Kautsky a comienzos de 1906, poco después de llegar a ella a Polonia, en diciembre de 1905: «La simple huelga general ha dejado de desempeñar la función que en un tiempo le correspondió. Ahora, nada menos que una lucha general directa en las calles podre imponer una decisión…»[26]

A mediados de agosto, cuando Rosa Luxemburgo estaba trabajando en La huelga de masas, el partido y los sindicatos[27], fue claro que, lejos de tratarse de un escrito limitado a los temas del título, en realidad Rosa Luxemburgo empezaba a cuestionar no sólo la jefatura conservadora de los sindicatos, sino la relación de la jefatura marxista con la espontaneidad. Siempre se había mostrado sumamente sensible a los actos de espontaneidad del proletariado. Lo diferente, esta vez, era que la Revolución de 1905 había revelado una situación totalmente nueva con la jefatura marxista. El nuevo fenómeno más emocionante era el hecho de que los trabajadores rusos, supuestamente atrasados, hubiesen demostrado estar muy adelante de los trabajadores de los países técnicamente avanzados, en particular Alemania. Más todavía, La Revolución Soviética no era tan solo un acontecimiento nacional, En su repercusión sobre Oriente y Occidente, había mostrado una fuerza elemental y una razón de envergadura universal. Rosa Luxemburgo había empezado inmediatamente a trabajar sobre su aplicación a Alemania.

En una palabra, espontaneidad no sólo significaba acción instintiva, contra dirección consciente. Por lo contrario, la espontaneidad era una fuerza motora, no sólo de revolución sino de jefatura de vanguardia, que se mantenía a la izquierda. Como lo expresó Rosa Luxemburgo en su escrito: «El elemento de espontaneidad, como hemos visto, desempeña una gran parte en todas las huelgas de las masa rusas, sin excepción, ya sea como fuerza motora, ya como influencia moderadora… En suma, en las huelgas de masas de Rusia, el elemento de espontaneidad desempeña un papel predominante no por la razón de que el proletariado ruso sea ‘inculto’ sino porque las revoluciones no permiten a nadie el papel de maestro de escuela en ellas»

Al elaborar la dialéctica de la huelga de masas, Rosa Luxemburgo pasó de su característica búsqueda de la «causa radical» a una concentración en la interrelación de causa y efecto. La historia había cambiado la cuestión de la huelga general, pasándola de sus «orígenes» no políticos, anarquistas, a su genuina naturaleza política. La Revolución de 1905 revelaba en realidad, sostuvo Rosa, «la liquidación histórica del anarquismo». La jefatura marxistas de la huelga general significaba la unidad de economía y política.

Rosa estableció la historia de las huelgas en Rusia desde 1896 hasta 1905 y concluyó: «Durante la primavera de 1905 y hasta bien entrado el verano, fermentó por todo el inmenso imperio una ininterrumpida huelga económica de casi todo el proletariado contra el capital…» No sólo se trataba de que la huelga general abarcara a todo el proletariado. Por primera vez, Rosa quedo impresionada aun de lo que más le disgustaba: el lumpen proletariado. La revolución irradiaba el genio de un pueblo, y las masas revolucionarias en movimiento «llegaba a tocar a las puerta de los cuarteles militares».

Rosa Luxemburgo procedió a mostrar la eficacia de las huelgas: cómo lucha por una jornada de ocho horas significaba su institución inmediata, desde antes de que estallara la revolución de enero de 1905. Los trabajadores del petróleo en Bakú conquistaron las jornadas de ocho horas en diciembre de 1904; los impresores de Samara, en enero de 1905; los trabajadores de la azúcar en Kiev, en mayo de 1905. Al llegar los Días de Octubre y la segunda huelga general, la lucha económica formaba «un vasto trasfondo de la revolución, desde el cual en incesante acción recíproca con la agitación política y los hechos externos de la revolución, hasta llegaron a surgir aquí y allá explosiones aisladas y ahora grandes acciones generales del proletariado…» Naturalmente, se señaló la cuestión de las rebeliones de soldados en Krosnstadt, Libau, Vladivostok, para mostrar la envergadura y profundidad de la revolución: Al cabo de una semana, la jornada de ocho horas prevalecía en cada fábrica y taller de San Petersburgo…

Una vez reconocido que ésta era la esencia de la que Rosa Luxemburgo consideraba como el genio de la revolución, entonces es claro que —con sus históricos ejemplos específicos de cómo muchas huelgas de masas, la duración que tuvieron, y cómo se trasformaron, de huelga económica en huelga política general, conduciendo, a su vez, a «un levantamiento popular general»— ella estaba desarrollando, en realidad, una estrategia de la revolución. Más aún, estaba creándola no sólo sobre la base de Rusia, país «atrasado», sino también con la mirada fija en la tecnológicamente avanzada Alemania. Claramente, ya no solo era cuestión de experiencia, y mucho menos de experiencia nacional, sino un fenómeno universal tan poco separado de cualesquiera fronteras nacionales que eliminaba la diferencia entre nacional e internacional, así como la diferencia entre teoría y práctica.

Al elaborar en detalle la huelga de masas en octubre, noviembre y diciembre, Rosa Luxemburgo no sólo subrayó cómo «los trabajadores se arrojaron con celo a las oleadas de la libertad política», sino que hizo hincapié en el hecho de que el desarrollo intelectual del proletariado era ilimitable: «Lo más precioso, por duradero, de esta rápida pleamar y bajamar de las olas es su sedimento mental: el desarrollo intelectual y cultural del proletariado.» Cuando Rosa Luxemburgo llegó al asunto de la organización, de las reuniones políticas diarias de la formación de clubes, se enfrentó a la cuestión del sindicalismo como algo que la nueva fuerza de los obreros «inmediatamente había tomado en sus manos» es que consideraba no solo a los trabajadores organizados, sino también a los que no estaban organizados.

Dicho de otra manera, Rosa Luxemburgo se encontraba contra la jefatura sindicalista no sólo porque ésta era conservadora, sino porque sólo se preocupada por los obreros organizados, mientras que, como lo mostró ella, los trabajadores no organizados eran igualmente importantes y revolucionarios. Y así como ella incluyó hasta el Lumpen proletariado como similarmente afectado por la tormenta revolucionaria, así incluyó a todos en la totalidad y el genio de la espontaneidad; desde el lumpen proletariado hasta el artista, como arrastrado por este gran torbellino de la revolución. Lo que sorprendentemente no fue precisado hasta el punto de hacerlo universal fue la forma de organización en soviets; sin embargo, todo el asunto de la organización —ya fuese la pequeña organización marxista que se convirtió virtualmente de la noche a la mañana en una organización de masas, fuera una organización de masas, o bien formas totalmente nuevas de organización, como los soviets— se había vuelto inseparable de la actividad de las masas.

Desde 1906 hasta el rompimiento con Kautsky, 1910-1911, Rosa Luxemburgo siguió señalando la huelga general: la interrelación de la obra económica y política que «formaba un vasto trasfondo de la revolución». Su estudio histórico de las huelgas, desde 1896 hasta 1905, y su detallado examen de la verdadera Revolución de 1905.1906 le llevaron a la conclusión de que la huelga de masas es «el método de movimiento de la masa proletaria, la forma fenoménica de la lucha proletaria en la revolución… En una palabra, la pugna económica es trasmisora, de un centro político a otro; la lucha política es fertilización periódica de la tierra para la lucha económica. Aquí causa y efecto continuamente cambian de lugares… por último, los recientes acontecimientos de Rusia nos muestran que la huelga de masas es inseparable de la revolución».

Por ultimo Rosa Luxemburgo enfocó la cuestión de aplicar las elecciones de la Revolución Rusa al escenario alemán: «Por tanto, en un año de revolución hadado al proletariado ruso esa ´preparación´ que 30 años de luchas parlamentarias y sindicalistas no pueden dar artificialmente al proletariado alemán». Sin duda, Rosa Luxemburgo no sabía entonces (1906) que su climático fin —que «las masas serán el coro activo y los dirigentes sólo las partes que hablan, los intérpretes de la voluntad de masas»— estaba realmente preparando el terreno, no solo para las habituales pugnas de ellas con los dirigentes sindicalistas, sino para una lucha con la establecida jefatura de la socialdemocracia alemana (es decir, marxista), pero, en realidad, esto fue lo que ocurrió en 1910. Y, como en aquel concreto periodo y lugar será donde mejor veamos las ramificaciones de su tesis sobre la huelga general de 1906, así como su aguda sensibilidad al tufo del oportunismo en los más altos niveles del «marxismo ortodoxo», será necesario ahondar más en el año de 1910.

TEORÍA-PRÁCTICA REVOLUCIONARIA UNIFICADA CONTRA «DOS ESTRATEGIAS»

Rosa Luxemburgo consideró que la interacción de las huelgas económica y las manifestaciones políticas era una situación prerrevolucionaria. En 1910 le pareció oportuno empezar a aplicar a Alemania las elecciones de la Huelga General de Masas que había sacado de la Revolución Rusa. No sólo fue un año en que por Alemania estalló una nueva oleada de huelgas, sino que el 4 de febrero, cuando el gobierno publicó la propuesta de la llamada ley de «reforma» electoral, con sus limitaciones de votación en tres clases, hubo movilización de la oposición en masas. Cada domingo, durante febrero y marzo, estallaron manifestaciones de masas, en demanda de la igualdad de sufragio. Al mismo tiempo, las oleadas de huelgas que habían comenzado aquel año continuaron y se extendieron. Carl Schorske ha mostrado que no menos de 379 mil obreros practicaron en paros laborales aquel año[28].

A mediados de febrero, Rosa Luxemburgo había escrito un análisis sobre la situación actual en relación con el principio de la Huelga General de Masas. Lo tituló «¿Qué vendrá después?»[29]. Y lo presentó al periódico del partido, Vorwärts. Se lo devolvieron con una nota de que el «Ejecutivo» había dado instrucciones al periódico de no publicar de momento sobre la agitación de las huelgas de masas, cuando lo más importante era la campaña electoral. Por lo contrario, Rosa Luxemburgo pensaba que precisamente la situación actual, tanto ante la cuestión de la lucha por la reforma electoral, como por la cuestión de las huelgas, hacia pertinente todo análisis de la Huelga General de Masas. Volvió a ofrecer el artículo, esta vez al órgano teórico, New Zeit, del cual, nominalmente al menos, ella era subdirectora. En adelante, mientras que Rosa Luxemburgo había considerado la prestigiosa Escuela del Partido, y su propia labor en ella, tan importantes que no permitían que nada la distrajera, esta vez dio prioridad a la necesidad de agitación. Se retiró dos meses de la enseñanza de la Escuela del Partido para hacer un recorrido por toda Alemania. Sus conversaciones sobre el sufragio y sobre los paros laborales incluían naturalmente la idea de una Huelga General de Masas. La oposición a Rosa Luxemburgo que había comenzado en las altas esferas de la socialdemocracia alemana (SPD) se reveló de curiosas maneras. Así, mientras que, por ejemplo, todos los periódicos de Frankfurt estaban informando sobre los discursos de Rosa Luxemburgo, Vorwärts escogió una frase del informe, a saber: «la oradora provocó el entusiasmo popular de los participantes cuando pidió propaganda para la huelga de masas». Mientras tanto, Rosa Luxemburgo mantenía informada a Luise Kautsky. En una carta fechada el 15 de marzo de 1910, de decía en cuantas reuniones había hablado, cuán numerosas eran, y cuán entusiásticamente la había recibido en la ultima un público de mil quinientas personas.

Al terminar la gira de conferencias de dos meses, Rosa Luxemburgo volvió a Berlín. Encontró allí una nota de Karl Kautsky, director del Neue Zeit, en que le decía que su artículo era «importante» y «muy bello», pero le sugería cortar el párrafo en que hacía propaganda a la república. Mientras tanto, Kautsky estaba polemizando contra sus opiniones. Ella inmediatamente vio que el artículo se publicara en el Leipziger Volkszeitung. En cuanto al párrafo sobre la cuestión de la república, ella lo había desarrollado en un artículo aparte, y también se había ocupado de publicarlo, lo que no significó que permitiera a Kautsky zafarse del anzuelo por no haberlo publicado, y mucho menos por iniciar una polémica contra sus opiniones sin publicarlas siquiera.

Kautsky había abierto las puertas a una disputa con Rosa Luxemburgo, que ocuparía una cantidad enorme de espacio de la más prestigiada publicación de la socialdemocracia alemana, lo que en este caso significaba el marxismo mundial establecido. Ello presagió el nacimiento de una nueva oleada de oportunismo, que pronto condujo a la ruptura con Kautsky. Rosa Luxemburgo se propuso revelar que no sólo eran oportunistas los dirigentes sindicales y los reformistas; se proponía mostrar que el oportunismo estaba devorando las entrañas mismas de la jefatura marxista: La socialdemocracia alemana.

Hasta le fecha, aun aquellos revolucionarios que, en retrospectiva, ven que la disputa entre Rosa Luxemburgo y Karl Kautsky expuso por primera vez el abismal oportunismo en la cumbre que, a la postre, condujo nada menos que a la traición al partido, todavía siguen actuando como si la intuitiva actitud de Rosa Luxemburgo fuese «accidental». La verdad es que Rosa Luxemburgo sintió el oportunismo cuatro años antes que todos los demás, incluso Lenin. La verdad es que mucho antes de la traición brutal del partido al estallar la primera Guerra Mundial, Rosa Luxemburgo vio en el servil parlamentarismo de la socialdemocracia un apartarse tan grande del camino revolucionario que sintió obligada a no soltar la «táctica» de la Huelga General hasta que quedaran expuestos como oportunistas todos los que se le oponían. Tratar de rebajar la disputa como si fuese simple «cuestión personal» y afirmar que simplemente Rosa Luxemburgo se sintió «insultada», cuando Kautsky se negó a publicar su artículo, es cegarse y no ver cuán histórico, cuán gran determinante de Rosa Luxemburgo con Kautsky.

Los escritos de Rosa Luxemburgo en aquel periodo demostraron que, lejos de que el «asunto Luxemburgo» causara la perturbación en el SPD, fue la situación objetiva, las auténticas huelgas y las verdaderas luchas por la reforma electoral, las que causaron la crisis. Su posición era, escuetamente: ¿Por qué dejar que alguien, así fuese internacionalmente reconocido como «el más grande de los marxistas», sobredorara el parlamentarismo con una «teoría titánica», cuando, en realidad, esta teoría no era más que un pretexto para la «acción oportunista»?

Como solía hacerlo en todo debate, Kautsky estaba mostrando una teoría novísima. La «estrategia del agotamiento» (Ermattungsstrategie) y la «estrategia del derrocamiento» (Niederwerfungsstrategie), tomadas de la antigua historia romana y utilizadas ahora con gran alarde de erudición, pero en forma muy distinta de la utilización al introducir por primera vez aquellas «dos estrategias», en 1907, en La revolución social de Kautsky, y en 1909, en su Camino al poder. Ahora (1910), en el artículo de Kautsky sobre «Teoría y práctica», dijo Rosa Luxemburgo, estas mismas teorías, utilizadas en favor de la revolución de 1905, se habían convertido en una «revisión terriblemente fundamental» de la Revolución de 1905 aprobada en el congreso de Jena y que reconocía la huelga general como método de la revolución… y no solo para Rusia[30].

Rosa Luxemburgo contraatacó con todo lo que tuvo a mano, dando a su artículo el mismo título que el de Kautsky, Primero, citó de su propio folleto sobre la huelga de masas:

Así, la huelga de masas muestra no ser un producto específicamente ruso, surgido del absolutismo, sino una forma universal de la lucha proletaria de clases resultante de la actual etapa de desarrollo del capitalismo y las relaciones de clase. Desde este punto de partida, las tres revoluciones burguesas —la gran revolución francesa, la revolución de marzo alemana y la actual Revolución Rusa— Forman una cadena ininterrumpida de desarrollo en que se reflejan la prosperidad y el fin del siglo burgués… La actual revolución capta, en las circunstancias especiales de la Rusia absolutista, los resultados universales del desarrollo capitalista internacional; y en estos parece menos una posteridad final de las antiguas revoluciones burguesas que una precursora de una nueva serie de revoluciones proletarias en el Occidente. Sólo porque ha sido inexcusablemente diferida su revolución burguesa, el país más atrasado muestra modos y métodos de una extendida lucha de clases para el proletariado de Alemania y para los países capitalistas más avanzados[31].

Citó después a Kautsky, mostrando en 1910 cuán «caóticos» habían sido los levantamientos campesinos de 1905 y cuán «inaplicables» eran a Alemania. Contrastó estas afirmaciones de 1910 con lo que Kautsky había escrito en 1907, sosteniendo que era una inversión de la verdad, tanto en los hechos como en la teoría.

Kautsky, siguió diciendo ella, había escrito en su artículo «Teoría y Práctica» que estaba restableciendo la verdadera dialéctica marxista «contra la deformación de la totalidad dialéctica mediante un hincapié excesivo en el objetivo limitado y puramente político». Rosa Luxemburgo expuso las afirmaciones de Kautsky de esta manera:

El cuadro de huelgas caóticas, «amorfas, primitivas» de los trabajadores rusos… es una delirante fantasía… Estas huelgas, de las que nació una creación tan audaz como el célebre Consejo de Delegados de los Trabajadores de San Petersburgo, para dar una jefatura unificada a todo el movimiento en el gigantesco imperio, estas huelgas y huelgas de las masa rusas estuvieron tan lejos de ser «amorfas y primitivas» que por su audacia, fuerza, solidaridad de clase, tenacidad, triunfos materiales y metas progresistas, con resultados organizativos, pueden ser colocadas, con toda seguridad, al lado de cualquier¨*movimiento sindical «europeo occidental» [pp. 18,19].

En realidad, insistió Rosa Luxemburgo, las dos llamadas estrategias de «agotamiento» y de «derrocamiento» con las que Kautsky estaba estableciendo aquel «crudo contraste entre Rusia revolucionaria y la Europa occidental parlamentaria», no era más que «una racionalización de la negativa de Kautsky a favorecer una huelga de masas». Además, continuó Rosa, la espontaneidad en las huelgas de masas rusas no carecía de una «racional» jefatura de huelga, como ahora afirmaba Kautsky, sino que, en realidad, tanto en su jefatura racional cuanto en sus huelgas espontáneas, la Huelga General de Masas de Rusia había alcanzado más concretamente, para el proletariado ruso, que ningún «plan» del SPD.

En su propio artículo «Teoría y Práctica», Rosa insistió en que las llamadas «dos estrategias», lejos de ser «históricamente» justificables constituían una total desviación de las candentes cuestiones del aquí y el ahora: Las huelgas y manifestaciones de 1910, así como los preparativos para las elecciones de 1912. No solo era la cuestión concreta si el SPD, dadas las circunstancias completas del día, debía agitar en favor de una Huelga General de Masas, o no; pero con Kautsky, toda la relación de teoría y práctica estaba volviéndose, por ello, casi irreconciliable: «Teoría titánica… y ‘agotamiento en la práctica’; mas perspectivas revolucionarias en las nubes… y mandatos del Reichstag como única perspectiva en la realidad… Parece que la ‘teoría’ no sólo ‘avanza’ más lentamente que la ´practica´: ¡Ay!, de cuando en cuando también retrocede ruidosamente… elecciones y mandatos del Reichstag… ¡Estos son Moisés y los Profetas!» (Páginas 53, 52).

Por último, con su artículo «¿Agotamiento o colisión?»[32]. Rosa Luxemburgo se adelantó, si no para matar, ciertamente entonces para llevar a su desenlace el «plagio histórico» de Kautsky. Supongamos, escribió, que pudiésemos ver cierta pertinencia para nuestra época en aquellas dos estrategias de la antigua Roma. Seguiría siendo un hecho que la forma en que Kautsky cuenta la historia es totalmente falsa. El gran historiador Mommsen ha mostrado desde hace tiempo que el inventor de la teoría del «agotamiento», Fabio Cunctator, se hizo «famoso» por su teoría de la «inacción magistral», porque, lejos de ganar batallas contra Aníbal, se ganó tal descrédito que los romanos decidieron no soportar más su jefatura y le hicieron remplazar.

Como va lo había mostrado, tanto en «Teoría y práctica» como en «¿Agotamiento o colisión?», este viaje de la historia romana —que era, supuestamente, más pertinente a la disputa de 1910 que sus artículos sobre la Huelga General de Masas—, fue no solo improcedente sino totalmente falso. Todo lo que hizo fue mover a Kautsky a glorificar la historia alemana como «siglo de gloria prusiana». Como lo indicó Rosa en «Nuestra lucha por el poder»:

Y ahora, echemos un vistazo a las guerras que Alemania, en el ínterin, ha entablado. La primera fue la «gloriosa» guerra china, con el siguiente lema: No se tomaran prisioneros, etc. Luego, 1904, llego la aún más gloriosa guerra de los hereros. Los hereros son un pueblo negro que durante siglos se ha aferrado a su tierra y la ha fertilizado con su sudor. Su «crimen» fue este: no estar dispuesto a rendirse a los rapaces barones de la industria, a los esclavistas blancos; defender su patria contra los invasores extranjeros. También en esta guerra, las armas alemanas se cubrieron sobradamente de… renombre. Herrvon Trotha emitió la ya conocida orden general: todo negro encontrado con armas será fusilado… no se dará cuartel. Los hombres fueron fusilados; las mujeres y los niños, por centenares, fueron arrojados al quemante desierto, y la corona que forman sus huesos se blanquea en el homicida Omaheke: ¡una corona de gloria para las armas alemana[33]!

EL INCIDENTE DE MARRUECOS

Desde que Rosa Luxemburgo volvió a Alemania en 1898 y se lanzó al debate contra el revisionismo, la cuestión que no dejaba de plantear era de lo que hoy llamamos el «Tercer Mundo». Cualquiera que sea el año, cualquiera que era el lugar, se tratara de cuestión de teoría o de práctica, con minucioso escrutinio Rosa siguió la extensión del capitalismo avanzado hacia el imperialismo. Como hemos visto en el capítulo I, Rosa Luxemburgo había escrito a Jogiches en octubre de 1899 (en realidad, esto se publicó en el Leipziger Volkszeitung del 13 de marzo de 1899) que estaba ocurriendo un nuevo cambio de la política global, desde 1895, cuando Japón atacó a China. Además, no sólo se trataba de una intrusión imperialista de Japón. También estaba allí la aventura imperialista de Alemania, la guerra anglo-boer y la intrusión de los Estados Unidos en la América latina.

Ahora, en 1910, ahí estaba nada menos que Kautsky elogiando «un siglo de gloria prusiana», como si no hubiese quedado personificada en la exhortación de Guillermo II a los soldados alemanes en aquella «campaña de los hunos[34]» en que les dijo emulasen a sus antepasados, los hunos, y diesen a los chinos una lección de «terror». Los chinos no olvidaban; lo habían recordado haciendo estallar un levantamiento popular antiimperialista en el norte de China, ¡en 1899!

En 1900, en el mismísimo primer congreso al que asistió Rosa Luxemburgo al volverse ciudadana alamana, ya había proyectado la necesidad de una acción anticolonialista. El 15 de mayo de 1902, publicó en el Leipziger Volkszeitung un artículo sobre las «maniobras imperialistas mundiales», específicamente en la Martinica. En 1905, con el primer «incidente de Marruecos», ella al punto planteó cuestiones de antimilitarismo y antiimperialismo.

Como hemos visto, su presentimiento del continuo oportunismo de Karl Kautsky, cuando aún era considerado como la voz más autorizada del marxismo, estuvo lejos de limitarse a la cuestión de la Huelga General de Masas o del sufragio, sino que fue integral a su concepto mismo de lo que es una revolución proletaria.

No hay duda de que la jefatura del SPD pensó que la había puesto en su lugar cuando el Congreso de aquel año rechazó su resolución «de que la lucha por el sufragio en Prusia sólo podrá llevar a la victoria mediante una grande y determinada acción de masas en que se empleen todos los medios, incluso la huelga política general, de ser necesario[35]». Pero las batallas de 1910 de Kautsky y con Bebel acababan de cesar cuando volvió a ser claro para ella que la cuestión de combatir el oportunismo no sólo era asunto de política interna, sino política internacional.

El 1.º de julio de 1911, el carroñero alemán Panther entró en Marruecos. Las primeras cartas de la Oficina Socialista Internacional que Rosa Luxemburgo recibió, como miembro de la oficina, le mostraron que la jefatura estaba mucho más preocupada por las batallas electorales en Alemania que por la sección imperialista de Alemania en Marruecos. En realidad, por el momento no se proponía lucha contra el gobierno, y la noticia se presentó como si el ambiente fuese de paz, no de guerra; claramente, lo único que preocupaba al SPD era que una oposición de su parte pudiese poner en peligro la victoria electoral con que ya contaba para las elecciones de 1912.

Rosa Luxemburgo publicó la carta «privada» y su propio análisis en el Leipziger Volkszeitung del 24 de julio de 1911. Cuando más cartas y folletos, cada uno más ambivalente que el anterior, siguieron llegando a sus manos, ella escribió lo más aguda de todas las críticas: «Nuestro escrito sobre Marruecos», que apareció en el Leipziger Volkszeitung del 26 de agosto de 1911, después que el manifiesto del ejecutivo había sido publicado en Vorwärts el 9 de agosto de 1911. Rosa Luxemburgo fustigó la pusilanimidad, para no mencionar el retardo, del manifiesto ejecutivo para cualquier lucha seria para la burguesía belicista. En lugar de un serio análisis marxista de una cuestión candente, afirmó Rosa, estaban entregados a la «palabrería política socialdemócrata». La cuestión ya no solo era de «política internacional en general, y del asunto de Marruecos en particular». Lo imperativo para los marxistas alemanes era una exposición de cómo el «caso Marruecos» se relacionaba con el «desarrollo interno del militarismo alemán… y el ansia alemana de poderío mundial». Concluyó: «Añadamos que en todo el escrito no hay una sola palabra acerca de los habitantes naturales de las colonias, no hay una palabra acerca de sus derechos, intereses y sufrimientos por causa de la política internacional. El folleto repetidas veces habla de la ´esplendida política colonial de Inglaterra´ sin mencionar las periódicas hambres y la difusión de la tifoidea en la India, el exterminio de los aborígenes australianos y los latigazos, con cuero de hipopótamo, que se dan en las espaldas al fellah egipcio[36]».

Con esto, todas las furias se desencadenaron contra ella por «violar la disciplina», por «deslealtad» e «indiscreción», por haber revelado una carta sólo apropiada para los ojos del ISB.

Al inaugurarse el Congreso de 1911, en septiembre, el comité ejecutivo trató de reducir la cuestión a lo que Rosa Luxemburgo había hecho, y cuándo lo había hecho, como si sólo fuera cuestión de publicar lo que se le había enviado en confianza. El renombre del SPD aún era tan grande y la cuestión del imperialismo se hallaba tan distante y tan relacionada con el desarrollo organizacional, que la jefatura logró desviar la atención del análisis político a la cuestión de «una falta de disciplina».

DE LA SORDERA AL CHAUVINISMO MASCULINO

En el proceso de debate sobre la llamada «falta de disciplina», el chauvinismo masculino había asomado la cabeza, como pronto veremos. No sólo fue la cabeza del chauvinismo masculino sino también la del imperialismo, que la socialdemocracia alemana no estaba dispuesta a afrontar (como correctamente insistía Rosa Luxemburgo), y esto quedó en claro en la reunión de la Oficina Socialista Internacional, en Zurich, el 23 de septiembre de 1911, a la semana del Congreso de Jena. Allí, estando presentes y votando representantes internacionales como Lenin, retiraron la moción de censura a Rosa Luxemburgo, pero, con ayuda de otros como Plejánov, lograron contener la discusión sobre la crisis de Marruecos. Así, cuando Lenin acudió en defensa de Rosa Luxemburgo, informa Zinoviev, «El rayo y el trueno cayeron sobre él. Vladímir Ilich apeló a Plejánov… pero… el camarada Plejánov replicó que no debía crecer las orejas más allá de la frente, que nosotros (los rusos) debíamos guardar silencio; que cuando estuviésemos los millones de miembros que la socialdemocracia tenía, entonces también se nos tomaría en cuenta. Pero que por el momento no éramos más que ‘parientes pobres’. Después de escuchar a Plejánov, Vladímir Ilich salió de la reunión, dando un portazo[37]».

Las minutas del congreso del SPD en Jena[38], de la semana anterior, cuentan toda la historia. El chauvinismo masculino domino las discusiones sobre el «incidente de Marruecos».

Hubo también cierto humorismo en la discusión pues, como dijo Rosa Luxemburgo: «Cuando el ejecutivo del partido afirma algo, yo nunca me atrevería a no creerle, pues como fiel miembro del partido es válido para mí el viejo lema: Credo quia absurdum: lo creo precisamente porque es absurdo» (p. 204). Y después se volvió hacia Bebel, al que acusó de solo oír con la «oreja derecha» (es decir, desde las bancas más conservadoras, donde se sentaban los delegados de Baden): «En toda mi vida nunca he visto semejante cuadro de patética confusión. [Risas, Babel grita: ¡Ahora, ahora!] Por ello no me ofenden vuestras acusaciones. Os perdono y os ofrezco un consejo paternal [Bebel: Un consejo maternal. Risas]: Hacedlo mejor en el futuro» (p. 207).

Aun cuando hubo protestas por la actitud de Rosa Luxemburgo hacia Bebel, también hubo grandes aplausos por la posición antimilitarista. Claramente, había un profundo sentimiento antiimperialista y anticolonialista en la socialdemocracia alemana. Como dijo Ledebour (que no era amigo de Rosa Luxemburgo), acudiendo en defensa de ella:

Como yo lo profeticé, se tendió una trampa a Rosa Luxemburgo por la publicación de la carta, y ellos aprovecharon la prisa realmente injustificada con que ella criticó el escrito. Todo esto se está aprovechando para disimular el meollo del asunto. La camarada Luxemburgo ha entrado frecuentemente en conflicto conmigo… aun entraremos en conflicto más a menudo… [Pero] las manifestaciones de masas contra la guerra y los belicistas, como las que han ocurrido, no son realización de Müller y del ejecutivo… sino de la camarada Luxemburgo, gracias a sus críticas [p. 212].

No fue por falta de percepción del omnipresente chauvinismo masculino por lo que Luxemburgo pareció sorda ante él; pero tan resuelta estaba a no permitir que nada la apartara de las cuestiones políticas en disputa, que permitió a los dirigentes acallar la cosa, aunque afectaba la posición de ella entre los jefes. Siempre había sido su principio pasar por alto toda señal de chauvinismo masculino, sin permitir siquiera que la palabra saliera de sus labios. No es que no tuviese conciencia de su existencia, pero sostenía Rosa que, puesto que se debía al capitalismo, sólo se le pedía abolir con la abolición de tal sistema. Así como había aprendido a vivir con un subyacente antisemitismo en el partido[39], así aprendió a vivir con lo que en nuestra época ha sido desafiado por su nombre: específicamente el chauvinismo masculino. No le hizo frente, aunque era obvio que las polémicas contra ella, ahora que estaba en abierto desacuerdo con el núcleo de la jefatura ortodoxa, tenía un sarcasmo especial que ningún oponente varonil habría tenido que soportar. Por ejemplo, he aquí una muestra de las cartas que pasaron entre Bebel y Adler:

La perra rabiosa aún causará mucho daño, tanto más cuanto que es lista como un mono (blitzgescheit), mientras por otra parte carece de todo sentido de responsabilidad y su único motivo es un deseo casi perverso de autojustificación… [Víctor Adler a August Bebel, 5 de agosto de 1910]

Con todos los chorros de veneno de esa condenada mujer, yo no quisiera que no estuviese en el partido (respuesta de Bebel a Adler, 16 de agosto de 1910)[40].

El chauvinismo masculino no era un fenómeno que estuviese introduciéndose de rondón en el movimiento socialista revolucionario establecido, ni se confinaba a algunos miembros del Partido. En una tesis bien documentada, «Clara Zetkin: socialista y feminista de izquierda en la Alemania Guillermina[41]», vemos que el día mismo que Bebel escribió a Adler la carta que acabamos de citar (16 de agosto de 1910), escribió también a Karl Kautsky:

Hay algo raro en las mujeres. Si sus parcialidades o pasiones o vanidades entran en escena y no se les da consideración o, ya no digamos son desdeñadas, entonces hasta la más inteligente de ellas se sale del rebaño y se vuelve hostil hasta el punto del absurdo. Amor y odio están lado a lado, y no hay una razón reguladora.

Un virulento chauvinismo masculino imbuía todo el partido incluyendo a August Bebel, autor de La mujer y el socialismo —que había creado acerca de si mismo el mito de ser un verdadero feminista, y a Karl Kautsky, principal teórico de toda la Internacional—. Después que Rosa Luxemburgo rompió con Kautsky en 1911, cuando también Clara Zetkin apoyó la posición de Rosa, y al acercarse el Congreso del Partido, en 1913 Kautsky advirtió a Bebel: «Las dos mujeres y sus seguidores están planeando un ataque contra todas las posiciones centrales». Nada de esto alteró la posición de aquel texto fundamental del movimiento socialista femenino, La mujer y el socialismo, que ya había tenido innumerables ediciones[42].

El mito casi continúa hasta hoy y, sea como fuere, en el periodo 1910-1911 la autoridad del SPD en general y de Bebel en particular sobre la «cuestión femenina» no fue disputada en ningún lugar del mundo, en el momento mismo en que Bebel estaba organizando la campaña contra Rosa Luxemburgo. Ya es tiempo de enfrentarnos hoy a esta cuestión, no sólo porque el acallado fenómeno de la «cuestión femenina» es totalmente inaceptable para la liberación de hoy, sino porque apenas ahora estamos haciendo frente al muy distinto concepto que Marx tuvo de la liberación femenina. No por accidente, sólo en nuestros propios días —cien años después de ser escritos— se han publicado las últimas investigaciones de Marx: Los cuadernos Etnológicos de Karl Marx[43].

Por tanto, sólo ahora podemos ver que el «joven Marx» no sólo había planteado en 1844 la relación entre hombre/mujer como pivote más importante de aquel nuevo continente del pensamiento que estaba descubriendo «un nuevo humanismo», sino que el Marx maduro, en los últimos años de su vida, 1880-1883, estuvo dedicado a las más recientes investigaciones de etnología, y a tratar de responder a la más quemante pregunta planteada en el escenario concreto de Rusia y la relación concreta entre el «Occidente» y el «Oriente», es decir, entre los países tecnológicamente avanzados y los más atrasados. Que esta es, asimismo, la pregunta más pertinente de nuestros días queda en claro tanto por el surgimiento del Tercer Mundo como por las nuevas preguntas de la revolución mundial.

La relación de la teoría con la revolución fue preocupación de Rosa Luxemburgo mucho antes del debate que condujo a la ruptura con Kautsky. En 1908, en el congreso de Núremberg, ella identificó el oportunismo con la hostilidad a la teoría, mientras hablada sobre la necesidad de que continuara la Escuela del Partido; en 1910 relaciono el oportunismo a la vez con la inacción y con la falta de teoría revolucionaria; así, en 1911, no había la menor duda de que Rosa Luxemburgo consideraba la teoría como la sangre del movimiento en general y de la jefatura en particular, pero sostuvo que la jefatura establecida se mostraba totalmente anémica. Decidió que había que sondear más, mucho más en la nueva crisis causada por el fenómeno del imperialismo.

En noviembre de 1911, Rosa escribió a Konstantin Zetkin: «Deseo encontrar la causa del imperialismo. Estoy siguiendo los aspectos económicos de este concepto… será una explicación estrictamente científica del imperialismo y de su contradicción».

La característica confianza de Rosa Luxemburgo en las masas y en su espontaneidad se había profundizado, como lo hemos visto, con su experiencia de la Revolución de 1905, a tal punto que consideraba que los lideres simplemente eran quienes tenían las «partes que hablan». Como «toda acción de masas, una vez desatada, debe seguir adelante», las masas, también lograrían empujar a sus lánguidos dirigentes hacia adelante. Y, en los años de 1910-1911. ¿Cuál resultó el papel de la jefatura? No se nos da respuesta. Sólo una cosa es clara, sin sombra de duda, y es que el rompimiento de Rosa Luxemburgo con Kautsky y Bebel fue irrevocable. Sin embargo, no hubo ruptura organizativa: la unidad del partido siguió siendo, para ella, inmutable. Pero se mantuvo a distancia de los lideres, que practicaban la jefatura como si fuesen jefes de gobierno, aunque no tuviesen un poder estatal.

CAPÍTULO 3

LAS TEORÍAS DE LA ACUMULACIÓN DEL CAPITAL, SUS CRISIS Y SU CAÍDA INEVITABLE SEGÚN MARX Y ROSA LUXEMBURGO

AL AISLARSE Rosa Luxemburgo de la labor del partido, después de que la socialdemocracia alemana rechazó sus análisis de la cuestión de la huelga general como recurso aplicable durante las luchas por los derechos electorales, así como el irreductible antiimperialismo que expresó en el «Incidente de Marruecos»; ello le dio tiempo para lanzarse a crear su más grande obra política, La acumulación del capital: contribución a una explicación económica del imperialismo[44]. A partir de su carta a Konstantin Zetkin, de finales de 1911, cuando por primera vez pensó en esta obra, fue claro que, lejos de que sus derrotas en el partido la hiciesen tolerar el oportunismo político que lo imbuía, se había lanzado a descubrir «las raíces económicas del imperialismo». Con su maciza obra de 450 páginas, sintió que estaba hollando camino nuevo, donde nadie, ni el propio Marx, había estado nunca. Consideraba que el tomo II de El capital estaba inconcluso, pues Marx había muerto antes de poder prepararlo para la imprenta, y dudaba de que Engels hubiese «rematado» los manuscritos dejados por Marx. Es claro que tenía confianza en ser ella la discípula de Marx, que podía cumplir con la tarea que Marx había dejado «inconclusa». Como más adelante lo diría: «Claramente, dejó a sus discípulos resolver este problema (como muchos otros), y mi Acumulación se proponía ser un intento en esta dirección[45]».

La acumulación de capital se publicó en 1913. El comienzo de la guerra y el desplome de la Segunda Internacional fueron experiencias tan traumáticas que Rosa Luxemburgo se sintió más confiada, al poder responder a sus críticas, de haber tenido la razón durante todo el tiempo. Con este espíritu, intituló su obra: Segundo volumen de La acumulación del capital, o lo que los epígonos han hecho de ella. Una anti-critica. (En adelante, nos referimos a esta obra como Anti-critica)

Más tarde, Rosa Luxemburgo describiría los cuatro meses apasionados en que escribió la Acumulación, como los más «felices» de su vida. Como escribiría después a Diefenbach: «Ya sabes que escribí las treinta galeras de un tirón, en cuatro meses —algo increíble— y las envié al impresor sin haberles echado siquiera una ojeada[46]». Y añadió que había sentido la misma emoción intelectual cuando escribió su respuesta a sus críticos, que había enviado a Diefenbach, pidiéndole sus cometarios. En ambos casos, lo interesante es que consideraba esta prueba intelectual como una gran aventura.

Debe notarse el largo camino que Rosa Luxemburgo recorrió, para desarrollarse, de la simple agitación a la teoría seria. Para empezar, había ocupado un lugar céntrico en los grandes debates que determinaron la dirección del marxismo: el primero, contra la primera aparición del reformismo, y el segundo contra el reconocido jefe marxista ortodoxo: Karl Kautsky.

Como hemos visto, había experimentado la chispa de su genio ante el cambio de la política global —el imperialismo— con la guerra chino-japonesa de 1895[47]. No sólo eso: Rosa advirtió de sus efectos dentro de la propia socialdemocracia, desde su primera aparición en el escenario alemán. Su descripción, de 1898, del cambio global de poder fue reiterada en el Congreso de 1900, cuando ella atacó la pusilanimidad que notaba en sus compañeros de jefatura en relación con la guerra contra China. Continuó con esto en 1905 en el debate sobre la primera crisis de Marruecos, donde concretamente precisó el hecho de que el partido no había adoptado una posición de principios contra la política imperialista alemana.

En 1907, Rosa Luxemburgo habló en nombre de los rusos así como de los polacos en el Congreso Internacional de Stuttgart, enmendando su resolución antibélica de modo que no quedase duda de que los socialistas estaban comprometidos a oponerse a toda guerra imperialista, Ciertamente no es ningún accidente y, sin duda, no está relacionado con la cuestión del antiimperialismo el que Rosa rompiera con Kautsky y con Bebel. Se aisló del partido para poder enfrentarse, desmenuzar y tratar de resolver la nueva y fantástica amenaza militarista, y la catastrófica aparición del imperialismo. En 1912, cuando decidió ahondar en «las raíces económicas del imperialismo», ya había combatido, analizado y escrito acerca del colonialismo durante cerca de 15 años. Ya consideremos acertada o errónea su teoría, resulta fantástico hacer como si se la pudiera descartar cual un simple tour de forcé y no como una teoría seria; es decir, como brillante pero profunda.

Una vez que Rosa Luxemburgo ha plateado el problema de la reproducción —en la primera edición— se lanza, no a la historia actual, sino a una historia detallada de las ideas sobre el tema. Es decir, el grueso de la obra consiste en debates con otros economistas, en su mayoría los que Marx había analizado, desde Quesnay y Adam Smith hasta Sismondi-Malthus contra Say-Ricardo, MacCulloch, Rodbertus y von Kirchmann. Se vuelve luego a «una nueva versión del problema»: Struve-Bulgalov-Tugan Baranovski contra Vorontsov-Nikolai Danielson. Estuviese Rosa tratando conscientemente o no —al enfrentarse a la cuestión de la reproducción— de seguir lo que Marx había hecho en sus Teorías sobre la plusvalía (que, sin embargo, Marx relegó al volumen IV de El capital), el hecho es que la «Historia» hasta la última sección del libro no ha sido la historia de la época, que ella había acusado a Marx de subordinar a diagramas abstractos, sino la historia de varios debates. Sólo en la tercera sección, «Las condiciones históricas de la acumulación», llegaron a la historia, a la «realidad contra la teoría» que constituida el propósito de su obra.

EL ENCUENTRO CON LA TEORÍA MARXISTA DE LA REPRODUCCIÓN AMPLIADA

La acumulación del capital, de Rosa Luxemburgo, es una crítica marxista de la reproducción ampliada, que aparece en el volumen II de El capital. La cuestión de la acumulación de capital ha sido el tema central de la economía política. Fue tema de debate entre Ricardo y Malthus, Say y Sismondi, Engels y Rodbertus, y Lenin y los Narodniki (populistas).

Rosa Luxemburgo ocupa una posición notoria pero no envidiable en este debate: la de una revolucionaria aclamada por los burgueses por haber aportado «la formulación más clara» del problema de la «demanda efectiva» hasta la llegada de la Teoría general del empleo, el interés y el dinero, de Keynes[48].

Desde la publicación del volumen II de El capital, en 1885, el centro de la disputa sobre la reproducción ampliada ha sido la presentación diagramática, hecha por Marx, de cómo se realiza la plusvalía en una sociedad capitalista ideal. Es necesario enfocar esto ante todo. Marx no nos permite olvidar que su premisa es de una sociedad cerrada, que es capitalista, es decir, dominada por la ley del valor, y que la ley del valor es la ley del mercado mundial: «El industrial siempre tiene el mercado mundial ante sí, compara y debe comparar continuamente sus precios de costo con los de todo el mundo y no sólo con los de su mercado interno[49]».

En una palabra, aunque Marx excluye el comercio exterior, no obstante coloca su sociedad en el medio del mercado mundial. Estas son las condiciones del problema.

Las célebres fórmulas de Marx, en la tercera parte del volumen II, debían servir a dos propósitos. Por una parte, deseaba exponer la «increíble aberración» de Adam Smith, quien «escamoteó» la porción constante del capital dividiendo la producción total social, no entre el capital constante (c), el capital variable (v), y la plusvalía (pv), sino solo entre v mas p (la terminología que Smith uso para su v y p fue de «salarios, ganancias y renta»). Por otra parte, Marx deseaba responder al argumento subconsumista de que una continuada acumulación de capital era imposible por la imposibilidad de «realizar» una plusvalía, es decir, de vender[50].

Marx pasó un tiempo al parecer interminable exponiendo el error de Smith. Y ello porque se trataba de la gran división que separa, a la vez, la economía política burguesa y la crítica pequeñoburguesa del socialismo «científico». El error de Smith llegó a ser parte del dogma de la economía política, porque convenía a los intereses de clase de la burguesía conservar este error. Si, como sostuvo Smith, la porción constante del capital «en último análisis» se disolvía en salarios, entonces los obreros no necesitaban luchar contra la apropiación «Temporal» de las horas de labor no pagadas. Sólo necesitaban aguantar que el producto de su trabajo se «disolviera» en salarios. Marx demuestra que lo cierto es lo contrario. No sólo no se «disuelve» c en salarios, sino que convierte en el instrumento por el cual el capitalista se adueña de los trabajadores vivos.

Al refutar la teoría subconsumista, Marx demuestra que no hay conexión directa entre producción y consumo.

Cuando Lenin arguyó con los subconsumistas rusos, con los populistas, he aquí cómo puso la cosa:

La diferencia de opiniones de los economistas pequeñoburgueses con las opiniones de Marx no consiste en el hecho de que los primeros comprenden en general la conexión entre producción y consumo en la sociedad capitalista, y el segundo no. (Esto sería absurdo.) La distinción consiste en esto: Los economistas pequeñoburgueses consideraron que este nexo entre producción y consumo era directo, pensaron que la producción sigue al consumo. Marx muestra que la conexión solo es indirecta, que sólo está conectada en última instancia, porque en la sociedad capitalista el consumo sigue a la producción[51].

Los subconsumistas consideraron que el predominio de la producción sobre el consumo significaba el desplome «automático» de la sociedad capitalista. Donde los clasicistas sólo vieron la tendencia hacia el equilibrio, los críticos pequeñoburgueses sólo ven la tendencia a apartarse del equilibrio. Marx demuestra que ambas tendencias están allí, inextricablemente conectadas.

Para ilustrar el proceso de acumulación o reproducción ampliada, Marx divide la producción social en dos departamentos principales: el Departamento I, la producción de los medios de producción, y el Departamento II, la producción de los medios de consumo. Esta división es sintomática de la división de clases de la sociedad. Marx se negó categóricamente a dividir la producción social en más de dos departamentos, por ejemplo, un tercer departamento para la producción de oro, aunque el oro no es un medio de producción sino un medio de consumo, sino, antes bien, un medio de circulación. Sin embargo, esta es una cuestión enteramente subordinada al postulado básico de una sociedad cerrada en que sólo hay dos clases y por tanto sólo dos divisiones decisivas de la producción social. Tal es la premisa que decide los límites del problema. La relación de las dos ramas no sólo es técnica; se encuentra arraigada en la relación de clase entre el obrero y el capitalista. La plusvalía no es un espíritu desencarnado que flota entre el cielo y la tierra, sino que está encarnada dentro de los medios de producción y dentro de los medios de consumo. Tratar de separar la plusvalía de los medios de producción y de los medios de consumo es caer en el pantano pequeñoburgués del subconsumo.

Esto es fundamental para toda la concepción de Marx. Atraviesa toda la red de los mercados. El argumento de Marx es que la forma corpórea del valor predetermina el destino de las mercancías; la gente no consume hierro, lo consume el acero; el azúcar no es consumido por las maquinas, sino por las personas. El valor puede ser indiferente al uso que lo determina, pero si se le debe incorporar en algún valor de uso para realizarse. El valor de uso de los medios de producción, insiste Marx, muestra cuán importante es «la determinación del valor de uso en la determinación de los órdenes económicas[52]». En el orden económico capitalista, los medios de producción forman el mayor de los dos departamentos de producción social. Y por tanto también del «mercado». Por ejemplo, en los Estados Unidos, una gran cantidad de hierro en lingotes es «consumida» por las compañías que lo producen; un «mercado» considerable para los productos de la industria del trasporte.

Es imposible tener siquiera la más ligera comprensión de las leyes económicas de la producción capitalista sin sentirse opresivamente consciente del papel de la forma material del capital constante. Los elementos materiales de la producción y la reproducción simples —fuerza de trabajo, materias primas y medios de producción— son los elementos de la reproducción ampliada. Para producir cantidades cada vez mayores de productos son necesarios más medios de producción. Esto, y no el «mercado», es la diferencia específica de la reproducción ampliada.

Marx va más lejos, para subrayar la importancia clave de la forma material del producto con propósitos de reproducción ampliada, comienza su ilustración de la reproducción ampliada con un esquema que muestra que, por lo que concierne a su valor, la reproducción ampliada no es sino reproducción simple: «No es la cantidad sino la destinación de los elementos dados de la reproducción simple lo que cambia y este cambio constituye la premisa material de la reproducción en escala ampliada que más tarde se efectuará[53]».

La dificultad para comprender la reproducción ampliada no se encuentra en la forma de valor de la producción, sino en la comparación del valor con su forma material, La idea de Marx es que para no perderse en «un círculo vicioso de requisitos» —de ir constantemente al mercado con los bienes producidos y volver del mercado con las mercancías compradas—, el problema de la reproducción ampliada debe plantearse «en su simplicidad fundamental». Esto puede hacerse mediante el cumplimiento de dos sencillas condiciones: 1) La ley misma de la producción capitalista produce el aumento de la población obrera y, por tanto, aunque una parte de la plusvalía debe incorporarse a los medios de consumo, y transformarse en capital variable con el cual comprar más fuerza de trabajo, siempre habrá fuerza de trabajo a disposición; y 2) La producción capitalista crea su propio mercado —se necesita hierro en barras para el acero, acero para la producción de máquinas, etc.— y por tanto, por lo concerniente al mercado de capitales, los capitalistas son sus mejores «compradores» y «clientes». Por ende, concluye Marx, toda la compleja cuestión de las condiciones de la reproducción ampliada puede reducirse a lo siguiente: ¿Por qué el producto excedente, en que está incorporada la plusvalía, ir directamente (sin venderse antes) a una mayor producción? La respuesta de Marx es: «No es necesario que se vendan estos últimos (los medios de producción); por su naturaleza pueden volver a una nueva producción[54]».

Marx establece que el producto social total no puede ser «o bien» los medios de producción, «o bien» los medios de consumo; hay una preponderancia de los medios de producción sobre los medios de consumo (simbólicamente expresada como (mp/mc). Esto no sólo es así que tiene que ser así, pues los valores de uso producidos en la sociedad capitalista no son los utilizados por los trabajadores ni aun por lo capitalistas, sino por el capital. No son «personas» quienes realizan la mayor parte de la plusvalía, se realiza por medio de la constante ampliación del capital constante. La premisa de la reproducción simple —una sociedad compuesta integralmente por trabajadores y capitalistas— sigue siendo la premisa de la reproducción ampliada.

Al mismo tiempo, la plusvalía, en el agregado, sigue quedando exclusivamente determinada por la diferencia entre el valor del producto y el valor de la fuerza de trabajo. La ley del valor continúa dominando la reproducción ampliada. Todo el problema del discutido volumen II es poner en claro que la realización no es cuestión del mercado, sino de producción. El conflicto en la producción y por lo tanto en la sociedad es el conflicto entre capital y trabajo; por ello, Marx no abandonó su premisa.

LA CRÍTICA DE ROSA LUXEMBURGO: REALIDAD CONTRA TEORÍA; FENOMENOLOGÍA CONTRA FILOSOFÍA

La principal carga de la crítica de Rosa Luxemburgo a la teoría marxista de la acumulación fue dirigida contra la suposición de Marx de una sociedad capitalista cerrada. Dio a esta suposición un doble significado: 1) Una sociedad compuesta integralmente de trabajadores y capitalistas, y 2) «el imperio del capitalismo en todo el mundo».

Sin embargo, Marx no planteó el dominio del capital en todo el mundo, sino su dominio en una sola nación aislada. Cuando quienes criticaban a Rosa Luxemburgo[55] le señalaron esto, ella se burló vitriólicamente de ellos. Hablar de una sola sociedad capitalista, escribió Rosa en su Anti-critica[56], era un «fantástico absurdo» característico del «más craso epigonismo». Marx, insistió, no habría podido tener en mente tal estratosférica concepción. No obstante, como lo señaló Bujarín, Rosa Luxemburgo no sólo estaba interpretando erróneamente el concepto de Marx, sino interpretando erróneamente el simple hecho, que Marx había puesto en papel con la mayor claridad: «Para simplificar la cuestión (de la reproducción ampliada) aislamos el comercio exterior y examinamos una nación aislada[57]».

Por otra parte, Rosa Luxemburgo arguyó que una «demostración precisa» tomada de la historia mostraría que la reproducción ampliada nunca había ocurrido en una sociedad cerrada sino, antes bien, por medio de distribución y expropiación de «estratos no capitalista y sociedades no capitalistas». Rosa Luxemburgo contrastó falsamente la realidad con la teoría. Una vez hecho esto, no vio que lo que estaba describiendo como la realidad no era sino una manifestación fenomenológica del capital al invadir las tierras subdesarrolladas, mientras que Marx había profundizado en la acumulación de capital como surgía de la trasformación —en expansión continua— del capital variable (el trabajo vivo) en capital constante (trabajo muerto). Por ello, había llamado «increíble aberración» a la subestimación, por Adam Smith, de esta forma constante de capital, mientras que Rosa Luxemburgo simplemente consideraba el capital constante como «la forma capitalista» de expresar algo característico de todas la sociedades. Aunque no hacia grandes ilusiones acerca de que toda la plusvalía (ganancia) se «disolviera» y regresara en forma de salarios, como lo había creído Smith, ella sólo podía ir a la esfera del intercambio y el consumo.

Lejos de ser tan sólo un análisis fenomenológico de su época, la teoría de Marx constituyó una dialéctica tan profunda de la acumulación que, al mismo tiempo, puso al descubierto las diversas formas de rebelión y cómo revelaban el desarrollo lógico hasta el punto en que ninguna alteración del intercambio o la distribución podía cambiar nada fundamental.

Algunas de las mejores partes de la Acumulación de Rosa Luxemburgo se encuentran en su descripción del proceso «real» de acumulación a través de la conquista de Argelia y la India; las guerras del opio contra China, la guerra anglo-boer y el desmembramiento del imperio africano, y el exterminio de los indios norteamericanos. Aunque Rosa Luxemburgo describió concretamente cómo se entabló la guerra entre los boers y los ingleses, «sobre las espaldas de los negros», no sacó ninguna conclusión acerca de que los negros africanos fuesen una fuerza revolucionaria. Este papel revolucionario quedaba reservado exclusivamente al proletariado. En su crítica se los diagramas de Marx, Rosa consideró que las categorías económicas marxistas solo están económicas, y no símbolos de la propia lucha de clases. Como hemos visto, durante el debate de 1910-1911 con Kautsky, la oposición revolucionaria de Rosa Luxemburgo a la barbarie del imperialismo alemán contra los hereros se limitó a considerarla como gente que sufría, no como revolucionarios; sin embargo, tanto la revuelta de Maji Maji en el África oriental como la rebelión Zulú en el sur de África había estallado en aquellos años decisivos, 1905-1906, aunque, sin duda, pocos las conocieran aparte de los imperialistas encargados de sofocarlas.

Rosa Luxemburgo atacó apasionadamente el imperialismo:

De la misma manera que el granjero americano, obligado por el capital, impulsaba a los indios hacia el Oeste, así los boers empujaron a los negros hacia el Norte. Así pues, las «repúblicas libres», establecidas hoy entre el Orange y el Limpopo, surgieron como protesta contra los designios de la burguesía inglesa sobre el derecho sagrado de la esclavitud. Las mínimas repúblicas campesinas sostenían una lucha de guerrillas permanente con los negros bantúes. Y sobre las espaldas de los negros se entabló una guerra de varios decenios entre los Boers y el gobierno inglés[58].

Rosa Luxemburgo se había deslumbrado tanto por la verdad de los poderosos fenómenos imperialistas y el oportunismo que produjeron en el SPD, que no pudo ver: 1) que la opresión de los países no capitalistas también podían dar poderosos aliados al proletariado, y 2) que, en todo caso, eso no tenía nada que ver con el problema planteado en el tomo II de El capital que está consagrado a elucidar cómo se realiza la plusvalía en un mundo capitalista ideal. Tampoco tiene nada que ver con el proceso «real» de acumulación, que Marx analiza en el volumen III, pues el proceso real de acumulación es un proceso capitalista, o un proceso de producción de valor.

Rosa Luxemburgo, en cambio, escribe que: «Lo más importante es que el valor no puede ser realizado por trabajadores ni por capitalistas sino sólo por estratos sociales que, a su vez no producen en forma capitalista[59]».

Según Rosa Luxemburgo, los marxistas rusos se encontraban en un profundo error al pensar que la «sola» preponderancia del capital constante sobre el capital variable (simbólicamente expresada como c / v) revelaba la específica ley característica de la producción capitalista. «para la cual la producción es un objetivo en sí misma y el consumo individual es tan solo una condición subsidiaria». Para elevar el consumo desde esta posición subordinada, Rosa Luxemburgo trasforma el núcleo interno del capitalismo en una simple cubierta. Para Rosa, la relación de c / v, como hemos visto, solo es «el lenguaje capitalista» de la productividad general del trabajo. De un plumazo, Rosa Luxemburgo está privando la cuidadosamente aislada relación c/v de su carácter de clase. La producción de valor pierde la especificidad de una etapa histórica definida en el desarrollo de la humanidad. Así, Rosa se ve llevada a identificar lo que el marxismo ha considerado como la especifica ley característica de la producción capitalista —c / v— con «todas las formas pre-capitalistas de producción», así como en «el futuro, la organización socialista» (p. 222).

La siguiente etapa inevitable consiste en evitar la forma material del capitalismo de su carácter de clase. Donde Marx hace que la relación entre el Departamento I, que produce medios de producción, y el Departamento II, que produce medios de consumo, refleje la relación de clase inherente a c / v, Rosa Luxemburgo, al mismo tiempo, fabrica un tercer departamento a base de oro, y habla de las «ramas de la producción», ¡como si fuese un término puramente técnico! Al hacerlo, no sólo se aparta del nivel de abstracción de Marx, sino también de las relaciones de clase que Marx estaba expresando por la división de la producción social en dos departamentos y sólo dos. No es de sorprender que Rosa empiece por privar a la forma material de capital de su contenido de capital, y después lo descarte porque no tiene contenido de capital: «la acumulación no solo es una relación interna entre dos ramas de la producción. Es ante todo, una relación entre el ambiente capitalista y el no capitalista» (p. 297; las cursivas son de la autora).

Rosa Luxemburgo ha trasformado la acumulación de capital, de ser una sustancia derivada del trabajo en una sustancia cuyo principal sostenimiento es una fuerza exterior: el ambiente no capitalista. Para completar esta inversión de la fuente principal de la acumulación capitalista, se ve obligada a romper los confines de la sociedad cerrada, fuera de cuyo umbral ya se encontraba ella. Su «solución» pone todo el problema de cabeza, y ahora Rosa nos pide abandonar la suposición de una sociedad cerrada y «admitir una plusvalía realizada fuera de la producción capitalista».

Este paso, nos dice, revelará que de la producción capitalista podrían surgir «o bien medios de producción o bien medios de consumo» (p. 247). No hay ninguna ley que obligue a los productores de la producción capitalista a ser lo uno y no lo otro. De hecho, afirma Rosa Luxemburgo sin la menor conciencia de hasta dónde está apartándose del método de Marx: «la forma material no tiene nada que ver con las necesidades de la producción capitalista. Su forma material corresponde a las necesidades de aquellos estratos no capitalistas que hacen posible su realización» (p. 247; las cursivas son de la autora).

Donde Marx dijo que sólo el valor de uso de los medios de producción muestra cuán importante es la determinación del valor de uso en la determinación de todo el orden económico, Rosa Luxemburgo no considera para nada el valor de uso del capital: «Al hablar de la realización de la plusvalía —escribe— a priori no consideramos su forma material» (P. 245). Donde Marx muestra que el valor se trasforma inevitablemente en valor de uso, Rosa Luxemburgo intenta separarlos violentamente como si pudiera «realizarse» la plusvalía fuera de su forma corpórea. La contradicción entre el valor de uso y el valor, de que no puede librarse la producción capitalista, trata de resolverla Rosa Luxemburgo juntando el producto total de la producción capitalista en zonas no capitalistas.

Cuando Rosa se propuso responder a sus críticos de la Acumulación, completada antes de estallar la primera Guerra Mundial, no sólo el capitalismo se había hundido en su primera Guerra Mundial sino que también se había desplomado la Segunda Internacional. Extendió más, entonces, su análisis:

A primera vista, puede parecer un ejercicio puramente teórico. Y sin embargo, el significado practico del problema está a la mano: la conexión con el hecho más notorio de nuestros tiempos: el imperialismo. Los típicos fenómenos externos del imperialismo: competencia entre países capitalistas para conquistar colonias y esferas de interés, oportunidades de inversión, sistema internacional de préstamos, militarismo, barreras arancelarias, papel dominante del capital de las finanzas y los monopolios en la política mundial, son todos ellos bien conocidos… ¿Cómo podemos explicar el imperialismo en una sociedad donde ya no hay espacio para él? Fue en este punto donde pensé que tenía que comenzar mi crítica[60].

Rosa Luxemburgo no desconocía la elocuente descripción de la acumulación originaria hecha por Marx: «El sistema colonial, la deuda pública, la montaña de impuestos, el proteccionismo, las guerras comerciales, etc., todos estos vástagos del verdadero periodo manufacturero se desarrollaron en proporciones gigantescas, durante los años de infancia de la gran industria. El nacimiento de este potencia es festejado con la gran cruzada heródica del repto de niños[61]».

Sin embargo, Rosa Luxemburgo insistió en hacer que semejante «realidad» fuera incluida en el análisis teórico del día, sin tener ninguna conciencia dialéctica acerca de cómo ello se apartaba del propósito de Marx de «discernir la ley del movimiento del capitalismo» hasta su caída.

Para Marx, sin embargo, es la producción la que determina el mercado. Por otra parte, Rosa Luxemburgo se encuentra en una posición en que, si bien acepta el marxismo, hace que el mercado determine la producción. Una vez que Rosa Luxemburgo elimina la fundamental distinción marxista de medios de producción y medios de consumo como reveladora de una relación de clase, se ve obligada a buscar el mercado en el sentido burgués de «demanda efectiva». Habiendo perdido de vista la producción, busca al «pueblo». Y como es obviamente imposible que los obreros «compren de vuelta» los productos que han creado, busca otros «consumidores» que «compren» los productos, y luego procede a acusar a Marx por no haber empleado esto como su punto de partida. La fórmula marxista, escribe Rosa Luxemburgo, parece indicar que la producción ocurre por la producción misma. Así como Saturno devoró a sus hijos, aquí todo lo producido se consume internamente:

La acumulación se efectúa aquí [en el esquema][62] sin que se vea, ni en el menor grado, para quien, para qué nuevos consumidores ocurre, a la postre, está siempre creciente expansión de la producción. Los diagramas presuponen el siguiente curso de cosas. La industria del carbón se amplia para ampliar la industria del hierro. Esta última se amplia para ampliar la industria de la maquinaria de construcción. La maquinaria de construcción se amplia para contener al siempre creciente ejercito de trabajadores de las industrias del carbón, el hierro y la construcción de maquinarias, así como sus propios trabajadores. Y así, ad infinitum en un círculo vicioso[63].

Mediante su sustitución de la sociedad cerrada marxista por el medio no capitalista, Rosa Luxemburgo se propone romper este «circulo vicioso». Los capitalistas, escribe, no son fanáticos y no producen por la producción misma. Ni las revoluciones tecnológicas y ni siquiera la «voluntad» de acumular bastan para producir una reproducción ampliada: «Es necesaria otra condición: la ampliación de la demanda efectiva[64]». Salvo hasta el punto en que la plusvalía es necesaria para reemplazar al capital constante y abastecer a los capitalistas con artículos suntuarios, la plusvalía no puede resultar, de otra manera, en acumulación, no se puede «realizar». O, como dice Rosa, «solo ellos (los capitalistas) están en posición de realizar sólo la parte consumida del capital constante y la parte consumida de la plusvalía. De esta manera, solo pueden garantizar la condición para la renovación de la producción en la escala anterior[65]».

El hecho de que la «parte consumida del capital constante» no se consume personalmente, sino productivamente, parece haber escapado de la atención de Rosa Luxemburgo. Los capitalistas no comen maquinas, ni tampoco gastan y desgarran las recién creadas. Tanto las partes consumidas del capital constante como las nuevas inversiones de capital se realizan por medio de la producción. Y este es precisamente el significado de la reproducción ampliada, como Marx nunca se cansó de afirmarlo.

Sin embargo, Rosa Luxemburgo en vez de hablar de las leyes de producción basadas en la relación capital-trabajo, no tiene otro refugio que la motivación subjetiva de los capitalistas, en su afán de lucro. La producción capitalista, escribe, se distingue de todos los anteriores órdenes explotadores en que no sólo tiene sed de ganancia, sino de ganancias cada vez mayores. En su Anti-critica, pregunta: ¿Cómo puede crecer la suma de las ganancias cuando las ganancias sólo dan vueltas en círculo, de un bolsillo a otro? Es decir, del bolsillo de los productores de hierro pasa al de los magnates del acero y al de los magnates de la industria de construcción de maquinaria. No es de sorprender que Marx insistiera tanto en establecer el hecho de que «en realidad la ganancia no es sino la forma bajo la que se manifiesta la plusvalía, la cual solo puede ponerse al desnudo mediante el análisis, despojándola del ropaje de aquélla[66]».

Rosa Luxemburgo, siendo una teórica seria, se vio obligada a llevar su desviación hasta su conclusión lógica. Donde, para Marx, ampliación de la producción significaba agravación del conflicto entre el obrero y el capitalista, para Rosa Luxemburgo significaba «ante todo» ampliación de la demanda y de las ganancias. Sostuvo que Marx suponía lo que debió haber probado: que una reproducción ampliada era posible en una sociedad cerrada. Con su atención concentrada en los países no capitalistas, no vio que el capitalismo estaba desarrollándose en mucho mayor grado capitalistamente (expansión de la maquinofactura dentro de la madre patria) y entre países capitalistas (por ejemplo, los Estados Unidos y la Gran Bretaña) y no por medio de «terceros grupos» o entre países capitalistas y no capitalistas. Desde luego, estaba inextricablemente atado a la «realización» de la plusvalía mientras que, de hecho, el imperialismo se lanzaba en busca de ganancias excedentes, de una ganancia cada vez mayor.

Rosa Luxemburgo había abandonado la esfera de la producción, yéndose a la del intercambio y el consumo. Y allí se quedó. Habiendo abandonado la premisa de Marx, no tuvo una posición aventajada desde la cual observar otros fenómenos. Llegó sin pivote a la vasta arena del mercado, pidiendo que se probara lo obvio, mientras «daba por sentada» la relación de producción que lo obvio oscurecía. Al no salir del mercado, no le quedaba sino adoptar el lenguaje característico de lo que ella misma, en otras circunstancias, había llamado «la mentalidad mercantil».

Rosa Luxemburgo sostiene que, aunque puede necesitarse carbón para el hierro, y hierro para el acero, y acero a la vez para la industria de construcción de máquinas y para las maquinas que producen medios de consumo, el producto excedente no se puede reincorporar a mayor producción sin antes presuponer «la forma pura de valor», que es, evidentemente, dinero y ganancias: «la plusvalía, cualquiera que sea su forma material, no puede transferirse directamente a la producción para su acumulación; antes hay que realizarla[67]».

Así como la plusvalía debe «realizarse» (venderse) después de producirla, así también, después de ello, debe readquirir a la vez la «forma productiva» de medios de producción y fuerza de trabajo, así como medio de consumo. Como las otras condiciones de la producción, ésta nos conduce al mercado. Por último, una vez logrado esto, continua Rosa Luxemburgo, la masa adicional de mercancías debe ser, nuevamente, «realizada, transformada en dinero». Esto nos lleva, una vez más, al mercado, y Rosa Luxemburgo, cerrando la puerta a lo que considera como el «circulo vicioso» de la producción por la producción misma, abre de par en par las puertas a lo que Marx llamó «el circulo vicioso de los requisitos[68]».

Ya fuese Rosa traicionada por el poderoso desarrollo histórico del imperialismo que estaba ocurriendo para sustituir la relación de capital y trabajo por la relación de capitalismo con no-capitalismo, y para negar la suposición marxista de una sociedad cerrada, ya fuese oprimida por su falsa posición contra la auto-determinación nacional, hasta el punto en que no pudo ver que el opuesto absoluto del imperialismo no era el no-capitalismo, sino las masas en rebelión, tanto en el país oprimido como en el opresor; no pudo escapar de la falsa contraposición de teoría y realidad. Fuera como fuese, abandonó la filosofía marxista de la revolución que mantenía como uno solo, teoría y práctica, objetivo y subjetivo, economía y política, filosofía y revolución. Como esta fórmula y no una distinta es lo que Rosa Luxemburgo igualmente deseaba, debemos considerar ahora el mercado, no contra la producción, sino en relación con las crisis y la descomposición del capitalismo.

LA CRISIS Y LA DESCOMPOSICIÓN DEL CAPITALISMO

La disputa entre Marx y Rosa Luxemburgo no quedó confinada, desde luego, a los límites de las formulas. Esta no fue más que la cascara del núcleo interno de la cuestión esencial de la descomposición del capitalismo, o la creación del fundamento material para el socialismo.

A lo largo de la crítica de rosa Luxemburgo a las formulas, en el volumen II, sostiene que el volumen III contiene in implicite la solución del problema planteado «pero no resuelto» en el volumen II. Por solución «implícita», Rosa Luxemburgo quiere decir el análisis de la contradicción entre producción y consumo, y entre producción y mercado; sin embargo, esto no es lo que Marx llamó «la contradicción general del capitalismo».

La «contradicción expresada en términos muy generales[69]», escribe Marx, consiste en que «de una parte el régimen capitalista de producción tiende al desarrollo absoluto de las fuerzas productivas, prescindiendo del valor y de la plusvalía implícita en él y prescindiendo también de las condiciones sociales dentro de las que se desenvuelve la producción capitalista». Por ello, en el «Desarrollo de las contradicciones internas», Marx coloca en el centro de su análisis, no el mercado, sino el «conflicto entre la expansión de la producción y la valorización».

Las constantes revoluciones de la producción y la permanente expansión del capital constante, escribe Marx, imponen, desde luego, una extensión del mercado. Pero, explica, el ensanchamiento del mercado en una nación capitalista tiene límites muy precisos. Los bienes de consumo de un país capitalistas están limitados a los lujos de los capitalistas y a las necesidades de los obreros cuando se pagan en su valor. El mercado de bienes es apenas suficiente para permitir al capitalista continuar su búsqueda de mayor valor. No pude ser mayor.

Esta es la manifestación suprema de la suposición simplificadora de Marx de que el trabajador se le paga en su valor. La causa más interna de las crisis, según Marx, es que la fuerza de trabajo en el proceso de producción, y no en el mercado, crea un valor mayor de lo que es en sí mismo. El obrero es un producto de sobreproducción. No puede ser de otra manera en una sociedad que produce valores, donde los medios de consumo, no siendo más que un momento en la reproducción de la fuerza de trabajo no pueden ser mayores que las necesidades de capital para la fuerza de trabajo, no pueden ser mayores que las necesidades de capital para la fuerza de trabajo. Este es el defecto fatal de la producción capitalista. Por una parte, el capitalista debe ensanchar su mercado. Por la otra, éste no puede ser mayor.

Sin embargo, Rosa Luxemburgo insiste en que no es el problema el insoluble, sino que la premisa de Marx lo presenta como tal. No ve lo que es más fundamental en Marx pues, por una parte, ha excluido las crisis como simplemente «la forma de movimiento pero no el movimiento mismo de la economía capitalista[70]». Por otra parte al haber abandonado la premisa básica de Marx, Rosa Luxemburgo contempló el mercado no como manifestación de la relación de producción, sino como algo de lo que se podía prescindir fuera de tal relación. En cambio, para Marx, el «mercado» que puede ensancharse más allá de los límites de la población laboral pagada en su valor, es el mercado de capitales. Aun allí, las constantes revoluciones tecnológicas hacen que el tiempo necesario para reproducir mañana un producto, sea menos que el tiempo que se necesitó para producirlo hoy. Por lo tanto, llega un momento en que todas las mercancías, incluso la fuerza de trabajo, han sido «sobrepagadas».

La crisis consiguiente no es causada por una escasez de «demanda efectiva». Por lo contrario, es la crisis la que causa una escasez de «demanda efectiva». El trabajador empleado ayer ha quedado desempleado hoy. Ocurre una crisis, no porque haya habido una escasez de mercados —cuando más grande es el mercado, es precisamente antes de la crisis—, sino porque desde el punto de vista capitalista está ocurriendo una distribución insatisfactoria del «ingreso» entre los que reciben salarios y los que reciben la plusvalía o las ganancias. El capitalista reduce sus inversiones y el resultante estancamiento de la producción aparece como sobreproducción. Desde luego, hay una contradicción entre producción y consumo. Y, claro está, existe la «incapacidad de vender». Pero esta incapacidad de vender se manifiesta como tal por causa del fundamental declinar anterior de la tasa de ganancias, que no tiene nada que ver con la incapacidad de vender.

Lo que Marx describe en su análisis de la «contradicción general del capitalismo» es 1) la degradación del trabajador hasta no ser más que apéndice de una máquina, 2) el crecimiento constante del ejército de desempleados y 3) la descomposición del propio capitalismo por su incapacidad de dar mayor empleo a la mano de obra. Y como la fuerza de trabajo es la mercancía suprema de la producción capitalista, la única fuente de su valor y plusvalía, la incapacidad del capitalismo para reproducirla condena al propio capitalismo.

Así los tres hechos principales de la producción capitalista, que se reafirman no sólo «implícitamente» sino explícitamente, en el mundo real, en el volumen III, son: 1) un declinar de la tasa de ganancia, 2) crisis cada vez más profundas y 3) un ejército de desempleados cada vez mayor. Rosa Luxemburgo niega a Marx el derecho de suponer que la fuerza de trabajo siempre estará a mano para fines de la reproducción ampliada y simultáneamente presuponer una sociedad capitalista cerrada. La «realidad» mostraría, escribe Rosa, que son las sociedades no capitalistas las que constituyen la «reserva de fuerza de trabajo». Al negar a Marx este derecho, está negando la teoría marxista de la población. De un solo plumazo, Rosa Luxemburgo libera al capitalismo de sus «leyes generales absolutas» —la reserva del ejército laboral— que, dice Marx, es absolutamente dominante aun cuando todo el capital social se haya concentrado «en manos de un solo capitalista o de una sola empresa[71]».

Esta única sociedad capitalista se vuelve la sociedad capitalista ideal, que es la premisa de las célebres fórmulas de Marx en el volumen II. Hasta en el volumen III, donde nos introduce en el mundo «real», con sus transacciones falsas, manipulaciones del crédito y todos los demás factores que complican una sociedad compleja, la posición aventajada de Marx sigue siendo la esfera de la producción de valor de una sociedad capitalista cerrada. El principal conflicto en la sociedad, como en la producción, sigue siendo el conflicto entre capital y trabajo. Se agrava, no se modifica, con la ampliación de la producción y la ampliación del crédito, y ninguna de las leyes de producción, ya se reflejen en la tasa decreciente de ganancia, ya en la reserva de ejercito laboral, se atenúa por las manipulaciones del mercado. Antes bien, las propias leyes abstractas fructifican por completo.

Marx considero la teoría de la tasa decreciente de ganancia como el «pons asini de toda la economía política, que separa un sistema teórico de otro[72]».

La prolongada depresión siguió al crash de 1929 acalló a los vulgarizadores de la economía política, que negaban que existiera semejante tendencia: sin embargo, era inconcebible a esta «nueva economía política», como a toda la burguesía, que el decrecimiento de la tasa de ganancia procediera de los órganos vitales del sistema de producción. Marx, basado como estaba en la relación capital-trabajo, vio el declinar de la producción capitalista en la tendencia decreciente de la tasa de ganancia, a pesar del crecimiento de su masa. Por su parte, el economista burgués ve el decrecimiento de la tasa no como resultado de la composición orgánica del capital, que refleja la relación del trabajo muerto con el trabajo vivo, sino tan sólo como resultado de una deficiencia de la demanda efectiva.

Por desgracia, lo mismo hizo Rosa Luxemburgo. Sostuvo que la tendencia decreciente de la tasa de ganancia, si no anulada por completo, al menos queda poderosamente contraequilibrada por el aumento de la masa de ganancia. Por tanto, concluye, igualmente podríamos aguardar la «extinción del sol[73]» que esperar que el capitalismo se desplome por un decrecimiento de la tasa de ganancia. Por lo contrario, escribe, el proceso histórico revelara la fuente «verdadera» de la acumulación de capital y por tanto la causa de la caída del capitalismo cuando esa fuente se haya agotado: «Desde el punto de vista histórico, la acumulación del capital es un proceso de intercambio de cosas entre métodos capitalistas y precapitalistas de producción. Sin los métodos precapitalistas de producción, no puede ocurrir la acumulación… La imposibilidad de acumulación significa desde el punto de vista capitalista la imposibilidad de un mayor desarrollo de las fuerzas productivas y, por consiguiente, la objetiva necesidad histórica del desplome del capitalismo[74]».

¿Dónde está la importancia de los fenómenos imperialistas que, según Rosa Luxemburgo, contradecía la teoría y la presentación diagramática, por Marx, de la acumulación? Obviamente, en el hecho de que los fenómenos ponían a la vista «no solo» una sociedad capitalista cerrada con sus contradicciones, «sino también» los estratos y sociedades no capitalistas y sus relaciones con ellas. Y no sólo «también», sino «ante todo», Rosa Luxemburgo no vaciló en sacar la conclusión lógica de que la acumulación era «inconcebible en cualquier respecto» sin estos terceros grupos. Pero si la acumulación es «inconcebible» sin esa fuerza exterior, entonces es esta fuerza, y no el trabajo, la que causará el desplome del capitalismo. La necesidad histórica de la revolución proletaria cae por tierra. Y también la teoría de la propia Rosa sobre la «imposibilidad» de la acumulación sin estos países no capitalistas, una vez que la negativa viva de su teoría —las masas coloniales— no aparece en ninguna parte como revolucionaria.

Dicho de otra manera, la dialéctica, a la vez como movimiento de liberación y como metodología, falta por completo. Todos estos opuestos coexisten sin tocar nunca unos con otros para producir un movimiento. Lo que Hegel dijo que «surge ante la conciencia sin un contacto mutuo[75]», y Lenin llamó «la esencia de la anti-dialéctica[76]». En realidad, este es el meollo del error de Rosa Luxemburgo.

Rosa Luxemburgo, la revolucionaria, siente el hueco abismal entre teoría y su actividad revolucionaria, y acude al rescate de Rosa, la teorizante. «Mucho antes» de que el capitalismo se desplome por agotamiento del mundo no capitalista, escribe Rosa, las contradicciones del capitalismo, a la vez internas y externas, llegaran a tal punto que el proletariado lo derribará.

Pero no es cuestión de «mucho antes». Ningún revolucionario duda de que la única solución final del problema de la reproducción ampliada llegará con la verdadera lucha de clases, en el auténtico escenario histórico, como resultado de que una clase se encuentre con otra en lados opuestos de las barricadas. La cuestión, teóricamente es: ¿procede orgánicamente la solución, de vuestra teoría, o es llevada allí simplemente por la «voluntad revolucionaria»? En Marx, el fundamento granítico del socialismo y la inevitabilidad del desplome del capitalismo procede de las leyes mismas de la producción capitalista: el capitalismo produce un trabajo asalariado: su propio enterrador: Por una parte, la composición orgánica del capital produce el decrecimiento de la tasa de ganancia y, por otra parte, las reservas del ejercito de la mano de obra. La incapacidad del capitalismo para reproducir su única sustancia valorizadora hace que suene la ultima hora del capitalismo.

Para Rosa Luxemburgo, en cambio, la caída del capitalismo no procede del organismo del capitalismo, sino de una fuerza exterior: «los estratos no capitalistas y las sociedades no capitalistas», mientras la revolución es introducida por su indomable voluntad revolucionaria. La revolución proletaria socialista que, para Marx, está arraigada en el desarrollo material de las fuerzas conflictivas de capital y trabajo, se vuelve aquí una voluntad desconectada de la creciente subordinación del trabajador ante (y su creciente revuelta contra) el proceso laboral capitalista.

Al proyectar una sociedad capitalista ideal en que el capitalismo no tiene ningún dolor de cabeza causado por los mercados —todo lo que se produce se «vende»[77]— Marx probó que la búsqueda de mercados, por el capitalista es motivada por la búsqueda de mayores ganancias y no porque sea absolutamente «imposible realizar» los bienes producidos dentro de la sociedad capitalista. Engels, tratando de mostrar que ningún tipo de distinta distribución del capital nacional modificaría básicamente la relación entre capital y trabajo, escribió:

El Estado moderno, cualquiera que sea su forma, es una máquina esencialmente capitalista; un Estado de los capitalistas, capitalista total idea. Cuantas más fuerzas productivas asume en propio, tanto más se hace capitalista total, y tantos más ciudadanos explota. Los obreros siguen siendo asalariados, proletarios. No se supera la relación capitalista sino que, más bien se exacerba[78].

Como ni siquiera el capitalismo de Estado podría abolir esta relación, sino sólo «llevarla al extremo», Marx no abandona su premisa de una sociedad consistente sólo en trabajadores y capitalistas. Al estar sólidamente basado en la relación capital-trabajo, Marx ve que el decrecimiento de la tasa de ganancia, no puede obviarse, sea por un aumento de la «demanda efectiva» de los productos excedentes creados. Sea lo que sea el mercado, la tecnología de la producción es tal que el capitalista necesita relativamente menos trabajadores para manejar las nuevas máquinas, cada vez mayores. Junto con la tecnología de la producción, la relación de producción es tal que la plusvalía sólo proviene del trabajo vivo (capital variable en el proceso de producción), que ahora es una parte cada vez menor del capital total. Por tanto, la tendencia a declinar revela cada vez más claramente la ley de plusvalía oculta tras esta tendencia

El desarrollo lógico de esta tendencia, escribe Marx, revelará que a la postre ni siquiera 24 horas diarias de trabajo producirán una plusvalía suficiente para hacer girar las ruedas de la producción ampliada sobre una base capitalista: «Para producir la misma tasa de ganancia cuando el capital constante puesto en movimiento por un trabajador se duplica, el tiempo de plustrabajo tendría que decuplicarse y pronto el tiempo total de trabajo y por ultimo las 24 horas del día no bastarían aun si fueran igualmente apropiadas por el capital[79]».

Hemos llegado al límite teórico de la producción capitalista. Está tan inextricablemente conectado con el trabajo como la teoría de la abolición del capitalismo con la revolución proletaria. Por ello, una parte orgánica de la teoría marxista de la acumulación es la movilización del proletariado para derrocar el capitalismo. Por ello, Marx no abandona su premisa de una sociedad cerrada. Fue la base no sólo del volumen II de El capital, sino de los volúmenes I y II, así como de sus Teorías sobre la plusvalía. Además, fue la base no sólo de todo el sistema teórico, sino también de toda su actividad revolucionaria.

Aunque es verdad que el especifico imperialismo capitalista que Rosa Luxemburgo tuvo suficiente presencia para reconocer como una nueva etapa global a mediados del decenio de 1890, fue un fenómeno no conocido por Marx, nadie ha igualado, mucho menos sobrepasado, el análisis hecho por Marx de lo que Rosa Luxemburgo llamó «el hecho histórico del nacimiento del capitalismo»: «El descubrimientos de los yacimientos de oro y plata en América, la cruzada de exterminio, esclavización y sepultamiento en las minas de la población aborigen, el comienzo de la conquista y el saqueo de las Indias Orientales, la conversión del continente africano en cazadero de esclavos negros: son todos hechos que señalan los albores de la época de producción capitalista[80]».

La única crítica hecha por Rosa Luxemburgo a este análisis fue que Marx lo trataba como si sólo fuese aplicable a la acumulación originaria de capital y no «el epifenómeno constante de la acumulación». Pero Rosa Luxemburgo tenía una preciosa, pequeña y estricta teoría de lo específico de la acumulación en la época del imperialismo, que era nuevo desde los días de Marx, con el monopolio y otras formas de las leyes fundamentales que Marx había descrito sobre la concentración y centralización de capital.

Lo peor de todo, y esto debe repetirse y subrayarse, es el hecho de que Rosa Luxemburgo no reconociera que había fuerzas revolucionarias nuevas en los países no capitalistas que se volverían aliados del proletariado. En una palabra, el imperialismo se vuelve simplemente un «epifenómeno». Todas las magníficas descripciones que hace Rosa de la opresión imperialista no tienen un sujeto vivo que se levante para oponerse; siguen siendo sólo masas dolientes, y no enterradores del imperialismo. Cuando Marx resumió la ley General de la Acumulación Capitalista, dejó la «economía pura» —con raíces y todo— muy atrás, al buscar su opuesto absoluto y encontrar que, en tanto que la ley absoluta del capitalismo era la creación de un ejército de desempleados, este ejercito de desempleados es el de los «enterradores» del capitalismo.

Lo que Marx está siguiendo en la tendencia histórica de la acumulación capitalista es lo que resulta de la desintegración del capitalismo: «A partir de este momento, en el seno de la sociedad se agitan fuerzas y pasiones…»[81]. El hecho de que Rosa Luxemburgo no viera esto, en lo que estaba tratando de observar en el surgimiento del imperialismo, es la falla fatal de su obra. La revolucionaria Rosa Luxemburgo trató de salvar a la teorizante Rosa Luxemburgo añadiendo que «mucho antes» de la caída del capitalismo por falta de tierras no capitalistas, el proletariado lo derrocaría. Lo que formaba una barrera a lo teorizante no solo era la teoría de la acumulación de capital sino también su muy contradictoria posición ante el asunto de la organización. Por una parte, Rosa tenía tal confianza en la espontaneidad de las masas que aún se le considera a menudo, sólo una «esponteneista». Por otra parte, y pese a su implacable critica del SPD por haber traicionado al proletariado al estallar la primera Guerra Mundial, y pese a su designación de la Segunda Internacional como «el cadáver maloliente del 4 de agosto de 1914», ella siguió siendo miembro suyo.

Simultáneamente, aunque las mujeres constituían el núcleo de su lucha contra el militarismo y todas sus magníficas batallas antiimperialistas fueron básicas para el concepto y la realidad de la revolución, Rosa continuó planteando la espontaneidad/conciencia como si la conciencia se hubiese agotado en la lucha de clases en lugar de desarrollarse hasta formar una filosofía tan total de la revolución que llega a ser su realidad. El proletariado siempre siguió siendo fuerza de la revolución, pero Rosa no vio otras fuerzas de la revolución, ya fuese en relación con la cuestión nacional o nuevas formas de organización, salvo al final mismo de su vida, cuando encabezó el levantamiento espartaquista de 1919 y pidió todo el poder para los consejos, al ser elegida jefa del recién nacido Partido Comunista de Alemania.

CAPÍTULO 4

DE LA «CUESTIÓN NACIONAL» Y EL IMPERIALISMO A LA DIALÉCTICA DE LA REVOLUCIÓN; LA RELACIÓN DE ESPONTENEIDAD Y CONCIENCIA CON LA ORGANIZACIÓN EN LAS DISPUTAS CON LENIN, 1904, 1917

… La causa es la etapa más alta en que la Noción concreta como principio tiene una existencia inmediata en la esfera de la necesidad; pero aún no es un sujeto.

HEGEL, Ciencia de la lógica

LA DIALÉCTICA INCONCLUSA: LA CUESTIÓN POLACA Y EL INTERNACIONALISMO

DESDE los comienzos de Rosa Luxemburgo en el movimiento marxista, el internacionalismo fue su más distintiva marca revolucionaria, cuando ella y Jogiches aparecieron por primera vez en el escenario de los exiliados polacos en Zurich, rompieron con el Partido Socialista Polaco (PSP) y establecieron un nuevo partido, la Socialdemocracia del Reino de Polonia (SDRP). Aunque su oposición tenaz, inflexible, intransigente y porfiada al «derecho de las naciones a la autodeterminación» en general y a la Polonia, su tierra natal, en particular, iba contra la posición de Marx, Rosa consideró que su actitud constituía la única posición verdadera, proletaria e internacionalista. En su primera aparición en un Congreso Socialdemócrata en 1896, la joven dio una conferencia a los experimentados dirigentes ortodoxos de la Segunda Internacional, los directos continuadores y herederos del marxismo, diciéndoles que no sabían absolutamente nada cerca de la «cuestión polaca», y que la prueba de ella era su reconocimiento del PSP, que no era más que de «nacionalistas», si no abiertamente «patriotas sociales».

Sostuvo Roda que la situación objetiva había cambiado completamente desde la época de Marx, cuando casi no había movimiento proletario, mucho menos movimiento revolucionario; ahora, en cambio, había un movimiento revolucionario marxista tanto en Rusia como en Polonia. Y Polonia no sólo estaba económicamente integrada al imperio zarista, sino que industrialmente estaba más avanzada que la propia Rusia. En los dos años siguientes, Rosa continuó trabajando en su tesis para el doctorado, El desarrollo industrial en Polonia, que había de probar su punto de vista. Aunque nadie convino con su actitud hacia la autodeterminación, la Internacional sí reconoció al SDRP como partido marxista oficial de Polonia. Al cabo de cuatro años, los marxistas lituanos se unieron al SDRP, que así se convirtió en el SDRPIL.

Rosa Luxemburgo nunca abandonó su oposición a la autodeterminación de las naciones, antes de la revolución ni durante ella. Cuando Jogiches, que había colaborado en la tesis original de oposición a la «cuestión nacional», sintió sin embargo, que no era apropiado ni oportuno que ella mostrara tan claramente su oposición a la actitud de Marx ante la cuestión, al estallar la Revolución de 1905 en Polonia ella respondió: «El temor a que yo dé gran importancia a nuestra contradicción con Marx me parece infundado. En realidad, todo debe considerarse como una triunfante reivindicación del marxismo. Nuestra clara ‘revisión’ impresionará tanto más a nuestros jóvenes…» Añadió una posdata: «En el peor de los casos, cualquier impresión de desacuerdo directo con Marx podrá alterarse con unos pequeños retoques[82]».

Contra la idea de los antileninista que han escrito voluminosamente que la gran separación entre Rosa Luxemburgo y Lenin se centró en la cuestión organizativa, la salida de los partidarios de Rosa Luxemburgo del famoso Congreso Socialdemócrata Ruso no ocurrió por la cuestión organizativa, sino por la cuestión nacional. Cierto es que ella escribió contra Lenin sobre la cuestión de la organización, pero ello fue después del Congreso y, nuevamente, durante la Revolución de 1917. Aquí se trata de que, aunque Rosa no asistió al Congreso de 1903, ingresó en el partido en 1906, aun cuando el famoso «Punto 9» del programa del partido, hacia la autodeterminación, siguiera siendo exactamente el mismo que en el Congreso de 1903. La revolución siempre fue la fuerza vital de las actividades de Rosa, de sus principios, de sus escritos. La revolución era la fuerza unificadora, lo que no quiere decir que ella dejara de escribir criticas; todo lo contrario. En 1908-1909, Rosa Luxemburgo elaboró su declaración más comprensiva en seis extensos artículos, a los que tituló «El problema de la nacionalidad y la autonomía».

Así como algunos antileninista tratan de hacer que la cuestión organizativa, y no la cuestión nacional, sea el punto de ruptura entre Lenin y Rosa Luxemburgo, otros actúan como si Lenin no hubiese «refutado» la tesis de Rosa de 1908-1909[83]. En realidad una de las más grandes contribuciones de Lenin es precisamente su obra sobre la cuestión nacional antes y después de la guerra, y después de que él mismo había subido al poder. Todo el mundo, desde Marx y Engels hasta Kautsky y Bebel y hasta Plejánov y Lenin —absolutamente todos en el movimiento marxista internacional, fuera del propio grupo de Rosa— se opusieron a su posición. Sin embargo, nada pudo hacer que la abandonara.

Rosa Luxemburgo comenzó su tesis más comprensiva sobre el «problema de la nacionalidad» atacando la actitud rusa (el «punto 9» del programa del RSDLP), «de que todas las nacionalidades que forman el Estado tienen el derecho de autodeterminación». Reconoció que —aunque «a primera vista» pareciera «una paráfrasis del viejo lema del nacionalismo burgués expresado en todos los países y en todos los tiempos: ‘El derecho de las naciones a la libertad y la independencia’»—, era cierto que la socialdemocracia rusa también estaba en pro de la lucha de clases y la revolución. Sin embargo, sostuvo Rosa Luxemburgo, triunfante, «no ofrece lineamientos prácticos para la política cotidiana del proletariado, ni solución práctica a los problemas de la nacionalidad». Habiendo reducido el principio marxista de autodeterminación casi a lo mismo que el «nacionalismo burgués», puesto que «prácticamente» no ofrecía nada, Rosa Luxemburgo procedió a derribar a aquel «hombre de paja». Concluyó que la autodeterminación era simple «utopía”: bajo el capitalismo es imposible de lograr, y ¿para qué la puede necesitar alguien en el socialismo?

Cuando Rosa Luxemburgo se enfrentó a Marx por la cuestión nacional, sólo plateó el punto de que aquello era caduco. La disputa se condujo como si solo se tratará de que «ortodoxo» quería decir que Marx no podía equivocarse. Pero no era cuestión de que Marx pudiera o no pudiera equivocarse, ni se trataba tampoco de que la situación objetiva no pudiera cambiar. Era cuestión de dialéctica, de la metodología al enfocar los opuestos. Toda cuestión de metodología dialéctica y la relación de ella con la dialéctica de la liberación, donde se había planteado, habían parecido «abstractas» a Rosa Luxemburgo. Al buscar una nueva teoría que respondiera a los «nuevos hechos» la dialéctica de la liberación le pasó inadvertida. Por desgracia, lo mismo ocurrió a las nuevas fuerzas de la revolución en la lucha nacional contra el imperialismo.

Rosa Luxemburgo no podía ignorar la posición de Marx, expresada innumerable veces y en innumerables lugares, y la atacó con bastante frecuencia; sin embargo, acaso no conocía la carta que el 7 de febrero de 1882 escribió Engels a Kautsky sobre «nacionalismo, internacionalismo y la cuestión polaca[84]». Tiene especial importancia para nosotros aquí, porque fue escrita pocas semana después de que Engels había colaborado con Marx en un nuevo prólogo para la edición rusa del Manifiesto comunista fechada el 21 de enero de 1882. Es de especial pertinencia para la problemática de todas las discusiones acerca de la Revolución de 1905, no sólo por discutirla mientras estaba ocurriendo, 1905-1907, sino que reapareció en la disputa de 1910 con Kautsky, cuando se trató de la relación entre la «atrasada» Rusia y la «avanzada» Alemania. En el prólogo de1882 se había predicho que una revolución podía ocurrir antes en Rusia y triunfar si «se volvía» la señal de la revolución proletaria en el Occidente. Desde luego, esto añadió ímpetu a toda la cuestión de Polonia, que por entonces era parte del imperio ruso.

La carta de Engels a Kautsky dice lo siguiente:

Los socialistas polacos que no ponen la liberación de su país a la cabeza de su programa me parecen a mí como los socialistas alemanes que no exigen ante todo la derogación de la ley socialista, la libertad de presa, de asociación y de asamblea… No importa si una reconstitución de Polonia es posible antes de la próxima revolución. En ningún caso tenemos la tarea de apartar a los polacos de sus esfuerzos de luchar por las condiciones vitales de su desarrollo futuro, o persuadirlos de que la independencia nacional es cuestión muy segundaria desde el punto de vista internacional. Por lo contrario, la independencia es la base de toda acción internacional común… Nosotros en particular no tenemos ninguna razón para bloquear su irrefutable esfuerzo por la independencia. En primer lugar han inventado y aplicado en 1863 el método de lucha…; y en segundo lugar fueron los únicos lugartenientes capaces y leales de la Comuna de Paris.

Simplemente no era cierto, como había afirmado Rosa Luxemburgo, que la situación objetiva había cambiado tan drásticamente desde la época de Marx que se necesitaba una nueva tesis; y tampoco, en ningún caso, que no había absolutos en el marxismo. Desde luego, la autodeterminación nacional no era, «un absoluto», pero tampoco era algo limitado a los decenios de 1840 o 1860. Marx siempre tuvo una visión global, y la oposición al zarismo ruso fue lo que fue por entonces, el contrapunto de la reacción europea. Cuando Marx, al pronunciar su discurso clave en la celebración de la Internacional del 4.º aniversario del levantamiento polaco de 1863, llamo a los polacos «veinte millones de héroes entre Europa y Asia», no sólo se trataba de la autodeterminación de la nación, sino que era cuestión de potencial revolucionario. De manera similar, señaló el papel de aquéllos en la Comuna de Paris.

En una palabra, contraponer la lucha de clases, para no mencionar la revolución, con la «cuestión nacional» como Marx lo analizó, es trasformar la realidad en una abstracción. No solo no cambio tan drásticamente la situación objetiva en la época de Rosa Luxemburgo, ante la cuestión nacional, de cómo había sido en la época de Karl Marx, sino que la autodeterminación como potencial revolucionario exigió un ensanchamiento del concepto mismo de una filosofía de la revolución como totalidad.

Sin embargo, Rosa Luxemburgo continuó desarrollando sus diferencias, tanto en la cuestión de la ideología como en la cuestión de la producción:

Cualquier ideología es básicamente, sólo una superestructura de las condiciones materiales y de clase de una época dada; sin embargo, al mismo tiempo, la ideología de cada época contempla hacia atrás los resultados ideológicos de las épocas procedentes, mientras que, por otra parte, tiene su propio desarrollo lógico en cierta área. Esto queda ilustrado por las ciencias, así como por la religión, la filosofía y el arte… Como la moderna cultura capitalista es heredera de la continuadora de anteriores culturas, lo que desarrolla es la continuidad y la calidad monolítica de una cultura nacional…

El capitalismo aniquilo la independencia polaca pero al mismo tiempo creó la moderna cultura nacional polaca. Esta cultura nacional es producto indispensable dentro del marco de la Polonia burguesa; su existencia y desarrollo son una necesidad histórica, conectada con el propio desarrollo capitalista[85].

Lo que resulta irónico es que, sin cambiar nunca su posición «general» de que la «cultura nacional» era «indispensable» para la burguesía, Rosa Luxemburgo insistiera en la autonomía delSDRPIL, aun después de haberse «fundido» con la socialdemocracia rusa.

El estallido de la primera Guerra Mundial no contuvo la oposición de Rosa a la autodeterminación. Antes bien, el escándalo de la traición a la Segunda Internacional hizo más profunda su convicción de que el internacionalismo y el «nacionalismo», incluso la cuestión de la autodeterminación, eran opuestos absolutos. Al momento se movilizó para combatir a los traidores. Con el seudónimo de Junius, produjo el primer gran grito contra la traición. La crisis de la socialdemocracia[86] habló con la mayor elocuencia:

El «mundo civilizado» que contempló impasible cómo este mismo imperialismo consignaba decenas de miles de hereros a la destrucción más horrible y llenaba el desierto del Kalahari con los gritos desesperados de quienes perecían de sed y las agonías de los moribundos; mientras en Putumayo, en 10 años, 40 mil seres humanos fueron martirizados por una pandilla de barones industriales europeos, y el resto del pueblo fue mutilado a golpes; mientras en China una antigua cultura era abierta a todas las abominaciones de la destrucción y la anarquía, entre los incendios y los asesinatos de la soldadesca europea; mientras Persia, imponente, se sofocaba bajo el nudo cada vez más estrecho del despotismo extranjero; mientras en Trípoli los árabes habían de inclinarse bajo el yugo del capital, a sangre y fuego, arrasadas por igual su cultura y sus moradas, este «mundo civilizado» solo hoy ha tomado conciencia de que la mordida de la bestia imperialista es fatal, de que su aliento es infamia.

No obstante, la Quinta tesis del escrito de Junius declara:

En la época del imperialismo triunfante no puede haber más guerras nacionales. Los intereses nacionales sólo pueden servir como medios de engaño para traicionar a las masas trabajadoras del pueblo, ante su enemigo mortal, el imperialismo…

Es cierto que el socialismo reconoce a cada pueblo el derecho de independencia y la libertad de gobernar independientemente sus propios destinos. Pero es una verdadera perversión del socialismo considerar la actual sociedad capitalista como expresión de esta autodeterminación de naciones.

Concluye Junius: «Mientras existan Estados capitalistas, es decir, mientras la política mundial imperialista determine y regule la vida interna y externa de una nación, no podrá haber ‘autodeterminación nacional’ ni en la guerra ni en la paz».

Por grande que fuera la solidaridad que recorrió a los internacionalistas revolucionarios en el exterior —incluyendo a Lenin, desde luego—, cuando recibieron aquel escrito antibélico desde Alemania, Lenin (quien no sabía que Junius era Rosa Luxemburgo) se escandalizó al leer en el mismo escrito aquel análisis que se oponía a la autodeterminación nacional y le contraponía la «lucha de clases». Era precisamente lo opuesto de su propia actitud, no porque él todo el tiempo hubiese defendido el derecho de las naciones a la autodeterminación, sino porque, donde antes había habido solamente un principio, ahora consideraba que asimismo se trataba de la vida misma de la revolución y sostenía firmemente que la lucha por la autodeterminación nacional podía volverse uno de los «bacilos» para una revolución socialista proletaria. Escribió V. L. Lenin[87]:

Al decir que la lucha de clases es el mejor medio de defensa contra la invasión, Junius sólo aplicó a medias la dialéctica marxista, dando un paso por el camino correcto e inmediatamente desviándose de él. La dialéctica marxista pide un análisis correcto de cada situación específica… La guerra civil contra la burguesía también es una forma de lucha de clases… [p. 210]. No hay la menor duda de que los marxistas holandeses y polacos que se oponen a la autodeterminación pertenecen a los mejores elementos revolucionarios e internacionalistas de la socialdemocracia internacional. ¿Cómo es posible, entonces, que su razonamiento teórico sea, como hemos visto, sólo un puñado de errores? Ni un solo argumento general correcto; nada más que «economismo imperialista» [p. 293]

«Economismo imperialista» significa subordinar al nuevo sujeto —las masas coloniales, que seguramente se levantarían— al poderío abrumador del país imperialista. Para Lenin, todo el punto, siempre, por decirlo así, fue que «Toda la opresión nacional provoca la resistencia de las grandes masas del pueblo; y la resistencia de una población oprimida a nivel nacional siempre tiende a la revuelta nacional» (p. 248). Era absolutamente imperativo ver la única dialéctica en la revolución y en el pensamiento cuando estalló la rebelión en Irlanda. Como dijo Lenin: «la dialéctica de la historia es tal que naciones pequeñas, impotentes como factor independiente de la lucha contra el imperialismo, desempeñan una parte como uno de los fermentos, uno de los bacilos que ayudan al verdadero poder contra el imperialismo a salir de la escena, a saber, el proletariado socialista» (p. 303).

Este había sido precisamente el punto de vista de Rosa Luxemburgo si el proletariado hubiese sido la masa en cuestión; eso fue, precisamente, lo que ella quiso decir con «espontaneidad»; pero habiendo juzgado que la autodeterminación nacional era «burguesa»; habiendo visto los grandes sufrimientos de las masas coloniales pero no la dialéctica de su creatividad, no modificó su antigua posición. Tal como sucede, Irlanda había sido el país empleado por Rosa como «prueba» para oponerse a la autodeterminación nacional, y desde antes de la Rebelión de Pascua —cuando Lenin pensó que Rosa Luxemburgo no conocía la posición de Marx antes la independencia de Irlanda— Lenin consideró la actitud de Rosa como de «divertida audacia», y repitió su contraste nombre entre ella misma como «practica» y los que favorecían la autodeterminación nacional como «utópicos». Escribió Lenin: «Mientras declara que la independencia de Polonia era una utopía, y lo repite ad nauseam, Rosa Luxemburgo exclama irónicamente: ¿Por qué no exigir la independencia de Irlanda? Es obvio que la ‘práctica’ Rosa Luxemburgo no conoce la actitud de Karl Marx ante la cuestión de la independencia de Irlanda[88]».

Ahora que era cuestión, no de conocer la posición de Marx, sino de enfrentarse a la guerra imperialista y la revuelta de las masas coloniales, Lenin atacó a todos, especialmente a los bolcheviques, que se oponían a la autodeterminación nacional diciendo que su posición era nada menos que «economismo imperialista».

Los admiradores de Rosa Luxemburgo, de su partido o no por igual, no saben cómo explicar su posición ante la cuestión nacional; se ha atribuido a todo, desde «orígenes nacionales» (ella había surgido como revolucionaria internacionalista marxista en la lucha contra el «nacionalismo» del Partido Socialista Polaco) hasta casi atribuir su posición a «demencia». «No hay otra palabra para describir esto», escribió George Lichtheim, pidiendo a sus lectores hacer una pausa aquí. El tema está cargado de pasión. Fue la cuestión central de la vida política de Rosa Luxemburgo… Fue la única cuestión en que estuvo dispuesta a romper con sus asociados más cercanos y a desafiar a la cara toda autoridad, incluso la de Marx. ¡Polonia había muerto! ¡Nunca podría resucitar! ¡Hablar de una nación polaca, de una Polonia independiente no sólo era demencia política y económica! Era una distracción de la lucha de clases, una traición al socialismo… Sólo una cosa contaba: la fidelidad al internacionalismo proletario como ella lo comprendía (y como el pobre Marx, claramente no lo había comprendido). En este punto y sólo en él, Rosa fue intratable… Una de las aberraciones más extrañas que jamás poseyeran a tan grande intelecto político[89].

En nacimiento del Tercer Mundo en nuestra época nos ha facilitado no caer en la trampa de contraponer «internacionalismo» y «nacionalismo», como si en todo tiempo fuesen absolutos irreconciliables. En manos de un revolucionario como Frantz Fanon, la relación dialéctica de los dos fue bellamente desarrollada al expresar la idea hasta de un absoluto, como si fuese un lema de batalla. Escribió en Los condenados de la tierra:

La historia nos enseña claramente que la batalla contra el colonialismo no corre a lo largo de líneas rectas del nacionalismo… La conciencia nacional, que no es nacionalismo, es la única que nos da dimensión internacional… El desafío de los aborígenes al mundo colonial no es una confrontación racional de puntos de vista. No es un tratado sobre lo universal, sino la confusa afirmación de una idea original propuesta como absoluto… Por Europa, por nosotros mismos y por la humanidad… hay que… desarrollar un pensamiento nuevo, tratar de crear un hombre nuevo[90].

Aun así no salimos del marco histórico del periodo de Rosa Luxemburgo, la psicologización de Lichtheim no es respuesta. En cambio, hemos de enfrentarnos a la ambivalencia de su posición ante la espontaneidad y la organización, considerándola dentro del marco de su compromiso total, a un mismo tiempo con la acción espontanea de las masas y con el partido de la vanguardia.

La dificultad de desenredar esto no se reduce fácilmente por la interminable serie de mitos y calumnias acerca de la actitud de Rosa Luxemburgo ante la organización, como si todo lo que estuviera en cuestión fuese Rosa la demócrata contra Lenin el dictador. Donde estos reescritos de la historia empezaron cambiando el título al tema mismo de la crítica hecha por Rosa en 1904 a Lenin —que ella llamó «Cuestiones organizativas de la Socialdemocracia» y que ellos deformaron para decir «¿Leninismo o Marxismo?»—, es necesario, en cambio, seguir la articulación dada por Rosa al problema[91]. Es bastante claro que Rosa Luxemburgo se opuso al concepto leninista de organización, pero igualmente claro es que estaba criticando a Alemania tanto como a Rusia y sosteniendo que cada uno tenía igual «estatus histórico». Muy por encima de todas sus críticas, así como de su aprobación, estaba no la cuestión de la organización sino el concepto de revolución. Y al ser así, la cuestión organizativa ocupó un lugar subordinado durante todo el decenio siguiente. Lo que sí predominó, y lo que la acercó a Lenin, fue la verdadera Revolución de 1905.

DIFERENCIAS CON LENIN POR LA ORGANIZACIÓN

Los deformadores de la historia tratan de presentar las cosas como si la oposición de Rosa Luxemburgo a Lenin por la cuestión organizativa fuese total, hubiese durado hasta el día de su muerte y significara una oposición a la Revolución de 1917. Como veremos, la verdad es que Rosa consideró que la revolución de 1917 fue el mayor acontecimiento de la historia y trató de encender una similar en 1919 en Alemania.

Empecemos por el principio, de regreso en 1904. Rosa Luxemburgo, al comienzo de las «cuestiones sobre organización», aclaró dos puntos: La necesidad del centralismo contra la atmosfera de círculo y club local que antes se manifestaba en Rusia y la necesidad de un trabajo secreto en un régimen absolutista como el zarismo. Una vez logrado esto, Rosa subrayó, como siempre, el «genio» del proletariado como creador de acción y elaborador de tácticas, y la insignificancia de los comités centrales: «El papel limitado de la iniciativa consciente de la dirección del partido en la formación de tácticas… puede verse en Alemania y en todos los demás países» (p. 293)[92].

Rosa Luxemburgo no estaba negando la necesidad del centralismo y la labor de conspiración bajo un régimen absolutista, ni subestimando las dificultades de organización a las que se enfrentan los revolucionarios en tales regímenes. A lo que objetó fue a hacer una virtud de la necesidad y luego convertirla en un verdadero principio. A este concepto de organización lo llamó «ultracentralista».

Rosa se enfrentó directamente al que consideró como el principal error de Lenin: el concepto de que un socialdemócrata es «un jacobino indisolublemente conectado a la organización del proletariado consciente de clase». Al dedicar las siguientes páginas a exponer el «jacobinismo» y el «blanquismo», concluyó Rosa Luxemburgo que Lenin «olvida que esta diferencia [la conciencia de clase] implica una revisión completa del concepto de organización, un contenido totalmente nuevo para el concepto de centralismo y una concepción enteramente nueva de las relaciones reciprocas de la organización y la lucha» (p. 288). Insistió en que no es posible desdeñar esto simplemente como si conciencia de clase automáticamente significara una simple oposición al blanquismo como «la conspiración de una pequeña minoría». Todo lo contrario.

Lo que Rosa estaba diciendo era: Si nosotros os concedemos la verdad acerca de la clase de condiciones en que tenéis que trabajar, y si, además, reconocemos que es un principio para los marxistas ser «centralistas» en lugar de ser grupos localizados o anárquicos, queda en pie la pregunta central: ¿no exigen la teoría misma y el principio del marxismo una revisión total de cualquier otro concepto de organización? ¿No es verdad que, aun cuando estamos en favor del «centralismo», es tan diferente de cualquier otra índole de centralismo capitalista que jamás debemos olvidar que lo que se eleva por encima de ambas cuestiones es la relación de la organización con la lucha de clases? Nunca pudimos ser blanquistas, ya que su concepto de la organización conspiratoria no necesitaba organización de masas ni acción de masas salvo el día de la revolución, mientras que nuestro concepto es que el partido de masas no sólo es para el día de la revolución, sino para la actividad cotidiana en que la conciencia de clases no es menos necesaria.

Además continuó Rosa Luxemburgo —respondiendo aquí a los ataques de Lenin a los intelectuales que, según afirmó, eran quienes tenían «necesidad de autoeducación en el sentido de organización y disciplina»—, ni los intelectuales ni el proletariado necesitaban lo que Lenin siempre elogiaba: «disciplina en la fábrica». Finalmente dijo Rosa, resulta fantástico pensar que alguna fórmula ultracentralista (la expresión es suya, no de Lenin) ayudara a combatir el oportunismo y lo que Lenin llama «la dispersión mental y el individualismo de los intelectuales»; para ello no hay ninguna fórmula. Especialmente criticó esta expresión de Lenin: «Es cuestión de forjar por medio de los párrafos de los estatutos de la organización un arma más o menos afilada contra el oportunismo. Cuanto, más profundas es la fuente del oportunismo, mas afilada deberá ser esta arma». Rosa sostuvo que «el intento de exorcizar el oportunismo mediante una hoja de papel sólo puede afectar en realidad a la propia socialdemocracia, ya que paraliza su pulso vivo y debilita su capacidad de resistencia, no sólo en la lucha contra las corrientes oportunistas, si no también, (lo que es más importante) contra el orden establecido. Los medios se vuelven contra los fines» (p. 305)

La respuesta de Lenin (puede dudarse de que Rosa Luxemburgo la viese nunca, pues Kautsky se negó a publicarla) fue que ella estaba hablando de generalidades y no había respondido a una sola pregunta concreta, mientras que él estaba mostrándose muy concreto en el Congresos de 1903, al que ella no asistió. Tal Congreso, afirmó Lenin le habría mostrado que no sólo era él ultracentralista, sino que los que estaban violando los simples principios democráticos eran los mencheviques, que se negaron a seguir las decisiones del Congreso y desearon seguir a la cabeza de la organización, aunque ya se encontraban en minoría.

Aunque es verdad que Lenin y Rosa Luxemburgo no se encontraron en la misma longitud de onda, una verdad mayor es que cuando estalló la verdadera revolución en 1905, Rosa no sólo estuvo más cerca de Lenin, sino que todo lo que brotó de la verdadera revolución —que ella resumió tras la revolución, en su escrito celebre, La huelga de masas, el partido y los sindicatos— no fue dirigido contra Lenin sino contra la socialdemocracia alemana. Sin embargo, en ninguna circunstancias podemos convenir con los vanguardistas, que desde el punto de vista opuesto del de quienes tratan de hacer de Rosa una demócrata pura, similarmente tratan de reducirla al tamaño de ellos, convirtiéndola en vanguardista. La «prueba» que ofrecen estos epígonos es esta: puesto que Lenin, adhiriéndose a las cuestiones concretas planteadas en el Congreso, demostró que Rosa Luxemburgo estaba en el error; y puesto que, en 1919, Rosa Luxemburgo «siguió a Lenin», no hay más necesidad de prestar atención a sus «abstracciones».

Por lo contrario, las generalizaciones de Rosa Luxemburgo son pertinentes para nuestra época, y debemos examinarlas. No hay duda, en absoluto, de que no sólo hay una necesidad de mucha mayor democracia, de diferentes tendencias que se expresen, sino de un concepto totalmente nuevo de democracia, como el de Rosa Luxemburgo. Y sin duda es imperativo no hace de la necesidad una virtud, lo que lleva a quienes viven bajo el zarismo a exagerar la necesidad del centralismo para oponérsele. Además, mientras que su expresión «la concepción marxista del socialismo no puede quedar fija en fórmulas rígidas en ningún terreno, incluyendo… la organización» (p. 286) puede dejar cierto margen para que el oportunismo continúe funcionando en una organización marxista (como lo muestra el hecho de que la primera expresión de reformismo, Bernstein, no fuera expulsado), más cierto aún es que el concepto de centralismo de Lenin —que fue pervertido por Stalin, convirtiéndolo en totalitarismo— hace imperativa la necesidad de descentralización.

Rosa Luxemburgo estaba absolutamente en lo cierto al subrayar que el movimiento marxista era «el primero en la historia de las sociedades clasistas que, en todos su momentos, en todo su curso, cuenta con la organización y con la acción independiente y directa de las masas» (p. 288). Sin embargo, no tiene razón al sostener que casi automáticamente significa una concepción tan total del socialismo que una filosofía del concepto marxista de revolución podría confiarse, asimismo, a la acción espontanea. Lejos de ello. Esto no puede verse más claramente que en la Revolución de 1905, donde la espontaneidad fue absolutamente la más grande, pero no alcanzó sus metas.

La cuestión de la conciencia de la conciencia de clase no agota la cuestión del conocimiento, de la filosofía marxista de la revolución. Pero dentro del marco del debate de 1904 —es decir, antes de la revolución— basta limitar el conocimiento a las relaciones organizacionales y por tanto subrayar, como lo hizo Rosa Luxemburgo, que la clase obrera debe ser libre «de cometer sus propios errores y de aprender por sí misma la dialéctica histórica». Por último, debemos reconocer francamente que los errores cometidos por un movimiento laboral verdaderamente revolucionario son, en el aspecto histórico infinitamente más fructíferos y más valiosos que la infalibilidad del mejor de todos los posibles «comités centrales» (p. 306). Lenin, desde luego, negó haber atribuido «infalibilidad» a ningún «comita central».

La propia Rosa Luxemburgo estuvo a punto de hacer un fetiche del principio de un partido unificado. Cuando Henriette Roland-Holst se disgustó tanto por la burocratización del partido holandés que quiso abandonarlo, Rosa Luxemburgo le escribió, el 11 de agosto de 1908: «Una escisión de los marxistas (no confundirlo con deferencias de opinión) es fatal. Ahora que deseas abandonar el partido, yo quiero impedirte esto con todas mis fuerzas… Tú renuncia del SDAP [el socialdemócrata Arbeiderspartij, holandés] simplemente significa tu renuncia del movimiento socialdemócrata. ¡Esto no debes hacerlo, ninguno de nosotros debe hacerlo! No podemos estar fuera de la organización, perder el contacto con las masas. El peor partido de la clase obrera es mejor que ninguno».

Claramente había demasiado lassalleanismo organizativo en Luxemburgo, como lo había en Lenin. Ni la crítica de Rosa a la posición de Lenin ni el desarrollo de su concepto de espontaneidad en La huelga de masas, en 1906, la había preparado para la ruptura con Karl Kautsky en 1910-1911; lo que en ambos faltaba por entonces era una filosofía de la revolución que estuviese en armonía con su concepto de organización.

Así, en 1910-1911, cuando la disputa de Rosa con Kautsky y Bebel, por la huelga general y el imperialismo, se hizo tan total que rompió con ellos, no abandonó el partido. Y aun cuando en 1917 los centristas rompieron con el SPD para organizar el USPD, Rosa se unió a ellos, puesto que era un «movimiento de masas». Cierto es que en teoría y en actividad —aun cuando el Espartaco, que era en lo que se convirtió el Gruppe Internationale, fuera una tendencia plenamente organizada— Rosa no rompió, en lo organizativo, con el USPD hasta que estallo la revolución Alemana.

Es aquí, por tanto, donde volveremos a detenernos ante la cuestión de la organización para sopesar cuales son las ramificaciones de responder a preguntas organizativas concretas exclusamente con generalidades. La Propia Rosa Luxemburgo acaso quedara satisfecha —especialmente cuando la Revolución de 1905-1906 trasformo su pequeño partido en una organización de masas— con su afirmación, hecha en el escrito sobre La huelga de masa: «Un concepto rígido, mecánico y burocrático solo reconocerá la lucha como producto de cierto nivel de organización. Por lo contrario, los desarrollos dialecticos en la vida real crean organizaciones como producto de lucha[93]».

Ciertamente, Rosa procedió a glorificar de tal modo la acción de masas que no dejó nada para la jefatura: «Toda acción, una vez desencadenada, debe avanzar». El objetivo último seguía siendo la lucha proletaria de clase, no la teoría de la revolución: «Lo siempre importante para la socialdemocracia no es profetizar y preconstruir un recibo prefabricado para tareas futuras. Antes bien, es importante que continuamente se mantenga en el partido la evaluación histórica concreta de las formas de la lucha que corresponden a la situación dada, y que se comprenda la relatividad de la fase dada de la lucha y el necesario avance de las etapas revolucionarias hacia el objetivo último de la lucha proletaria de clases[94]».

Rosa Luxemburgo ciertamente no previó la contrarrevolución desde dentro, aunque fue ella misma quien durante cuatro años completos sintió el profundo oportunismo de Kautsky antes de estallar la primera Guerra Mundial. Quedó tan asombrada que, cuando la guerra también señaló el desplome de la Segunda Internacional, según se dijo, pensó en el suicidio. Lenin, en cambio, aunque tardó cuatro años en confrontar no sólo el oportunismo de la Internacional Socialista sino su traición al socialismo, se lanzó al punto y al mismo tiempo en dos direcciones. Una fue lanzar el lema: «¡Convertid la guerra imperialista en guerra civil!» Como los propios revolucionarios separaron por etapas paz y revolución, y no vieron que la única manera de llegar a una paz genuina era mediante la guerra civil, lo rechazaron; Lenin, en cambio, no vaciló. Tampoco quedó lo bastante impresionado por las conferencias antibélicas de Zimmerwald y de Kienthal que abandonara su lema revolucionario, aunque fueron necesarios otros cuatro años para que se volviera realidad.

La otra dirección que Lenin siguió en 1914 consistió en reexaminar su antigua base filosófica, volviéndose, en cambio, a los orígenes de Marx, en Hegel. La nueva comprensión de la dialéctica, especialmente el principio de trasformación en lo opuesto, no se limitaba a lo «ultimo»: es decir, a la revolución socialista. La dialéctica se convirtió en el concepto clave, el juicio de cada problema, ya fuese ver que una sección del proletariado también se ha convertido en su opuesto, como aristocracia del trabajo, lo que llevó a Lenin, en cambio, a enfocar el levantamiento de Pascua en Irlanda, como movimiento nacional que pudiera convertirse en el verdadero bacilo de la revolución proletaria, ya fuese ver a los dirigentes no solo en relación con las masas sino como la dialéctica de la revolución. Así, cuando cualquiera de sus colegas bolcheviques —desde Piatákov hasta Bujarin— no vio la dialéctica de la revolución en la cuestión nacional como movimiento y continuó exponiendo la tesis de que el imperialismo había puesto fin a la cuestión nacional y que no podía haber revoluciones nacionales triunfantes, Lenin no vaciló en designar esta teoría como «economismo imperialista». Mientras Rosa Luxemburgo pedía «La Reconstrucción de la Internacional», Lenin pidió una nueva, una tercera Internacional.

El concepto predominante de Rosa Luxemburgo —un partido unificado, una internacional unificada— en gran parte fue responsable de las muchas interpretaciones falsas de sus conceptos sobre espontaneidad y organización. Así como el SPD, antes de la primera Guerra Mundial, continuamente estaba citando y atacando los escritos de Rosa sobre la espontaneidad, sus críticos, después de la segunda Guerra Mundial, siempre estaba subrayando su crítica a Lenin, de 1904. En ambos casos, dos opuestos que Rosa Luxemburgo no consideró opuestos genuinos —democracia/dictadura del proletariado, y espontaneidad/organización— fueron deformados para hacerle decir lo que no había dicho. Además, sus críticos al mismo tiempo ocultaron lo que sí dijo, y no se molestaron en plantear, a ella o a sí mismos, la candente cuestión: ¿Cuál era la dialéctica de la revolución? ¿Era la espontaneidad/conciencia el equivalente de filosofía y revolución en su pleno sentido marxista, o se detenía en el sentido lassalleano de espontaneidad/organización?

Cuando llegamos a la actitud intransigente y revolucionaria antibélica de Rosa, ciertamente no vemos la menor afinidad entre Rosa Luxemburgo y el SPD y la Segunda Internacional. El internacionalismo de Rosa era tan profundo, aunque mecanicista, que se negó a desviarse en lo más mínimo hacia un lema de libertad nacional. Así cuando su amiga Mathilde Wurm lamentó la condición de los judíos, replicó Rosa:

¿Qué quieres decir con este sufrimiento particular de los judíos? Las «pobres víctimas de las plantaciones de caucho en Putumayo, los negros de África en cuyos cuerpos los europeos juegan a un juego de lucha libre, están igualmente cerca de mí. ¿Recuerdas las palabras escritas en la obra del Gran Estado Mayor acerca de la campaña de Trotha en el desierto de Kalahari? “Y los espasmos de la muerte, los gritos de quienes morían de sed, se desvanecían en el sublime silencio de la eternidad”».

¡Oh, este «sublime silencio dela eternidad» en que se han desvanecido tantos gritos que nadie ha oído! Suena dentro de mí con tal fuerza que no hay rincón de mi corazón reservado para el ghetto; estoy en mi casa doquier en el mundo, donde hay nubes, pájaros y lágrimas humanas[95]…

Lenin, al criticar la visión mecanicista del internacionalismo de Rosa Luxemburgo, que se oponía a la cuestión nacional, dijo que su visión era «dialéctica a medias». La expresión surgió de la reorganización de sus antiguos fundamentos filosóficos. Al captar la idea de que no es posible llegar al Método Absoluto cuando «determinaciones opuestas… aparecen ante la conciencia sin contacto mutuo», concluyó Lenin: «Esta es la esencia de la antidialéctica».

En la forma irónica, aunque Rosa Luxemburgo y Lenin fueran opuestos en su actitud hacia la filosofía, eran similares al no relacionar organización con filosofía. Mientras que Rosa Luxemburgo prestaba muy poca atención a la filosofía en general, la profunda atención de Lenin a la filosofía en 1914 se convirtió en actitud que, cuando afectaba la política y la teoría, habría de durar hasta el día de su muerte. Pero nunca fue elaborada por él en relación con el partido. Dicho de otra manera, cuando era cuestión de analizar el imperialismo —no solo en términos económicos, sino en relación con su opuesto, las revueltas nacionales—, Lenin convirtió su posición anterior, reorganizando su propia actitud hacia la relación del idealismo con el materialismo.

Pero no hubo tal reorganización ante la «cuestión femenina», aunque fueron las mujeres, con sus actos espontáneos, las que iniciaron el desplome del régimen zarista, como lo mostraremos en la Segunda Parte. Y hubo la misma falta de organización ante la cuestión del partido, aunque aquí si hubiera muchas modificaciones. Sin embargo, pese a todas las modificaciones del concepto de Lenin (en 1903) del partido, modificaciones que introdujo durante la Revolución de 1905, pese al hecho de que en 1917 realmente amenazó con renunciar e «irse hacia los marinos», Lenin nunca «reescribió» ¿Qué hacer? Esta es la mayor tragedia.

Tanto para Rosa Luxemburgo como para Lenin, en cuanto la revolución fue real, todas las demás disputas retrocedieron a segundo término. Así como la Revolución de 1905 dominó toda la disputa de 1904, así también la Revolución de 1917 una vez más los acercó; Rosa declaró: «La Revolución Rusa es el hecho más abrumador de la Guerra Mundial. Su estallido, su radicalismo sin paralelo, su acción duradera, dan el mayor mentís a todas las frases con que la socialdemocracia alemana, ávida por prestar servicio, al principio encubrió ideológicamente la campaña de conquista del imperialismo alemán: frases acerca de la misión de las bayonetas alemanas de derrocar el zarismo ruso y liberar a sus pueblos oprimidos[96]».

Rosa continuó subrayando que la «libertad sólo para partidarios del gobierno, sólo para los miembros del partido —por muy numerosos que puedan ser— no es libertad en absoluto. La libertad es siempre y exclusivamente libertad para el que piensa de otra manera». Por otra parte, nada podría ser más erróneo que pensar —o, mejor dicho, tratar de hacer que otros pensaran— que las críticas de Rosa Luxemburgo significaban una oposición a la Revolución Rusa[97]. Lo opuesto es la verdad:

Todo lo que está ocurriendo en Rusia es comprensible, y una inevitable cadena de causas y efectos, cuyo punto de partida y piedra de toque son la abdicación del proletariado alemán y la ocupación de Rusia por el imperialismo alemán. Se necesitaría esperar algo sobrehumano de Lenin y de sus camaradas para que, en tales circunstancias, también conjuraran las más bella democracia, la más ejemplar dictadura del proletariado, y una floreciente economía socialista. Mediante su resuelta actitud revolucionaria, su energía ejemplar y su inviolable lealtad al socialismo internacional, realmente han realizado lo que podía realizarse en condiciones tan diabólicamente difíciles. El peligro comienza cuando se hace de la necesidad una virtud, cuando en adelante y en todos los puntos, se desea fijar teóricamente las tácticas que les han impuesto estas fatídicas circunstancias y las recomiendan para su imitación por el [proletariado] internacional como modelos de táctica socialista.

La propia Rosa Luxemburgo hizo el mejor resumen de su posición:

La cuestión es distinguir lo esencial de lo no esencial, el núcleo de lo coincidente en la política de los bolcheviques… A este respecto, Lenin y Trotsky con sus amigos fueron los primeros en poner el ejemplo al proletariado mundial, y hasta ahora siguen siendo los únicos que pueden proclamar con Hutten: ¡Yo me he atrevido!… En Rusia el problema sólo pudo plantearse. No pudo resolverse en Rusia, solo se le puede resolver internacionalmente. Y en este sentido, por doquier, el futuro pertenece al «bolchevismo».

Todas las cuestiones divisorias perdieron importancia una vez que estalló la Revolución Rusa. Lo que importaba era la revolución. Las críticas de Rosa Luxemburgo a algunas de las características, especialmente a la que consideraba como una democracia insuficiente, ocuparon un lugar secundario, tras su saludo a la Revolución Rusa como el mayor acontecimiento mundial y su elogio a los bolcheviques como los únicos que se habían atrevido y que, por tanto, serian como faro de luz para todos.

En menos de un año sobrevivo la caída del káiser y el principio de la Revolución Alemana. Siendo toral el compromiso de Rosa con la revolución, una vez que la acción se convirtió en lo determinante, Rosa Luxemburgo se lanzó a encabezar la revuelta espartaquista de enero de 1919, aunque serenamente había votado en contra de ella, considerándola inoportuna y mal preparada. Ciertamente no había tiempo para de ninguna otra organización, sino del recién creado Partido Comunista de Alemania, no cuando la contrarrevolución estaba avanzando con tan mortífera rapidez que en dos breves semanas decapitaría a la Revolución Alemana, asesinando a Rosa Luxemburgo, a Liebknecht y a Jogiches.

CAPÍTULO 5

LA GUERRA, LA PRISIÓN Y LAS REVOLUCIONES, 1914-1919

… Las revoluciones proletarias… se critican constantemente a sí mismas, se interrumpen continuamente e su propia marcha… se burlan concienzuda y cruelmente de las indecisiones, de los lados flojos y de la mezquindad de sus primeros intentos… Retroceden constantemente aterradas ante la vaga enormidad de sus propios fines, hasta que se crea una situación que no permite volverse atrás y las circunstancias mismas gritan: ¡Hic Rhodus, hic salta!

MARX, El 18 Brumario de Luis Bonaparte.

TAN profundo fue el horror y la conmoción producida por los acontecimientos del 4 de agosto de 1914 —cuando los diputados socialistas del Reichstag aprobaron los créditos de guerra para el káiser, y con esta traición al socialismo desencadenaron la primera Guerra Mundial— que ésta llegó a ser la Gran División para los marxista. A pesar del trauma, Rosa Luxemburgo, aquella misma noche, se reunió en su apartamento con sus colegas más cercanos para disociar el socialismo de la ignominia de aquel acontecimiento. Cuando casi sólo Clara Zetkin (que al momento le telegrafió para manifestarle su entusiasta apoyo) respondió a los 300 telegramas que Rosa Luxemburgo había enviado a los dirigentes locales de SPD, ella convocó a una conferencia para el mes siguiente. Fue en esta conferencia, en septiembre de 1914, donde se elaboró el primer rechazo público de toda responsabilidad por la aprobación de los créditos de guerra, dando así noticia general de que, dentro de Alemania, había oposición a la guerra. Para entonces, Karl Liebknecht había elevado su voz solitaria en el Reichstag, y la declaración pública fue firmada: «Karl Liebknecht. Dr. Franz Mehring, Dra. Rosa Luxemburgo, Clara Zetkin».

Sin embargo, llegaría el año siguiente antes de que Die Internationale apareciera como revista del Gruppe Internationale, que después sería conocido como los espartaquista. Para su primer número, Rosa Luxemburgo había escrito «La reconstrucción de la Internacional», un extenso y serio análisis de la guerra imperialista:

El 4 de agosto de 1914, la socialdemocracia alemana abdicó políticamente, y al mismo tiempo, la Internacional Socialista se desplomó… Kautsky, como representante del llamado «centro marxista» o, en términos políticos, como teóricos del pantano, durante años ha degradado la teoría convirtiéndola en la complaciente doncella de la práctica oficial de los burócratas del partido, haciendo así su propia contribución sincera al actual desplome del partido… El 4 de agosto, la socialdemocracia alemana, en lugar de quedarse «silenciosa», asumió una función histórica de importancia extrema: el papel de escudera del imperialismo en la actual guerra[98].

Este fue el único número de Die Internationale que apareció; no bien se publicó la revista, las autoridades prusianas la confiscaron. Rosa Luxemburgo ya había estado en prisión, acusada de «desobediencia a las leyes» mucho antes de la guerra, por sus actividades antimilitaristas: específicamente, por el discurso del 16 de septiembre de 1913, en que había declarado que si los militaristas «creen que vamos a levantar las armas asesinas contra nuestros hermanos franceses y otros, vamos a gritar: ‘¡No lo haremos!’». Declarada culpable en su proceso, el 20 de febrero de 1914[99], logró permanecer fuera de prisión durante un año, habiendo apelado; luego, súbitamente, el 18 de febrero de 1915, cuando estaba preparándose para partir con Clara Zetkin a una reunión planeada para organizar la primera conferencia internacional antibélica de mujeres, fue arrestada.

Las otras socialistas revolucionarias —Zetkin de Alemania, Balabanoff de Italia, Krupskaya e Inessa Armand de Rusia, y muchas otras— se reunieron en Berna y elaboraron formas de agitación antibélica en sus propios países. Se había declarado la ley marcial en cada país beligerante, y Clara Zetkin descubrió que la socialdemocracia estaba tan comprometida con la guerra imperialista que inmediatamente fue expulsada de Die Gleichheit, de la que había sido directora desde sus comienzos en 1891, y que se había convertido no solo en un periódico de «mujeres» sino en la principal publicación de la izquierda radical. Se le reconocía internacionalmente como la publicación antibélica. En agosto de 1915, también Clara Zetkin fue detenida.

EL ESCRITO DE JUNIUS

En su sombría y solitaria prisión, Rosa Luxemburgo —aislada de todo lo que ocurría en el exterior, aunque había elaborado una red para escribir noticias y poder sacar subrepticiamente su escrito—, al punto se puso a escribir el primer folleo antibélico general de Alemania. La crisis de la socialdemocracia alemana ha conservado su forma hasta el día de hoy, conocido por el nombre que ella empleo: Junius[100].

Puso muy alto la bandera, no sólo del internacionalismo, contra la guerra imperialista, sino también contra la oficial socialdemocracia: «Avergonzada, deshonrada, bañada en sangre y escurriendo lodo, así se encuentra la sociedad capitalista… y en mitad de esta orgía ha ocurrido una tragedia mundial: la capitulación de la socialdemocracia» (p. 262).

Lejos de ser simple agitación el escrito seguía el desarrollo histórico del capitalismo durante los 50 años anteriores, es decir, desde que había destruido la Comuna de Paris y comenzando su curso imperialista. Rosa Luxemburgo siempre había sentido que la guerra chino-japonesa de 1895 había señalado un cambio del poder global, lo que en realidad había conducido a la primera Guerra Mundial. Sin embargo, su principal hincapié fue en el imperialismo alemán, desde el «incidente de Marruecos»: «Pueblos enteros son destruidos, civilizaciones antiguas son arrasadas, y en su lugar la especulación en sus formas más modernas se está estableciendo… la actual guerra mundial constituye un punto de cambio en el curso del imperialismo…» (p. 325).

Contra el «cadáver maloliente» del SPD, Rosa Luxemburgo señaló la naturaleza revolucionaria del marxismo de Marx y la revuelta de los propios trabajadores: «Las obras teóricas de Marx dan a la clase obrera de todo el mundo una guía por la cual fijar sus tácticas de una hora a otra en su viaje hacia el único objetivo inmutable… el desarrollo histórico avanza en contradicciones, y por cada necesidad también plantea en el mundo su opuesto. El Estado capitalista de la sociedad es sin duda una necesidad histórica, pero también lo es la revuelta de la clase contra él» (pp. 283, 324-325).

En estos dos pilares se basaron las «Tesis sobre las tareas de la socialdemocracia internacional» que siguieron al escrito de Junius, al proponer los siguientes principios: «La lucha de clases contra las clases gobernantes dentro de los límites de los Estados Burgueses y la solidaridad internacional de los trabajadores de todos los países son las dos reglas de vida inherente a la clase trabajadora en lucha, y son de importancia histórica universal para su emancipación» (pp. 330-331).

Al mismo tiempo, Rosa Luxemburgo repitió su oposición a la autodeterminación nacional, porque sería un retorno al «nacionalismo»: «En el actual medio imperialista no puede haber guerras se autodefensa nacional. Toda política socialista que dependa de este determinado medio histórico, que esté dispuesta a guiar su política en el torbellino mundial desde el punto de vista de una sola nación, tiene pies de “barro”» (p. 305).

Este primer gran folleto antibélico —que al mismo tiempo era de propaganda en el sentido más valeroso, seriamente histórico que procedía de la propia Alemania— fue más que una bocanada de aire fresco para los aislados marxistas antibélicos del mundo entero. Fue el genuino principio de una nueva época, de un nuevo camino a la revolución. Lenin se encontró entre quienes elogiaron profusamente el escrito por su valor; pero sintió claramente que había sido elaborado en el aislamiento. No sabía que Junius era Rosa Luxemburgo cuando escribió: «El folleto de Junius conjura en nuestra mente el cuadro de un hombre solitario que no tiene camaradas en una organización ilegal acostumbrada a elaborar lemas revolucionarias hasta su conclusión y a educar sistemáticamente a las masas con su espíritu[101]».

Desde los días de Marx, los marxistas siempre habían sentido que la crítica era básica para la clarificación y el desarrollo de las ideas. Así como Rosa Luxemburgo había considerado importante criticar la Revolución Rusa, mientras la saludaba como el mayor acontecimiento, así también Lenin, al introducir sus críticas, escribió: «Desde Luego, sería muy deplorable que las ‘izquierdas’ empezaron a mostrarse descuidadas en su tratamiento de la teoría marxista, considerando que la Tercera Internacional sólo puede establecerse sobre la base de una marxismo no vulgarizado» (p. 207). Ya hemos tratado antes de su crítica, especialmente a la cuestión nacional como principio y en su relación con una de las luchas contra el imperialismo. Lenin sintió que a menos que se pudiera der más específico —es decir, que se nombrara a los traidores como Kautsky— la magnífica exposición de la guerra imperialista hecha por Luxemburgo parecía simple agitación en lugar de ser un llamado a trasformar aquella guerra imperialista en una guerra civil. Desde luego, tal no era el lema de Rosa.

Lenin señaló entonces el que consideró el mayor error de Rosa Luxemburgo, enfocándolo en la misma forma en que había atacado a sus propios bolcheviques por la misma cuestión y en el mismo periodo de 1916: «… Cuando Junius hace particular hincapié en lo que para él es el punto más importante: la lucha contra el ‘fantasma de la guerra nacional, que en la actualidad domina la política socialdemócrata’ tenemos que convenir en que su razonamiento es correcto y totalmente apropiado; pero sería un error exagerar esta verdad; apartarse de la guerra marxista para ser concretos, aplicar la apreciación de la guerra actual a todas las guerras que son posibles bajo el imperialismo; perder de vista los movimientos nacionales contra el imperialismo…» (p. 202).

Como ya lo hemos visto en el capítulo anterior, Lenin acusó a Junius de aplicar la dialéctica marxista «solamente a medias, dando un paso por el camino concreto e inmediatamente desviándose de él. La dialéctica marxista pide un análisis concreto de toda situación histórica especifica… La guerra civil contra la burguesía también es una forma de lucha de clases…» (p. 210).

Rosa Luxemburgo permaneció confinada en la cárcel durante el resto de la guerra. Experimentó condiciones cada vez peores y violentos cambios de humor. Pero nunca estuvo sin muchos proyectos que se proponían llevar a su fin: ya significarse eso que tenía que inventar los medios de escribir, como lo prueba la carta que escribió con orina, en una página tomada de un libro de poemas franceses[102]; ya que podía retornar a un trabajo teórico serio. He aquí una de sus cartas a Mathilde Jacob, que logró salir clandestinamente: «Después de dos semanas recibí mis libros y autorización de trabajar… No tuvieron que decírmelo dos veces. Mi salud tendrá que acostumbrarse a esta dieta peculiar, siendo lo principal que no me impida trabajar. ¡Imagínate, me levanto todos los días a las 5:40! Desde luego, a las nueve de la noche tengo que estar en ‘cama’, si puede llamarse así al armatoste que hago y deshago cada día[103]».

La labor clandestina del Spartakusbund difícilmente habría podido continuar estando Rosa en prisión, sino hubiera sido por Jogiches. Los demás colegas de Rosa también eran antibelicistas y partidarios de la revolución, pero tenían poco talento para el trabajo clandestino. Así, fue Jogiches —que hasta entonces había mostrado poco interés por el Partido Alemán, salvo hasta el punto en que su labor chocaba con la labor del Partido Polaco— quien surgió ahora como dirigente de la Oposición de la Izquierda Alemana. Escribió las circulares del Spartakusbund, dispuso su impresión y circulación y continuo con todo el trabajo necesario para mantener la Tendencia, siendo incluso el conducto de Rosa Luxemburgo; sacó de la prisión sus obras teóricas y trató de facilitarle la vida en prisión.

El 28 de julio de 1916, Rosa Luxemburgo envió a Dietz, editor del periódico del partido, el siguiente plan de lo que se proponía hacer mientras durase la guerra:

1) Una obra completa sobre economía con el título La acumulación del capital, que consistirá en la obra original junto con un apéndice, una Anti-crítica, y

2) Una serie de ensayos en enteramente populares con el título colectivo de Introducción a la economía política, y

3) Estoy en proceso de traducir el libro ruso de Korolenko, historia de mis contemporáneos, al alemán[104].

El hecho de que Dietz rechazara toda la idea no impidió a Rosa hacer la obra: Elaboro su anti-crítica y decidió publicar su Acumulación del capital como una sola obra; tradujo la obra Korolenko, y escribió un brillante análisis de la literatura rusa del siglo XIX como introducción. Como en 1911, cuando había estado más aislada dentro del partido por su ruptura con Kautsky, y al mismo tiempo había pintado un magnifico autorretrato y se había lanzado a escribir su más grande obra teórica, así también ahora, en prisión, Rosa Luxemburgo estudio los paros y otras aves canoras, y logró escribir su más grande obra teórica. Ello no significa que fuera insensible a sus condiciones. En marzo de 1917 escribió a Diefenbach: «Cada día que tengo que pasar aquí se vuelve una pequeña montaña que hay que subir cansadamente, y cada cosilla me irrita. Dentro de cinco días llegarán a su fin ocho meses de mi segundo año de soledad. Luego, seguramente, como el años pasado, por sí mismo ocurrirá un resurgimiento, especialmente ahora que va llegar la primavera[105]».

Sin embargo, no fue la primavera la que le levantó el ánimo y la hizo sentir tan confiada que estuvo dispuesta a presentar batalla a todo el mundo, incluso a Marx. Había terminado su Anti-critica, y cuando la envió a Diefenbach (segunda persona que la leía), Rosa citó a Mehring diciendo que la había llamado «simplemente una obra de genio, una realización verdaderamente magnifica, arrebatadora». Rosa se sentía que la obra «ciertamente me sobrevivirá. Es muchas más madura que la propia Acumulación; su forma es extremadamente sencilla, sin accesorios, sin coquetería ni ilusiones ópticas, directas y reducidas a los esenciales; casi diría ‘desnuda’ como un bloque de mármol. Así es en realidad como están hoy mis gustos. En obras teóricas, como en arte, sólo aprecio los sencillo, lo tranquilo y lo audaz[106]».

A la sombría mazmorra llegó un brillante e inspirador rayo de luz; noticias de la Revolución de marzo de 1917 en Rusia. Tan histórico fue el acontecimiento, tan grande fue la caída del régimen zarista, tan magnifica fue la primera revolución que surgió de la guerra imperialista, que ilumino la vida de Rosa Luxemburgo. Como dijo ella en una epístola enviada a Marta Rosenbaum: «Desde luego, las maravillas de Rusia son como una nueva vida para mí. Constituye una gracia salvadora para todos nosotros. Sólo temo que no todos la aprecien lo bastante, que no reconozcan suficientemente que es nuestra propia causa la que está ganando aquí. Ha de tener y tendrá un efecto saludable sobre todo el mundo. Debe irradiar a toda Europa; estoy absolutamente segura de que inicia una nueva era y que la guerra no durará largo tiempo».

En su folleto sobre «La Revolución Rusa», los elogios de Rosa Luxemburgo fueron de una mano con su oposición a todo lo que chocara con la democracia: «La democracia socialista empieza simultáneamente con la demolición del régimen de clases y la construcción del socialismo[107]».

En realidad era el amanecer de una nueva época. No sólo fue marzo de 1917, también fue noviembre. Incluyó no solo la caída del zar, sino la conquista del poder por los bolcheviques. Rosa Luxemburgo estuvo absoluta y firmemente a su favor. «¡Si, dictadura! Pero esta dictadura consiste en la manera de aplicar la democracia, no en su eliminación», escribió en «La Revolución Rusa». Tan impaciente estaba por subrayar que era «una primera revolución proletaria de transición, universal en su significado» que el 11 de noviembre de 1917 había escrito a Luise Kautsky que si los rusos «no eran capaces de mantenerse en este sábado de brujas» no sería porque las «estadísticas mostraran que el desarrollo económico en Rusia es demasiado atrasado, como tu inteligente marido se lo ha figurado, sino porque la democracia social en el Occidente tan desarrollado, consiste en miserables cobardes que, tranquilamente, dejan que los rusos se desangren hasta morir…» Su argumento era que había que apoyar aquello, extenderlo al proletariado universal, especialmente al proletariado alemán. Como diría en «La Revolución Rusa», «en Rusia el problema sólo pudo plantearse, no pudo resolverse». En una palabra, era el primer paso de la revolución mundial, y sólo se podía salvar si se convertía en la revolución mundial.

En un punto de aquel escrito, Rosa pareció apoyar el SPD: «Es un hecho conocido e indiscutible que sin prensa libre y sin trabas, sin el derecho ilimitado de asociación y asamblea, es enteramente inimaginable el gobierno de las grandes masas del pueblo.» Esta crítica de la disolución de la Asamblea Constituyente en Rusia le parecía, pocos meses después, diferentes en su propia revolución. Allí declaró Rosa que la asamblea nacional era una «asamblea burguesa», un «bastión contrarrevolucionario» contra la democracia genuina contenida en su lema: «Todo el poder a los consejos de obreros, soldados y campesinos.»

«LA REVOLUCIÓN ALEMANA HA COMENZADO»

Al terminar octubre de 1918, un motín que estalló en la base naval de Kiel, donde en agosto de 1917 había ocurrido el primer motín de la guerra, precipitó el desplome del régimen imperial. Ya el 9 de noviembre, las oleadas de huelgas que habían estallado al principio del mes se fundieron para convertirse en la huelga general de Berlín. Había empezado la Revolución Alemana. El káiser huyó. Ese mismo día, las masas revolucionarias llegaron a las puertas de la prisión de Breslau y liberaron a Rosa Luxemburgo, que pronto de se dirigió a la plaza de la ciudad y habló a las masas. En todas las grandes ciudades surgieron Consejos de obreros. Por doquier aparecieron Consejos de Soldados en el frente, y Consejos de Marinos en las bases navales. El 11 de noviembre, la Liga Espartaco emitió un suplemento especial de su propio periódico, Rote Fahne, esta vez sumamente concreto, con un programa de 14 puntos, que iban desde la demanda de paz inmediata hasta un llamado para elecciones de Consejos de Obreros y de Soldados, con el lema: «¡Todo el poder a los soviets!»

Al momento empezó la contrarrevolución, con ella llamado de SPD-USPD, unificados, aun parlamento más: una Asamblea Nacional.

Así como desde el primer número del periódico antibélico Die Internationale, los espartaquistas habían relacionado muy de cerca su programa positivo con la necesidad de «ridiculizar sin piedad [sus] propias flaquezas e inadecuaciones», y «la caída moral desde el 4 de agosto», así también el primer número de Rote Fahne pidió «la más estricta autocritica y una férrea concentración de energía para continuar la labor», ahora que la revoluciona había empezado[108].

Este punto focal, para el llamado a la reconstrucción de la Internacional, y a la vez para lanzar la revolución, fue un medio de no separar jamás los fines de los medios: «El camino de la revolución se sigue claramente de sus fines, sus métodos se siguen de su tarea. Todo el poder en manos de las masas trabajadoras en manos de los consejos de obreros y de soldados, protección a la obra de la revolución contra sus enemigos que acechan: este es el principio guía de todas las medidas que debe tomar el gobierno revolucionario[109]».

Rote Fahne mantenía un ataque diario, incesante contra «la ilusión pequeñoburguesa» que los Kautskys y Hilferdings trataban de perpetrar con su llamado a una asamblea nacional: «Estos profundos marxistas han olvidado el ABC del socialismo. Han olvidado que la burguesía no es un cuerpo parlamentario, sino una clase gobernante en posesión de todos los medios del poder económico y social.»

La liga Espartaco también emitió un escrito especial, en aquellos dos intensos meses de 1918, y lo intituló, ¿Qué quiere la liga Espartaco? Esto puso en claro que sólo la «eliminación de todos los parlamentos» y la elección de consejos obreros por toda Alemania podría lograr la «abolición de toda discriminación de clases, órdenes y títulos, completa igualdad jurídica y social de los sexos», «expropiación de la propiedad y toma de todos los trasportes públicos», y «una jornada laboral de seis horas como máximo[110]».

La inagotable energía de Rosa Luxemburgo no flaqueó durante un solo segundo desde el momento en que fue liberada de la prisión y se lanzó a sus primeras reuniones —públicas y de organización—, a los escritos, las manifestaciones, las huelgas la corrección de escritos y más manifestaciones. Su elocuencia, su pasión, su practicar «la revolución lo es todo, lo demás son minucias», se concentraron en aquellos dos meses y medio de libertad, antes de que fuera asesinada.

El hilo rojo que corre a través de todo aquello es, desde luego, la abolición del capitalismo y la creación del socialismo. No había camino intermedio. Era socialismo o barbarie. Sin embargo, lo único que distinguía a los espartaquistas de lo que los bolcheviques pedían y estaban dispuestos a lograr —la conquista del poder— fue expresado como sigue:

La liga Espartaco se niega a compartir el poder del gobierno con los mandaderos de la burguesía, es decir con Scheidemann, Ebert, et al… la liga Espartaco también se negará a tomar el poder sólo porque Scheidemann, Ebert, et al, se arruinen a sí mismos…

La liga Espartaco nunca asumirá el poder gobernante de ninguna otra manera sino por la clara e inequívoca voluntad de la gran mayoría, de la masa proletaria de toda Alemania, nunca de otra manera sino por la fuerza del acuerdo consciente de las masas con las opiniones objetivos y métodos de lucha de la liga Espartaco…

La victoria de la liga Espartaco no está al principio sino al fin de la revolución: es idéntica a la victoria de las masas de millones del proletariado socialista[111]…

Esas fueron las primeras expresiones de la revolución en ¿Qué quiere la liga Espartaco? A finales de diciembre, se unieron a la liga Espartaco los radicales de Bremen, de Karl Radek, los internacionalistas de Borchardt y otros marxistas que habían negado a ingresar en el USPD, para formar un nuevo partido comunista, Hemos llegado a las dos últimas semanas de la vida de Rosa Luxemburgo, la culminación de todas sus actividades: El histórico discurso pronunciado ante la Conferencia Inaugural del Partido Comunista de Alemania[112]. Oigámosla hablar: «Grandes movimientos históricos han sido las causas determinantes de las deliberaciones de hoy… A quienes participaron en esta revolución de 9 de noviembre y que sin embargo lanzaron calumnias contra los bolcheviques rusos, nunca dejaremos de responder con la pregunta: ‘¿Dónde aprendisteis el alfabeto de vuestra revolución? ¿No fue de los rusos de quienes aprendisteis a exigir consejos de obreros y de soldados?’» (p. 405).

Y desde luego, Rosa estableció la Gran División entre la traición del 4 de agosto del 1914 y el 30 de diciembre de 1918, cuando se inauguró el Congreso, al subrayar especialmente la edición de 1872 del Manifiesto comunista, en que Marx había pedido atención al hecho de que lo que mostraba la Comuna de Paris era que «la clase obrera no puede limitarse simplemente a tomar posesión de la maquinaria del Estado tal y como está y servirse de ella para sus propios fines, sino debe destrozarla» (p. 406). Concluyo Rosa Luxemburgo:

Pero hemos llegado al punto, camaradas, en que podemos decir que nos hemos unido a Marx, y que una vez más estamos avanzando bajo su bandera…

Ante todo, hemos de extender en todas direcciones el sistema de consejos obreros… Hemos de llegar al poder, y el problema de la toma del poder adopta este aspecto: ¿Qué puede lograr por toda Alemania cada consejo de obreros y de soldados? [¡Bravo!] He allí la fuente de poder…

Las masas deben aprender a usar el poder usándolo. No hay otra manera… Los trabajadores, hoy, aprenderán en la escuela de la acción. [¡Oíd! ¡Oíd!] Nuestra Escritura dice: En el principio fue el hecho [pp. 425, 426].

Sin embargo, el hecho apenas había comenzado cuando las huelgas aumentaron, consejos de soldados y marinos —especialmente de los últimos, la División Naval del Pueblo— rodearon la cancillería del Reich, manteniendo cautivo al gobierno hasta el 5 de enero, cuando 200 000 obreros marcharon sobre Berlín sobre los Eberts y Scheidemann que aliados al viejo Comando Supremo del Ejército imperial, trataron de restaurar la disciplina en la policía de seguridad, despidiendo al jefe de policía del USPD, el jefe Eichhorn, que se había puesto del lado de los trabajadores. La «Semana de Espartaco» que empezó con la ocupación del edificio del Vorwärts, fue una espontánea explosión, desde abajo, con la que Luxemburgo (aunque se había opuesto a ella por considerarla inoportuna y mal preparada) no obstante se alineó por completo. Ella no abandonaría el movimiento de masas; estas señalaban el camino.

La contrarrevolución por su parte, estaba armada hasta los dientes. Ebert había nombrado ministro de la Defensa [sic] a Noske. Ni siquiera se atrevieron a llamar a las tropas de Berlín a participar en la matanza planeada. En cambio Noske, desde su cuartel general en Dahlem, avanzó con tres mil soldados (mientras más columnas lo seguían, desde los campos), se abrió paso a tiros hasta penetrar en el edificio, matando a cien hombres, hiriendo a otros innumerables, y desatando la campaña de linchamiento contra Rosa Luxemburgo y contra Liebknecht que tenía ya semanas de duración. Pero Rosa Luxemburgo no suspendería sus actividades, y mucho menos sus críticas a la «demagogia y palabrería sobre ‘unidad’». Nunca dejó de dar crédito a las masas por su capacidad de recuperación:

La jefatura ha fallado. Pero la jefatura puede y debe crearse de nuevo, por las masas y de las masas. Las masas son el factor decisivo; son la roca sobre la que se levanta la victoria final de la revolución. Las masas estuvieron a la altura de los acontecimientos; ha convertido esta «derrota» en una de esas derrotas históricas que son orgullo y fuerza del socialismo internacional. Y así, la futura victoria florecerá a partir de esta «derrota[113]».

Estas fueron las últimas palabras de sus labios: «¡El orden reina en Berlín! ¡Estúpidos lacayos! Vuestro ‘orden’ se levanta sobre la arena. Mañana, la revolución volverá a levantar cabeza y, para vuestro horror, proclamará con trompetas: ¡Fui, soy, seré![114]».

La fecha fue el 14 de enero. La campaña de linchamiento de la socialdemocracia había llegado al clímax, y el Freikorps era su verdugo. Al día siguiente, 15 de enero, sacaron de su casa a Rosa Luxemburgo, la golpearon, le dieron un tiro en la cabeza. Su cadáver fue lanzado al canal de Landwehr. Llegaría mayo antes que se descubriera su cuerpo, tan mutilado que fue imposible reconocerla.

Después del asesinato, Rote Fahne siguió adelante, bajo la dirección de Jogiches, y él entabló una implacable campaña para descubrir a los asesinos de Rosa Luxemburgo y de Karl Liebknecht y para exponer el hecho de que el SPD estaba protegiendo —en realidad, había inspirado— aquellos asesinos. Aquellos días críticos trascurrieron reuniendo los escritos de Rosa Luxemburgo para que no fuesen destruidos. Al cabo de seis semanas, también Jogiches fue asesinado, el 10 de marzo.

La revolución Alemana, así decapitada, aún conserva tanta energía creadora en los miles y miles de trabajadores y trabajadoras que reapareció no solo una vez más, en 1921, sino de nuevo en 1923, antes de ser finalmente aplastada.

Para cuando la Revolución Ruda y su Estado de los trabajadores se trasformó, asimismo, en lo opuesto —capitalismo de Estado— y la depresión puso fin al capitalismo privado «puro», sólo para terminar en la monstruosidad del nazismo, había resurgido, viva de nuevo, la teoría de Rosa Luxemburgo sobre el desplome del capitalismo: socialismo o barbarie. En realidad, Rosa vuelve a resurgir cada vez más que nos encontramos ante una nueva y profunda crisis. Y esto en ningún momento fue más cierto que al surgir un Tercer Mundo, una nueva generación de revolucionarios occidentales totalmente desilusionados del vanguardismo, y cuando un Movimiento de Liberación Femenina totalmente nuevo excava activamente la historia verdadera de la humanidad. Acaso falte aún filosofía, pero la historia tiene originales de iluminar el pensamiento de su tiempo.

SEGUNDA PARTE

EL MOVIMIENTO DE LIBERACIÓN FEMENINA COMO FUERZA Y RAZÓN REVOLUCIONARIA

… Ved que no dejéis de ser humanos… Ser humanos significa arrojar alegremente toda nuestra vida «en las escalas del destino» cuando es necesario, pero al mismo tiempo, regocijarse de cada día soleado, de cada bella nube. Ah, no conozco ninguna fórmula para poder haceros humanos…

ROSA LUXEMBURGO

Una obra nunca es bella a menos que, de alguna manera, se escape su autor.

D. H. LAWRENCE

La vida misma se vuelve tan preciosa, / Como vastos son nuestros sueños.

LUISE MICHEL

Todo el movimiento de la historia es, por tanto, como su acto real de creación, el acto de nacimiento de su existencia empírica y es también para su conciencia pensante, el movimiento comprendido y consiente de su devenir

KARL MARX, 1884.

CAPÍTULO 6

PANORAMA A MANERA DE INTRODUCCIÓN: LA DIMENSIÓN NEGRA

COMO es nuestra época la que ha impuesto a la conciencia del mundo la verdad de que la Liberación de la Mujer es una Idea cuyo momento ha llegado, es necesario volver atrás y adelante en el tiempo, además de contemplar globalmente este fenómeno. Ni la urgencia de nuestro tiempo ni el espacio nos permitirá remontarnos a 1647, cuando la primera Petición de las Criadas al Parlamento británico pidió «Libertad cada segundo martes», y ni siquiera a la «Reivindicación de los Derechos de la Mujer» de Wollstonecraft en 1792. Pero hemos de comenzar con 1831 por dos razones: por su pertinencia para hoy, y por los acontecimientos que ocurrieron en aquel año: en particular la mayor revuelta de esclavos de la historia de los Estados Unidos, encabezada por Nat Turner[115], quien sostuvo que la idea de libertad está presente en cada esclavo, tan tempestuosamente que «la misma idea movió a otros, como a mí mismo, a esta empresa» En aquel mismo año, una negra Maria Stewart, fue la primera mujer nacida norteamericana, blanca o negra, que habló en público.

He aquí lo que dijo María Stewart:

Oh, vosotras hijas de África, ¡Despertad! ¡Despertad! ¡Levantaos! No sigáis dormitando, sino distinguíos. Mostrad al mundo que estáis dotadas de notables y exaltadas facultades… ¿Cuánto tiempo se verán obligadas las bellas hijas de África a enterrar sus espíritus y talentos bajo una carga de ollas y cafeteras de hierro?… ¿Cuánto tiempo más logrará un vil conjunto de hombres halagaros con sus sonrisas y enriquecerse con lo que difícilmente hemos ganado, mientras los dedos de sus mujeres relucen con anillos y ellos mismos ríen de nuestra insensatez[116]?

Cuando se llega a la cuestión de la mujer, no fue sólo la voz de la trabajadora, ni de la dimensión negra la que nadie escuchó. Lo mismo pudo decirse de Margaret Fuller, mujer de clase media, cuyo intelecto se había reconocido como serio, pero que seguía siendo considerada sólo como una especie de «criada» de los trascendentalistas.

Ahora que conocemos toda su historia[117], es claro que como feminista fue una original y como activista se apartó de la esfera enrarecida de la Granja de Brook que llegó a participar en la Revolución Italiana de 1848, donde uno de los patriotas fue su amante. Tenga razón o no Vivian Gornick en su conclusión de que «de haber vivido más, Margaret Fuller habría llegado a ser una de las primeras marxistas norteamericanas importantes[118]» el hecho es que la propia Margaret Fuller juzgaba que «había llegado a ser una entusiasta socialista[119]».

UN MOMENTO HISTÓRICO

Objetivamente, aunque los Estados Unidos no habían experimentado una revolución social en 1848, si ocurrió en aquel año una revolución en la liberación de las mujeres. La Woman’s Rights Convention, celebrada en Seneca Falls, Nueva York, reveló una nueva fuerza para la revolución. Las mujeres de todo el mundo la escucharon. Desde la prisión de St. Lazare, en París, a la que había sido sentenciada por sus actividades en la revolución de 1848 y después, Jeanne Deroin y Pauline Roland enviaron sus saludos en 1851 a la segunda National Woman’s Rights Convention, celebrada en Worcester, Massachusetts. En nombre de esta convención. Ernestine Rose declaró: «Después de haber oído la carta leída de nuestras pobres hermanas encarceladas en Francia, bien podemos exclamar: ¡Ay pobre Francia!, ¿Dónde está su gloria? ¿Dónde está la gloria de la revolución de 1848?»[120].

El decenio de 1840 había sido pródigo en ideas revolucionarias así como en verdades revoluciones. Así, en 1843 Flora Tristán fue la primera en convocar a una Internacional Obrera, de hombres y mujeres; en su libro Union Ouvriére subrayó la necesidad «de reconocer la urgente necesidad de dar a las mujeres del pueblo una educación moral, intelectual y técnica… [y] reconocer, en principio, la igualdad de derechos entre hombres y mujeres como único medio de establecer la unidad humana[121]». Al año siguiente, la fiebre tifoidea nos privó de esta exaltante revolucionaria utópica. Sin embargo, en el mismo año, 1844, Marx descubrió todo un nuevo continente de pensamiento y de revolución, con sus hoy celebres Ensayos Humanistas.

Se necesitó una revolución —La Revolución Rusa de noviembre de 1917— para desenterrar estos Manuscritos de 1844 de los polvorientos archivos cerrados de La Segunda Internacional. Una vez publicados, la sacudida del reconocimiento no sólo fue de que eran grandes escritos, sino que revelaban tan profunda Idea de la Libertad que trascendía a la vez tiempo y lugar, es decir, la Alemania de aquel decenio. El genio Marx pudo articular semejante filosofía de la revolución, no porque fuera un profeta, sino porque ahondaba tan profundamente en las relaciones humanas que surgió con su concepto de hombre/mujer:

En el comportamiento hacia la mujer, botín y esclava de la voluptuosidad común, se manifiesta la infinita degradación en que el hombre existe para sí mismo, pues el secreto de esta relación cobra su expresión revelada, inequívoca, resuelta y manifiesta en la relación de varón y hembra. En esta relación natural entre los dos sexos [hombre/mujer] vemos que la relación entre el hombre y la naturaleza es directamente su relación con el ser humano, como la relación con el ser humanos es directamente su relación con la naturaleza, su propio destino natural. En esta relación se manifiesta, pues, de un modo sensible, reducido a un hecho tangible, hasta qué punto la esencia humana se ha convertido en naturaleza para el hombre[122].

Por ello Marx concretó cada relación humana como «ser» en lugar de «tener»: «Cada uno de sus comportamientos humanos ante el mundo, la vista, el oído, el olfato, el gusto, el tacto, el pensar, el intuir, el percibir, el querer, el actuar, el amor… Todos los sentidos físicos y espirituales han sido suplantados, así, por la simple enajenación de todos estos sentidos… La superación de la propiedad privada representa, por tanto, la plena emancipación de todos los sentidos y cualidades del hombre», Pero es necesario un total desarraigo para que «la riqueza de las necesidades humanas ocupe el lugar de la riqueza y pobreza de la economía política».

El filósofo Marxista Herbert Marcuse, al ser publicado estos Ensayos en Alemania en 1932 percibió el punto central de la filosofía, su integración con la verdadera revolución. Intituló su crítica «El fundamento del materialismo histórico[123]», y notó cuán profundamente integrada en la crítica filosófica de Marx se encontraba su teoría de la revolución. Como dijo Marcuse: «Estamos tratando de una crítica filosófica de la economía política y su fundamente filosófico como teoría de la revolución» (p. 3). Además, continuó Marcuse: «Esto no significa que el ‘método’ de Hegel haya sido transformado y tomado, colocado en un nuevo contexto y traído a la vida. Antes bien, Marx se remonta a los problemas que hay en la raíz de la filosofía de Hegel (y que originalmente determinaron su método), se apropia independientemente su contenido real y lo lleva, mediante el pensamiento, a una etapa superior» (p. 4). Marcuse dedicó 45 páginas a detallar cada uno de los ensayos de Marx, y no sólo como filosofía, sino como análisis práctico y revolucionario, relacionado con toda la existencia humana.

Y sin embargo… sin embargo… en el extremo análisis de Marcuse no hubo ninguna referencia a la relación entre hombre/mujer, a la que Marx dio un lugar tan central en el Ensayo «La propiedad privada y el comunismo». Este ensayo cubre mucho más que los dos temas del título. Lo que había en la oposición de Marx a la propiedad privada estaba muy lejos de ser una cuestión de «propiedad». Antes bien, como lo puso en claro una y otra vez, su oposición a la propiedad privada se debió al hecho de que «niega por completo la personalidad del hombre»… Y, para asegurarse absolutamente de que sus lectores no encontraran otras maneras de fragmentar o de «colectivizar» al individuo, Marx terminó el ensayo con una advertencia de que «el comunismo como tal, no es el objetivo del desarrollo humanos, la forma de la sociedad humana».

Así como todo un Herbert Marcuse no oyó el crucial concepto hombre/mujer, así también demasiadas liberacionista femeninas de hoy no perciben la dimensión negra como Razón en nuestra época, Quienes niegan hoy que la idea de revolución y esa emocionante dimensión negra fueron a la vez cruciales al establecer la primera Convención por los Derechos de la Mujer no sólo han olvidado que el actual Movimiento de Liberación Femenina surgió también de la dimensión negra, sino que han dejado por completo de captar la que es raíz de la teoría, su verdadero principio. Tómenos algo tan sencillo como un nombre —el de Sojourner Truth— y comparémoslo con lo que hoy consideramos como una relación cuando utilizamos, no los apellidos de nuestros maridos, sino nuestros nombres de solteras. Cuando Isabella quedó libre y quiso prescindir se su nombre de esclava, incluyó toda su filosofía en su nuevo nombre. Cierto es que le atribuyó a Dios la razón de su nombre, diciendo que no quería tener nada que ver con el pasado de esclava, y pedía a Dios consejos para darse un nombre «El» le dijo que recorriera el mundo entero y revelara la verdad a la gente; pero el hecho de que su nombre nos revelaba más que el simple hecho de que había roto con la dominación masculina.

O, para el caso, consideremos cómo acalló a los clérigos en la reunión que estaba abucheándola. Les preguntó: «¿Creéis en Cristo?» y añadió, ¿sabían los clérigos donde procedía Cristo? Procedió a decirlo: «¡De Dios y de una mujer! ¡El hombre no tuvo nada que ver con Él!»

¿Ingenuidad? Considérense entonces las «tácticas» de una Harriet Tubman, fuese como «maquinistas» del ferrocarril subterráneo[124], o en sus actividades tras las líneas de los confederados durante la Guerra Civil.

Estos hechos históricos de una Harriet Tubman o una Sojourner Truth[125] no son las únicas manifestaciones de actividad e influencia negra sobre la temprana lucha por los derechos de la mujer y la Guerra Civil; miles de otras participaron. Se llegó al punto de cambio para las mujeres negras norteamericanas en 1867, después de la Guerra Civil, cuando hasta los más revolucionarios abolicionistas, como Frederick Douglass y Wendell Phillips, se negaron a colaborar con las mujeres en su lucha por el sufragio, alegando que esta era la «hora del negro». Sojourner Truth atacó a su propio dirigente, Frederick Douglass, llamándolo «de poco criterio». En ello estuvo de acuerdo Harriet Tubman. No solo se separaron de sus dirigentes negros varones y se alinearon con las mujeres blancas, sino que quedó en claro que «de escaso criterio» era más que un epíteto. Antes bien, era un nuevo idioma —el idioma del pensamiento— contra quienes querían limitar la libertad.

En cuatro años más, el mundo sería testigo de la mayor revolución de hombres y mujeres en favor de una sociedad sin clases totalmente nueva: La Comuna de Paris. ¿Por qué, podemos preguntar, se necesitó casi un siglo para aprender todos los hechos acerca del alcance de las acciones de las mujeres, y por qué, aun hoy, en nuestra época, se necesitó que una mujer de la resistencia, Edith Thomas, descubriera, es decir presentara, seria y comprensivamente, a las mujeres de la Comuna como revolucionarias y como pensadoras —muchas de las cuales fueron amigas de Marx— en las incendiarias[126]?.

Tampoco debemos olvidar —aunque por razones de espacio tengamos que omitir muchas de las luchas laborales— que las luchas laborales norteamericanas, con una muy activa participación de las mujeres, han sido muy continuas desde que se estableció el primer sindicato nacional en los Estados Unidos, afiliado a la Primera Internacional. En realidad, cuando Clara Zetkin propuso en la Conferencia de Mujeres de la Segunda Internacional, en 1910, que se adoptara un Día Internacional de la Mujer, ello fue un acto de solidaridad con las luchas de organización de las trabajadoras de la ropa norteamericanas, que habían estallado en el «Levantamiento de las Veinte Mil» en año anterior. Seis días después de que se celebró el primer Día Internacional de la Mujer, en marzo de 1911, el tristemente célebre Triangulo de Fuego del taller cobró las vidas de 146 trabajadores, en su mayor parte mujeres jóvenes, y Rose Schneiderman organizó nada menos que a 120 mil trabajadores en su funeral, no sólo para lamentar la pérdida sino para declarar su solidaridad con todas las trabajadoras no organizadas[127].

EL INDIVIDUALISMO Y LAS MASAS EN MOVIMIENTO

En vez de inventar algún mítico clímax para que lo alcance la «cuestión femenina», comprendamos dónde estamos, y al mismo tiempo, confrontemos dos hechos aparentemente opuestos: que la individualidad de cada liberacionista femenina es un microcosmos del total, y sin embargo que el movimiento no es una suma de otras tantas personalidades, sino masas en movimiento. Esto no significa que no hayan surgidos caracteres originales. Rosa Luxemburgo ciertamente fue una original[128], no por causa de su multidimensionalidad y ni siquiera por sus grandes realizaciones revolucionarias, aunque en ambos terrenos ella hizo grandes contribuciones, que siguen siendo un fundamento para nuestra época. No, es porque un carácter tan original como el de Rosa Luxemburgo, en lugar se ser simplemente una en un millón, se combina ayer, hoy y mañana de tal manera que la nueva época súbitamente experimenta una «sacudida de reconocimiento», ya se relacione con un nuevo estilo de vida o con la gran necesidad de la revolución aquí y ahora.

Tomemos una cuestión como por qué Rosa Luxemburgo, de pronto y en el aislamiento, encontrándose en las mazmorras, súbitamente invocó la imagen de la reina de las Amazonas, en una carta a Matilde Wurm. No hay duda de que su referencia a Pentesilea no era a la leyenda griega en que Pentesilea es muerta por Aquiles, sino antes bien, al hecho de que el dramaturgo alemán Heinrich von Kleist invirtió la leyenda, de tal modo que fue Pentesilea la que mató a Aquiles. Todo esto lo relaciono Rosa Luxemburgo con la necesidad de que los revolucionarios no sólo atacaran a quienes capitulaban ante la guerra, sino a los centristas que inventaban teorías para los capitulacionistas:

Os estoy diciendo que, en cuanto pueda volver a sacar la nariz volveré a acosar y perseguir vuestra sociedad de ranas con toques de trompeta, latigazos y lebreles… Iba a decir como Pentesilea, pero, ¡por Dios!, vosotros no sois Aquiles. ¿Habéis recibido suficientes saludos el Año Nuevo? Entonces ved que no dejéis de ser humanos… Ser humanos significa arrojar alegremente toda nuestra vida «en las escalas del destino» cuando es necesario, pero al mismo tiempo, regocijarse de cada día soleado, de cada bella nube. Ah, no conozco ninguna fórmula para poder haceros humanos[129]…

Es esta necesidad de arrojar toda nuestra vida en las escalas del destino, es esta pasión por la revolución, es la urgencia de salir del confinamiento de la prisión y abrir panoramas enteramente nuevos; en una palabra es la necesidad de lo que Rosa Luxemburgo llamaba «seguir siendo humano» la que caracterizó toda su visión de una sociedad nueva. Dejó una marca en todo lo que ella hizo y esperó hacer real. Y creo una dirección tan totalmente distinta de la liberación de la mujer que ha hecho posible a nuestra época comprenderla planamente; en gran medida, mas plenamente de lo que ella misma pudo captar.

Lo que ilumina las contribuciones a la vez de un carácter original y de las masas en movimiento es la forma en que estas masas en movimiento desarraigan lo viejo y crean lo nuevo. Por tanto, volvámonos a verlo en dos muy diferentes ubicaciones y periodos históricos.

Tomemos África, cuya historia casi no se ha tocado, especialmente en lo que concierne a las mujeres. Apenas estamos empezando —sin conocer toda la historia, ni aun ahora— a oír acerca de uno de los más grandes acontecimientos que ocurrieron en 1929, y que entró en la historia imperial de la Gran Bretaña como los «motines de Aba», pero que los africanos llamaron «la Guerra de las Mujeres[130]». Este acontecimiento oculto a la historia, abarcó a decenas de miles de mujeres igbo, que organizaron manifestaciones en las provincias de Calabar y de Owerri en el sudeste de Nigeria contra el imperialismo británico y contra sus propios jefes africanos a los que acusaron de aplicar el nuevo edicto británico de fijar impuestos a las mujeres. Estas mujeres, sin ayuda de sus propios hombres, combinaron fuerzas a través de los lineamientos tribales e iniciaron sus protestas llamadas «hacer la guerra» o «sentarse sobre un hombre[131]».

Esto estuvo lejos de ser un acto individual; fue más bien una tradicional manera igbo de expresar una revuelta; abarcó masas de mujeres, que se reunión en una hora y un lugar señalados (en este caso, la choza de los jefes), danzando y cantando canciones lascivas en que detallaban las quejas de las mujeres e insultaban a los jefes (poniendo en duda su virilidad) y golpeando las chozas de los hombres con los morteros que utilizaban para amasar patatas. Tradicionalmente, esto podía durar toda la noche y el día hasta que les llegara una disculpa y los hombres se enmendarán. La Guerra de las mujeres[132] continúo durante noviembre y diciembre de 1929.

Aquello era bastante grave, y el imperialismo británico se atemorizó tanto que olvidó que antes no disparaba contra mujeres. Esta vez, hizo acudir las tropas, que asesinaron a 50 mujeres e hirieron a otras 50. Sin embargo, las mujeres habían ganado, y no se les fijaron impuestos. Fue claro que aunque en este acontecimiento hubo dirigentes femeninas —Ikonia, Nwaunedie, Narigo— esta jefatura popular había surgido de la acción colectiva de las mujeres igbo[133].

Los más grandes de todos los acontecimientos fueron las revoluciones rusas de marzo y noviembre de 1917. En el capítulo anterior hemos visto cuán consciente estaba Rosa Luxemburgo de aquellas revoluciones y cuán totalmente practicó los principios de la revolución proletaria en su llamado a la revolución en Alemania; sin embargo, en el último capítulo no hemos descrito con detalle la Revolución de Marzo que fue iniciada por mujeres. Y fue iniciada, el Día Internacional de la Mujer, contra el parecer de todas las tendencias: de Mencheviques, bolcheviques anarquistas, social-revolucionarios. Aquellos cinco días que derrocaron al poderoso imperio demuestran que nunca se trata sólo de dirigentes, por muy grandes que sean; antes bien, se trata de masas en movimiento.

En la continuada guerra imperialista, que había ocasionado tal caos y causado tantas tragedias a las masas rusas, las diversas organizaciones de izquierda consideraron apropiado celebrar el Día Internacional de la Mujer con un mitin en toda forma. Tal como ocurrieron las cosas, las prensas bolcheviques se descompusieron y no pudieron emitir siquiera un folleto, pero el grupo mezhrayontsy[134] sí dirigió un volante a las mujeres que se oponían a la guerra que se oponían a la guerra. Sin embargo, las mujeres de la fábrica textil de Vyvorg se negaron categóricamente a limitarse a una reunión cerrada.

Contra el consejo de todas las tendencias políticas, se declararon en huelga 50 mil mujeres. Al día siguiente, apelaron a los trabajadores del metal, encabezados por bolcheviques, que entonces se unieron a la huelga: Fueron entonces 90 mil personas. Algunos gritaron, «¡Al Nevsky!» y a la manifestación de unió una masa de mujeres, no todas ellas trabajadoras pero que exigían «¡Pan!» Mas este lema fue sofocado por el de «¡Abajo la guerra!» para entonces, tercer día de la huelga, había ya 250 mil huelguistas; los bolcheviques hicieron un llamado a la huelga general. La policía abrió fuego, y algunos cayeron muertos, pero los cosacos aún no habían destacado su furia contra las huelguistas. Las mujeres se dirigieron a los cosacos, a preguntarles por qué no se unían a ellas. Los cosacos no respondieron, pero, escribió Trotsky, «no impidieron a los obreros ‘zambullirse’ bajo sus caballos. La revolución no escoge sus caminos: dio sus primeros pasos hacia la victoria bajo el vientre del caballo de un cosaco. ¡Notable incidente!»[135].

En el decisivo quinto día se abrieron las prisiones, y quedaron libres todos los presos políticos. Al mismo tiempo, las tropas amotinadas descendieron sobre el Palacio de Táuride. «Así amaneció sobre la tierra el día de la destrucción de la monarquía Romanov[136]». En noviembre también cayó el gobierno de Kerensky, y los bolcheviques subieron al poder el 9 de noviembre.

Habiendo revisado la relación de hombre/mujer como concepto de Marx, integral a una filosofía de la revolución, tal como aparece en el Movimiento de Liberación de la Mujer, como fuerza y razón revolucionario y en diferentes periodos históricos, podemos ver que no sólo es cuestión de entonces y ahora; es decir, de contrastar periodos históricos. Antes bien, es hora de considerar esto como Marx lo definió: «El tiempo es espacio para el desarrollo humano.» Con base en tal concepto, deseamos echar una segunda mirada a Rosa Luxemburgo como personaje original, como teórica revolucionaria y como feminista: aunque a veces pueda parecer una feminista renuente, siempre fue revolucionaria.

CAPÍTULO 7

ROSA LUXEMBURGO COMO FEMINISTA; RUPTURA CON JOGICHES

«Todo un original»:… por los personajes originales de una ficción, querrá el lector agradecido, al encontrarse con uno, celebrar cada aniversario de aquel encuentro… Su rareza puede parecer aún mayor porque, mientras los personajes, los personajes singulares, no implican sino formas singulares, por así decirlo, los originales que verdaderamente lo son, implican instintos originales. En pocas palabras, una concepción correcta de lo que debe constituir esta clase de personaje en la literatura, lo convertía allí en un prodigio, casi como en la historia real lo es un filósofo revolucionario o el fundador de una nueva religión…

HERMAN MELVILLE, The Confidence Man

ROSA LUXEMBURGO correctamente se negó a dejarse estereotipar por la socialdemocracia alemana en la entonces llamada cuestión femenina, como si aquel fuera el único lugar que «le correspondía», aunque ella fuera teórica y directora de un periódico polaco, además de activista, cuando llegó a Alemania. Por desgracia, demasiados miembros del actual Movimiento de Liberación Femenina revelan que su actitud es la otra cara de la moneda, desdeñando a esta gran revolucionaria porque, supuestamente, «casi no tenía nada que decir» sobre las mujeres.

Otra manera de menospreciar la «cuestión femenina» es actuar cono si la amistad de Rosa Luxemburgo con Clara Zetkin —que es conocida por todos como fundadora de la liberación femenina como movimiento obrero de masas, además de teórica y directora del periódico femenino de mayor circulación entre las masas hasta el día de hoy— hubiera sido una «carga» para Rosa Luxemburgo[137]. Sea como fuere, no fue la cuestión femenina sino la lucha contra el reformismo lo que unió a Rosa Luxemburgo y a Clara Zetkin; sin embargo, esto no significa que Rosa Luxemburgo dejase a Zetkin la liberación de la mujer, ni que Zetkin simplemente «siguiera» a Rosa Luxemburgo. La verdad es que su camaradería revolucionaria se mantuvo en todas la posiciones durante dos largas décadas: desde la lucha contra el revisionismo hasta la lucha contra el militarismo, desde la lucha contra la burocratización de los sindicatos hasta la lucha antibélica y, desde luego, hasta la revolución misma.

No cabe duda de que Clara Zetkin nunca fue una pensadora tan profunda como Rosa Luxemburgo, pero tampoco hay duda de que fue una auténtica revolucionaria. Decidió concentrarse en la liberación femenina y en organizar a las mujeres de la clase obrera, convirtiéndose así en un modelo no sólo para el movimiento alemán, sino para la lucha de las mujeres rusas, a partir de Kollontai; en realidad, para la lucha en el mundo entero, incluso en los Estados Unidos. Gozó justamente de una reputación internacional, basada a la vez en su actividad y en su teoría sobre la «cuestión femenina».

Por todo ello, es necesario empezar por enderezar las cosas: no sólo para enderezar los hechos, sino también para captar de qué nueva etapa del feminismo se trató, al pasar de la concentración total en los derechos de la mujer trabajadora, a la oposición al sistema capitalista en su totalidad.

Pese a que Rosa Luxemburgo ya era la directora del periódico socialdemócrata, no bien llegó a Alemania en 1898 cuando inmediatamente se enfrentó al hecho de que los miembros varones no estaban dispuestos a otorgarles las mismas facultades que a su predecesor varón. Sus quejas a Bebel, por entonces su amigo, no mejoraron la situación, y pocos meses después Rosa renunció. El hecho de que no hiciese de esto una parte de la «cuestión femenina» no significa que no lo registrara como tal en su espíritu. Todo lo contrario. Su amistad con Clara Zetkin estuvo profundamente arraiga en su lucha común contra el revisionismo, pero Rosa Luxemburgo también colaboró en el movimiento de mujeres autónomas encabezado por Clara Zetkin, y frecuentemente escribió para Gleichheit (igualdad), dirigido por Zetkin.

Rosa Luxemburgo estaba dedicándose apaciblemente a la «cuestión femenina» en su primera gira de organización de 1902, como ya lo hemos visto[138]. En un artículo escrito ese mismo año para el Leipziger Volkszeitung, escribió: «… Con la emancipación política de las mujeres, un fresco y poderoso viento habrá de entrar en la vida política y espiritual (de la socialdemocracia) disipando la atmósfera sofocante de la actual vida familiar filistea que tan inconfundiblemente pesa también sobre los miembros de nuestro partido, tanto en los obreros como en los dirigentes[139]».

Nótese aquel año, 1902: pasaron diez años completos antes de que los que escribieron sobre Rosa Luxemburgo reconocieran que ésta escribió algo sobre la mujer, y se necesitó llegar a nuestra época para que su discurso de 1912 sobre el sufragio femenino fuese traducido al inglés[140].

La revolución de 1905 fue un gran punto de cambio en la vida de Rosa Luxemburgo, como en la historia misma. Su torbellino de actividades y enérgica participación en la revolución son bien conocidos. La exaltación de estar con su amante en aquel periodo tal vez no sea también conocida, pero no se mantuvo oculta. Mas en cuanto confrontamos el hecho de que el punto culminante de su relación lo condujo a su fin, oímos una larga historia de cuán «estrictamente» personal era este asunto. El hecho de que Rosa Luxemburgo lo mantuviera en privado no ayuda a nadie que se enfrente a ello. Sin embargo, la mayor verdad de apartarse de todo análisis serio no se debe a su naturaleza «estrictamente personal». Sin duda hubo chismes entorno de aquella ruptura, y las razones dadas de ella van desde una simplista atribución de «triangulo» hasta calumniosos insinuaciones de que la aguda diferencia entre el manifiesto de las actividades de Rosa Luxemburgo y el comportamiento más disciplinado de un organizador tan concienzudo como Jogiches llevó a la Ojrana a describir el paradero de ambos y a detenerlos. Para esta escritora, la verdadera razón (que otros no quieren analizar) no es tanto la naturaleza personal de su relación, cuanto el no comprender las actitudes de ambos hacia la revolución en marcha, en lo concerniente a sus tareas individuales en la organización.

LA REVOLUCIÓN SOCIAL Y EL ROMPIMIENTO PERSONAL DE ROSA LUXEMBURGO CON JOGICHES

Hasta aquí Rosa Luxemburgo, que había tenido muy poco interés en la organización y Jogiches, que era «todo organización», no habían encontrado que esta diferencia perturbara su relación amorosa. Hay una carta enviada de Paris en que Rosa Luxemburgo pidió más datos específicos sobre las disputas o facciones internas, pero esto no siguió adelante[141]. Es claro que en cuanto llegó a Alemania, Rosa empezó a actuar independientemente sobre la cuestión de la organización, así como teóricamente. Además, pidió a Jogiches que dejara de «mostrar los dientes», ya que sus ideas sobre organización en Polonia-Rusia, concernientes a un pequeño grupo de «siete y medio» simplemente no eran aplicables a una organización de masas como la alemana. En ningún caso perturbó sus relaciones íntimas.

Las cosas cambiaron por completo cuando ambos se encontraron participando en una revolución en marcha. Al llegar Rosa Luxemburgo por primera vez a Polonia a finales de 1905, nada parecía haber cambiado. Ella parecía más feliz por ser parte de una revolución en marcha y por hallarse con su amante; sin embargo, algo iba cambiando sutilmente, cambiando en forma radical. Por una parte, la apreciación de Rosa de la espontaneidad de las masas no solo era teoría; la consecuencia organizativa fue fantástica: ¡La espontaneidad había trasformado su pequeña organización en un partido de masas! Hasta entonces Rosa Luxemburgo había analizado la espontaneidad como forma revolucionaria de oponerse a la burocracia sindical, sin menoscabar en ninguna forma su fe en la necesidad de un partido de vanguardia. Si la palabra «masas» había significado antes para ella el partido de masas, como la socialdemocracia alemana, ahora, al ver las masas en movimiento que hacían nada menos que conmover el imperio zarista, ello exaltó mucho más allá que nada que hubiese sentido jamás en la socialdemocracia alemana.

Ahora disponía de pruebas de que no era ella sino las masas en movimiento las que constituían «una tierra de posibilidades ilimitadas». En una palabra, no sólo inteligentemente y como escritora estaba alcanzado nuevas alturas, sino también en el aspecto organizativo. No cabe duda de que ya no consideró sacrosanta la experiencia organizacional de Jogiches, pero no nos ha quedado ninguna constancia de su disputa sobre el tema de la necesaria labor clandestina bajo el zarismo y la necesaria apertura en la revolución. Lo que sí sabemos es que las tensiones condujeron a una ruptura de su intimidad, sin afectar en lo más mínimo su actividad política revolucionaria.

Acerca de la revolución, como acerca de la relación hombre/mujer, es demasiado fácil para los marxistas citar abstracciones antes de ahondar profundamente en la dialéctica de lo concreto. Y las mujeres del movimiento marxista encuentran mucho más fácil citar cuán claramente habló clara Zetkin acerca de la relación hombre/mujer en la inauguración de la Segunda Internacional, en 1889, a la que se dirigió de esta manera: «Así como el trabajador varón esta subyugado al capitalista, así lo está la mujer por el hombre, y siempre permanecerá subyugada hasta que sea económicamente independiente.» Pero cuando se trata del efecto de la relación hombre/mujer no sólo en términos económicos, sino personales, y en términos de la revolución simplemente callan.

Y sin embargo fue allí, allí mismo donde algo nuevo surgió. Una época de parto de la historia no sólo se manifiesta en grandes cambios sociales sino en caracteres originales, y Rosa Luxemburgo era una original. Su ulterior autodesarrollo estaba alcanzando nuevas alturas sin apoyarse en Jogiches para cuestiones de teoría ni de organización. Se había alcanzado un nuevo periodo histórico, y las diferencias de aptitud hacia la revolución aparecieron, no porque uno deseara desempeñar un «papel» distinto del otro, sino porque la revolución es una fuerza abrumadora que no tolera intrusiones de nadie. Rosa Luxemburgo necesitaba ser libre, ser independiente, ser plena.

La revolución era para Rosa Luxemburgo una fuerza abrumadora; la prisión no había sofocado su ardor y, aunque su cuestionamiento de la autoridad organizacional de Jogiches no menoscabó su amor por él, fue precisamente entonces —después de la cárcel y la separación de Jogiches— cuando mostró mayor fuerza creadora. Rosa Luxemburgo encontró en sí misma una rara fusión de lo político, lo personal, y, sí, también lo organizacional.

Por un aparte, el primer producto de aquel histórico acontecimiento y experiencia, la Revolución de 1905 —su resumen en La huelga de masas—, llegó a ser su mayor folleto, el análisis que seguiría siendo base para la Revolución Alemana de 1919. Fue escrita mientras Jogiches aún se encontraba en prisión y Rosa Luxemburgo estaba en Kuokkala, donde Lenin y otros bolcheviques estaban discutiendo interminablemente sobre la revolución por lo que acababan de pasar y que, según creían, aun podían resucitar.

Hasta entonces, Jogiches había ocupado un lugar importante corrigiendo los manuscritos de Rosa Luxemburgo, pero su mano no aparee por ninguna parte en esta obra. Ya sea que tengamos esta o aquella interpretación distinta de la relación de la revolución con su relación mutua, el periodo en que aquello ocurrió no puede volverse a escribir. El hecho de que tanto Rosa Luxemburgo como Jogiches fueron políticos objetivos que actuaron como un solo en el siguiente Congreso (1907) —donde se reunieron bolcheviques, mencheviques y miembros de todas las demás tendencias para sacar conclusiones y trazar las perspectivas para el futuro— no restaura ni puede restaurar la anterior relación hombre/mujer, ni cambiar las reglas básicas, ya sea del hombre/mujer llamado Luxemburgo y Jogiches, o de revolución. Tras la ruptura con Jogiches, la propia Luxemburgo lo expresó de la manera más sucinta, al escribir: «Soy sólo yo, una vez más, pues he quedado libre de Leo[142]».

Seguir escrupulosamente la vida de Rosa Luxemburgo en la revolución o fuera de ella no deja la menor duda de que, por muy intenso que fuese su amor a Jogiches, incluyendo el hecho de que ambos eran revolucionarios con el mismo objetivo teórico y político, ningún cambio cataclísmico en su relación con Jogiches podría seguir dirigiendo su vida.

¿Cómo puede concluir alguien, como lo hace Nettl, que, «Al principio de 1907 ocurrió una enorme perturbación en sus asuntos, tal vez la más importante de toda su visa. Su relación con Jogiches sufrió un cambio completo y con ella, toda su visión de la vida y la gente»? ¿Cómo puede alguien designar el periodo del grande e independiente autodesarrollo de Rosa Luxemburgo como «los años perdidos: 1906-1909»? Y este es el título que Nettl da al capítulo IX de su biografía de Rosa Luxemburgo. Aquellos fueron los años en que Rosa resumió los acontecimientos de la revolución, tan fundamentalmente que esperaba que el partido los aplicara al escenario alemán. El partido no lo hizo. Mas para Rosa Luxemburgo, siguieron siendo la forma universal de revolución. Este fue también el periodo en que más brillantemente fue ella misma en dos conferencias de importancia considerable: la RSDRP en Londres y el Congreso de la Segunda Internacional en Stuttgart. En Londres Rosa elaboró su posición sobre la Revolución de 1905, como iniciadora de nuevas revoluciones del siglo XX, sin limitarse a repetir lo que Marx había logrado en 1848. Y en Stuttgart, tan importante fue Rosa para la izquierda mundial que toda la delegación rusa —Lenin, Trotsky, Mártov (sobre ello, todas las tendencias fueron como una sola)— la autorizó a hablar en su nombre acerca de la crucial enmienda antibélica. Además, 1907 incluyó no sólo los acontecimientos históricos, sino también la Conferencia de Mujeres Socialistas, en que ella informó sobre la labor del Buró Socialista Internacional, en una forma en que difícilmente pudo complacer a sus miembros. También había presentado a Lenin a Clara Zetkin, quien influyo sobre él lo bastante para que Lenin basara sus informes en la presa rusa sobre el informe de Zetkin publicado en Gleichheit.

Por último, fue el periodo en que Rosa pasó a ser la única destacada teoría en la prestigiosa Escuela del Partido. Atribuyó su obra sobre La acumulación del capital a su experiencia adquirida en tal escuela.

Desde luego, no hay duda de que su amor a Jogiches había sido intenso, y que su relación fue más que una asociación intelectual «con tonos eróticos». Tampoco hay duda de que el rompimiento de la relación amorosa no cambió su conjunta labor política revolucionaria, hasta sus propias muertes, ni puso fin al autodesarrollo de Rosa Luxemburgo. Todo lo contrario. Sus más grandes realizaciones intelectuales ocurrieron después de la ruptura.

Decir que su vida entera cambió por causa de esta ruptura es una típica actitud masculina, es decir, pensar que la vida de una mujer cesa cuando ocurre un rompimiento en una relación amorosa. No nos ayuda a comprender a Rosa Luxemburgo ni como teórica revolucionaria ni como carácter originalísimo en su vida personal, una vida personal que se aventuró por muchas tierras vírgenes.

EL CAMINO A LA REVOLUCIÓN; EL CAMINO AL FEMINISMO

La conferencia de mujeres que se celebró en 1907, año de los Congresos de Londres y de Stuttgart, contó con la asistencia de 59 mujeres en representación de 15 países. Cada una, desde Balabanoff, que representaba a Italia, hasta Kollontai, que representaba a Rusia, aceptaron la jefatura de Rosa Luxemburgo y Clara Zetkin y consideraron Gleichheit como centro coordinador de todas ellas. Kollontai[143] no exageró al decir que la Conferencia «hizo un enorme contribución al desarrollo de un movimiento de trabajadoras a lo largo de lineamientos marxistas». Grupos independientes y autónomos de mujeres a funcionar en otros países.

La conferencia logró mantener su autonomía, pese al hecho de que por entonces se suponía que estaba subordinada al Congreso Internacional. La forma en que esto se logró fue típica de Rosa Luxemburgo. Informando sobre el trabajo en el ISB, creó «diversiones», primero refiriéndose al hecho de que, puesto que ella era la «única del bello sexo» en el Buró, podía asegurarles que «los únicos camaradas que tienen… una alta opinión del Buró Internacional son los que saben de su funcionamiento desde muy lejos». Provocó nuevas risas al decir: «Les voy a hacer partícipes de otro secretito». Esto resultó ser una descripción de «cuatro años de penosas decepciones en la actividad del Buró Internacional». Todas estas observaciones menospreciativas tenían un solo objetivo: hacer que las mujeres supieran que «solo vosotras creáis este centro Internacional, a partir de vosotras mismas; y yo solamente puedo admitir a la camarada Zetkin que se ha echado acuestas esta carga de trabajo». En una palabra, estaba pidiéndoles que no trasladaran el Buró de la Internacional Socialista femenina a Bruselas, donde tenía su centro el ISB y que, en cambio, se quedaran en Stuttgart al lado de la dirección de Gleichheit[144].

Este principio se volvió central en 1910-1911, cuando ocurrió el rompimiento con Kautsky y Bebel por las cuestiones de la huelga general y del «incidente de Marruecos», y Gleichheit fue un canal para las opiniones revolucionarias de Rosa Luxemburgo; en realidad después sería el órgano antibélico al estallar la primera Guerra Mundial y ser traicionada la Internacional, por lo cual la jefatura despidió a Clara Zetkin de la dirección y después cambio su carácter, así como su nombre.

La lucha revolucionaria general durante este periodo y el establecimiento del primer Día Internacional de la Mujer hizo que el año de 1911 fuera central para la liberación femenina y para Rosa Luxemburgo; sin embargo, como Rosa se negó hacer toda referencia a lo que hoy llamaríamos chauvinismo masculino, durante los encendidos debates con Kautsky y Bebel, los dos escenarios de sus actividades permanecieron en compartimientos separados. No hay duda de que Rosa no conocía los hechos específicos de lo que pasaba en las cartas entre Bebel y Kautsky, citadas en el capítulo II, cuando ellos trataron de reducir las agudas diferencias políticas a una «cuestión femenina»; estaba segura de que su oposición a ella tenía muy poco que ver con el hecho de que se hubiesen apartado bruscamente del marxismo. No obstante, escribió a Luise Kautsky en 1907 y le pidió «mantenerse activa» en el movimiento femenino; así en 1911 le escribió: «¿Vas a venir a la conferencia de mujeres? Imagínate, ¡me he vuelto feminista! Recibí una credencial para esta Conferencia y, por tanto, tengo que ir a Jena[145]».

El mes de marzo de 1911 presentó la primera celebración del Día Internacional de la Mujer, que Clara Zetkin había propuesto a la Segunda Internacional. En Alemania fue la culminación de la lucha de la mujer socialista por el sufragio. Para coincidir con la primera Conferencia por el Sufragio Femenino en aquel año, se distribuyeron dos millones y medio de volantes que pedían el voto para las mujeres, y decenas de miles de mujeres participaron en manifestaciones por toda Alemania.

Y la actividad no se detuvo en 1911; alcanzó su clímax en 1912 y, como queda en claro en el importante discurso de Rosa Luxemburgo sobre el sufragio de las mujeres en aquel año, no solo se trató de una lucha por el sufragio. Así como su actividad en la Revolución de 1905 estuvo lejos de agotarse en el llamado de su manifiesto a la «plena emancipación para las mujeres», así también su «lucha táctica» por el sufragio femenino se desarrolló a la vez con la huelga general y con la propia revolución. Su discurso concluyó así: «El actual enérgico movimiento de millones de mujeres proletarias que consideran su falta de derechos políticos como un flagrante injustica es señal infalible, señal de que las bases sociales del sistema imperante están podridas y que sus días están contados… Luchando por el sufragio femenino, también apresuraremos la hora en que la actual sociedad caiga en ruinas bajo los martillazos del proletariado revolucionario[146]».

Una vez más, todo se mezcló en la revolución proletaria, pero en adelante la mujer como fuerza revolucionaria reveló su presencia. Más aún, antes de que tal presencia se volviese tan masiva como lo fue en las actividades antibélicas al estallar el primera Guerra Mundial y hasta la revolución de 1919, Rosa Luxemburgo siguió siendo una activista del feminismo socialista. Así, pocos meses antes de estallar la primera Guerra Mundial aún estaba escribiendo sobre la necesidad del sufragio femenino, subrayando la importancia de las mujeres proletarias:

Para la mujer burguesa propietaria, su hogar es el mundo. Para la mujer proletaria, todo el mundo es su hogar… los defensores de los derechos de las mujeres burguesas desean adquirir derechos políticos para participar en la vida política. Las mujeres proletarias sólo pueden seguir el camino de las luchas de los trabajadores, lo opuesto de poner pie en el poder real por medio de estatutos básicamente jurídicos. En el principio fue el hecho para todo ascenso social… la sociedad imperante les niega [a las mujeres] el acceso al templo de su legislación… Pero a ellas el partido socialdemócrata les abre sus puertas de par en par[147].

Estas puertas pronto se cerraron al estallar la guerra y continuar Gleichheit su propaganda antibélica, siendo claro que no sólo se trataba de retórica antibélica antes la una guerra, sino que sus vidas estuvieron en armonía con sus ideales una vez declarada la guerra. Para entonces había 210 314 trabajadoras en los Sindicatos Libres, y no menos de 175 000 mujeres pertenecían al SPD. La circulación del Gleichheit había saltado a 125 000 ejemplares y la labor antibélica de las mujeres no sólo era ya nacional, sino internacional. En realidad, la primera conferencia internacional antibélica fue organizada por mujeres. Debía celebrarse en Holanda a comienzos de marzo, y Rosa Luxemburgo debía acompañar a Clara Zetkin para hacer los arreglos finales, pero el 18 de febrero de 1915, la noche anterior a su partida, Rosa Luxemburgo fue arrojada a la cárcel[148].

La enorme actividad antibélica que había de efectuarse ilegalmente tampoco cesó después de que Clara Zetkin fue detenida en agosto, A comienzos de 1915, a la chauvinista jefatura del SPD se le hizo comprender que debía contar con la oposición en masa de las mujeres revolucionarias. Un incidente nos dará el sabor de la situación objetiva, así como de la subjetiva:

Era el día en que el Comité Ejecutivo del SPD estaba reuniéndose para tratar de la crisis alimentaria. Se negaron a admitir en la reunión a cientos de mujeres, que protestaban para exponer sus quejas, por lo que ellas invadieron la reunión, maldiciendo a los varones socialdemócratas. Uno de los dirigentes, Philip Scheidermann, describió como sigue la reunión:

EBERT (tocando la campanilla): ¿Qué quieren aquí?

PRIMERA MUJER: Vinimos aquí a hablar.

EBERT: ¿Todas ustedes son miembros?

MUCHAS MUJERES (gritando): Si, en realidad, y capaces, no como usted.

EBERT: si son miembros, deben saber que tenemos un orden parlamentario en nuestras discusiones.

CORO DE MUJERES: Ah, ¡ahora hablaremos! ¡Usted no tiene nada que decir!

EBERT: les prohíbo hablar[149].

Ebert tuvo que aplazar la reunión, pero encontró que las escaleras y los corredores estaban ocupados por muchas mujeres más que para entonces habían llegado.

Rosa Luxemburgo no estaba allí, desde luego; se encontraba en prisión. Pero nunca dejó de producir no sólo volantes sino el primer gran folleto teórico antibélico que saldría de Alemania, que ella tituló la crisis de la socialdemocracia alemana, firmado, Junius.

Claramente, las manifestaciones que surgieron en Alemania sólo eran demandas de pan, sino de libertad, como puede verse en el hecho de que la mayoría de las mujeres del movimiento antibélico continuaron su actividad hasta la Revolución de noviembre de 1918 enero de 1919. Con los primeros días de la revolución, se abrieron las puertas de la prisión para Rosa Luxemburgo.

El enorme movimiento de mujeres activas en labor clandestina antibélica no se limitó a Alemania; fue internacional durante toda la guerra. Estando en la cárcel, Rosa Luxemburgo escribió aquella quemante carta a Matilde Wurm en que invocó el nombre de Pentesilea. Pero no en relación con la «cuestión femenina» sino, como siempre, por la revolución. No bien salió Rosa Luxemburgo de la cárcel cuando al momento se lanzó a la revolución en marcha, creando una teoría de la revolución que incorporaba la experiencia rusa, haciéndola distintamente luxemburguiana.

Al quedar decapitada la Revolución Alemana, también fue sofocado el movimiento femenino. El hecho de que las mujeres hubieran participado masivamente en la labor bélica revolucionaria no les valió una categoría enteramente distinta una vez decapitada la revolución.

En Rusia la revolución había triunfado y las mujeres se habían lanzado de un nuevo camino hacia la igualdad feminista, solo se requirieron unos cuantos años para que este primer Estado de los trabajadores se trasformara en lo opuesto: la tristemente célebre sociedad stalinista de Estado capitalista. Y donde más activamente pudo verse esta retrogradación fue en la abolición del Zhenotdel[150]. La retrogradación fue toral bajo el nazismo y apenas mejor bajo el stalinismo. Hubo que reanudar la larga marcha hacia la liberación de las mujeres y encontrar nuevos principios. Y aunque muchos comienzos se hicieron durante los treintas y otros más durante los cuarenta, y en ningún momento con mayor fuerza que en el mundo de la segunda posguerra, la Liberación Femenina como movimiento no surgió hasta mediados de los sesentas.

CAPÍTULO 8

LA TAREA POR HACER: LAS CONTRIBUCIONES INCOMPARABLES E INCONCLUSAS DEL ACTUAL MOVIMIENTO DE LIBERACIÓN FEMENINA

EL MOVIMIENTO DE LIBERACIÓN FEMENINA que apareció en el escenario histórico a mediados del decenio de 1960 no se pareció a nada anterior en todas sus muchas apariciones a través de la historia. Su rasgo más exclusivo fue que, sorprendentemente, no sólo procedió de la izquierda, sino que fue dirigido contra ella, y no desde la derecha, sino desde dentro de la izquierda misma.

La opresión de clase y discriminación contra las mujeres había producido antes, naturalmente, la lucha contra el capitalismo y su régimen opresor alienador; pero mientras que hasta ahora la opresión de las mujeres se atribuía a la naturaleza patriarcal del capitalismo, esta vez las mujeres dirigieron el epíteto chauvinista masculino a la izquierda masculina.

Mientras que, hasta ahora, racismo y sexismo se habían achacado totalmente al explotador régimen de clases, esta vez las acusaciones de sexismo fueron lanzadas contra los varones negros; en realidad, contra su ala de extrema izquierda, el Comité Coordinador Estudiantil no Violento (SNCC) al estar organizado a los negros del sur [de los Estados Unidos].

Mientras que hasta entonces se había juzgado que las tensiones internas entre los sexos eran «personales», ahora el grito fue «lo personal es político». No hubo terreno que no tocara, desde la política (designada ahora como política sexual)[151] hasta las relaciones amorosas; desde el derecho al aborto hasta la demanda de derechos para pederastas y lesbianas[152]; desde manifestaciones contra el oropel del concurso «Miss América» hasta el teatro de guerrilla contra el sistema mismo. Y el nuevo movimiento no dejó sin criticar a las mujeres de la antigua izquierda que había guardado silencio acerca de sus propias «cuestiones personales» y acerca del chauvinismo masculino de la izquierda.

Nada podía objetarse a las credenciales de las liberacionistas como adversarias de un sistema explotador, racista y alienador, ya tomemos, como punto de partida, el año de 1965, cuando por primera vez surgieron a la superficie en el SNCC las primeras acusaciones de sexismo[153], ya el año 1967, cuando las «Redstockings» [medias rojas] y las Mujeres Radicales de Nueva York, que surgieron de la izquierda blanca, habían expresado su total odio a todo lo «dominado por los hombres», no solo como «odiadoras de hombres» sino como teóricas del «despertar de las conciencias»; ya el año 1969, cuando la presencia más poderosa surgió de los Estudiantes por una Sociedad Democrática (SDS). Fuera de toda duda, el punto central fue la demanda de libertad ante la dominación de los varones, de autonomía para la mujer, de una existencia descentralizada, libre de toda presencia masculina.

LAS NUEVAS VOCES

Individual y colectivamente, el grito fue estentóreo, claro y polifacético:

No nos hablen de discriminación por doquier, y no nos digan que sólo procede de la opresión de clase; mírense ustedes mismas.

No nos digan que una libertad «plena» solo podrá llegar el «día siguiente» de la revolución; hemos de hacer frente a nuestros problemas el día anterior. Además, las palabras no bastan. Veamos cómo ustedes la practican.

Ninguna de sus «teorías» servirá. Tienen que aprender a oírnos, tienen que comprender lo que escuchan. Es como aprender un nuevo idioma. Tendrán que aprender que ustedes no son la fuente de sabiduría… Ni de la revolución. Tendrán que comprender que nuestros cuerpos nos pertenecen a nosotras y a nadie más, y que eso incluye amantes, maridos y, si, también, padres.

Nuestros cuerpos tienen cabezas y también ellas nos pertenecen a nosotras y sólo a nosotras. Y aunque estemos reclamando nuestros cuerpos y nuestras cabezas, también reclamaremos la noche. Nadie más que nosotras, como mujeres, nos dará la libertad. Y para ello necesitamos plena autonomía.

No les abriremos a ustedes una vía de escape señalando la naturaleza de clase media de La mística femenina, de Betty Friedan. Aparte del hecho de que la trivialización de las labores domésticas también resulta envilecedora para la esposa «bien pagada» no las hemos visto a ustedes participar en la lucha de las trabajadoras domésticas. Nuestro movimiento no empezó con La mística femenina en 1963. En 1961, estábamos con ustedes en los autobuses de los Viajes por la Libertad, fuimos apaleadas y arrojadas a la cárcel, y descubrimos que las mujeres negras de Misisipi habían organizado el «poder femenino ilimitado[154]».

Dejen de hablarnos, ni aun las voces de mujeres (de la antigua izquierda) de lo grande que fue el Movimiento de Mujeres Socialistas Alemana. Ya sabemos cuántos grupos de trabajadoras organizó Clara Zetkin, y que aquél fue un verdadero movimiento de masas. Ya sabemos lo grande que fue la circulación de Gleichheit, y que no tenemos nada comparable a él. Sin embargo exigimos que se nos escuche, no sólo porque las implicaciones parecen ser que más nos vale callarnos la boca, sino porque su superioridad al organizar mujeres a lo largo de lineamientos de clase dejaba ocultos muchos aspectos de la «cuestión femenina»; ante todo, lo profundo que debe ser el desarraigo de lo antiguo. Y también sabemos que ninguna de ellas, incluyendo a Clara Zetkin y a Rosa Luxemburgo, había expuesto el chauvinismo masculino en el partido. Habían seguido a los hombres al considerar que nada debía hacerse que quebrantara la «unidad» del partido desviándose hacia cuestiones «estrictamente personales, estrictamente feministas», antes que dejarse catalogar con las mujeres burguesas.

Ahora, les preguntamos: ¿Es accidental que los dirigentes varones del SPD se lanzaran tan fácilmente a aquellas malolientes observaciones chauvinistas masculinas cuando Rosa Luxemburgo rompió con Kautsky y Bebel? ¿Y pudo ser accidental que los varones marxistas de esta época, con y sin apoyo femenino, primero se resistieran a establecer un movimiento femenino autónomo y ahora traten con todas sus fuerzas de reducirlo, poniendo siempre ante toda la prioridad del partido, el partido, el partido? La eterna cantinela.

Demasiadas revoluciones se han frustrado por lo que debemos comenzar de nuevo sobre terreno muy distinto, empezando aquí y ahora. En ninguna circunstancia les dejaremos ocultar su comportamiento chauvinista masculino tras la cantinela de «la revolución social es primero».

Esto por siempre ha sido utilizado como excusa para su «jefatura», con objeto de que sigan tomando todas las decisiones, escribiendo todos los volantes, folletos y cuadernos, mientras todo lo que hacemos nosotras es dar vueltas al mimeógrafo. Por último, lo más importante que todos tenemos que aprender a oír, son las voces del Tercer Mundo. Las verdadera luchas afroasiáticas, latinoamericanas —especialmente de las mujeres— no se oyen en la retórica de los Congresos Tricontinentales, sino en las sencillas palabras de gente como aquella mujer negra que explicó lo que la palabra libertad significaba para ella: «No estoy completamente convencida de que la liberación negra, la forma en que se escribe, real y verdaderamente signifique mi liberación. No estoy segura de que cuando llegue la hora de ‘dejar el fusil’ no me pondrán una escoba en mis manos, como se lo han puesto a muchas de mis hermanas cubanas[155]».

El movimiento de Liberación Femenina de esta época está, realmente, en una época distinta, en una etapa muy distinta. Ha planteado preguntas enteramente nuevas y hechas nuevas contribuciones, y lo ha hecho globalmente. Dentro de los Estados Unidos, la profundidad y la extensión del movimiento pueden verse en las luchas de las feministas chicanas, las indias norteamericanas y las mujeres puertorriqueñas, que se encontraron entre las primeras en organizar sus propios grupos. Y globalmente, puede verse si empezamos con una revolución en toda forma, como en Portugal en 1974-1975, o con la manifestación por el derecho al aborto en Italia en 1976, cuando 100 mil mujeres manifestaron e hicieron caer al gobierno. Podemos tomar las manifestaciones en masa de Inglaterra en 1977, o la protesta, aquel mismo año, en la celebración del 40.º aniversario de los Trabajadores Unidos del Automóvil, en Flint. Michigan, donde la bandera desplegada —«1937-1977, La lucha continua»— rindió homenaje a la Brigada de Emergencia Femenina que había sido decisiva en la creación de la CIO[156]. Podemos contemplar las continuas actividades criticas de las mujeres de Sudáfrica en 1978, contra el apartheid[157]; o podemos ir a 1979 y nuevamente enfrentarnos a una revolución en toda forma, esta vez en Irán. Miremos hacia donde miremos, no hay duda de que tan poderosa es hoy la idea de la liberación de la mujer que las mujeres están hablando por doquier, incluyendo a la feminista marroquí Fátima Mernissa, que ha expuesto el papel desempeñado por la religión musulmana en la deshumanización de la mujer, mostrando cómo el concepto de la mujer en el Corán se ha empleado para «dar confirmación divina a la explotación de la mujer[158]».

El LXXV aniversario de la primera Revolución Rusa hizo de nuevo hincapié en aquella revolución, porque lo que se acalló en 1905 —su repercusión sobre el Oriente, y en especial sobre Persia— se convirtió en el punto focal en 1980, con el desarrollo de la revolución en Irán. En realidad, hemos estado viéndolo en los titulares cotidianos, porque los enemigos iraníes del Sha no dejaron de referirse a la Constitución de 1906 que había de serviles de modelo, mientras las mujeres iraníes que participaron en la revolución hacían manifestaciones para obtener su completa libertad, y algunas estaban recordando un aspecto muy distinto de la revolución iraní de 1906-1911: la que había creado, por primera vez en cualquier lugar del mundo, un soviet (anjumen) de mujeres[159]. El hecho de que por el momento las mujeres iraníes hayan sido nuevamente derrotadas hace imperativo echar una mirada más profunda al Movimiento de Liberación Femenina.

Naturalmente ciertas cuestiones, por haber sido tan largamente descuidadas y por su actual urgencia, empiezan por dominar todas las demás, y la que actuó como fuerza unificadora fue el derecho al aborto, por solicitud propia. ¿Por qué se tiene que rebajar esto como «secundario»? Echemos una mirada al movimiento de masas de tal demanda produjo, como las 100 mil mujeres que marcharon Italia en 1976, y que precisamente por esto causaron la caída del gobierno demócrata-cristiano y al mismo tiempo asestaron un golpe al Partido Comunista. Aunque no ha ocurrido un desenvolvimiento similar en los Estados Unidos, sí se han manifestado direcciones nuevas importantes; y aunque en los Estados Unidos el movimiento asumió un cariz predominante burgués, con la Organización Nacional para Mujeres (NOW) y la revista Ms. Al frente, se han forjado nuevos nexos con los negros trabajadores[160].

Desde luego el Movimiento de Liberación Femenina ha cometido errores cuando sus participantes se han apartado de las organizaciones de vanguardia, no porque «quemaran sus sostenes» sino porque, como el resto de la generación de la segunda posguerra cayeron en la trampa del Otro existencial, y consideraron que el enemigo era el hombre. Esta actitud, de simplemente poner la otra cara de la moneda, llegó a su etapa más fantástica con lo que podría llamarse la historia del absurdo. Puede verse en Gerda Lerner quien denigró su magnífico documental, Black Women in White América [Las mujeres negras en la América blanca] llamándolo una «desviación» y procedió a dirigir al camino supuestamente principal del análisis «centrado en la mujer»: «¿Cómo habría sido el pasado si consideráramos al hombre como el Otro de la mujer?» Lejos de «colocar a las mujeres en la historia», The Majority Finds Its Past [La mayoría encuentra su pasado] sacó de la historia a las mujeres[161].

Lejos de que lo negro sea una desviación, sabemos que ha sido la piedra de toque de toda la historia norteamericana. El primer Movimiento por los Derechos de la Mujer se levantó sobre los hombros de los negro; es decir, al luchar con los negros contra la esclavitud, las norteamericanas de clase media aprendieron el valor de la organización y establecieron el primer Movimiento por los derechos de la Mujer. Y así como las Sojourner Truths y Harriet Tubmans aprendieron a separarse de los que llamaron dirigentes «de poco criterio», que no estaban dispuestos a luchar por el sufragio femenino en la «hora negra» de luchar por el sufragio varonil negro, así el nuevo Movimiento de Liberación de la Mujer surgió de la participación en las luchas por la liberación negra durante los setentas, y las mujeres negras, a su vez, hicieron su propia declaración.

A menudo se nos plantea esta fea pregunta: ‘¿A quién deben ustedes lealtad? ¿Al movimiento negro o al movimiento feminista?’». Es la forma en que se expresó una portavoz de la Organización Nacional Femenina Negra, al ser organizada en 1973. «Bueno, sería gracioso si se nos oprimiera como mujeres de lunes a jueves, y luego se nos oprimiera como negras el resto de la semana. Podríamos combatir una u otra opresión según los días; pero hemos de luchar contra ambos cada día de la semana». La declaración de Principios de la Organización Nacional Feminista Negra dice: Trataremos de que la comunidad negra deje de caer en la trampa de la izquierda masculina blanca, que utiliza a las mujeres solo por sus necesidades domesticas o serviles. Recordamos al Movimiento de la Liberación Negra que no puede haber liberación para la mitad de una raza[162]».

Al movimiento de la había recordado esto mucho tiempo antes, en acción, cuando la Primera Conferencia Nacional para el Frente Unido contra el Fascismo, convocada por el Partido de las Panteras Negras en 1969, había tratado de adelantarse al programa establecido para un panel sobre la liberación de las mujeres, para permitir que el teórico comunista Herbert Aptheker siguiera hablando mucho tiempo después de terminado el tiempo asignado a él. Los gritos y protestas de las mujeres pusieron en claro que no tenían la intención de dejarse acallar; su panel resultó la mejor parte de toda la conferencia[163].

No sólo fue que se hubiera tratado como «accidental» el que la mujeres se encontraran entre los primeros dirigentes del movimiento negro: desde Rosa Parks, que inició toda la Revolución Negra en el Sur en 1955 al negarse a ceder su asiento a un hombre blanco, hasta Fannie Lou Hamer, cuya labor había sido básica por el crítico Verano de la Libertad en Mississippi. Fue que una mujer como Gloria Richardson, reconocida dirigente del movimiento en Cambridge, Maryland, había recibido instrucciones de la jefatura de la SNCC, integrada por varones, de que retrocedieran cuando ellos llegaran a la escena, porque «nadie acertaría a una mujer como líder». Estas mujeres negras no sólo no «retrocedieron», sino que veintena de otras muchas negras acudieron a encabezar nuevas luchas y a demostrar que la liberación de las mujeres no solo incluía a aquellos grupos que se arrogaban esta misión, sino también a las madres que luchaban por los derechos de beneficencia y las ayudantes de enfermeras que hicieron manifestaciones en Charleston, Carolina del Sur, en busca de mejores condiciones, y las encargadas de la limpieza en Nueva York, ya de más de 60 y 70 años, que se quejaban de que se pagaba más a los hombres y que, al preguntárseles lo que pensaban acerca de la Liberación Femenina, replicaron: «Nosotras somos las Liberacionistas Femeninas».

El color es esta emocionante dimensión que señaló un Nuevo Tercer Mundo no sólo en los Estados Unidos, sino en el mundo entero. En East Timor, Rosa Muki Bonaparte organizó la Organización Popular de Mujeres Timoresas (OPMT), como grupo dentro de Fretelin en 1975, cuando la gente de este de Timor estaba tratando de poner fin a 446 años de régimen portugués. Declaró Rosa Muki Bonaparte: «La ideología de un sistema en que las mujeres son consideradas como ‘seres inferiores’ ha cometido a las timoresas a una doble explotación: una forma general que se aplica sin distinción a hombres y mujeres y que se manifiesta por trabajos forzados, salarios de hambre, racismo, etc… Otra forma, de un carácter específico, dirigido contra las mujeres en particular».

Los objetivos de las OPMT eran «la destrucción total de todas las formas de explotación» y «devolver a las mujeres la posición y los derechos que se les deben en la nueva sociedad que estamos construyendo por medio de la revolución[164]».

En el Congo, las mujeres formaron una Unión por Emancipación de la Mujer Africana, cuyas metas eran: 1) «luchar contra todas las costumbres atrasadas que encadenan a las mujeres»; 2) «Promover la participación de las mujeres en todos los esfuerzos nacionales» y 3) «Elevar el nivel de conciencia de las mujeres para hacerlas participar en la vida económica del país». La rebelión de las mujeres zulúes contra la poligamia también fue llamada «hermana de la libertad de las mujeres[165]».

LA FILOSOFÍA COMO ACCIÓN: NUEVOS SENDEROS REVOLUCIONARIOS A LA LIBERACIÓN CONTRA LA TRAMPA QUE ACECHA

Para la autora de este libro, pese a la nueva profundidad., envergadura y dimensión global del nuevo Movimiento de Liberación Femenina, actualmente lo más graves errores no sólo de las feministas burguesas sino de las socialistas son que, al mismo tiempo, han olvidado a Rosa Luxemburgo como revolucionaria feminista y, ante todo, han ayudado a aquellos hombres que han tratado de reducir a Marx a una sola disciplina, ya sea como economista, filósofo, antropólogo o «estratega político». Sin embargo, la verdad es que Marx en todo tiempo —en la teoría como en la práctica, y en la práctica como en la teoría— fue un revolucionario. El no captar este hecho esencial hace casi imposible no caer en la trampa de un marxista pos-Marx como Hal Draper, cuya ambición por influir sobre el Movimiento de Liberación Femenina fue tal que hizo publicar por separado «Marx y Engels sobre la Liberación de la Mujer[166]», capitulo que había arrancado del contexto de su proyectado estudio en varios volúmenes, La teoría de la revolución de Karl Marx[167].

Es este ensayo de Draper acerca del cual había escrito Sheila Rowbotham, autora de la muy seria y completa obra histórica que cubre más de 300 años, Women, Resistance and Revolution [Las mujeres, la resistencia y la revolución]: «Este es un sumario muy útil de lo que Marx y Engels escribieron acerca de las mujeres». Aunque Sheila Rowbotham es tan independiente de Marx que llama a éste y a Engels «una pareja de burgueses del siglo XIX», tiene una crítica que hacer al «resumen» de Draper: «Realmente no señala los problemas e inadecuaciones de que escribieron ellos [Marx y Engels]». Como Sheila Rowbotham estaban reduciendo la Liberación Femenina a una «idea de organización» (de la que trataremos más adelante). Cayó en la trampa que Draper había puesto al movimiento de Liberación Femenina. La última obra de Sheila Rowbotham, Beyond the Fragments [Más allá de los fragmentos], que ha obtenido gran popularidad, no la ha liberado de los conceptos del partido de vanguardia[168].

Sea por pura ignorancia o por olvido voluntario de la transcripción histórica[169] hecha por Lawrence Krader de los Cuadernos etnológicos de Marx —que revelan, en todo, desde longitud hasta contenido y envergadura, que están muy lejos del llamado «Resumen» que Engels incluyó en El origen de la familia—, Draper sostiene que este trabajo de Engels «debe considerarse como obra conjunta de ambos».

Esta cuestión, que ha desorientado al movimiento marxista desde la muerte de Marx, será desarrollada más adelante en este libro (en la Tercera Parte). Aquí, como muchas mujeres del Movimiento de Liberación Femenina han caído asimismo en esta confusión —lo que les ha impedido ver cuán totalmente nuevo y casi visionario es el concepto marxista de hombre/mujer, y descubrir cómo puede volverse la base para que esas contribuciones sean desarrolladas por nuestra propia época—, hemos de analizar los dos peores «engelsianismos» que Draper repite interminablemente, al basarse por entero El origen de la familia.

1) «La gran derrota histórica del sexo femenino en todo el mundo[170]» que Engels atribuye a una transición del matriarcado (o al menos, de la ascendencia matrilineal) al patriarcado, no es expresión de Marx. Marx rechazó el biologismo, fuese de Morgan, de Darwin o de aquellos marxistas de quienes Marx consideró necesario separarse tan marcadamente que empleó esta expresión: «si eso es marxismo, yo no soy marxista[171]».

2) «La gran derrota histórica en todo el mundo» se relaciona, a su vez, con la llamada «división primordial del trabajo entre los sexos», que puede aplazar convenientemente la libertad hasta el milenio. Una vez más, esta no es concepto de Marx; aun cuando Marx dijo que la primera división del trabajo fue sexual (en 1845, en la ideología alemana, que escribieron en conjunto Engels y él), esto no fue percibido como personal sino como social. Marx desarrolló entonces el concepto de que la división más grave en la historia de la humanidad fue entre el campo y la cuidad. Terminó mostrando que la división más fundamental de todas, las que caracterizó todas las sociedades clasistas, ninguna más que el capitalismo, es la división entre el trabajo mental y trabajo manual. Este es el hilo rojo que corre por toda la obra de Marx, desde 1841 hasta 1883. Esto es lo que Marx dijo que había que desarraigar por completo; pero de la Gran División, tan importante para nuestra época, no hay ni un ápice en Draper[172].

Las cuestiones de las relaciones sexuales, las formas de matrimonio y la familia ciertamente son centrales, y aun así deseamos saltarnos los Manuscritos económicos filosóficos, de 1844, especialmente ante la cuestión de la relación fundamental del hombre/mujer, sobran otras pruebas del asco de Marx ante la monogamia burguesa y su doble norma, todo lo cual necesitaba el total desarraigo en cualquier sociedad nueva.

Marx se opuso enérgicamente al patriarcado, pidiendo la «abolición» de la familia patriarcal. Sostuvo: «la familia moderna contiene en embrión no sólo la esclavitud (servitus) sino también la servidumbre, ya que desde su principio mismo está conectada con el servicio agrícola. Contiene en sí misma, en miniatura, todos los antagonismos que después se desarrollan en gran escala dentro de la sociedad y su Estado». Y «todos los antagonismos» se extendían desde el «rango» que empezaba en la vida comunal y conducía a la división entre el jefe y las masas, las divisiones de clase en embrión «en miniatura».

Engels parece haber tenido una actitud unilateral, y no multilateral, ante la cuestión del desarrollo de hombre/mujer. Cierto es que, en 1884, tuvo gran mérito subrayar la forma en la mujer siempre había sido oprimida desde su «gran derrota histórica en todo el mundo», cuan diferente había sido en la sociedad «matriarcal», y cómo el socialismo sería el restablecimiento del comunismo primitivo en una escala superior. O, como dijo Engels subrayando el juicio de Morgan que aparece en la última frase de todo su libro, «Será un renacimiento de la libertad, la igualdad y la fraternidad de las antiguas gens, pero bajo una forma superior». Pero el escrito de Engels no es allí muy dialectico ni completo cuando se centra en la familia.

Marx, por el contrario, mostró que los elementos de la opresión en general, y la opresión de la mujer en particular, surgieron de dentro del comunismo primitivo y no sólo relacionados con el cambio del «matriarcado», sino comenzando con el establecimientos de rangos —relación del jefe con la masa— y los intereses económicos que lo acompañaron.

Sin embargo, tan lejos esta Draper de captar los conceptos revolucionarios de Marx, que desdeña su monumental descubrimiento de todo un nuevo continente del pensamiento y la revolución, declarado que los ensayos históricos que hoy conocemos como Manuscritos económicos-filosóficos de 1844 no son más que las «lucubraciones de este recién nacido socialista». Y tiende a reducir a tal punto la visión de la relación entre hombre/mujer, en Marx, nada más que a un «eco» del fourierismo[173], que llega a escribir acerca de Marx rindiendo «Homenaje a Fourier», no sólo cuando habla acerca de las «tempranas opiniones de Marx (1842-1846)». Sino aún en 1868, en la carta de Marx al doctor Ludwig Kugelmann (12 de diciembre de 1868): «Un gran progreso fue evidente en el último congreso del ‘sindicato’ americano en donde, entre otras cosas, se trató a las trabajadoras con completa igualdad… Todo el que sepa algo de historia sabe que son importante los grandes cambios sociales sin el fermento femenino».

Este no es el joven Marx, ni siquiera el maduro autor de los Grundrisse. Es el Marx que, el año anterior, finalmente había publicado su más grande obra teórica El capital. Dos decenios habían trascurrido desde que Marx conmoviera al mundo con la publicación del Manifiesto comunista y se lanzara directamente a las revoluciones de 1848. Este es el Marx que fue jefe de la Asociación de Trabajadores de la Primera Internacional, escribiendo acerca de una nueva etapa de desarrollo de la clase obrera en los Estados Unidos después de la Guerra Civil y la lucha por acortar la jornada laboral.

Fue el establecimiento del Sindicato Nacional con su llamado a la igualdad de las mujeres (en realidad, estaba eligiéndolas a posiciones importantes)[174] el que inspiró la carta de Marx al doctor Kugelmann. Marx había dedicado no menos de 80 páginas de El capital a las luchas por abreviar la jornada laboral, y el grueso de tal capitulo trata de la opresión de las mujeres y los niños. Ahora, Marx veía que algo estaba ocurriendo del otro lado del océano, y llamó la atención del doctor Kugelmann acerca de que las mujeres fuesen invitadas a participar en la Primera Internacional. En esta carta también mencionó el hecho histórico de que la Primera Internacional había elegido a Madame Harriet Law para el organismo supremo, el Consejo General.

Marx, en la teoría como en los hechos, en su histórica explicación así como en las condiciones económicas de opresión de las mujeres, había estado activísimo, así como teóricamente dedicado a desarrollar su primer concepto de la relación entre hombre/mujer. Lejos de ser sólo un concepto —como se muestra por el hecho de que las mujeres de la Primera Internacional no sólo eran miembros, sino también parte de la jefatura—, Marx estuvo en favor de la existencia autónoma de mujeres tanto en la organización como fuera de ella. Así había enviado a Elizabeth Dmitrieva a organizar una sección Femenina de la Primera Internacional a Paris. Fue ella quien se volvió la organizadora de la Union des femmes y quien dijo al comité ejecutivo de la Comuna: «En esta hora, cuando el peligro es inminente… toda la población debe unirse para defender la Comuna», quien pidió la «aniquilación de todo privilegio y toda desigualdad». La justicia sería para todos, sin la distinción de sexo que se había mantenido por las «necesidades del antagonismo en que se ha fundamentado el privilegio de las clases gobernantes[175]».

Como hemos visto la Liberación Femenina no se limita —en absoluto— a un periódico ni a un país; y desde luego, mucho ocurrió en el periodo anterior a Rosa Luxemburgo y Clara Zetkin, especialmente en el periodo en que Eleanor Marx[176] estuvo participando en toda la fase, desde organizar a los desorganizados trabajadores del gas hasta traducir Casa de muñecas, de Ibsen, y representar en ella el papel de Nora. Pero debemos concentrarnos en el día de hoy.

Enfoquemos, ante todo, Portugal. Una parte interesantísima de la Revolución Portuguesa fue el nuevo concepto de apartidarismo (no partidismo), planteado por Isabel Do Carmo, presidenta del Partido Revolucionario de las Brigadas Proletarias Revolucionarias (PRP-BR). Una contradicción que apareció al mismo tiempo fue, en opinión de esta escritora, un auténtico desarrollo. Es el diferente concepto entre dos revolucionarias, una de ellas feminista —María Barreno— y marxista la otra —Isabel Do Carmo— cuya preocupación no podría decirse que fuese el movimiento femenino. Con otras dos Marías, María Barreno escribió un libro magnifico, Nuevas cartas portuguesas, publicado en inglés como The Three Marias[177]. Al mismo tiempo creó una nueva forma de literatura en que una «Carta» exponía la sociedad patriarcal, extendiéndose a través de las edades, y aceptó «el concepto marxista de la filosofía socialista[178]». Sin embargo, atribuyó el ser liberada de prisión, no a la revolución que siguió, sino al Movimiento de Liberación de la Mujer, que emprendió toda una campaña para lograr que fuera puesta en libertad.

Por cuanto a Isabel Do Carmo, ha plantado la pregunta más importante de todas, que de ninguna manera se limitó a la «cuestión femenina»: apartidarismo. No reconoció que la liberación de las mujeres fuese una cuestión que no pudiera esperar hasta «después de la Revolución»; sin embargo, tanto Do Carmo como Barreno se han enfrentado a la pregunta crucial: qué forma de organización es la que necesita para lograr la libertad en nuestra época de Estado capitalista, que ha presenciado el surgimiento de una contrarrevolución a partir de la más grande de todas las revoluciones proletarias, la Revolución Rusa de 1917.

Otro nivel más analizar la misma cuestión, la forma de organización, imbuyó todo el Movimiento de Liberación Femenina, como cuestión de «descentralización». La demanda de pequeños grupos informales no debe desdeñarse cual si sólo se tratara de no comprender la diferencia entre pequeño y grande, y que grande es mejor. Tampoco es posible responder a esta demanda en nuestra época burocrática atribuyendo a las liberacionistas femeninas una fe fundamental en la propiedad privada, la pequeña industria hogareña y, «desde luego», la Madre Tierra. Nada de eso. La demanda descentralización abarca dos cuestiones fundamentales de nuestra época; que puedo añadir, son cuestiones de mañana, porque no lograremos una revolución triunfante si no respondemos a ellas. Son, ante todo, la totalidad y la profundidad del necesario desarraigo de esta sociedad explotadora, sexista y racista. En segundo lugar, el doble ritmo de la revolución: no solo el derrocamiento de lo viejo, sino la creación de lo nuevo; no solo la reorganización de fundamentos objetivos y materiales para liberar la libertad subjetiva, la creatividad y los talentos personales. En pocas palabras, debe haber esta apreciación del movimiento desde abajo, desde la práctica, para que nunca permitamos que vuelvan a separase la teoría y la práctica. Esta es la piedra de toque.

Podemos presenciar esta misma visión en China, específicamente en Yenán, después de la Gran Marcha, donde tantos nuevos caminos fueron abiertos por Mao Tse-tung (sobre la cuestión de la mujer, se suponía que él era el más avanzado). Este fue el periodo en que la feminista socialista norteamericana, Agnes Smedley, estaba escribiendo desde China en apoyo de la causa revolucionaria. Sus magníficos Retratos de mujeres chinas en la revolución[179] tocaron muchas de las cuestiones que fueron planteadas por la más celebre feminista China, Ding Ling, cuyos «Pensamientos acerca del 8 de marzo[180]» trataban directamente de las relaciones hombre/mujer en el propio Yenán, especialmente de los dirigentes y sus mujeres. La expresión intuitiva, sucinta y profunda de Ding Ling, de que las mujeres casadas con dirigentes eran como «Noras que volvieron a casa» —siendo la moraleja que, como la heroína de Ibsen que rechazó su Casa de muñecas, una vez que alguien se va de su casa dando un portazo, debe dejarla así— ciertamente ha de volver a nuestra memoria con renovado poder cuando vemos a Liang Qing, la vida de Mao, en el tribunal en 1981[181]. El ensayo de Ding Ling, «Pensamientos sobre el 8 de marzo» y otros escritos de revolucionarias fueron traducidos al farsi por una mujer iraní y publicados en un folleto intitulado La mujer como razón y fuerza de la revolución, después que las mujeres habían hecho manifestaciones en Irán el Día Internacional de las Mujeres, en 1979, contra las leyes retrógradas introducidas por Jomeini[182].

No ver cuán central es la relación hombre/mujer como concepto, tratar de reducir la Liberación Femenina a una «idea organizadora», como lo hace Sheila Rowbotham es, en opinión de esta autora, sólo una cara de la moneda de lo que Lenin hizo en 1902, cuando pareció reducir el marxismo a una idea de organización, añadiendo, además, que el único tipo de organización verdaderamente vanguardista. Hacer eso en 1981 no responde precisamente a las cuestiones candentes de nuestros días. Además, Lenin tuvo la gracia salvadora de hacer que la revolución fuese integral a todos sus conceptos. La revolución social viene primero, siempre que no sea —en realidad, la revolución no puede ser— sin la Liberación Femenina o a espaldas de las mujeres, o utilizándolas exclusivamente como ayudantes.

No servirá reescribir la historia, y ciertamente no ayudará, al profundizar en la Revolución Rusa de 1917, o en la Revolución Alemana de 1919, si se repite la misma respuesta de 1902 (como lo hacen stalinista y trotskystas), el partido, el partido, el partido, y luego afirmar que, como Rosa Luxemburgo no tuvo «un partido de vanguardia» y Lenin sí lo tuvo, esto por sí solo explica el triunfo de la Revolución Rusa y el fracaso de la Alemana. Si sólo se trata de ello, ¿cómo explicar la trasformación de aquel primer Estado de los trabajadores en su opuesto, la monstruosidad de capitalismo de Estado que vemos hoy? No, esta respuesta fetichista y voluble no servirá, especialmente porque aunque aún quedo suficiente vida en la Revolución Alemana, después decapitada, para que fuera seguida por otras dos, que también fracasaron. Nadie debiera saber esto mejor que las liberacionistas femeninas de nuestra época que, desde todas estas diferentes posiciones, han planteado la pregunta de la descentralización, el apartidarismo, formas nuevas de organización que no son elitistas y que no separan la práctica de la teoría.

Precisamente por esta razón hemos de volver a Marx, a todo Marx. Sin su filosofía de la revolución, ni las Liberaciones femeninas ni toda la humanidad habrían descubierto las bases que asegurarán el triunfo de la revolución.

TERCERA PARTE

KARL MARX: DE CRÍTICO DE HEGEL A AUTOR DE EL CAPITAL Y TEÓRICO DE LA «REVOLUCIÓN PERMANENTE»

CAPÍTULO 9

MARX DESCUBRE UN NUEVO CONTINENTE DE PENSAMIENTO Y REVOLUCIÓN

La necesidad es un mal, pero no es necesario vivir bajo el dominio de la necesidad. Por doquier están abiertos los caminos a la libertad…

MARX, Tesis doctoral, 1841

El derecho fundamental de todo el materialismo anterior —incluido el de Feuerbach— es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva, Por eso, en La esencia del cristianismo sólo considera la actividad teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma socialmente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación «revolucionaria», «práctico-crítica».

MARX, Tesis sobre Feuerbach, 1845

1. NOTA PRELIMINAR SOBRE LA DIALÉCTICA; EN EL MARX DE PRINCIPIOS DEL DECENIO DE 1840; EN ROSA LUXEMBURGO, EN 1902; EN LENIN, EN 1914

LOS HOY célebres Manuscritos económicos-filosóficos, de 1844, cuyo núcleo fue la crítica marxista a la dialéctica hegeliana, fueron desconocidos para Rosa Luxemburgo. Se necesitó casi un siglo —y la Revolución Rusa— antes de que fuese posible sacar estos ensayos humanísticos de la bóveda de la Segunda Internacional. Lenin sin saber de ellos, fue el único marxista que sintió la obligación de conocer sirianamente la base marxista de la dialéctica hegeliana, cuando la Primera Guerra Mundial ocasionó el desplome de la Segunda Internacional.

La Ciencia de la lógica, de Hegel, abrió tantos nuevos panoramas a Lenin que esté concluyó: «Es completamente imposible entender El capital de Marx, y en especial su primer capítulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡Por consiguiente hace medio siglo ninguno de los marxistas entendió a Marx!»[183].

Y después de concluir su resumen de la Ciencia la lógica de Hegel, Lenin resumió su nuevo concepto de la dialéctica atacando a Plejánov, el «padre del marxismo ruso»: «Plejánov probablemente escribió cerca de mil páginas (Beltov+contra Bogdanov+contra los kantianos+cuestiones básicas, etc., sobre filosofía [dialéctica]). No hay en ellas nada cerca de la Lógica mayor, sus pensamientos (es decir, la dialéctica propiamente dicha, como ciencia filosófica), ¡nada!»[184].

El hincapié hecho por Lenin en la «dialéctica propiamente dicha, como ciencia filosófica» lo separó de todos los demás marxistas post-Marx, no sólo hasta la Revolución Rusa, sino también después de la conquista del poder. Cuando escribió a los directores de la proyectada nueva revista, Bajo la bandera del marxismo pidiéndoles considerarse los «amigos materialistas de la dialéctica hegeliana», subrayó que debían dejar a Hegel hablar por sí mismo, y citar extensamente sus escritos. Lo más manifiesto de lo que ganó con sus estudios de Hegel en 1914-1915 fue su convencimiento de que la dialéctica hegeliana debe ser estudiada «en sí misma y por sí misma». Expresó esto con la mayor audacia en su ensayo de 1915, «sobre la dialéctica»: «… El oscurantismo clerical (= idealismo filosófico), por supuesto, tiene raíces epistemológicas, no carece de fundamento; es, sin duda, una flor estéril, pero una flor estéril que crece en el árbol vivo del conocimiento humano vivo, fértil, autentico, poderoso, omnipotente, objetivo, absoluto[185]».

Lo que se manifiesta en el resumen hecho por Lenin de la Ciencia de la Lógica de Hegel es el largo tiempo que dedicó a la Doctrina del Concepto, especialmente cuando su último capítulo llegó al punto de cambio de la negatividad absoluta en el Método Absoluto. Un vez más, se detuvo para citar a Hegel: «En el método absoluto, el Concepto se conserva en su ser otro, y lo universal en su particularización, en el Juicio y en la realidad…» Luego, concluyó Lenin: «Este extracto resume bastante bien, a su manera, lo que es la dialéctica[186]».

La razón de que la dialéctica hegeliana estuviese tan viva para Lenin no se debió enteramente a la profundidad de su estudio. Antes bien, fue la objetiva situación mundial —la crisis capitalista que produjo la simultaneidad de la primera Guerra Mundial y el desplome del marxismo establecido— la que condujo al revolucionario materialista Lenin a escoger el Método absoluto del filósofo idealista, Hegel. Con la negatividad absoluta, Lenin elaboró una trasformación política en su opuesto: «Convertid la guerra imperialista en guerra civil».

Sin embargo, el hecho de que Lenin no compartiera el encuentro directo con la dialéctica hegeliana —su resumen de la Ciencia de la Lógica, de Hegel— muestra la profundidad del pantano de los economistas en que se había hundido la Segunda Internacional, no sólo la socialdemocracia alemana; ¡también los revolucionarios estaban sobre el mismo terreno!

En cuanto a los Manuscritos de 1844 de Marx, no fueron publicados en la época de Lenin. Surgieron a la luz ocho años después del asesinato de Rosa Luxemburgo[187]. Sin embargo, algunas de las primeras obras de Marx se dieron a conocer cuando Mehring las publicó en 1902. La crítica de Rosa Luxemburgo, así como la introducción y presentación de Mehring, sólo prueban cuán omnipresente era el materialismo mecánico de todos los marxistas post-Marx, y cuán característico era no sólo de los reformistas, sino también de revolucionarios tan grandes como Roda Luxemburgo y Mehring. Para todos los marxistas, incluso Lenin en el periodo anterior a 1914, la dialéctica siguió siendo una abstracción. Y esto, pese a que Rosa Luxemburgo había rechazado categóricamente la demanda de Bernstein de suprimir del marxismo el andamiaje dialectico, y pese a su emotiva evocación en ¿Reforma social o revolución?, de la dialéctica como «el arma intelectual con cuya ayuda el proletariado, aunque materialmente bajo el yugo de la burguesía. Sin embargo está capacitado a triunfar sobre la burguesía. Pues es nuestro sistema dialéctico el que… ya está realizando una revolución en el pensamiento». En ninguna parte puede verse con más claridad la falta de concreción en la actitud de Rosa Luxemburgo hacia la dialéctica que en el ensayo «Del legado de nuestros maestros[188]».

Cierto es que al final del ensayo, Rosa Luxemburgo acude a la defensa de la «formulación a priori» de Marx, subrayando el hecho de que en realidad se «derivaba» de un «esquema deductivo en la lucha de la clase proletaria y su victoria», insistiendo, además en que «sólo cuando estuvo en su mano el hilo de Ariadna del materialismo histórico, se orientó [Marx] por el laberinto de los hechos cotidianos de la sociedad moderna hacia las leyes científicas de su desarrollo y caída». Es claro que Rosa no ha olvidado a sus enemigos, los reformistas, y conserva la pasión por la dialéctica al estar atacándolos.

Por desgracia, sólo la conserva cuando los está atacando; es decir, cuando muestra la pertinencia de la dialéctica marxista para la situación existente (1902) en Alemania. Y sólo lo hace cuando Marx ya ha nombrado la lucha de clases y el proletariado como enterrador del capitalismo. Hasta ese punto (el punto específico citado fue de la Introducción de 1844[189] a la Critica de la «Filosofía del derecho» de Hegel, por Marx), Rosa Luxemburgo —lejos de sentir algo revolucionario en Marx, sea en su tesis doctoral de 1841, sea en su periodismo abiertamente revolucionario, que la siguió sobre la cuestión de la censura y la libertad de prensa— habló de la «penosa inadecuación de su concepción [de Marx] idealista mundial», como si el nacimiento de todo el nuevo continente de pensamientos de Marx sólo fuese cuestión de materialismo contra idealismo. Hasta el punto en que Rosa conoció la mayor parte de aquellos tempranos ensayos, fue a Mehring al que dio crédito por dar forma a «aquellos escritos juveniles totalmente diversos e inconexos de Marx», dándoles un orden lógico, y afirmando que fue Mehring quien «nos enseña a comprender a amar a Marx» pese a los fragmentos abigarrados e inconexos de la actividad intelectual de Marx expresados en una «lengua bárbara, entendida a medias».

Aun cuando Rosa vio que era «el arma cortante de la dialéctica hegeliana la que le permitió [a Marx] hacer tan espléndida carnicería crítica» de las opiniones del gobierno prusiano sobre la censura y el robo de leña, escribió Rosa Luxemburgo: «Solo fue la dialéctica, el método de pensamiento, el que sirvió aquí». Es claro que lejos de ver en la dialéctica una dialéctica de la liberación, simplemente la consideró como un instrumento. Este es el nivel al que el marxismo establecido había reducido la metodología dialéctica.

En un ensayo sobre «Estancamientos y progreso en el marxismo[190]», Rosa Luxemburgo atacó a los críticos que llamaban anticuados a los escritos de Marx, sosteniendo en cambio que «nuestras necesidades aún no son adecuadas para la utilización de las ideas de Marx». Rosa Luxemburgo tuvo razón cuando relacionó lo que se recuerda y lo que se olvida de los escritos de Marx para una etapa especifica de la lucha de clases, y lo que los marxistas consideraban como «practico» o útil para esa etapa.

Sin embrago, estuvo en un error al escribir:

Aunque esta teoría es un instrumento incomparable de cultura intelectual, permanece sin uso porque, aunque es inaplicable a la cultura de clases burguesa, trasciende grandemente las necesidades de la clase obrera en la cuestión de las armas para la lucha diaria. Mientras la clase obrera no haya sido liberada de sus actuales condiciones de existencia, el método marxista de investigación no será socializado en conjunto con otros medios de producción, de modo que pueda ser plenamente utilizado para beneficio de la humanidad en general, de tal modo que se pueda desarrollar en toda la medida de su capacidad funcional.

El juicio de Rosa Luxemburgo sobre el nuevo continente de pensamiento de Marx como sólo «un arma en la lucha de clases», «un método de investigación», y «un instrumento de cultura intelectual», necesario para el «partido de los luchadores prácticos» —como si todo lo que necesitara fuera práctica, practica y más practica— fue el error casi fatal de todos los marxistas después de la muerte de Marx. Para captarlo desde sus raíces y no como si fueses, simplemente, característico de Rosa Luxemburgo o de Alemania comienzos de siglo XX, es necesario empezar por el principio directamente con el más cercano colaborador de Marx, sin el cual no habríamos tenido los volúmenes II o III de El capital: Friedrich Engels.

He aquí un marxista que no delimitó la contribución de Marx aun «método de investigación»; al menos, no cuando habló de marxismo en general y no en detalle específico. He aquí al más cercano colaborador de Marx, que en algunos aspectos fundamentales puede ser considerado como cofundador del materialismo histórico. Ciertamente, fue el más devoto de los colaboradores de Marx, y conscientemente sólo trató de seguir los «legados» de Marx.

Además, Engels fue lo bastante modesto para no permitir que el movimiento actuara como si él, Engels, fuera Marx. No sólo subrayó que Marx fue un «genio», mientras los demás eran, en el mejor de los casos, «talentos»; correctamente sostuvo que aunque Marx y él avanzaban en la misma dirección, independientemente uno del otro, consideró que la «proposición fundamental» que formaba la base del Manifiesto comunista había sido elaborada por solo Marx «algunos años antes de 1845». En pocas palabras, Engels subrayó que el materialismo histórico había sido descubierto por Marx desde 1843, cuando rompió por primera vez con la sociedad burguesa; que todo el desarrollo de los decenios transcurridos desde entonces no era sino una extensión del «núcleo» de todo lo que identificamos con el marxismo: desde el materialismo histórico y las leyes económicas del capitalismo hasta la dialéctica marxista de la lucha de clase y la revolución, con su dimensión global, a la vez de la caída del capitalismo y de la creación de una nueva sociedad sin clases.

Y sin embargo, y sin embargo, y sin embargo… Primero llegó una obra del propio Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, que él consideró como la realización de un «legado de Marx». Luego, después de la publicación del volumen II de El capital en 1885, llegó una nueva introducción a la edición inglesa de 1888 de Manifiesto comunista, en que Engels se tomó la libertad de poner notas de pie de página a la histórica y majestuosa primera frase —«La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases»—, añadiendo las palabras: «Es decir, la historia escrita». Engels pasó entonces a explicar, en una larga digresión, los «descubrimientos» de la prehistoria que «por primera vez» se había dado a conocer, y a recomendar a todos los lectores El origen de la familia. La verdad, sin embargo, es que Marx había estado enterado de todos estos descubrimientos cuando escribió el Prólogo de 1882 a la edición rusa del Manifiesto Comunista y, lejos de cambiar el planteamiento histórico, en cambio había proyectado la posibilidad de una revolución en Rusia antes que en la Europa Occidental, tecnológicamente avanzada.

Así, Engels acalló el flujo dialéctico del desafío a todo lo que Marx sostuvo como «prehistoria» de la humanidad, cuyo verdadero desarrollo sólo comenzaría después de la caída del capitalismo.

El asco de Rosa Luxemburgo ante la ortodoxa jefatura del SPDno se extendió hasta una percepción de cuán total era la falta de compresión de la filosofía marxista de la revolución que se extendería más allá de toda cuestión aislada, fuese nacionalismo o incidente de Marruecos. Su detección del oportunismo dentro de la socialdemocracia alemana, que la llevó a romper en 1910-1911 con Kautsky, no se convirtió en el tipo universal que otros pudiesen reconocer y aceptar.

En realidad, la propia Rosa no se percató de que el SPD se había desviado de Marx, y no sólo por motivos prácticos; que había que dar marcha atrás para reconectarse con la filosofía de Marx —esto es, la actualidad de la revolución— y hacer de la filosofía el fundamento sólido de lo nuevo, de lo totalmente nuevo. Pero sentir la presencia de algo totalmente nuevo que era el opuesto absoluto del imperialismo requería no sólo análisis económicos y políticos, sino sujetos vivos que están luchando creadoramente, y no sólo sufriendo, y que por tanto pueden volverse lo que Lenin llamó los «bacilos de la revolución socialista proletaria».

No hay más que un marco conceptual dialéctico, un todo indivisible que no separa del Sujeto la economía y la política: masas en movimiento, un todo vivo, que siente, piensa y actúa. Por tanto, en el nuevo continente de pensamiento de Marx, la historia no sólo era «periodos económicos» sino masas que hacían la historia. Dado que un solo curso dialectico determina las fuerzas objetivas y subjetivas, la dialéctica de la filosofía marxista de la revolución permitió a la teoría marxista de la historia trasformar la narrativa histórica en Razón histórica[191]. Esto fue lo que eludió Rosa Luxemburgo cuando estuvo a punto de desdeñar el «estancamiento del marxismo» por motivo de que los herederos de Marx eran «luchadores prácticos».

Lejos de que la dialéctica sea una cuestión abstracta, es esto lo que empapa la filosofía marxista de la revolución. ¿Fue Marx quien no fue «marxista» mientras siguió siendo «filosofo»? ¿Se logró el «socialismo científico» solo después que Marx, como dice Rosa Luxemburgo, «se desarrolló en un luchador practico, político» (cursivas suyas)?; ¿Sólo después de que Marx descubrió la lucha de clases, escribió el Manifiesto comunista que anunciaba una revolución proletaria, y finalmente se lanzó a los estudios económicos y descubrió «las bases económicas científicas» del desarrollo y desplome del capitalismo? La respuesta esto no es tan sencilla, no basta decir que aun cuando El capital ya estaba en prensa, Marx orgullosamente reconoció ser el autor de su obra anterior, La Sagrada Familia, escribiendo a Engels que cuando el doctor Kugelmann se la dio, para que él la releyera, «le complació decir que no había nada de que pudiera avergonzarse[192]». No, no es tan sencillo; antes bien, de lo que se trata ahí es de toda la cuestión de una dialéctica de pensamiento, de la liberación, de la naturaleza revolucionaria del materialismo histórico.

Para ver esa dialéctica, es importante no considerar a Marx y a Engels como uno solo. Aun después del punto culminante de su colaboración, en las revoluciones de 1848 y su conjunto Mensaje a la liga de los comunistas sobre la «revolución permanente» en 1850, Marx escribió a Engels (1.º de agosto de 1856) acerca de un comentador de su época: «lo que es muy extraño es ver cómo nos trata a los dos en singular: ‘Marx y Engels dice’ etcétera».

Marx no pudo haber sabido que precisamente tan artificial «mezcla» de los dos llegaría a caracterizar el pensamiento de los marxistas post-Marx, tanto que lo nuevo y original de lo que es el marxismo de Marx quedaría borrado. Después de la muerte de Marx, Engels, temiendo que esto pasara, se sintió obligado a registrar nada menos que en el Prefacio de 1883 a la edición alemana del Manifiesto comunista: «La idea fundamental de que está penetrado todo el Manifiesto, [es decir, el materialismo histórico], esta idea fundamental pertenece única y exclusivamente a Marx». Engels repitió el pensamiento en el Prefacio de 1888 a la edición inglesa y lo extendió para mostrar que aunque él había «progresado independientemente» hacía semejante posición, como se demostraba en su Situación de la clase obrera en Inglaterra, la verdad era que cuando «volvió a encontrarse con Marx en Bruselas en la primavera de 1845, él [Marx] ya la había elaborado y puesto ante mí en términos casi tan claros como aquellos en que yo la he expresado aquí».

Claramente, la referencia es a los años 1843-1844, cuando Marx había roto con la burguesía y había producido los escritos que hoy conocemos como los Manuscritos económicos-filosóficos. Fueron los años en que, como economista, Engels era considerablemente más avanzado que Marx, que casi no tenía conocimiento o práctica, como dijo Marx, «en cuestiones materiales». Sin embargo, nada de esto limitó la visión de Marx de la revolución total, social, la apertura de un continente de pensamiento totalmente nuevo. Esto habría debido dirigir (pero no dirigió) a la nueva generación a ver que no hay nada abstracto en la filosofía, no en la filosofía marxista de la revolución.

Lo que nos interesa aquí es esto: ¿pudo la casi sordera tonal de Rosa Luxemburgo hacia la filosofía, haber causado un efecto sobre la actitud hacia la teoría de la revolución en general, y hacia la Revolución Alemana de 1919 en particular? No preguntamos esto para presentar un conocimiento a posteriori como si a priori, sino porque la problemática de nuestra época nos plantea la pregunta. Como es un hecho que Rosa Luxemburgo nunca vaciló, aunque la Segunda Internacional traicionara la revolución; como Rosa Luxemburgo entusiásticamente la abrazó, participó en ella y encabezó la revolución de 1919, sigue en pie esta pregunta: ¿basta el acto revolucionario para restablecer para nuestra época el marxismo de Marx?

Se vuelve imperativo ahondar en la dialéctica marxista desde el principio de su vida adulta hasta su concepto de revolución permanente, no sólo como lo formuló a la conclusión de las Revoluciones de 1848-1849, sino como lo expresó en los últimos años de su vida, cuando estaba trabajando en lo Cuadernos etnológicos, hizo tres versiones de una respuesta Vera Zasulich, y escribió el Prefacio para la edición rusa de 1882 del Manifiesto comunista. (Este periodo se desarrolla más adelante en el capítulo XII, sección 2.) Nuestra época, que tiene la gran ventaja de estar, por fin, en posesión de casi todas las obras de Marx, tiene la posibilidad de penetrar en la totalidad de la filosofía marxista de la revolución a través de todas sus etapas de desarrollo[193].

Enfocaremos aquí dos periodos sumamente controvertidos: La primera y la última década de la vida de Marx. No es que intentemos saltarnos el periodo más productivo de su vida; dando que sus más grande obra teórica, El capital; pude verse con la mayor plenitud en la edición francesa de 1875, la consideración de El capital así como de los Grundrisse (que fueron desconocidos hasta llegar a nuestra propia época) resulta integral para los últimos siete años. Es en este periodo cunado nos encontraremos El capital y la dialéctica de la liberación, y no sólo como «leyes económicas».

El primer decenio tras su rompimiento con la sociedad burguesa, permaneció no sólo la concretización de la visión prometeica de Marx en la Crítica de la dialéctica de Hegel y el Manifiesto comunista, sino la proyección de la «revolución permanente». En realidad volveremos a 1841, cuando Marx completó su tesis doctoral, para contemplar el terreno en que se encontraba Marx al salir de la universidad y enfrentarse al mundo real.

Los últimos siete años de la vida de Marx no sólo presenciaron la más profunda articulación de la cuestión organizativa en la Crítica de Programa de Gotha y la edición francesa de El capital, que había previsto nuestra época del Estado capitalista y profundizado en la significación de fetichismo de la mercancía, sino también los Cuadernos etnológicos. Apenas recién transcritos, estos Cuadernos revelan, al mismo tiempo, el terreno real que condujo a la primera proyección de la posibilidad de que la revolución ocurriera antes en países subdesarrollados, como Rusia; una reconexión y profundización de lo que se proyectó en los Grundrisse sobre el modo de producción asiática, y un retorno a la fundamentalísima relación de hombre/mujer, proyectada por primera vez en los Ensayos de 1844.

Aunque Engels no conociera estos Ensayos, sí conoció al menos una parte de los Cuadernos etnológicos: el que se trata de la sociedad primitiva, de Morgan, en el que pensó que estaba fundamentado, como legado de Marx, su obra El origen de la familia. Ahora que tenemos los Cuadernos, podemos ver el abismo que había entre Marx y Engels ante la fundamentalísima relación hombre/mujer.

2. PROMETEO ENCADENADO, 1841-1843

El camino que llevo a Marx a descubrir el nuevo continente de pensamiento revolucionario en 1844 comenzó en la universidad, mientras trabajaba su tesis doctoral, «la diferencia entre filosofía democriteana y epicúrea de la naturaleza[194]». La mismísima primera frase del prólogo a esta tesis de 1841 era una crítica a la forma en que aparecía: «Habría podido redactar el presente estudio bajo una forma más rigurosa y, al mismo tiempo, en algunos de sus aspectos, menos pedante, si no me hubiese animado la intención inicial de hacer de él una tesis doctoral» (p. 29). La Academia obviamente, no era el terreno que Marx deseaba para la presentación, fuese los antiguos filósofos griegos que eran su tema, o bien más importante, lo que realmente le movió a escoger su tema: el deseo de iluminar el periodo posthegeliano examinando una época paralela en la historia de la filosofía griega, el periodo pos-aristotélico.

Lo que aquí nos interesa no es ni la filosofía epicúrea ni la democriteana ni el erudito análisis seminal de Marx[195], sino, antes bien, la originalidad y radical desviación de pensamiento que Marx estaba haciendo para su propia época. En el mismo párrafo en que Marx afirmó que sólo estaba llenando «detalles» con respecto a Epicuro y Demócrito (de quienes dice que Hegel ya había tratado con «una grandeza y una osadía tan admirable que… no podía entrar en detalles…». Estos sistemas son la clave para comprender la verdadera historia de la filosofía griega [pp. 29-30]; no obstante afirma también que «la idea de que Hegel tenia de los que llamaba lo especulativo por excelencia no permitía a este gigantesco pensador reconocer en estos sistemas la gran importancia que revisten para la historia de la filosofía griega…» (p. 30).

La palabra clave es historia, y aunque la historia de su época que estaba atrayendo al estudiante Marx era presentado como si sólo fuese la historia del pensamiento, la forma no acallada en que se expresó en sus llamadas Notas[196] pone en claro que era verdadera historia: la crisis de la Alemania contemporánea, tanto en la realidad como en el pensamiento. Y por ser esto así, eran a la vez Hegel y los Hegelianos de Izquierda aún vivos (de los cuales era uno) a los que Marx estaba desafiando. Su argumento es que simplemente no basta mostrar que el maestro se ha adaptado a la realidad. Hemos de analizar la adaptación, no solo para exponerla, sino para descubrir con ello lo inadecuado del principio que impuso este acomodo. Sólo de tal manera podrá el crítico producir un avance del conocimiento que cree la posibilidad de un nuevo principio.

Cierto es que Mar no elaboraría ese nuevo principio hasta haber roto con la sociedad burguesa, como ya había roto con la religión y la censura prusiana, y hasta haber discernido a la clase obrera como Sujeto. Pero, filosóficamente, no hay duda de adónde se dirigía al contrastar la practica con la teoría y desarrollar su interpretación más original de la praxis. Ello seguiría siendo su categoría única para romper a la vez con en «idealismo» y con el «materialismo».

Marx sostuvo que como la filosofía de Hegel no era la unidad de razón y realidad que estaba afirmando ser —al menos, en aquel periodo de crisis— había una total contradicción de las dos realidades separadas. Realidad y Razón se enfrentaban con hostilidad: «Esta duplicación de la autoconciencia filosófica se manifiesta como una doble tendencia extrema y contrapuesta.» (p. 86).

Sintiendo la necesidad no sólo de atacar la una y la otra, sino también de descubrir «el principio vital» para un nuevo comienzo, escribió Marx: «Es una ley psicológica el que el espíritu teórico, cuando se hace libre, se convierte en energía práctica… pero la praxis de la filosofía es de por sí teórica. Es la critica la que tiene que medir lo que hay de existencia singular en la esencia, la realidad especifica de la idea» (p. 85).

Marx percibió una crítica similar de la sociedad existente y sus dioses en Grecia en la oposición de Epicuro a la «tiranía de la religión» y su pasión por la libertad de pensamiento. Esto fue lo que atrajo a Marx hacia Epicuro; y sobre este principio de libertad de pensamiento empezó Marx a elaborar una historia universal. Tengamos presente que Marx logró toda esta «autoclarificación» antes de hacer su entrada en el mundo real y su lucha contra la censura prusiana, y por la libertad de prensa. Fue la falta de lo que Marx llamó el «principio vital» en Demócrito lo que alejó a Marx, no sólo del antiguo filósofo griego, sino de sus propios colegas entre los jóvenes Hegelianos que se negaban a volverse hacia el mundo de la práctica. En cambio basándose en la historia real. Marx planteó el consejo de Temistocles, quien, «cuando amenazada Atenas por la destrucción, movió a los atenieses a abandonar la cuidad, para crear una nueva Atenas en el mar, en otro elemento[197]».

El propio Marx aún no había descubierto «otro elemento», un nuevo comienzo, un Sujeto; pero eso no es lo que estaba buscando… y la libertad sería su base. Para discernir la dirección en que se encaminaba, todo lo que tenemos que hacer es empezar por el principio y ver que, ya en su tesis doctoral, Marx había escogido a Prometeo como el más grande de todos los mártires del calendario filosófico. Terminó su prólogo con una cita, en el griego original, del Prometeo encadenado, de Esquilo, en que Prometeo contesta a Hermes, el enviado de los dioses:

Puede estar seguro de que jamás cambiaria

mi suerte miserable por la servidumbre,

pues prefiero verme clavado a esta roca

que ser el fiel mensajero de Zeus Padre.

Los Cuadernos de Marx pusieron en claro que no era exactamente el mito griego ni la antigua filosofía griega lo que le interesaba. Era la filosofía alemana contemporánea, y una nueva base para el hegelianismo pos-hegeliano: «En la filosofía, del mismo modo que hay puntos modulares que se elevan en sí mismos a la concreción… hay también momentos en los que la filosofía vuelve los ojos al mundo exterior… al igual que Prometeo, que habiendo robado el fuego del cielo, se dispuso a construir casas y comenzó a instalarse en la tierra, la filosofía que se ensancha hasta convertirse en el mundo se vuelve contra el mundo tal como se manifiesta. Así, ahora, la filosofía hegeliana» (Página 491).

Esta visión prometeica no deja espacio para hacer etapas, cuando Marx dejó la universidad y se convirtió, primero en corresponsal y después en director de la Rheinische Zeitung. No era cuestión de volverse periodista antes que filosofo. Marx siguió siendo un filósofo que era un periodista revolucionario practicante. Así sus artículos contra la censura prusiana proyectaron la cuestión de la libertad de prensa, de manera tan profunda que siguen siendo un modelo para hoy: «La libertad es a tal punto la esencia del hombre, que hasta sus adversarios la realizan… Nadie combate la libertad; combate, a lo sumo, la libertad de los otros. Por tanto todas las libertades han existido siempre, primero como privilegio particular de unos y luego como derecho general de todos[198]».

Al volverse a las que llamó «cuestiones materiales» —fuese su defensa correspondiente sobre la situación de los campesinos de Mosela, sus propios artículos en defensa del campesinado y en oposición a las innumerables leyes prusianas contra el robo de leña, o su análisis de los acontecimientos diarios—, Marx entró en conflicto con el Estado prusiano. Fuese cual fuese el tema, su espíritu revolucionario era tan predominante que ninguna explicación burguesa pudo convencer a los censores prusianos de no amenazar con cerrar el periódico. Marx se sintió obligado a abandonar la Rheinische Zeitung.

3. PROMETEO LIBERADO. 1844-1848

¿Qué hacer? Antes que nada, Marx rompió con la sociedad burguesa; sin embargo, no para unirse al que consideraba comunismo vulgar, y aún menos para seguir siendo parte de los Hegelianos de Izquierda. En 1842 se había abierto un abismo entre Marx y quienes mantenían unos debates puramente abstractos, ya fuese su tema la religión, las cuestiones políticas o las relaciones con las masas. Marx había mantenido su relación con Feuerbach, cuyas realizaciones teóricas admiraba, aunque siempre con espíritu crítico[199]. Marx volvió a su propio estudio para elaborar sus propios pensamiento, esta vez en forma de una Crítica de la «filosofía del derecho» de Hegel. Praxis era la palabra clave que había de gobernar toda la vida adulta de Marx; para él, la crítica siempre era una crítica, no sólo del pensamiento sino del mundo objetivo, y siempre tendía a la trasformación del estatus quo. No bien terminó Marx la Crítica cuando decidió revisarla, y para la propuesta revisión, escribió una Introducción. Fue ésta la que provocó el entusiasmo de Rosa Luxemburgo, y que hasta el día de hoy sigue siendo un faro de luz aun para aquellos marxistas que rechazan todo fragmento de la dialéctica hegeliana que la imbuye, ya que, por primera vez, plantea específicamente al proletariado como clase revolucionaria: «Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales y cuando el rayo del pensamiento prenda en lo profundo de este candoroso suelo popular, la emancipación de los alemanes como hombres será una realidad[200]».

El rompimiento con el Estado burgués y con la filosofía política burguesa no fue más que el primer paso cuando Marx se dirigió a Paris, no sólo para estudiar, a la vez, la Revolución Francesa y la economía política, sino, también para relacionarse con los trabajadores, asistir a reuniones de obreros y adquirir practica en el sentido marxista de «practica-critica-revolucionaria».

Dos acontecimientos opuestos ocurrieron en París. Por una parte, vino el rompimiento final de Marx con todos los Jóvenes Hegelianos, incluso Feuerbach. Por otra parte, comenzó una colaboración totalmente nueva, que esta vez duraría toda la vida, con Engels. Pero ninguno de estos acontecimientos ocurrió hasta el otoño de 1844. Este año fue el más agitado, no por causa de desarrollos objetivos sino fue el más agitado, no por causa de desarrollos objetivos sino por el tipo de autodesarrollo subjetivo que inició un auténtico renacer de la historia y enseñó lo que Marx llamó un nuevo humanismo, y que después sería llamado marxismo.

El año de 1844 empezó con el primer y único número de los Deutsche-französische jahrbücher que contenía los dos ensayos que Marx había terminado el año anterior: La Introducción a su Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, y el ensayo «Sobre la cuestión judía», los cuales reflejaban un gran salto adelante, desde el rompimiento con la sociedad burguesa y con la filosofía política de Hegel. También contenía las tesis de Feuerbach sobre la reforma de la filosofía, la cual impresionó tanto a Marx que le hizo pensar que podría convencer a su autor de ir a París y compartir su entusiasmo por las nuevas relaciones con los trabajadores «Tendría usted que asistir a una de las reuniones de los obreros franceses para poder apreciar la virginal lozanía, la nobleza de que dan pruebas estos hombres agotados por el trabajo» (carta a Feuerbach, 11 de agosto de 1844).

Es posible que el propio Marx no tuviese plena conciencia de todo lo que estaba agitándose dentro de él ahora que había encontrado un Sujeto. Este Sujeto —el trabajo— llegaría a ser el punto de cambio para todo el resto de su vida. Surgió mientras, al mismo tiempo, estudiaba los enragés, de la Revolución Francesa (estaba planeando escribir un estudio de la Convención) y se reunía con los obreros de su época. Su rompimiento con la sociedad burguesa tampoco se había limitado a la ruptura con la religión o la ruptura con la filosofía hegeliana del Estado y la Ley y la burocracia[201]. Fue en concepto marxista del Trabajo Alienado el que surgió a través de todas las críticas. Este descubrimiento cambió todo lo demás. Esta «autoclarificación», que se prolongó desde abril hasta agosto, reveló la conexión interna entre la filosofía y la economía, la filosofía y la política, lo subjetivo y lo objetivo; creó un principio nuevo, una nueva totalidad de teoría y práctica.

Lo que podemos llamar la «autodeterminación de la Idea», el materialismo histórico, que nació de su concepto del trabajo alienado, fue la culminación de la crítica iniciada por Marx en 1841 cuando estaba diciendo a sus colegas, los Jóvenes Hegelianos, que no bastaba con criticar a Hegel por «acomodarse» al Estado prusiano, que lo necesario era descubrir el principio de la filosofía hegeliana que había conducido tal acomodo. Sólo así se podría trascender lo inadecuado en una manera tan genuinamente histórica que se pudiese crear una nueva base para una filosofía de la libertad. La libertad era los huesos y el tuétano, el cuerpo y el alma, la dirección de unos comienzos totalmente nuevos.

Uno de los poquísimos marxistas post-Marx que habían captado el hecho de que Marx hubiese recreado la dialéctica hegeliana antes de romper abiertamente con la sociedad burguesa fue Mijail Lifshitz. En su libro La filosofía del arte según Karl Marx[202], sigue la herencia hegeliana de la tesis doctoral de Marx de 1841, sobre Epicuro, hasta El capital, concluyendo que las «reflexiones [de Marx] sobre el mundo antiguo muestra que las analogías históricas que imbuyeron las obras de 1841-1842 siguieron acompañando a Marx maduro… Nunca renunció a esta herencia» (p. 89). Como Lifshitz se negó a separar una «teoría de la estética» de la totalidad de la filosofía marxista de la historia, aferrándose a la integralidad de la cosmovisión marxista, introdujo el dominante concepto [de Marx] de la Revolution in Permanenz (p. 49) en su análisis de la tesis doctoral de Marx, 1841-1842, y sus artículos anteriores sobre la libertad de presa.

Cada uno de los temas principales de los Manuscritos de 1844[203] —el trabajo alienando, propiedad privada y comunismo, la crítica de la dialéctica y de la filosofía hegeliana en general— estaba en proceso de crecer, en conjunto, hasta formar un solo cuerpo de pensamiento, una filosofía de la revolución.

La filosofía domina el todo; no sólo es «filosófica» la crítica de la filosofía, sino también el análisis de la economía política. La lucha contra la enajenación del producto del trabajo sino contra la enajenación de la actividad misma del trabajo como especie de autodesarrollo.

Escribe Marx: «La economía política parte del trabajo como la verdadera alma de la producción y, sin embargo, no da al trabajo nada y a la propiedad privada se lo da todo… En efecto, cuando se habla de propiedad privada se cree hablar de algo que se halla fuera del hombre. Pero cuando se habla del trabajo se habla de algo directamente relacionado con el hombre mismo. Este nuevo planteamiento del problema entraña ya, inclusive, su solución». Pero fue necesario un Marx para descubrir tal resolución y planearla como revolución social.

El análisis del trabajo hecho por Marx —y esto es lo que se le distingue de todo lo demás, no sólo de las tendencias de su propia época, con las que tuvo que romper, sino también de los socialistas y comunistas de nuestros días— va mucho más allá de la estructura económica de la sociedad. Su análisis no sólo va a las relaciones de clase, sino a las actuales relaciones humanas. Lo que está mal en los otros críticos es que hablan del trabajo como una abstracción, sin ver que el trabajo, bajo el capitalismo «se materializa en forma inhumana…»

Lo que Marx objeta a Hegel es esto: «El filósofo —que es también, ahora, una forma abstracta del hombre enajenado— se establece como la pauta del mundo enajenado». Marx nos dice que no olvidemos que Hegel se coloca «sobre la base de la economía política». Marx llama a la lógica de Hegel «la moneda del espíritu… el pensamiento… abstraído de la naturaleza y del hombre real». Pero, contra la economía política clásica, que se detenía en la propiedad privada y contra Feuerbach, que no vio nada positivo en el concepto hegeliano de la «negación de la negación», como si esta expresión casi no fuese más que un juego de palabras, escribió Marx: «En cuanto retiene la enajenación del hombre —aun cuando este se manifieste solamente bajo la forma del Espíritu— se hallan implícitos y ocultos en ella todos los elementos de la crítica y con frecuencias preparados y elaborados ya de un modo que descuella ampliamente sobre el punto de vista hegeliano… Lo más grande de la Fenomenología de Hegel… [es] la dialéctica de la negatividad, como el principio menor y engendrador…»

Marx arguyó que Hegel había corrido un velo místico sobre el auténtico movimiento de la historia, convirtiendo al hombre en una forma de conciencia. Concluyó que sólo cuando tengamos «el hombre real, corpóreo, que pisa sobre la tierra firme y redonda y que aspira y respira todas las fuerzas de la naturaleza», tendremos realmente la profunda dialéctica interna y al fin lograremos trascender históricamente la dialéctica hegeliana (que sin embargo sigue siendo fuente de toda dialéctica) y la economía política clásica y el comunismo vulgar. Marx llamó a ese tipo de comunismo «la expresión lógica de la propiedad privada es… sólo una retrogresión… una falsa universalidad».

«Solo con la superación de esta meditación (que es, sin embargo, una premisa necesaria) —concluyó— se llega al humanismo que comienza positivamente consigo mismo, el humanismo positivo.»

Esta es una razón de que Marx nunca olvidara el individualismo: «Debemos evitar especialmente establecer la sociedad como una abstracción opuesta al individuo. El individuo es la entidad social».

El trabajo no sólo fue el punto de partida de Marx, sino su punto de retorno: «… Todo lo que es llamado historia universal no es más que la creación del hombre por el trabajo humano». Para que el trabajo humano sea tal tipo de actividad, hay que abolir el trabajo enajenante. Será el Marx plenamente maduro, en el volumen III de El capital, el que articulará esto como «la potencia humana es su propio fin[204]».

Volvamos por un momento a quienes describen los Ensayos como simplemente «idealista» (y el idealismo antropológico, para el caso, como «probado» por palabras como «ser de la especie») y Feuerbachianos, para no decir «bajo la influencia de» una serie ilimitada de «fuentes», como si Marx no hubiese reconocido las obras de otros autores. Resulta irónico que quienes sostienen estas opiniones sean los mismos que señalan a Paris como el lugar en que Marx «finalmente» se volvió a las «cuestiones materiales» y se asoció con obreros y con socialistas franceses.

No cabe duda, como hemos visto en la cara a Feuerbach, de la exultación de Marx al reunirse con obreros, ni cabe duda de su profundo estudio de la Revolución Francesa. Por todo Paris se hablaba de revolución, con todos los refugiados alemanes en los años de la revuelta de los tejedores de Silesia. Pero lejos de seguir siendo un «Feuerbachiano» Marx había de encabezar el rompimiento con Feuerbach y con Ruge y con los anarquistas. La línea divisoria fue —precisamente— el análisis de estas revueltas.

He aquí cómo explico Marx por qué sostenía que «La insurrección silesiana comienza precisamente por donde había terminado las revueltas obreras de Francia e Inglaterra, por la conciencia acerca de la esencia misma del proletariado»: «Ya hemos visto: Una revolución social se sitúa en el punto de vista del todo porque —aunque sólo se produzca en un distrito fabril— entraña en una protesta del hombre contra la vida deshumanizada, porque arranca del punto de vista del individuo real, porque la comunidad contra la cuya separación del individuo reacciona éste es la verdadera comunidad del hombre, la esencia humana[205]».

Lo que separa una época de otra —el momento de nacer la historia, o el nacimiento de una nueva filosofía total— no puede captarse aislado «influencias», sino viendo que el punto de fractura, el punto de partida de lo anterior, se convierte en la traslucida dirección hacia adelante; por ello Marx, el año anterior, cuando estaba rompiendo con la sociedad burguesa y el pensamiento burgués, dijo que el principio de su proyectado órgano nuevo debía ser: Critica implacable de todo lo existente; implacable tanto en el sentido de que la crítica no debe asustarse de sus revueltas como en el de que no debe rehuir el combate con las potencias dominantes (carta a Ruge, septiembre de 1843).

Ya fuese que el drama creador de la liberación humana como llegó a ser expresado por los enragés de la Revolución Francesa, o las primeras revueltas obreras de la época de Marx, fuera romantizado por el joven filósofo revolucionario, Marx, el hecho es que vivió, escribió, organizó en este planeta, y este planeta significaba un total desarraigo de lo antiguo. El mundo de Marx era el planeta libertad, el planeta de los nuevos comienzos. Y estos nuevos comienzos son los que señalan, a la vez, la totalidad del desarraigo necesario y la permanencia de la revolución.

No estoy saltándome nada para llegar al mensaje de 1850, donde Marx por primera vez desarrolló la idea; y mucho menos estoy pasando a los últimos años de su vida. No. Fue en el mismo ensayo «Sobre la cuestión judía», que procedió a los Manuscritos económico-filosóficos, donde Marx, tratando de elaborar la totalidad de su concepto de revolución, subrayó el hecho de que la emancipación política, necesaria para liberarse de la discriminación de los judíos, no bastaba, pues sólo los pondría al mismo nivel de los cristianos y de la sociedad civil en conjunto. Lo necesario para unos y otros era «una revolución humana». Y esto se lograría «sólo declarando que la revolución sería permanente[206]».

Habiendo llegado a esta trascendental opinión, Marx se reunió con Engels a finales de agosto; ambos hablaron durante diez días y encontraron suficiente afinidad de ideas para decidirse a colaborar en una crítica de los Jóvenes Hegelianos cuando, como dijo Marx, también Engels «se asentó en Bruselas en la primavera de 1845». Sin embargo, antes de ello Marx no sólo había completado los Manuscritos de 1844, sino que también se había separado claramente del materialismo Feuerbachiano en sus magníficas once Tesis sobre Feuerbach. En la primera tesis dijo Marx:

El defecto fundamental de todo el materialismo anterior —incluido el de Feuerbach— es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la formad de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación «revolucionaria», «práctico-crítica[207]».

En la décima tesis escribió: «El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad civil»; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada.

Engels no descubriría estas Tesis hasta 1888, y aunque al momento las designó como «el primer documento en que plantea el brillante germen de una nueva cosmovisión» —así como en el Prólogo de 1885 al Manifiesto comunista acertadamente sostuvo que Marx era el único autor de la teoría del materialismo histórico—, el hecho mismo de que pusiese como apéndice las Tesis sobre Feuerbach, de Marx, a su propio trabajo «comprensivo» de 1888 sobre Feuerbach, muestra que la brecha entre los dos era realmente grande.

Sea como fuere, las dos primeras grandes obras en que ambos colaboraron —La Sagrada familia y La ideología alemana, reconocidas por los «ortodoxos» marxistas post-Marx como primera declaración del materialismo histórico— de pronto se dejaron a la «roedora critica de los ratones». La preocupación de Marx y de Engels en aquel momento era el «proyecto practico», cuando se pusieron a organizar Comités de Correspondencia —en Bruselas, Paris y Londres— y Marx proyectó establecer Comités de Correspondencia de la Internacional Comunista.

Cuando Marx invitó a Proudhon a unírseles, Proudhon respondió que los aspectos educativos le interesaban bastante, pero que tenía objeciones al concepto de revolución. El siguiente encuentro entre ambos marcó el fin de sus relaciones. Proudhon publicó su filosofía de la miseria, y Marx al punto respondió con su Miseria de la filosofía. Esta obra fue publicada inmediatamente no sólo por su interés polémico, y fue finalmente reconocida (y así sigue siéndolo hasta nuestra época) como la primera declaración general de todo lo que trataba el nuevo materialismo: histórico, dialéctico humanístico.

Siguió adelante la labor práctica de organizar comités En julio de 1845, Marx y Engels fueron a Inglaterra y se reunieron con George Julian Harney, director del más influyente periódico de la clase obrera, The Morning Star. Además Marx tuvo oportunidad de dirigirse a los cartistas (fraternal-demócratas) en septiembre de 1845. A su retorno a Bruselas, Marx pronunció una serie de conferencias sobre El trabajo asalariado y el capital, ante los Comités de Correspondencia. Estas conferencias después se publicarían directamente en la Neue Rhenische Zeitung en 1849.

Los Comités de correspondencia, los cartistas y algunas sociedades educativas obreras, así como el más antiguo de los grupos emigrados, por entonces llamado la Liga de los Justos, habían decidido en 1847 fundirse, dándose el nombre de Liga de los Comunistas y encargaron a Marx escribir su manifiesto.

La desafiante primera frase dice: «Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo». Viene después la historia de toda la civilización: «La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases». Y el guante que Marx arrojó a la burguesía no sólo era teórico: «Pero la burguesía no ha forjado solamente las armas que deben darle muerte; ha producido también los hombres que empuñarán esas armas: los obreros modernos, los proletarios».

Marx puso en claro cuán total debía ser el desarraigo del capitalismo: abolición de la propiedad privada, abolición del Estado, la familia burguesa, toda la cultura de clases: «En sustitución de la antigua sociedad burguesa, con sus clases y su antagonismo de clase, surgirá una asociación en que el libre desenvolvimiento de cada uno será la condición del libre desenvolvimiento de todos».

Marx puso fin al Manifiesto diciendo: «Las clases dominantes pueden temblar ante una Revolución comunista. Los proletarios no tienen nada que perder en ella más que sus cadenas. Tiene, en cambio, un mundo que ganar. ¡Proletarios de todos los países, uníos!»

Ni la liga que había autorizado la redacción del Manifiesto, ni el autor tenía la menor idea de que el Manifiesto apenas acabaría de salir de las prensas antes de que estallidos espontáneos de las masas recorrieran toda Europa. Marx y Engels volvieron inmediatamente a Alemania, establecieron la Neue Rheinische Zeitung y participaron activamente en las revoluciones alemana y francesa. Es la gran experiencia de aquellos dos años revolucionarios, como la presentó Marx en Las luchas de clase en Francia, 1841-1859, que desde entonces, se ha vuelto el fundamento para los revolucionarios marxistas pos-Marx. Como hemos visto, en las revoluciones rusa y polaca de 1905-1907, fueron las revoluciones de 1848 —como Marx las analizó— las que formaron el fundamento del gran punto de cambio en la actividad y la teoría revolucionaria de Rosa Luxemburgo. Y sin embargo, ella no llegó a considerar el mensaje de Marx, de 1850, con su llamado a una «revolución permanente» como presagio de las revoluciones del siglo XX.

CAPÍTULO 10

UNA DÉCADA DE TRANSFORMACIÓN HISTÓRICA: DE LOS «GRUNDRISSE» A «EL CAPITAL»

1. LA «ECONOMÍA», 1857-1858: ¿SÓLO LUCHA DE CLASES O «ÉPOCAS DE REVOLUCIÓN SOCIAL»?

Lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea verdadero punto de partida…

KARL MARX, Introducción a los Grundrisse[208]

LA CRISIS de 1857, que fue el impulso directo para «terminar» la Economía (póstumamente titulada los Grundrisse por el Instituto Marx-Engels), fue el foco de los estudios de Marx durante todo el decenio. Esto de ninguna manera le impidió seguir los desarrollos históricos y teóricos de la década. Así, directamente después del mensaje de 1850 firmado por él y Engels, estuvo ocupado alentando a Engels a terminar su estudio de las Guerras Campesinas, que publicó en el último número de la NRZ-Revue (29 de noviembre de 1850). Así, estuvo informando sobre la Revolución de Taiping, de 1850, en China, para el Tribune; y esto se convirtió en el nuevo punto de partida teórico para la consideración del «Modo de Producción Asiático». De esta manera, en 1855 ofreció a Lasalle las notas que había acumulado para el estudio de las rechazadas Leyes de Granos, diciendo: «El período de crisis en Inglaterra es, simultáneamente, el de las investigaciones teóricas» (carta de Marx fechada el 23 de enero de 1855).

Además de su obra histórica más profunda —El 18 Brumario de Luis Bonaparte—, que ha seguido siendo un modelo hasta la fecha, hubo relaciones continuas con revolucionarios, así como con organizaciones como los cartistas, a los que se dirigió, en inglés, en el aniversario del People’s Paper, el 14 de abril de 1856. Una vez más, es imposible perder de vista su enfoque dialéctico: «Hoy día, todo parece llevar en su seno su propia contradicción. Vemos que las máquinas, dotadas de la propiedad maravillosa de acortar y hacer más fructífero el trabajo humano, provocan el hambre y el agotamiento del trabajador. Las fuentes de riqueza recién descubiertas se convierten, por arte de un extraño maleficio, en fuentes de privaciones… Todos nuestros inventos y progresos parecen dotar de vida intelectual a las fuerzas materiales, mientras que reducen la vida humana al nivel de una fuerza material bruta[209]».

En una palabra, lejos de que el enfoque en la Economía hubiera transformado de alguna manera a Marx en un «economista», primero elaboró y desarrolló la integralidad de la filosofía y la economía, en una forma que sería conocida por el mundo como marxismo. No era la simple cuestión de pasar del «idealismo» al «materialismo». Desde el principio mismo de su ruptura con la sociedad burguesa a comienzos del periodo de 1840, Marx llamó «nuevo humanismo» a su filosofía, unidad de idealismo y materialismo. Ya en el decenio de 1850 se encontraba lo bastante adentrado en el nuevo continente de pensamiento, y tan lejos de los Hegelianos de Izquierda, que había desarrollado las leyes económicas del capitalismo de la manera más original. Sin embargo, en este punto culminante —cuando lo que hoy conocemos como los Grundrisse se volvieron el punto de cambio determinante—, Marx juzgó la dialéctica hegeliana, el desarrollo promedio de la contradicción como «fuente de toda dialéctica». Fue esto, precisamente esto, lo que aceleró el ritmo de sintetización de sus estudios de los pasados quince años. En agosto-septiembre de 1857, escribió la Introducción, que arrojó una gran luz sobre todos sus estudios y aceleró el paso de su trabajo, hasta tal punto que terminó toda esta obra en siete meses; los Grundrisse contenían 900 páginas.

Pero cuando Marx empezó a preparar la obra para su publicación, decidió descartar la Introducción. He aquí cómo explicó la razón de esto, en su Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política: «Reflexionando más a fondo, me ha parecido que podía mover a confusión toda anticipación de resultados sujetos a prueba en el futuro, y el lector que me siga tendrá que decidirse a remontarse de lo singular a lo general[210]».

A mayor abundamiento, las 900 páginas no habían producido un capítulo que ahora decidió Marx que debía ser el capítulo 1 - «La mercancía». Éste había de escribirlo, de nuevo, para la Contribución a la crítica de la economía política. El capítulo n, «El dinero», es todo lo que publicó de los propios Grundrisse. Se necesitó otra década para que los Grundrisse, en su primera redacción, se transformaran en lo que conocemos como El capital. Y como él mismo lo había expresado en la Introducción (que no publicó), «El método que se eleva de lo abstracto a lo concreto es para el pensamiento el [único] modo [que tiene] de asimilarse lo concreto, de reproducirlo como un concreto espiritual» (pp. 293-294).

Marx ya había terminado la Introducción y se encontraba adelantado en los Grundrisse cuando, el 8 de diciembre de 1857, escribió a Engels: «Estoy trabajando como un loco durante la noche en una síntesis de mis estudios económicos, de modo que por lo menos tendré los principales lineamientos en claro antes del diluvio». Mientras estaba elaborando la forma para los Grundrisse resumió la primera sección de la Introducción, «La producción en general: Existen determinaciones comunes a todas las fases de producción, que el pensamiento establece como determinaciones generales. Pero las llamadas condiciones generales de toda producción no son otra cosa que estos momentos abstractos, a partir de los cuales no es posible comprender ninguna fase de producción históricamente real» (página 274).

Marx continuó su crítica de los «momentos abstractos» advirtiendo a sus lectores que no se perdieran en la esfera de la distribución, «la distribución de los productos sólo es, manifiestamente, resultado de la distribución que se lleva a cabo dentro del proceso de producción mismo, y de la estructuración de la producción» (p. 284). Lo que debe recordarse de todo esto es que lo que domina todo es el capital: «El capital es el poder económico omnidominante de la sociedad burguesa. Forma necesariamente el punto de partida y el punto de llegada…» (p. 303).

Saber esto, dice Marx, suprimió el peligro de olvidar que el auténtico punto de partida es la realidad, ya que en nuestro pensamiento lo concreto, como «unidad de elementos diversos… aparece, por tanto, como un proceso de síntesis, como resultado, y no como punto de partida, a pesar de que es el punto de partida real y también, por tanto, el punto de arranque de la intuición y la representación» (p. 293). El titánico desarrollo de las 800 páginas que siguieron, la rapidez con que la acumulación de 15 años de investigación encontró su formulación, ciertamente no se debieron tan sólo al diario que Marx llevó, día tras día, de la crisis de 1857, hasta las obras históricas que escribió (así sean tan brillantes como El 18 Brumario de Luis Bonaparte, que profundamente enfocó la diferencia entre las revoluciones burguesa y proletaria) ni a su contacto con los trabajadores. Dominándolo todo se halla la metodología dialéctica que Marx estaba articulando para sí mismo.

Contra lo que se ha llamado «el milagro de comprensión» en que Marx resumió el desarrollo del capitalismo en el Manifiesto comunista, vemos aquí en la Introducción lo explícito de la forma de presentación; es decir, las innovaciones metodológicas, ya se relacionen con la interrelación de categorías económicas como trabajo/capital, valor/dinero, mercancía/valor de cambio, o con el predominio del capital sobre todo lo demás. Metodológicamente la innovación en la presentación, «elevarse de lo abstracto a lo concreto», crea un espacio para la histórica visión general que hace Marx del desarrollo de la humanidad a través de las edades, desde la comuna primitiva hasta el capitalismo.

Cualquier lector que, en esta etapa de la realización de Marx, tenga que depender de la carta de Marx a Engels (14 de enero de 1858) —en el sentido de que «el puro accidente» de volver a ojear la Lógica de Hegel «me ha sido de gran utilidad… en el método del tratamiento»— para mostrar que Marx fue un dialéctico, ciertamente no será capaz de captar la magnificencia de la gigantesca obra sobre Economía. Aquí, no sólo ha logrado la más brillante y profunda desviación, con el escrito de las «Formaciones pre-capitalistas», sino que, al mismo tiempo, ha extendido su magnífica visión unificadora al arte griego y contemplado el desarrollo de la humanidad a través de las edades como «absoluto movimiento de devenir». Los Grundrisse son, al mismo tiempo, más y menos que el volumen I de El capital. Contienen secciones que después se volverían parte de los volúmenes II, III y IV (Teorías de la plusvalía), pero son menos que El capital porque no tienen la precisión, incisión ni concentración de esta magna obra.

No es este el lugar de intentar hacer un resumen de una obra que, como los Grundrisse, abarca tantas cosas. Para nuestros propósitos, es la sección «Las formaciones pre-capitalistas» la de mayor pertinencia, la más urgente porque ilumina la problemática que surgió, a la vez, de la época de la automatización y del surgimiento del Tercer Mundo. Es algo que habría arrojado, asimismo, gran luz sobre la preocupación de Rosa Luxemburgo por el imperialismo, si ella la hubiese conocido. Es nuestra época la que ha hecho vivir esta obra un siglo después de su concepción.

Por una parte, vemos que lo que atrajo a Marx no sólo fue la crisis económica de 1857 sino el colonialismo, con el que la Revolución de Taiping en China fue agudamente contrastada, y saludada como principio de una nueva época de revolución. Ya desde junio de 1853, Marx había escrito a la New York Daily Tribune acerca de «las rebeliones crónicas que han subsistido en China durante cerca de diez años, y que ahora se han reunido en una formidable revolución»: «¿Han olvidado estas potencias, ansiosas de orden [Inglaterra, Francia y Estados Unidos], dispuestas a apoyar a la vacilante dinastía Manchú, que el odio contra los extranjeros… [se ha] vuelto un sistema político sólo desde la conquista del país por la raza de los tártaros manchúes?»[211].

Entre 1853, cuando Marx escribió aquellos artículos, y 1857, cuando escribió los «Cuadernos económicos» después llamados los Grundrisse, Marx había elaborado su original análisis de la ley del movimiento del capitalismo; es decir, había dado carne a las ideas simplemente esqueléticas del materialismo histórico con las leyes económicas del desarrollo. En lugar de describir las tres épocas del desenvolvimiento social —esclavitud, feudalismo, capitalismo— como si abarcaran toda la humanidad, ahora habló de una cuarta, la «forma arcaica» que a su vez se subdividía en la oriental, la greco-romana, la alemana. Además, mientras que en 1847 el Manifiesto comunista aún estaba tan euro-centrado que decía que China estaba «vegetando en las garras de la barbarie», a mediados del decenio de 1850 Marx saludó la Revolución de Taiping como un avance, y en 1867, en El capital, la consideró como «un aliento» dado a las masas europeas que se habían aquietado tras de haber sido derrotadas las revoluciones de 1848-1849.

Y, mientras que en 1844, Marx se había concentrado en la inhumanidad del Trabajo Enajenado bajo el capitalismo, en 1857-1858 extendió el concepto de inhumanidad para incluir la intrusión del capitalismo occidental en Asia. Al mismo tiempo, vio rasgos positivos en la resistencia asiática. Y esto pese al hecho de que estaba lejos de glorificar a la sociedad oriental. He aquí cómo escribió en la New York Daily Tribune, el 25 de junio de 1853: «Ha habido en Asia, generalmente… sólo tres departamentos de gobierno: el de Finanzas, o saqueo del interior; el de Guerra, o saqueo del exterior; y finalmente, el departamento de Obras Públicas…» (p. 95). Marx estaba desarrollando algunas ideas que primero había sugerido Engels, añadiendo:

Las vastas extensiones de desierto que se extienden desde el Sáhara, y a través de Arabia, Persia, la India, Tartaria, hasta las más elevadas mesetas asiáticas, constituidas artificialmente en zonas de riego por canales y obras hidráulicas fueron la base de la agricultura oriental… Esta primera necesidad de un uso económico y común del agua… Impuesta en el Oriente, donde la civilización era demasiado baja y la extensión territorial demasiado vasta… la interferencia del poder centralizador del gobierno. Por ello, se desarrolló una función económica sobre todos los gobiernos asiáticos, la función de aportar obras públicas [páginas 95-96].

Al seguir la división social del trabajo correspondiente a las distintas formas de propiedad —empezando con la forma comunal porque la humanidad aparecía, primero, como parte de una colectividad primitiva—, Marx una vez más estuvo lejos de glorificar al Estado: «El primer requisito de esta primera forma de propiedad terrateniente aparece como comunidad humana… [el hombre es] un ser genérico, un ser tribal, un animal de rebaño… En la forma asiática no hay propiedad, sino sólo posesión individual. La comunidad es, propiamente hablando, el verdadero propietario… Originalmente, propiedad significa tan sólo la actitud del hombre a sus condiciones naturales de producción como si le pertenecieran, como los requisitos de su propia existencia…»[212].

Lejos de glorificar la comuna primitiva, Marx estaba mostrando que la dispersión de la población «en pequeños centros por la unión doméstica de búsquedas agrícolas y manufactureras» resultó en el tipo de aldeas autogobernadas que, «por inofensivas que puedan parecer, siempre han sido la sólida base del despotismo oriental». Así, lo que Marx llama «unidad indiferenciada» definitivamente no es ningún elogio a la llamada aldea autogobernada: «La historia asiática es una especie de unidad indiferenciada de ciudad y campo» (pp. 177-178).

Al trazar las rutas recién descubiertas a partir del primitivo sistema comunal, Marx estaba concluyendo que no existía un feudalismo oriental. Fue esto lo que produjo todas las disputas, tanto en el decenio de 1920 cuanto, más aún, en el de 1950[213], cuando se conocieron finalmente todos los Grundrisse, y ciertamente pusieron fin a la vulgarización de que sólo había una forma de desarrollo humano. Marx nunca sostuvo una opinión de desarrollo unilateral. Veremos ello en forma especialmente revolucionaria en el último periodo de su vida, cuando trató de la comuna «semi-asiática» que aún existía en Rusia. Para cuando se publicaron, en nuestra época, los Grundrisse, había un número creciente de debates en Rusia y en las academias occidentales, que se concentraban totalmente en la cuestión del feudalismo.

En 1968 apareció la Entstehungsgeschichte des Marxschen ‘Kapital’, de Roman Rosdolski, publicada como The Making of Marx’s ‘Capital’ (Londres: Pluto Press, 1977). Afirmaba casi una identidad entre los Grundrisse y El capital. Esta afirmación fue demolida por John Mepham en su articulo, «From the Grundrisse to Capital: the Making of Marx’s Method», Issues in Marxist Philosophy, eds. John Mepham y D-H. Ruben (Atlantic Highlands: Humanities Press, 1979; Sussex: Harvester Press, 1979). Yo desarrollo esto en la siguiente sección de este capitulo.

No es posible resumir todos estos desarrollos en una sola frase como «despotismo oriental». Lo que Marx —y Engels, en este caso— estaban mostrando, desde 1845-1846 en La ideología alemana, era que, subyacente en el desarrollo de la humanidad en clases, se hallaba la división entre trabajo mental y manual, y con ella, la división entre ciudad y campo. Para cuando Marx y Engels llegaron al decenio de 1850, consideraron que la «unidad indiferenciada de ciudad y campo» era responsable del «despotismo oriental». Para captar todo el significado de ello en Marx, contra lo que Wittfogel hizo de ello, deformándolo, hemos de penetrar dialécticamente en toda la cuestión de las relaciones de la producción de la vida material con la historia. En la época de Marx, China abarcaba un tercio de la humanidad. Marx no tenía ninguna intención de hacer que una frase como «despotismo oriental» cubriera toda esa masa de la humanidad, y menos aún, hacer un fetiche de ella. Por lo contrario, lo que Marx estaba subrayando era que la presencia del comunismo primitivo en la ciudad oriental muestra cuán compleja era dicha sociedad y cuántos rasgos «avanzados» eran inherentes a ella.

La conclusión de que había cuatro épocas distintas del desarrollo humano no significó que todo lo asiático fuese atrasado ni que la sociedad esclava de los greco-romanos fuese avanzada. Sociedades tribales desaparecieron en ambas. La esclavitud estaba latente dentro de la familia, dentro de la sociedad tribal, alcanzando su ápice en la sociedad romana, donde, subrayó Marx, «la esclavitud sigue siendo la base de toda la producción». Donde Marx habla de «la esclavitud general del Oriente» como distinta de la esclavitud personal de la sociedad greco-romana, también insiste, histórico-dialécticamente, en que la humanidad anhela «no seguir siendo algo formado por el pasado, sino que está en el movimiento absoluto del devenir». Por tanto, lo que se vuelve fundamental, decisivo, es que en todas estas etapas de desarrollo, las contradicciones entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción alcanzan un punto explosivo y se convierten en «épocas de revolución social».

Así, Marx escribió que la creación del trabajo «libre» significaba, «… ante todo, que el trabajador debe ser separado de la tierra, que funciona como su laboratorio natural. Esto significa la disolución tanto de la pequeña propiedad terrateniente libre, como de la propiedad comunal terrateniente, basada en la comuna oriental» (p. 67).

En una carta a Lassalle, del 22 de febrero de 1858, Marx esbozó de esta manera los Grundrisse: «El conjunto se divide en seis libros: 1) Del capital (contiene algunos capítulos introductorios). 2) De la propiedad territorial. 3) Del trabajo asalariado. 4) Del Estado. 5) Comercio internacional. 6) Mercado mundial».

Se necesitó otra década completa para que Marx terminara el volumen I de El capital. Si a ello aún añadimos los volúmenes II, III y IV, publicados póstumamente, sigue siendo un hecho que hay ciertos principios sustantivos que Marx señaló en los Grundrisse que no se encuentran en la obra completa, no porque hayan quedado invalidados sino porque planteaban aún más cuestiones de las que él podía tratar en aquella obra incisiva. Esto es lo que hace a los Grundrisse tan importantes en nuestros días. La razón de que nos hayamos limitado sólo al capítulo sobre las «Formaciones pre-capitalistas» (que se encuentra entre aquellas partes clave no incluidas en El capital) es plantear una problemática que sigue desafiando a nuestra época.

Por otra parte, al plantear la pregunta de qué precedió al capitalismo, y al ver en aquellas sociedades cierta «grandeza y energía históricas», estaba preguntando Marx: ¿puede cumplir la humanidad con su destino sin la revolución fundamental en el estado social de Asia? Precisamente porque Marx estaba relacionando todo desarrollo con épocas de revolución pudo ver cómo el hombre primitivo conservaba ciertos elementos de comunismo primitivo «en medio del despotismo oriental». Lejos de hacer un fetiche de ello, como quisieran los modernos Wittfogels, Marx estaba siguiendo el auténtico desarrollo histórico, el avance a partir del origen de la humanidad como «animal de rebaño» hasta su individualización en el proceso de la historia.

Sin embargo, lejos de ver que el capitalismo moldeaba al mundo sólo en sus orígenes, como pensó Rosa Luxemburgo que se limitaba a hacerlo Marx en la «Acumulación primitiva de capital», en el volumen I de El capital —exactamente cuando Marx estaba estudiando la sociedad primitiva—, vio que los tentáculos imperiales del capitalismo seguían adelante, hasta tal grado que su propia hostilidad al capitalismo se agudizó más aún. En realidad, vemos en los Grundrisse lo que había de desarrollar en los últimos años de su vida, no sólo sobre la base de la entonces nueva obra de Morgan, La sociedad primitiva, sino también el actual movimiento revolucionario que se desarrollaba en Rusia, la visión de una posible revolución que ocurriera primero en un país atrasado como Rusia. Para el decenio de 1860, una nueva época comenzó para Marx con el ataque de John Brown a Harper’s Ferry. Los acontecimientos siguientes movieron a Marx a restructurar su más grande obra teórica[214].

2. «EL CAPITAL»: IMPORTANCIA DE LA EDICIÓN FRANCESA, DE 1875, DEL VOLUMEN I[215]

Los mejores puntos de mi libro son: 1) El doble carácter del trabajo, según que sea expresado en valor de uso o en valor de cambio (toda la comprensión de los hechos depende de esto, se subraya de inmediato en el primer capítulo); 2) El tratamiento de la plusvalía independientemente de sus formas particulares, beneficio, interés, renta del suelo, etcétera.

KARL MARX, 24 de agosto de 1867

El señor Wagner olvida también que para mí no son sujetos ni el «valor» ni el «valor de cambio», sino que lo es solamente la mercancía… En segundo lugar, solamente un vir obscurus que no haya entendido ni jota de El capital… no se ha dado cuenta de que, ya al hacer el análisis de la mercancía, yo no me detengo en la doble modalidad con que ésta se presenta, sino que paso inmediatamente a demostrar que en esta doble modalidad de la mercancía se manifiesta el doble carácter del trabajo de que aquélla es producto…

KARL MARX, «Notas sobre Adolph Wagner», 1881

Así como la forma simple de valor, el acto individual de intercambio de una mercancía por otra, incluye ya, en forma no desarrollada, todas las contradicciones principales del capitalismo, así como la generalización más simple, la primera y más sencilla formación de conceptos (juicios, silogismos, etc.), denota ya el conocimiento cada vez más profundo en cuanto a la conexión objetiva del mundo. Aquí es preciso buscar el verdadero sentido, la significación y el papel de la Lógica de Hegel. Esto N. B.

LENIN, Resumen de la Ciencia de la lógica, de Hegel, 14 de diciembre de 1914

El capital, no los Grundrisse, es la differentia specifica del marxismo de Marx, su cúspide. La más grande obra teórica de Marx, al fundir economía, historia y dialéctica, revela aspectos siempre nuevos de cada una junto con las recién conquistadas fuerzas de la rebelión. Así, la historia no es tanto una historia de las teorías como de la lucha de clases, guerras civiles y batallas en el punto de producción. La economía no sólo es cuestión de las leyes económicas del derrumbe del capitalismo, sino de la lucha entre el trabajador y la máquina contra el dominio del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, empezando por escuchar la voz del trabajador, que había sido acallada «en la tormenta y la presión del proceso de producción». Esta voz nunca callará. En la última parte de la obra, «La acumulación del capital», al enfocar el desarrollo más «económico» y «científico» —” la composición orgánica del capital”—, Marx nos recuerda una vez más que esta composición orgánica no puede considerarse aislada de sus efectos «sobre la suerte de la clase obrera». La dialéctica es, desde luego, el método de desarrollo de cada uno y de todos, de lo objetivo y de lo subjetivo, ya sea que esa recién conquistada fuerza proceda de la verdadera lucha por abreviar la jornada de trabajo, o al discernir la ley de movimiento en el capitalismo, a la vez con una mirada retrospectiva a las formaciones precapitalistas —desde la forma comunal hasta la esclavitud y el feudalismo— o una mirada hacia adelante, a lo que seguirá al capitalismo: «un trabajo libremente asociado» que tome el destino en sus propias manos[216].

No hay duda de que, por no conocer los Grundrisse, surgió una laguna en el conocimiento de los marxistas. Esta laguna fue enorme en la cuestión del proceso del pensamiento de Marx, visto en la multidimensionalidad de los Grundrisse; en el hecho de que algunas de las secciones, como las «Formaciones precapitalistas» se volverían importantes para la generación posterior a la segunda Guerra Mundial, para no mencionar el «lenguaje» hegeliano. Sin embargo, no son los Grundrisse sino El capital, especialmente el volumen I —que el propio Marx preparó para la imprenta— el que constituye el legado de Marx. Y fue El capital, no los Grundrisse (de los que Lenin, como todos los demás marxistas del periodo, no conocieron nada), el que Lenin tuvo en mano al enfrentarse a la Ciencia de la lógica, de Hegel.

Cualquiera que sea la iluminación que el continuo uso dado por Marx al «lenguaje» hegeliano arroje sobre el hecho de que Marx no abandonó sus raíces hegelianas al elaborar por completo todas sus originales categorías económicas, nadie puede dejar de ver la predominante ley del desarrollo del capitalismo hasta su caída. Y ciertamente, Rosa Luxemburgo no perdió un ápice de ella, tanto en lo concerniente a la lucha de clases cuanto en su profundo conocimiento de las leyes económicas del desarrollo del capitalismo: Rosa Luxemburgo edificó su teoría de la caída del capitalismo sobre ella. Hasta le produjo la ilusión de que, aunque se había desviado del volumen II de El capital (que, en todo caso, no Marx sino Engels preparó para la prensa), ella era la revolucionaria marxista que en forma más total y creadora comprendía a Marx; sin embargo, al mismo tiempo, «de pronto» en el proceso de escribir la Anti-critica, también se quejó del «rococó» del volumen I de El capital de Marx.

En pocas palabras, no sólo eran los reformistas los que pedían la supresión de la «armazón dialéctica» de Marx, con o sin conocimiento de los Grundrisse. Hasta que la primera Guerra Mundial hubo derribado la Segunda Internacional, los revolucionarios no sintieron ninguna obligación de estudiar seriamente la relación interna de la dialéctica marxista con la hegeliana, y aun entonces, fue sólo Lenin quien retornó a los orígenes de Marx en la dialéctica hegeliana.

Aunque Marx encontró la Lógica hegeliana, de «gran utilidad… en el método del tratamiento» del material[217], al final mismo de las casi 900 páginas de los Grundrisse, Marx decidió que había debido comenzar no con el Dinero ni con el Valor, sino con la Mercancía. Por tanto, al prepararse a publicar la Contribución a la crítica de la economía política, Marx escribió un capítulo totalmente nuevo, «Las mercancías» y empleó el capítulo sobre «Dinero» en forma muy abreviada. No siguió el procedimiento hegeliano de la Ciencia de la lógica, donde Hegel en cuanto menciona el Ser, la Nada y el Devenir, escribe 22 páginas de «Observaciones». Marx anexó a cada uno de sus dos capítulos unas «Notas sobre la historia de la teoría del valor». Estas «Notas», que a mediados del decenio de 1860 se habían convertido en tres volúmenes completos, no sólo las relegó al volumen final de El capital, sino que explicó por qué debía ser así, pues la dialéctica que surgía del tema lo convertía en un tema totalmente distinto, que en realidad conocemos como El capital.

En otra parte[218] he detallado el rompimiento de Marx con el concepto mismo de teoría. Aquí, lo que nos interesa es que, lejos de que el procedimiento de presentar el ascenso de lo abstracto a lo concreto —o aun el hecho de que, como lo nota él mismo en su Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, la razón de omitir la introducción general fue que, como hemos visto, «podía mover a confusión toda anticipación de resultados sujetos a prueba»— Marx declaró inequívocamente que «el lector que me siga tendrá que decidirse a remontarse de lo singular a lo general».

El decenio que necesitó Marx para transformar la Contribución a la crítica de la economía política en El capital, conservando la primera como subtítulo, debiera hacernos recordar —pero pocas veces lo hace— lo que crítica siempre había significado para Marx: la práctica de la filosofía o, como él lo expresó antes, «la práctica (praxis) de la filosofía; sin embargo, es, ella misma, teórica. Es la crítica la que mide la existencia individual contra la esencia, la realidad particular contra la idea». Todo esto es especialmente decisivo para la comprensión del capítulo I, que se vuelve, al mismo tiempo, la Gran Separación entre la dialéctica marxista y la hegeliana, y reaparece en el mundo moderno, con el estallido simultáneo de la primera Guerra Mundial y el desplome del marxismo establecido. Lenin no lo tomó a la ligera cuando escribió en su resumen de la Ciencia de la lógica de Hegel: «Es completamente imposible entender El capital de Marx, y en especial su primer capítulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡Por consiguiente, hace medio siglo ninguno de los marxistas entendió a Marx!»[219].

En Filosofía y revolución[220] he detallado lo que de pronto se había abierto ante mí concerniente a la dialéctica del pensamiento y la dialéctica de la revolución. Aquí, sólo es necesario señalar el hecho de que —ya sea que el lector vea aquellas categorías, lo universal, lo particular y lo individual en la Doctrina Hegeliana del Concepto, como lo que recordó a Lenin que Marx, en su capitulo I de El capital, estaba «imitando» a Hegel, ya sea que el lector piense que hay algún paralelismo en la economía y en la dialéctica, especialmente sobre el silogismo acerca del camino objetivo y subjetivo hacia la libertad—, para Lenin, en medio del holocausto mundial, esto arrojó tanta luz que decidió que ninguno de los marxistas había comprendido El capital y él lo aclaró por sí mismo, en todos los escritos sobre El imperialismo y El Estado y la revolución.

El capítulo I de El capital parece no dejar de reaparecer en el escenario histórico. Vemos exactamente lo opuesto de la iluminación que arrojó para Lenin en la primera Guerra Mundial (o tal vez más precisamente porque arrojó tal iluminación) cuando vemos que Stalin, en mitad de la segunda Guerra Mundial, ordenó que no se enseñara el capítulo I. Así, al mismo tiempo, Stalin rompió la estructura dialéctica de la más grande obra teórica de Marx y pervirtió el concepto marxista de la historia como algo que la humanidad forja. En cambio, inventó un supuesto «principio histórico» que reducía la historia de la lucha de clases en el mundo específicamente capitalista de la producción de mercancías a una Ley del Valor que supuestamente existía antes del capitalismo y que seguiría existiendo bajo el socialismo[221].

Aún más cerca de nuestra época, en el periodo de los turbulentos sesentas, el filósofo comunista francés Louis Althusser, habiendo escrito Para leer El capital (que debió llamarse Cómo no leer El capital), lo explicó en cuatro breves páginas dirigidas a «los trabajadores» a los que recomendaba no empezar a leer El capital en el capítulo I: «Es una recomendación que yo considero imperativa». Este ensayo, que apareció en L’Humanité, del 21 de abril de 1969, en realidad fue escrito como prólogo a una nueva edición de El capital[222].

Y por último Sartre, en la mismísima época en que se consideraba como un marxista que estaba tratando de fundir el existencialismo con el marxismo y elogiando la teoría marxista del fetichismo —y desde luego, volvemos al capítulo I— consideró que Marx sólo había planteado la pregunta que «nunca se había desarrollado[223]».

El hecho de que el capítulo I haya aparecido tan a menudo en el escenario histórico —y sentimos que sin duda seguirá reapareciendo— de ninguna manera es historia pasada, y mucho menos un ejercicio académico. Vive hoy, no por causa de todas las críticas, sino por causa de lo que el propio Marx escribió. Había captado tanto la verdad de la etapa capitalista como su opuesto absoluto —los «hombres libremente asociados» que descorrerían el velo del fetichismo de las mercancías y establecerían una sociedad sin clases, totalmente nueva.

El capital es un libro muy, muy distinto de los Grundrisse o de la Contribución a la crítica de la economía política, y es un libro muy diferente desde el primer capítulo hasta el último. Es la Gran Separación de Hegel y no sólo porque el tema es economía, antes que filosofía. Los otros dos también son de economía, y la «primera redacción» (si así deseamos llamar a los Grundrisse) tiene un lenguaje mucho más obviamente filosófico que El capital. No, es esa Gran Separación porque, sólo porque, el Sujeto —no el tema, la materia, sino el Sujeto— no fue ni economía ni filosofía, sino el ser humano, las masas. Como el trabajo muerto (capital) domina al trabajo vivo, y como el trabajador es el «enterrador del capitalismo», ello envuelve toda la existencia humana. Por tanto, esta dialéctica es totalmente nueva, totalmente interna, más profunda de lo que jamás fue la dialéctica hegeliana que había deshumanizado el autodesarrollo de la humanidad en la dialéctica de la Conciencia, la Autoconciencia y la Razón. Marx pudo trascender la dialéctica hegeliana no negando que fuera «la fuente de toda dialéctica»; antes bien, precisamente porque empezó con tal fuente pudo dar el salto al Sujeto vivo que es aquel que transforma la realidad. El capital es la obra en que —cuando Marx elabora las leyes económicas del capitalismo, no aparte de la verdadera historia de la lucha de clases— la narración histórica se convierte en razón histórica. Sigamos a Marx, empezando por el capítulo I.

Revelará toda la estructura de El capital, aunque en el capitulo I sólo estamos enfrentándonos a una mercancía; es decir, nos encontramos sólo en las esferas fenoménicas, en el mercado, en el intercambio. Pero la dialéctica marxista es tan distinta de la hegeliana que, aun cuando no hayamos llegado al Sujeto, el trabajador —después de que se nos acaba de decir que la mercancía es la unidad de valor capitalista que se caracteriza por dos factores: valor de uso y valor de cambio—, se nos informa que esto es sólo apariencia, que en realidad esa es una manifestación del carácter doble del trabajo mismo y esto es tan crucial que, aunque no encontraremos el trabajo hasta llegar al proceso de producción, deberemos conocerlo desde antes. En una palabra, hemos pasado de la Apariencia a la Esencia.

En ambas, se nos ha dado conciencia de su naturaleza contradictoria, precisamente cuando nos volvemos opresivamente conscientes, a lo largo de toda la sección de la forma valor, de los opuestos polares de la naturaleza de todas las relaciones, que, de hecho: «La forma general del valor, que presenta los productos del trabajo como simples cristalizaciones de trabajo humano indistinto, demuestra por su propia ‘estructura’ que es la expresión social del mundo de las mercancías[224]».

Así, al entrar en el fetichismo de las mercancías, es claro que no es la sola apariencia de lo que estamos tratando y ni siquiera de la sola esencia, aun cuando ésta siga siendo quintaeséncial para comprender la apariencia, para saber lo que «está detrás». Mas para llegar a la totalidad no podemos dejarla como objetividad. Lo objetivo puede superar a lo subjetivo, pero a menos que veamos la unidad de ambos y captemos la verdad de ambos, nunca estaremos libres. Y por la libertad es por la que se hace todo esfuerzo.

En una palabra, hemos entrado en la Doctrina del Concepto, en las vías objetiva y subjetiva hacia el ámbito de la libertad. Cuán simplista sería decir —y ello, por desgracia, es exactamente como el marxismo establecido había enseñado la «aplicación» de la dialéctica a la economía política— que Marx simplemente estaba poniendo a Hegel de pie, y haciendo un paralelo de la Doctrina del Ser con las mercancías, el dinero y el mercado, y de la Doctrina de la Esencia con la esfera de la producción, cuando aquello a lo que nos enfrenta Marx en el mismísimo primer capitulo no es sólo la apariencia y la esencia, sino el concepto.

Cuando Marx llega al fetichismo, empieza por aquello que la mercancía parece ser: «parece como si las mercancías fuesen objetos evidentes y triviales» (p. 81). Contrasta entonces eso con la forma en que el análisis muestra que son: «objetos muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas y de resabios teológicos». Por ejemplo, una mesa como algo que usar es muy fácil de comprender, pero en el momento en que la vemos como mercancía: «No sólo se incorpora sobre sus patas, encima del suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las demás mercancías, y de su cabeza de madera empiezan a salir antojos mucho más peregrinos y extraños que si de pronto la mesa rompiese a bailar por su propio impulso». En este punto, Marx hace una referencia, al pie de la página, a China, es decir, a la Revolución de Taiping, contrastándola con los tranquilos europeos después de la derrota de la Revolución de 1848, como si los chinos hubiesen hecho su revolución «pour encourager les autres[225]».

Al preguntar cómo es posible que una cosa tan sencilla como una mercancía se vuelva un fetiche, responde Marx: «Evidentemente, de esta misma forma… el carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un trabajo material de los propios productos de su trabajo… una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores… este carácter fetichista del mundo de las mercancías responde… al carácter social genuino y peculiar del trabajo productor de mercancías» (p. 83).

Marx subraya que el fetiche persiste pese al hecho de que la economía política clásica había descubierto que el trabajo es la fuente de todo valor. Es el hecho que semejante descubrimiento científico «no disipa ni mucho menos la sombra material por la que el carácter social del trabajo nos parece ser un carácter objetivo de los productos mismos» (p. 85), porque «las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos privados aparecen como lo que son, es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas de trabajo, sino como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas» es aquello que «realmente son» las relaciones de producción (p. 84; las cursivas son de la autora) en nuestra pervertida sociedad capitalista.

En su ulterior análisis del fetichismo de las mercancías, Marx subraya que «Estas formas son precisamente las que constituyen las categorías de la economía burguesa. Son formas mentales aceptadas por la sociedad, y por tanto objetivas, en que se expresan las condiciones de producción de este régimen social de producción históricamente dado que es la producción de mercancías. Por eso, todo el misticismo del mundo de las mercancías, todo el encanto y el misterio que nimban los productos del trabajo basados en la producción de mercancías se esfuman tan pronto como nos desplazamos a otras formas de producción» (p. 87).

Marx procede entonces a considerarlo todo, desde el «modo de producción asiático y otros» hasta el mito de Robinson Crusoe y la cuestión de la esclavitud y el feudalismo, y concluye que podemos encontrar un paralelo en el mundo religioso, donde los Padres de la Iglesia trataron a su propia religión como natural, y a todas las religiones pre-cristianas como «artificiales». Ya sea la religión, o Proudhon, para todos estos «… ha habido historia, pero ya no la hay[226]».

Para que nadie caiga en el engaño de que, sin duda, Marx ya no podía utilizar los llamados escritos premarxistas, como su tesis doctoral sobre Epicuro, echemos una segunda ojeada a esta sección. En el momento mismo en que habla de cristianismo, «con su culto del hombre abstracto», escribe «sólo enquistados en los intersticios del mundo antiguo, como los dioses de Epicuro o los judíos en los poros de la sociedad polaca, nos encontramos con verdaderos pueblos comerciales» (p. 91).

Es el crucial punto de transición, desde que el hombre aún estaba atado al «cordón umbilical de su enlace natural con otros seres de la misma especie, bien en un régimen directo de señorío y esclavitud», hasta cuando el hombre entra en el ámbito de la libertad después de haber derrocado al capitalismo, cuando «hombres libremente asociados» toman el destino en sus propias manos, y no sólo es el fetichismo de las mercancías el que se desvanece, sino todo el sistema pervertido. Habiendo saltado a ese opuesto absoluto de la sociedad capitalista —es decir, habiendo proyectado una sociedad de nuevas relaciones humanas— es claro que aunque estemos en el mercado, en realidad estamos tratando con ideas conceptuales. Este camino a la libertad a la vez separa la dialéctica marxista de la hegeliana y transforma la revolución de Hegel en filosofía, en una filosofía de la revolución, de modo que aun en economía, es decir, en la esfera de la producción, con la guía de Marx seguimos formas reales de la revuelta proletaria. Ya sea que tal forma consista en preguntar, «¿Cuándo empieza mi día y cuándo termina?», o en lanzarse a la huelga, Marx llama a esto una vieja «guerra civil» de cien años.

Sin embargo, una cosa habremos de sacar de la esfera del cambio: la obvia y necesaria compra y venta de la energía laboral, que termina diciendo: «El antiguo poseedor de dinero abre la marcha convertido en capitalista, y tras él viene el poseedor de la fuerza de trabajo, transformado en obrero suyo; aquél, pisando recio y sonriendo desdeñoso, todo ajetreado; éste, tímido y receloso, de mala gana, como quien va a vender su propia pelleja y saber la suerte que le aguarda: que se la curtan» (p. 196).

Las partes 3, 4 y 5 sobre la producción de la «Plusvalía absoluta» y la «Plusvalía relativa» consideradas por separado y en conjunto, constituyen la mayor parte de El capital: cerca de 300 páginas. Revelarán cómo el proceso del trabajo capitalista transforma el trabajo vivo en trabajo materializado y se convierte en «valor que se valoriza a sí mismo, en una especie de monstruo animado que rompe a ‘trabajar’ como si encerrase un alma en su cuerpo» (p. 217).

Al mismo tiempo, Marx consagra no menos de 75 páginas a la lucha por abreviar la jornada laboral. Lejos de ser una «historia sentimental», es prueba de que Marx ha pasado de un concepto de la teoría como único debate entre teóricos y la idea de que es esta historia la que importa; a un concepto de la teoría como historia de las relaciones de producción y la idea de que la lucha entre la máquina y el trabajador es, en realidad, la lucha entre el capital y el trabajo: «Y así, donde antes se alzaba el pomposo catálogo de los ‘derechos inalienables del hombre’ aparece ahora la modesta Magna Carta de la jornada legal de trabajo que establece por fin claramente dónde termina el tiempo vendido por el obrero y dónde empieza aquél de que él puede disponer» (p. 330). Pues con esta lucha, el trabajo ha puesto un límite al hambre insaciable [del capitalismo] de «trabajo excedente»: «El capital es trabajo muerto, que no sabe alimentarse, como los vampiros, más que chupando trabajo vivo, y que vive más cuanto más trabajo chupa» (p. 257). Como dice Marx un poco más adelante, al especificar las luchas concretas y las Leyes de la Fábrica, mientras el «capital celebraba sus orgías», el trabajo triunfó en sus luchas.

Entre marxistas, nadie discute que esta lucha por abreviar la jornada laboral, que incluye la lucha por distintas condiciones de trabajo, es el meollo central de El capital, de Marx —y no sólo de las partes tercera y cuarta, sino también de las partes sexta y séptima— y de las actividades marxistas. Y, como Marx declaró que tal lucha era nada menos que una «larga y difícil guerra civil, más o menos encubierta, entre la clase capitalista y la clase trabajadora» (p. 327), ¿cómo puede ocurrir que la publicación del volumen II, que es una «extensión» de esta séptima parte, haya creado todo un siglo de disputas? ¿Cómo es posible que Rosa Luxemburgo, quien creyó totalmente que la lucha de clases era en realidad una guerra civil entre el capital y el trabajo, de la que nadie debía apartarse, se encontrara en el frente, si no fue la originadora de esta disidencia entre los marxistas? Y, ante todo, puesto que esta parte final[227] es estrictamente sobre «economía», ¿cómo es posible que también sea donde la filosofía es más imperativa? Es decir, ya fuera Lenin durante la primera Guerra Mundial, o Stalin por razones opuestas durante la segunda Guerra Mundial, o el filósofo comunista francés Althusser en el turbulento decenio de 1960 y comienzos de 1970, el capítulo I cobró vida para cada uno, y se convirtió en la Gran Separación contemporánea.

Toda la cuestión de la relación, no sólo entre economía y dialéctica, sino entre dialéctica y liberación, «de pronto» había chocado tan intensamente con la idea de filosofía —y, centralmente, con la filosofía de la revolución— que resulta necesario volver a estudiar El capital bajo una nueva luz, especialmente el capítulo I que hemos examinado, y la parte séptima, a la que ahora nos volveremos.

Marx nos había informado en el prólogo a la edición francesa de El capital (el 28 de abril de 1875) que «posee un valor científico propio aparte del original y debe ser tenida en cuenta incluso por los lectores que conozcan la lengua alemana». Los cambios mayores y más fundamentales se introdujeron en «La acumulación del capital». Debemos tener presente que el pensamiento mismo de tal parte, con que terminaba la versión original de El capital, significaba 1) que era un sustituto de la redacción que terminaba diciendo, «Resultado del proceso inmediato de producción[228]»; y 2) el nuevo título para el final, «La acumulación de capital», es el punto central del volumen II aunque se titule «El proceso de circulación del capital». (No hay que olvidar que lo que conocemos como volumen II fue considerado por Marx como el segundo libro del volumen I.)

La parte mencionada empieza con la «Reproducción simple» y, desde luego, aquí el punto central sigue siendo lo que se escribió como el fundamento de todo el proceso de producción capitalista: «El divorcio entre el producto del trabajo y el trabajo mismo, entre las condiciones objetivas de trabajo y la fuerza subjetiva del trabajo es, como sabemos, la premisa real dada, el punto de partida del proceso capitalista de producción» (pp. 624-625).

Una parte tan grande de la sección sobre la «Falsa concepción de la reproducción en escala ampliada por parte de la economía política», responde a Rosa Luxemburgo que resulta casi imposible comprender cómo pudo ella dejar de ver que los problemas del volumen II ya están resueltos en el I, incluso la referencia al hecho de que «el cambio general de lugares en la circulación de la riqueza de la sociedad… deslumbra la vista y propone problemas muy complicados para su solución». En tanto que Marx nos remite al volumen II para la respuesta más completa, casi no hay punto fundamental en esta crítica de la economía política clásica acerca de la reproducción aumentada que no esté ya anticipado aquí, incluso la expresión de Marx «aberración increíble», al referirse a la versión de Adam Smith, que «escamotea» el capital constante.

Aun la cuestión, el pons asini, de todos los debates acerca de que Marx excluyó el comercio exterior ya se encuentra proyectada aquí, en el volumen I: «Aquí, hacemos caso omiso del comercio de exportación, por medio del cual un país puede cambiar artículos de lujo por medios de producción y de vida, o viceversa. Para enfocar el objeto de nuestra investigación en toda su pureza, libre de todas las circunstancias concomitantes que puedan empañarlo, tenemos que enfocar aquí todo el mundo comercial como si fuese una sola nación y admitir que la producción capitalista se ha instaurado ya en todas partes y se ha adueñado de todas las ramas industriales sin excepción» (p. 636).

Las adiciones especiales a la «Acumulación del capital» se centran, primero, en tomo del hecho de que lo central es que «el divorcio entre la propiedad y el trabajo se convierte en consecuencia obligada de una ley que parecía basarse en la identidad de estos dos factores» (p. 640), en tanto que la adición a esta sección subraya que: «Mientras en cada acto de cambio —considerado de por sí— se guarden las leyes del cambio de mercancías, el régimen de apropiación puede experimentar una transformación radical sin tocar para nada los títulos de propiedad inherentes a la producción de mercancías» (p. 643).

En segundo lugar, y de mayor importancia, a este hincapié en el hecho de que la esfera de distribución puede cambiarse sin afectar la esfera de producción (y siendo así, permanecen las relaciones de explotación) se añade el hecho de que la ley de centralización y concentración de capital puede llegar a su límite: «Dentro de una sociedad dada, este límite sólo se alcanzaría a partir del momento en que todo el capital social existente se reuniese en una sola mano, bien en la de un capitalista individual, bien en la de una única sociedad capitalista» (p. 688).

Y sin embargo, subsistiría el capitalismo explotador. Siguiendo a esta previsión de lo que hoy llamamos una sociedad de Estado capitalista, añadió Marx, además, una sección que Engels omitió de la traducción inglesa. Había dicho que las adiciones a la edición francesa eran de «valor científico[229]». Se trataba de opiniones importantes sobre cómo una mayor mecanización, lejos de permitir que «la llamada acumulación originaria» se quedara en una etapa del pasado, daría nueva vida al capitalismo. Así, antes de entrar en la acumulación primitiva, Marx había elucidado toda la cuestión de cómo los efectos pueden volverse causas, e introducido en la edición francesa la cuestión de las ramificaciones de la extensión del capitalismo en el mercado mundial, una vez que la mecanización llega a cierto punto y el capitalismo «sucesivamente se anexó extensas zonas del Nuevo Mundo, Asia y Australia».

He aquí lo que se omitió en la edición inglesa de Engels:

Pero sólo en la época en que la industria mecánica, habiendo echado raíces lo bastante profundas, ejerció una influencia preponderante sobre toda la producción nacional; donde, gracias a ello, el comercio exterior empezó a tomar precedencia sobre el comercio interior; donde en el mercado mundial se anexó vastas tierras del Nuevo Mundo, Asia y Australia, donde, por último, las naciones industriales que entraron en la liza se volvieron bastante numerosas; sólo de esta época datan los ciclos renacientes cuyas fases sucesivas abarcan años y que convergen en una crisis general, el fin de un ciclo y el punto de partida de otro. Hasta hoy, la duración promedio de estos ciclos es de diez u once años, pero no hay razón para considerar constante esta cifra. Por lo contrario, de estas leyes de la producción capitalista tal como las acabamos de desarrollar, debemos inferir que es variable y que la duración de los ciclos se irá acortando gradualmente[230].

Lo que se había vuelto cuestión divisiva en el mundo de Rosa Luxemburgo con la aparición del capitalismo, y cuestión candente para nuestros días, fue introducido todo ello, como hemos visto, en la parte séptima de «La ley general de la acumulación capitalista». Todo esto debió ser claro a partir de la sección original sobre la acumulación primitiva, que empezó con el «secreto»: «El proceso de donde salieron el obrero asalariado y el capitalista, tuvo como punto de partida la esclavización del obrero» (787). Continuó con la «Expropiación de la población agrícola de la tierra» y terminó con «La moderna teoría de la colonización». La más célebre de todas las secciones es la penúltima: «La tendencia histórica de la acumulación capitalista».

Pero así como la Segunda Internacional consideró que el análisis hecho por Marx acerca de la «conversión del continente africano en un cazadero de esclavos negros» (p. 823) sólo se aplicaba a la etapa «primitiva» y no tomaba en cuenta la «negación de la negación» (p. 837), así el párrafo omitido sobre el hecho de que el capitalismo industrial avanzado se hubiese anexado el «nuevo Mundo, Asia y Australia» difícilmente abriría nuevos ojos que habrían debido enfrentarse al imperialismo.

En el volumen II como en el volumen I, Marx casi no se aparta de la cuestión central del doble carácter del trabajo, atribuyendo la aberración de Smith al hecho de que «nace de otro error en la concepción fundamental de Adam Smith. Éste no distingue el doble carácter del trabajo mismo…»[231]. Por lo cual Marx concluye que lo insólito no es el carácter vendible del trabajo; es la forma, el hecho de que la capacidad de trabajar tome la forma de una mercancía. Ante todo, el fetichismo de las mercancías, la dialéctica de cosificar (dinglich) al Sujeto vivo, al trabajador, transformándolo en el apéndice de una máquina, indignó tanto a Marx que nuevamente, en el volumen II, declaró lo que debía a la dialéctica hegeliana. En una nota de pie de página (que Engels había omitido, en su reorganización de los manuscritos del volumen II) escribió Marx:

En una crítica del volumen de El capital, el señor Dühring nota que, en mi celosa devoción al esquema de la lógica hegeliana, hasta descubrí las formas hegelianas del silogismo en el proceso de circulación. Mi relación con Hegel es muy sencilla. Yo soy discípulo de Hegel, y la presuntuosa charla de los epígonos que piensan haber enterrado a este gran pensador me parece francamente ridícula. No obstante, me he tomado la libertad de adoptar hacia mi maestro una actitud crítica, liberando su dialéctica de su misticismo y haciéndola sufrir así un profundo cambio, etcétera[232].

No olvidemos que Marx escribió esto cuando el volumen I ya se había publicado. Contrástese esto con la hueca metodología de Roman Rosdolsky quien concluyó, después de su forzada identificación de los Grundrisse con El capital, que «ya no hay que morder esta manzana amarga y ‘estudiar profundamente toda la Lógica de Hegel’ para comprender El capital de Marx: se puede llegar al mismo fin, directamente, estudiando la versión anterior[233]».

Naturalmente, el hecho de que Marx se refiriera a Hegel como «maestro» no está en el sentido de un chico de escuela. Aun cuando el joven Marx se había considerado Hegeliano de Izquierda y pertenecido al Club de Jóvenes Hegelianos, no fue imitativo ni arbitrario en su actitud hacia Hegel. Antes bien, como lo hemos visto, en la época en que estaba trabajando en su tesis doctoral, se acercaba al umbral de su propio nuevo continente de pensamiento y revolución, recreando la esencia revolucionaria alojada en la dialéctica hegeliana. Por ello el joven Marx siguió repitiendo que la dialéctica de Hegel era la fuente «de toda dialéctica[234]».

En vez de emplear la dialéctica como herramienta que había que «aplicar», Marx la re-creó sobre la base objetiva-subjetiva del desarrollo histórico que surgió de las relaciones de producción de capital y trabajo, con el trabajo como «enterrador». Claramente, el todo unificador de la cosmovisión de Marx era el nuevo Sujeto: el proletariado. La idea de la historia, en Marx, no sólo era la del pasado, sino la que trabajadores y trabajadoras vivos forjan transformando la realidad, aquí y ahora: transformándose a si mismos, también, mediante el proceso de revolución, convirtiéndose en individuos nuevos, completos, de una sociedad sin clases. No dejaría que los Dührings trataran a Hegel como un «perro muerto»; deseaba ponerlos ante el hecho de que el largo y penoso camino de 2500 años de desarrollo humano que Hegel había seguido dialécticamente era, en realidad, la base de acontecimientos nuevos para su época.

La cuestión del fetichismo reaparece en el volumen III, después que Marx ha analizado lo concreto que concierne a los capitalistas: ganancias, rentas, interés y precios. En su carta a Engels del 30 de abril de 1868, Marx desdeña estos tres fenómenos en el volumen III: «… tenemos, en conclusión, la lucha de clases, en que se resuelve el movimiento de todo el asunto y que es el desenmascaramiento de toda esa porquería». La necesidad de hacer esto es subrayada nuevamente por Marx al volver a describir cómo, bajo el capitalismo, las relaciones humanas se cosifican, se convierten en cosas:

En la fórmula tripartita de capital-ganancia —o, mejor aún, capital-interés—, tierra-renta del suelo y trabajo-salario, en esta tricotomía económica considerada como la concatenación de las diversas partes integrantes del valor y de la riqueza en general, con sus fuentes respectivas, se consuma la mistificación del régimen de producción capitalista, la materialización de las relaciones sociales, el entrelazamiento directo de las relaciones materiales de producción con sus condiciones históricas: el mundo encantado, invertido y puesto de cabeza en que Monsieur Le Capital, y Madame la Terre aparecen como personajes sociales, a la par que llevan a cabo sus brujerías directamente, como simples cosas materiales. El gran mérito de la economía clásica consiste precisamente en haber disipado esta falsa apariencia y este engaño, esta sustantivación y cristalización de los distintos elementos sociales de la riqueza entre sí, esta personificación de las cosas y esta materialización de las relaciones de producción, esta religión de la vida diaria[235].

La verdad predominante, ya sea en el volumen I, El proceso de producción, el volumen II, El proceso de circulación, o el volumen III, El proceso de producción capitalista en su conjunto, es que lo único que podría desarraigar el capitalismo, la revuelta de los trabajadores, destruye la que es «la absoluta ley general de la acumulación capitalista», el interminable crecimiento del capital constante a expensas del capital variable, y con él, el ejército de desempleados. Concluye Marx: «Desde ese momento surgen nuevas fuerzas y nuevas pasiones en el seno de la sociedad; pero la antigua organización social las encadena y mantiene sofocadas. Hay que aniquilarla; es aniquilada… la producción capitalista engendra, con la inexorabilidad de una ley de la naturaleza, su propia negación. Es la negación de la negación» (pp. 835-837).

En una palabra, cuando Marx llega al fin, habiendo trazado «la tendencia histórica de la acumulación capitalista», la conclusión acerca de la negación de la negación, lejos de ser retórica, es el verdadero resumen de toda la historia del capitalismo. Marx, siendo el revolucionario que era, decidió, en la continua discusión sobre el volumen I, después de su publicación, que su tendencia histórica resumía el desarrollo occidental, no universal, y que, de hecho, la revolución podría surgir primero en un país subdesarrollado como Rusia, siempre que no se separara de la revolución en los países capitalistas avanzados.

CAPÍTULO 11

EL FILÓSOFO DE LA REVOLUCIÓN PERMANENTE CREA NUEVO TERRENO PARA LA ORGANIZACIÓN

1. CRÍTICA DEL PROGRAMA DE GOTHA[236]

La acción internacional de las clases obreras no depende, en modo alguno, de la existencia de la «Asociación Internacional de los Trabajadores». Ésta ha sido solamente un primer intento de dotar a aquella acción de un órgano central; un intento que, por el impulso que ha dado, ha tenido una eficacia perdurable, pero que en su primera forma histórica no podía prolongarse después de la caída de la Comuna de París.

KARL MARX, Critica del Programa de Gotha, 1875

LA PROPIA Rosa Luxemburgo acaso no viera la gran contradicción en la forma en que proyectó y aun consagró la espontaneidad y al mismo tiempo se aferró al partido aun cuando siempre estuviese ella pidiendo (y estaba convencida de que la jefatura necesitaba un buen empujón) acciones espontáneas de las masas para avanzar.

No atribuyó la ruptura de su apasionada y compleja relación coa Jogiches a las tensiones de la organización en un periodo de revolución abierta. Sin embargo, una seria ojeada retrospectiva a ese punto culminante de su actividad en la Revolución Rusa de 1905-1906 nos revelará el agudo dualismo existente en los dos aspectos de organización y espontaneidad, para no mencionar el otro rasgo silencioso: la relación hombre/mujer para alguien tan independiente como Rosa Luxemburgo. Sin embargo, fue motivo para la desgarradora separación, aunque nunca se separaron ni en un solo caso como revolucionarios, como activistas marxistas. Tenían la misma perspectiva de la revolución mundial, y Jogiches encontró la muerte poco después de ella en la lucha por descubrir a sus asesinos y continuar con la obra revolucionaria.

También en la revolución de 1905-1906, la exultación producida por su actividad conjunta nunca se redujo. El hecho de que también ella estuviera con su amante, que era por excelencia un organizador, en aquellas febriles actividades de 24 horas al día pareció llegar al más alto punto posible. Y sin embargo, del mismo modo es indiscutible otro hecho. Ser testigo de la transformación instantánea de una pequeña organización en un partido de masas, entre masas en movimiento, modificó la apreciación de Rosa Luxemburgo de lo que Jogiches nunca había dejado fuera de su visión en esta actividad: la necesidad del secreto, la opresiva conciencia de la fuerza potencial que estaría trabajando día y noche por efectuar una contrarrevolución.

En nuestra busca de luz sobre el candente asunto de la relación de espontaneidad con organización, se necesitan tres fechas muy distintas, y un tema totalmente distinto —una filosofía de la revolución—: 1) el análisis de Lassalle hecho por Rosa Luxemburgo y escrito en 1904 como celebración de la Revolución de Marzo de 1848; 2) la Crítica del Programa de Gotha, de Marx, en 1875, que fue una crítica de las doctrinas de Lassalle; y 3) la transformación de tal Critica, así como de Las guerras civiles en Francia, por Lenin, en El Estado y la Revolución, como base para 1917.

Mucho después de su muerte, Lassalle siguió siendo una fuerza viva y no sólo para los reformistas sino para los revolucionarios, específicamente en el punto de la organización. Había de llegar un periodo enteramente distinto, la víspera de la Revolución de 1917, para que un solo marxista, Lenin, tomara tan en serio la Crítica de Marx, que sobre ella edificó toda su obra El Estado y la revolución. En vísperas de la primera Revolución Rusa, ello no ocurría, y todo el mundo, desde Rosa Luxemburgo hasta Trotsky, elogió a Lassalle, poniéndolo no sólo muy cerca del nivel del propio Marx, sino, de hecho, «cuando se trata de organización», reconocidamente o no, sostuvieron que se encontraba en un nivel aún más alto, es decir, aún más concreto.

Así, en el año de 1904, Rosa Luxemburgo escribió de «Lassalle y la revolución[237]». Su punto central fue que, aunque Lassalle había cometido muchos errores, y aunque eran válidas las críticas de Marx, sin embargo había entrado en la historia porque «fue Lassalle quien transformó en hecho la másimportante consecuencia histórica de la Revolución de Marzo para liberar finalmente a la clase obrera alemana, quince años después, desde el Heerbann[238] político de la burguesía y organizarlo en un independiente partido de clases».

Como si este elogio no fuese suficientemente claro, se habla de su «obra inmortal» y esta observación se hace, aunque va seguida por una referencia a la crítica de Marx a Lassalle, de 1868[239]. En pocas palabras, se subordina la crítica al gran hecho de Lassalle, que «no disminuye sino que crece más y más, con la perspectiva histórica desde la cual la contemplamos».

¿Por qué crece «más y más con la perspectiva histórica» de 40 años? ¿No se debe al hecho de que la Critica del Programa de Gotha, de Marx, nunca se incorporó plenamente? ¿Pudo una dualidad entre el concepto de organización y una filosofía de la revolución haber surgido sin una conciencia si no se había separado el concepto de revolución de Marx de su concepto de organización? ¿No es un hecho que la necesidad de organización y la formación de ella preocuparon tanto a todos los marxistas, salvo a Marx, que hicieron un fetiche de ella? Es un hecho que este fetiche se encontraba con quienes estaban en elSPD. Desde su nacimiento mismo, tal fetiche constituyó un factor tan abrumador que aunque el SPD estaba preparándose para remplazar el Programa de Gotha de su predecesor por uno nuevo, el Programa de Erfurt, sus dirigentes vacilaban en publicar la Crítica de Marx, aún quince años después del acontecimiento[240]. Y no sólo ello. Parecen haber pasado por alto el hecho de que fue Marx, no Lassalle, quien fundó la Asociación de Trabajadores de la Primera Internacional. Lo que es evidente en este descuido es que consideraban que la organización nacional, el partido alemán, era más importante que la Internacional.

Los innumerables artículos escritos sobre el hecho de que Marx no tenía una teoría de la organización oscurecieron, si es que no borraron por completo, el hecho de que Marx estaba bien consciente de la situación, ayudó a fundar organizaciones, desde los Comités de Correspondencia de la Internacional Comunista hasta la Primera Internacional. Como tal mediación —la organización proletaria, una organización proletaria independiente, que fuera a la vez internacional y tuviese el objetivo de la revolución y una nueva sociedad— ocupaba un lugar tan central entre sus ideas, Marx no dejó de referirse a «el Partido», cuando los únicos que participaban eran él y Engels.

Lo que Marx llamó «partido en el eminente sentido histórico» (carta a Freiligrath, 29 de febrero de 1860) estuvo vivo para Marx durante toda la década en que no existió ninguna organización en el decenio de 1850 con la que pudiera él asociarse. Una vez que surgió un movimiento de masas, Marx salió del Museo Británico para ayudar a establecer la Asociación de Trabajadores de la Internacional. Y cuando estuvo en su cúspide —la Comuna de París— la Internacional estaba desintegrándose, Marx no consideró que aquel fuera su fin. Por lo contrario, la mandó a otra parte para asegurarse, sin embargo, de que no fuese a adoptar «súbitamente» una filosofía totalmente nueva —en este caso el anarquismo— que estuviera esperando entre bambalinas. Pero también estuvo dispuesto a saludar con júbilo la más tenue posibilidad de otra organización que, estaba seguro, resultaría de un nuevo movimiento de masas. Esto ocurrió en los Estados Unidos, cuando las grandes luchas de clases de mediados del decenio de 1870 en los ferrocarriles y en las minas, hasta culminar en la primera Huelga General de los Estados Unidos, en St. Louis, resultarían según esperaba Karl Marx, «en un independiente partido de la clase obrera».

Para subrayar su importancia, Marx dijo que la Primera Internacional no era más que una forma de organización apropiada para la época, y que la creatividad de las masas descubriría otra forma. Marx en ningún momento hizo de la organización un fetiche, y por ello, en la carta anexa a la Crítica, escribió: «Cada paso de movimiento real vale más que una docena de programas. Por lo tanto, si no era posible —y las condiciones del momento no lo consentían— ir más allá del programa de Eisenach, habría que haberse limitado, simplemente, a concertar un acuerdo para la acción contra el enemigo común[241]». Cuán inseparables eran la teoría y la organización es algo que no solo puede verse a través de las modestamente tituladas «Glosas marginales», sino aun en su nota anexa, en que anuncia que «próximamente enviaré a usted las últimas entregas de la edición francesa de El capital». Y también hace referencias a una nueva edición de las Revelaciones acerca del proceso de los comunistas de Colonia[242] en 1852. En una palabra, el año de 1875 fue sumamente activo en lo político, lo filosófico y lo organizativo, ninguno de los cuales aspectos era separable de una filosofía de la revolución y de las perspectivas para el futuro.

La propia Crítica, no es, desde luego, tan sólo la crítica de un programa, sino un análisis comprensivo de las doctrinas de Lassalle. Contiene una teoría del Estado, y lo que es más importante, del Estado potencial (como llamó a la Comuna de París) que sería modelo para la futura descomposición del Estado capitalista y el establecimiento de una forma comunal de no-Estado. Además, el capitalismo no sólo era una etapa transitoria, sino que también lo era «la revolucionaria dictadura del proletariado» (p. 28) que había de remplazarlo. Estos dos principios fundamentales llegarían a ser la base para la Revolución de 1917 y para El Estado y la revolución, de Lenin.

Por desgracia, la gran transformación de Lenin, tanto en su filosofía cuanto en la revolucionaria dictadura del proletariado, no se extendió hasta su concepto del partido que, pese a todas las modificaciones en revoluciones reales, siguió siendo esencialmente la que había sido en 1903. Y como para entonces su ¿Qué hacer?, considerado por Lenin como obra táctica, había sido convertido en un fetiche —un fetiche universal en el momento mismo en que el primer Estado de los trabajadores era transformado en lo contrario, una sociedad de Estado capitalista—, la pertinencia de la Crítica del Programa de Gotha, de Marx, adquiere especial premura en nuestra época.

Párrafo tras párrafo[243], empezando con el primero del programa, Marx analiza cuán totalmente errado (y cuando no está errado, totalmente impreciso) es el análisis del trabajo y su subordinación a lo que Marx había llamado «el monopolio de los medios de trabajo». Donde, para la Primera Internacional, la clase de monopolistas incluía a la vez a capitalistas y terratenientes, Lassalle había hablado como si sólo fuera «el monopolio de la clase capitalista» (p. 7), dejando así a los terratenientes prusianos, y no por accidente, libres de todo gravamen.

Junto con ello llegó el punto más objetable para Marx; este fue que «la clase obrera lucha por su emancipación ante todo dentro del marco del Estado nacional de hoy…» (p. 18), a lo que Marx responde: «Lassalle concebía el movimiento obrero desde el punto de vista nacional más estrecho. ¡Y después de la actividad de la Internacional, aún se siguen sus huellas en este camino!» (p. 21). Marx, naturalmente, consideró como la mayor regresión pasar del punto de vista internacional a un punto de vista nacional.

Lo que debe dominar todas las luchas contra la explotación, en lo nacional y lo internacional, es la perspectiva de una sociedad absolutamente sin clases; la visión de su base debe ser «de cada cual según su capacidad; a cada cual según sus necesidades» (p. 14).

Hasta el día de hoy, ésta sigue siendo la perspectiva para el futuro, y sin embargo los marxistas que no dejan de estudiarla, nunca se aburren de estudiar cuán concretamente surgió esto de la Crítica del programa supuestamente socialista y lo que se requeriría para darle realidad. La revolución que derrocaría al capitalismo tendría que ser mucho más total en su desarraigo de lo antiguo, que limitarse a luchar contra lo que es. Así, dice Marx, para llegar a la etapa comunista, tendría que haber un fin de la «esclavitud ante la subordinación del individuo a la división del trabajo y, con ello, también la antítesis del trabajo mental y el físico…» (p. 14).

Este que habla no es el joven Marx. Es el maduro autor de El capital, el revolucionario que ha experimentado, a la vez, los emocionantes sesentas y el clímax de la histórica Comuna de París y la derrota de la Comuna y está proyectando un concepto tan totalmente nuevo del trabajo como la creadora autoactividad de la humanidad que ahora está diciendo que sólo llegaremos al comunismo cuando «el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital…» (p. 14)[244].

Ahora bien, ¿qué había ocurrido entre el traslado de la Primera Internacional a los Estados Unidos y los intentos de unidad entre dos tendencias distintas del movimiento de los obreros alemanes, y por qué Lassalle, que fundó la Asociación General de Trabajadores Alemanes a comienzos del decenio de 1860, como primera organización política y de masas independiente, había de elevarse por encima de Marx después de que él fundó la Asociación Internacional de Trabajadores? ¿Hubo una tendencia nacional desde el principio? ¿Cómo pudo Rosa Luxemburgo, la más grande internacionalista, no haber visto nada de eso? No pudo ser lo nacional contra lo internacional. Sólo pudo ser activismo contra filosofía. El hecho de que la Critica del Programa de Gotha no pudiese conquistar adherentes entre la nueva socialdemocracia alemana puede ser comprensible si el único asunto en cuestión era quién tenía el «partido de masas», Marx o Lassalle. Lo que no es comprensible —en realidad, es casi fantástico— es que ningún revolucionario estudiase estas notas no sólo como critica de una tendencia particular, sino como perspectiva real para todo el movimiento. Recordemos que no sólo fue Bernstein, un reformista, quien trató de revisar los principios de Marx; fue también Kautsky, por entonces el marxista «ortodoxo». Y eso no es todo. Ningún revolucionario lo tomó como punto de partida para elaborar una teoría de la organización que fuese inseparable de la teoría de la revolución. Cualquier leninista «ortodoxo» que trate de decir que la afirmación de Lenin de que no podía haber revolución sin teoría revolucionaria significaba que su concepto de la organización estaba relacionado en alguna forma con la teoría de Marx expuesta en la Crítica del Programa de Gotha, antes que en lo concreto inmediato de tener que funcionar bajo el zarismo, tendría que enfrentarse a la declaración hecha por el propio Lenin en mitad de la Revolución de 1905, cuando se apartó mucho de su propia estrecha posición[245], y contra la posición que Lenin adoptó en vísperas de la Revolución de 1917 cuando completó El Estado y la revolución. Por desgracia, la reorganización filosófica de Lenin trató del concepto del aplastamiento revolucionario del Estado burgués, no del otro factor crucial de la Critica del Programa de Gotha, de Marx: la relación inseparable de la filosofía con la organización misma.

Esto significa que la reorganización filosófica de Lenin permaneció en un compartimiento separado del concepto del partido y la práctica del vanguardismo. Claramente, no hay sustituto para la totalidad que era Marx como organizador, como teórico político, como visionario de un orden social futuro; esta idea es la trama y la urdimbre de su teoría de la revolución permanente. La carta anexa que Marx escribió con la Crítica del Programa de Gotha, la cual mostró que acababa de completar la edición francesa de 1875 de El capital, también se refería a la reimpresión de las Revelaciones acerca del proceso de los comunistas de Colonia, de 1852. Lo significativo de esto es que esta era la edición que reproducía el Mensaje a la Liga de los Comunistas, de 1850. Al volverse a tal proyección de la revolución permanente, también debemos tener en cuenta el hecho de que las revoluciones de 1848-1849 habían conducido a un nuevo estudio del campesinado y sus grandes revueltas. Marx no deja de recordamos que la Guerra de los Campesinos en Alemania fue el único momento revolucionario de la historia alemana, y sostuvo que su traición por Lutero y el feudalismo explicaba el atraso de Alemania. En realidad, La Guerra Campesina en Alemania, de Engels, no sólo fue importante en relación con las revoluciones de 1848 y la teoría de la revolución permanente para tal periodo, sino también para las perspectivas futuras.

Una vez que Marx terminó la Critica del Programa de Gotha y volvió a su trabajo en los volúmenes II y III de El capital[246] se interesó al mismo tiempo en la agricultura rusa y el estudio de la comuna primitiva —elementos de la cual aún existían en Rusia— y en la posibilidad de un nuevo e independiente partido de los obreros en los Estados Unidos como resultado de las nuevas e intensificadas luchas de clases en los ferrocarriles. Todo esto se conectará con la teoría de la revolución permanente en una forma nueva, nunca antes imaginada, tanto en las cartas a Vera Zasulich como en el Prólogo ruso a la edición de 1882 del Manifiesto comunista.

2. LA TEORÍA MARXISTA DE LA REVOLUCIÓN PERMANENTE, 1843-1883

La revolución nunca es práctica hasta que suena la hora de la revolución. Sólo entonces es práctica y todos los esfuerzos de los conservadores y de los mediadores se vuelven los más inútiles y visionarios del idioma humano.

JAMES CONNOLLY, Workshop Talks

La actitud del partido obrero revolucionario ante la democracia pequeño-burguesa es la siguiente: marcha con ella en la lucha por el derrocamiento de aquella fracción a cuya derrota aspira el partido obrero; marcha contra ella en todos los casos en que la democracia pequeñoburguesa quiere consolidar su posición en provecho propio… Su grito de guerra debe ser: la revolución permanente.

KARL MARX, Mensaje a la Liga de los Comunistas, 1850

El internacionalismo de Rosa Luxemburgo no fue inferior al de nadie en su pensamiento, en sus acciones; de hecho, en su vida entera. Es claro que su mente luminosa, cuando llegó la revolución, tampoco fue inferior a la de nadie. La Revolución de 1905 que la hizo exclamar que la revolución lo era «todo», y lo demás «una bagatela» fue el hilo rojo que imbuyó todos sus escritos políticos. Y sin embargo, cuando se trató de filosofía, aun cuando fuese filosofía de la revolución, ésta no fue el factor predominante. Todo lo contrario[247].

Hasta el punto en que el Mensaje de Marx de 1850 sobre la revolución permanente fue un punto de referencia, las más de las veces fue una referencia al «error» de pensar, después de la derrota de 1848-1849, que una revolución seguía preparándose en 1850, como si la fecha fuese el punto importante, en lugar de ser la filosofía de la revolución y todo lo que de ella fluía, empezando por el hecho de adoptar el punto culminante de cualquier revolución como punto de partida para la revolución siguiente. Aun cuando, en la crítica hecha por Rosa Luxemburgo en 1902 a la publicación, por Mehring, de algunas de las primeras obras de Marx, Rosa reconoció «la concepción original…» las esperanzas de la llamada ‘revolución permanente’, el hincapié se hacía en la «llamada» cuando Rosa habló de la «anticipación [por Marx] de que la revolución burguesa sólo sería el primer acto, seguido inmediatamente por la revolución pequeñoburguesa y finalmente por la revolución proletaria[248]».

Sin embargo, la verdad es que en el mismísimo primer año en que rompió con la sociedad burguesa, 1843, y aun cuando estaba escribiendo sobre un «simple» tema particular como la «cuestión judía», Marx se negó a dejarla simplemente como «en favor» de los derechos civiles para los judíos. Antes bien, insistió en que la cuestión giraba en torno de lo inadecuado de todos los derechos burgueses. Y como, desde el principio, su visión estuvo en favor de unas relaciones humanas totalmente nuevas, allí, por primera vez, proyectó el concepto de revolución permanente:

En los momentos de especial amor propio la vida política trata de ahogar la sociedad burguesa, que es su premisa, y los elementos que la integran, para constituirse en la vida genética real del hombre, exenta de toda contradicción. Pero sólo lo logra por medio de violentas contradicciones con sus propias condiciones de vida, declarando la permanencia de la revolución, y el drama político termina, por tanto, no menos necesariamente, con el restablecimiento de la religión, de la propiedad privada y de todos los elementos de la sociedad burguesa, lo mismo que la guerra termina con la paz.

Cierto es que había elementos del concepto de revolución permanente una vez que Rosa Luxemburgo se encontró en la verdadera Revolución de 1905 y juzgó que tal revolución no era una simple extensión de 1848 sino, antes bien, la iniciación de las revoluciones europeas del siglo XX. Pero no había elaborado esto como teoría, como lo había hecho Trotsky, en lo que después llegó a conocerse como la teoría de la Revolución Permanente[249]. Lo que Rosa Luxemburgo seleccionó fue la huelga general, que combinaba la política con la economía, pero Rosa no sólo no hizo surgir de ella una filosofía de la revolución, y aun la forma de organización totalmente nueva que había surgido espontáneamente —los soviets— sólo fueron mencionados de pasada. Y así seguiría siendo hasta la víspera misma de la Revolución de 1919, cuando Rosa Luxemburgo rechazó las reaccionarias llamadas a una Asamblea Constituyente y pidió en cambio la creación de Consejos Obreros.

Dicho todavía más claramente, aun cuando por último la Liga Espartaco decidió transformarse en un partido comunista separado e independiente, persistió el fetiche de la «unidad de partido», como pudo verse una vez más por el hecho de que aun entonces dio instrucciones Rosa Luxemburgo a la delegación alemana, de oponerse al establecimiento inmediato de una nueva Tercera Internacional.

En cambio Karl Marx, como lo hemos visto, se encontraba inmerso en una filosofía de la revolución permanente desde 1843, y siguió desarrollando el concepto y las actividades en luchas revolucionarias hasta culminar en la revolución de 1848-1849, después de la cual la elaboró, no sólo de paso, sino plenamente, en su Mensaje a la Liga de los Comunistas, de marzo de 1850.

Pasando revista a los «dos años revolucionarios, 1848-1849» y a las actividades de la Liga «en el movimiento, en todas partes… en la prensa, en las barricadas y en los campos de batalla», el informe de Marx a la Liga subraya, en la mismísima frase siguiente, que estaba arraigado en «la concepción del movimiento tal como fue formulada en las circulares de los congresos y del Comité Central en 1847, así como en el Manifiesto comunista…» En pocas palabras, ni un solo elemento de este Mensaje a la Liga —ya se refiriera a la necesidad de «reorganización» de manera centralizada porque «es inminente una nueva revolución cuando, por lo tanto, el partido obrero debe actuar de la manera más organizada, más unánime y más independiente», ya se centrara en la declaración directa de «la revolución permanente»— está separado, en alguna forma, de la concepción total de filosofía y revolución. La conclusión más importante para el movimiento, entonces y ahora, fue que nunca más debía un movimiento obrero atarse al movimiento democrático burgués, aun cuando combatieran juntos contra el feudalismo: «La actitud del partido obrero revolucionario ante la democracia pequeñoburguesa es la siguiente: marcha con ella en la lucha por el derrocamiento de aquella fracción a cuya derrota aspira el partido obrero; marcha contra ella en todos los casos en que la democracia pequeñoburguesa quiere consolidar su posición en provecho propio[250]».

Marx siguió subrayando el hecho de que, «muy lejos de desear la transformación revolucionaria de toda la sociedad», los pequeñoburgueses demócratas estaban esforzándose por actuar dentro del marco burgués y, de hecho, resultaban un enemigo mucho más mortal que los liberales. Por lo tanto, la busca de aliados revolucionarios debía incluir al «proletariado rural». La insistencia en favorecer los intereses propios de la clase obrera fue el punto central de todo, aun cuando la visión internacional significara que los trabajadores alemanes no considerarían sólo a su propio país ni «la victoria directa de su propia clase en Francia». Al desarrollar la estrategia y la táctica para una revolución continua este Mensaje, que fue distribuido ilegalmente en volantes, termina de la manera siguiente:

Pero la máxima aportación a la victoria final la harán los propios obreros alemanes cobrando conciencia de sus intereses de clase, ocupando cuanto antes una posición independiente de partido e impidiendo que las frases hipócritas de los demócratas pequeñoburgueses les aparten un solo momento de la tarea de organizar con toda independencia el partido del proletariado. Su grito de guerra ha de ser: la revolución permanente [p. 185].

Lejos de que tal Mensaje fuese algo «blanquista», que Marx descartara posteriormente, fue seguido en junio por otro Mensaje, en que Marx pasó revista a las actividades concretas en cinco de los países: Bélgica, Alemania, Suiza, Francia e Inglaterra. Y las Minutas de la reunión del Comité Central del 15 de septiembre de 1850 señalaban la posibilidad de derrotas. No era posible persuadir de nada que fuese necesario para el total desarraigo de esta sociedad, aun si se necesitaban «15, 20, 50 años de guerra civil para cambiar a la sociedad». En pocas palabras, lo que quedaba en los estatutos de la Liga de los Comunistas era: «El objetivo de la Liga de los Comunistas es producir la destrucción del antiguo orden social y la caída de la burguesía, la emancipación intelectual, política y económica del proletariado, y la revolución comunista, empleando todos los recursos de propaganda y lucha política con este fin[251]». Para el caso, no fue la frase «Revolución Permanente» la prueba del concepto, sino el hecho de que, en la busca constante de aliados revolucionarios, en ninguna forma cambió la visión de las revoluciones por venir. Así, ya fuese cuestión de la organización misma, es decir, la Liga de los Comunistas, que de hecho se desbandó en 1852 (y Marx siguió refiriéndose al partido, «en el sentido eminentemente histórico»), ya fuese la busca de raíces históricas y, con ella, la proyección de un papel revolucionario para el campesinado (y Engels en ese mismo periodo escribió la magnífica obra La guerra campesina en Alemania, publicada en la NRZ Revue), concluyó Marx: «En Alemania todo dependerá de la posibilidad de respaldar la revolución proletaria con alguna segunda edición de la guerra campesina. Entonces, todo saldrá a pedir de boca» (carta a Engels, 16 de abril de 1856).

Huelga decir que esta filosofía de la revolución, lejos de disminuir a mediados del decenio de 1850, se intensificó con el estudio original de la «Economía» por Marx. Pero, ya que el hecho de que Marx estuviera «encerrado» en el Museo Británico ha sido interpretado como «un periodo científico», sí hay que subrayar que es precisamente su labor en los Grundrisse y su relación con lo que él llamó «épocas de revolución social» lo que le dio una nueva apreciación del modo de producción asiático y de la resistencia de la sociedad oriental ante el imperialismo británico. En pocas palabras, la dialéctica del desarrollo económico y la dialéctica de la liberación condujeron a un nuevo desarrollo del concepto de revolución permanente, revolución mundial, cualquiera que fuese su nombre. Por una parte, el establecimiento de la Primera Internacional, y por la otra la estructuración final de El capital, revelaron en el decenio de 1860 al mismo tiempo no sólo la ruptura con el concepto de teoría como debate con teóricos, sino el desarrollo del concepto de teoría como historia de la lucha de clases, y también un concepto de una nueva fuerza revolucionaria: la negra[252]. La culminación de todas estas teorías y actividades fue, desde luego, la aparición histórica de la Comuna de París de 1871, y también allí vemos —junto con el gran descubrimiento de una forma histórica de elaborar la emancipación económica del proletariado— una nueva fuerza de la revolución: las mujeres.

La mayor concretización de la filosofía de la revolución, y su reconexión con las profundas raíces del concepto de revolución permanente se desarrollaron por primera vez en el Mensaje de 1850, llegaron en los últimos años de la vida de Marx y el estudio de la prehistoria así como la historia de la humanidad.

Es este Mensaje de marzo el que todavía hoy está causando debates. Los primeros revisionistas no sólo empezaron a atacarlo, sino que trataron de atribuir el pensamiento a Blanqui, no a Marx[253]. Ya fuesen calumnias de los mencheviques, de que el concepto de revolución permanente era blanquista; o bien obra de revolucionarios como Trotsky, que había desarrollado la teoría de la revolución permanente pero que difícilmente podría tener raíces en la de Marx; o del propio Lenin, que ciertamente fundamentó toda la teoría de El Estado y la revolución en la Crítica del Programa de Gotha, de Marx, ninguno parece haber hecho una categoría especial del Prólogo de Marx, de 1882, a la edición rusa del Manifiesto comunista. Allí, el concepto nuevamente fue elaborado como relación entre países atrasados y subdesarrollados, donde éstos, antes que los primeros, podían encender la revolución. No hay duda de que parte de esto se debió al hecho de que los Cuadernos etnológicos eran desconocidos, así como la carta a Vera Zasulich, todo lo cual habría mostrado cuán profundas eran las raíces de una afirmación aparentemente disparatada para 1882. Pero nosotros sí tenemos esta ventaja.

APÉNDICE AL CAPÍTULO 11:

LA TEORÍA TROTSKYSTA DE LA REVOLUCIÓN PERMANENTE

LAS REVOLUCIONES de 1905 y 1917 han consagrado para siempre el gran papel histórico de Trotsky. Sin embargo, las dos mismas revoluciones nos hacen un relato muy contradictorio acerca de la teoría con que el nombre de Trotsky probablemente quedará relacionado para siempre, así como es el creador de la versión, siglo XX, de la teoría de la Revolución Permanente. La expresión «relato contradictorio» no es una referencia a quienes han criticado tal teoría. Antes bien, la frase se refiere, a la vez, a las afirmaciones del propio León Trotsky y al desarrollo de la teoría como está relacionada, por una parte, con el análisis y la participación de Lenin en estas revoluciones y, por otra parte, con Rosa Luxemburgo. Son estos tres dirigentes revolucionarios los que han dejado su huella inconfundible en la historia, no sólo como pasado sino como presente, y es seguro que esto se extenderá al futuro.

Como ya hemos visto, la Revolución de 1905-1907, como punto de cambio en la vida de Rosa Luxemburgo, se volvió crucial, no sólo en lo tocante a sus opiniones sino también a las de Lenin y Trotsky en el Congreso del Partido Laborista Socialdemócrata Ruso de Londres, 1907, ya que fue el Congreso Unido de Bolcheviques y Mencheviques al que asistieron todas las tendencias; León Trotsky se encontró allí como independiente. En 1922, al reproducir su libro, 1905[254], para incluirlo en la publicación de sus Obras completas, en Moscú, Trotsky incluyó entre los apéndices 1) un artículo intitulado «Nuestras diferencias», en que había atacado tanto a bolcheviques como a mencheviques, y que había sido publicado en la revista polaca de Rosa Luxemburgo en 1909; y 2) su principal discurso, «La relación de la socialdemocracia con los partidos burgueses», pronunciado en el Congreso de Londres delRSDLP en 1907. Estos dos ensayos, especialmente el primero, se convirtieron en puntos de partida del ataque stalinista a Trotsky, que desde entonces no ha cesado. En 1930-1932, de manera similar, volvió Trotsky a ambos puntos, esta vez en los Apéndices a algo tan importante como su monumental Historia de la Revolución Rusa[255].

Lo que no se incluyó en los apéndices de ninguna de las dos obras, aunque sea continuación del artículo de 1909 sobre «Nuestras diferencias», fue su artículo de 1910 publicado en el Neue Zeit, intitulado «El desarrollo de las tendencias de la socialdemocracia rusa[256]». No ha sido traducido al inglés, que yo sepa, hasta el día de hoy. Y sin embargo, esta es la corriente subterránea de todas las disputas. El artículo de Lenin, «El significado histórico de la lucha interna del partido en Rusia[257]» fue escrito como respuesta y crítica al artículo de Trotsky de 1910.

Plantea la pregunta en cuestión: ¿qué es teoría? ¿Cuál es la relación de la teoría con la práctica? ¿Y cómo se relacionan ambas con la situación objetiva? Para llegar al meollo, es necesario empezar por el principio, con la participación de Trotsky en el Congreso de 1907, centrada en torno de la Revolución de 1905.

Téngase en cuenta que este Congreso ocurrió después que Trotsky había llegado al punto culminante de su actividad, la Huelga General encabezada por el Soviet de San Petersburgo, encabezado por él. Este no sólo fue un punto culminante en la revolución. Llegó a ser, asimismo, el punto culminante del desarrollo teórico de Trotsky pues de él sacó lo que «después» (como dijo en su Prólogo, escrito en 1922 a 1905) «fue llamado ‘la teoría’ de la Revolución Permanente». Absolutamente nadie, ni Lenin ni Rosa Luxemburgo, aportó nada comparable al salto de conocimiento que proclamó que la atrasada Rusia, envuelta en una revolución burguesa, podría ser la que no sólo hiciera la revolución antes que los países avanzados, sino que —en la Rusia absolutista— tendiera al socialismo «en una cadena ininterrumpida». Esta expresión, «cadena ininterrumpida», que se refería concretamente a la Revolución Rusa de 1905 —y no al concepto de revolución permanente que Marx había desarrollado en su Mensaje a la Liga de los Comunistas en 1850— fue la cuestión en disputa.

La proyección original de Trotsky, que después llegaría a ser conocida como teoría de la Revolución Permanente, no estaba, sin embargo, en el programa de aquel Congreso de 1907, porque la propuesta de Lenin de discutir «El momento actual de la Revolución» fue rechazada por los mencheviques… con ayuda de Trotsky[258].

Cuando el Congreso se dignó discutir la única cuestión «general», es decir, teórica —la relación de la socialdemocracia (como el marxismo era entonces llamado) con los partidos burgueses—, y Rosa Luxemburgo habló con gran elocuencia sobre su concepto de la Revolución Rusa y sus relaciones con la práctica, dijo Trotsky: «Puedo atestiguar con gran placer que el punto de vista que Rosa Luxemburgo desarrolló en nombre de la delegación polaca es muy cercano al mío, que he defendido y continúo defendiendo. Si entre nosotros hay una diferencia, es una diferencia de matiz, no de dirección política. Nuestros pensamientos siguen el mismo y único análisis materialista[259]».

Pero Rosa Luxemburgo no habló sobre la teoría de la Revolución Permanente, y tampoco Trotsky, que continuó con su propio discurso sobre la relación de la socialdemocracia con los partidos burgueses. Desarrolló su oposición a la posición menchevique, la cual había sostenido que, tratándose de una revolución burguesa, «había de ser efectuada por la burguesía democrática». Dijo Trotsky:

Como materialistas, ante todo debemos plantearnos la cuestión del fundamento social de una democracia burguesa. ¿En qué clase, en qué estratos de la población puede encontrar apoyo?… Cierto es que contamos con enormes masas de campesinado revolucionario… El campesinado, por muy revolucionario que pueda ser, no es capaz de desempeñar un papel independiente, y aún menos, un papel político dirigente… [p. 276].

Yo no tengo respuesta a mi pregunta central, aunque la he planteado muchas veces. No tenéis pronóstico para la revolución. Vuestra política carece de perspectiva [p. 283].

Trotsky no presentó una resolución distinta de la que los bolcheviques presentaron, aunque trató de enmendar ésta. En verdad, reprodujo su mensaje de la edición de 1922 de 1905, precisamente para mostrar que se oponía a los mencheviques y votaba con los bolcheviques; no obstante, en los años que siguieron inmediatamente al Congreso, escribió toda una serie de artículos, atacando por igual a bolcheviques y mencheviques. El más importante (del que quedó tan orgulloso que lo reprodujo, tanto en la edición de 1922 de 1905, como en el escrito de 1930, La Revolución Permanente así como en La historia de la Revolución Rusa) fue el artículo que ya se había publicado en la revista de Rosa Luxemburgo en 1909; concluye así: «… aunque los aspectos antirrevolucionarios del menchevismo ya son completamente obvios, los del bolchevismo probablemente se volverán una grave amenaza sólo en caso de victoria» (p. 316).

Como si esta declaración no fuese fantástica al hacerla en 1909, «prediciendo» la revolución futura, en 1922 —es decir, cinco años después de que Lenin había conducido la más grande revolución de la historia— León Trotsky colocó una desdeñosa nota de pie de página a su afirmación del año 1909, de la manera siguiente:

Nota a esta edición. Esta amenaza, como sabemos, nunca se materializó porque, bajo la guía del camarada Lenin, los bolcheviques cambiaron su línea política ante esta cuestión importantísima (no sin luchas internas) en la primavera de 1917, es decir, antes de la toma del poder [p. 317, n.].

Trotsky evidentemente no consideró trivial aquello, porque el objetivo que tenía en mente, como queda en claro por el Prólogo de 1922 a todo el volumen, era reiterar que él era el único autor de la teoría de la Revolución Permanente, y presentarla como razón del triunfo de la Revolución de 1917. He aquí lo que escribió:

Fue precisamente en el intervalo entre el 9 de enero y la huelga de octubre de 1905 cuando aquellas ideas que llegaron a ser llamadas la teoría de la «Revolución Permanente» se formaron en la mente de este autor. Esta expresión un tanto pomposa define la idea de que la Revolución Rusa, aunque directamente interesada en objetivos burgueses, no podía detenerse sin llegar a tales objetivos… Pese a una interrupción de 12 años, este análisis ha quedado enteramente confirmado [pp. VI-VII].

El punto es, ¿qué ocurrió en aquellos doce años intermedios? Como ya lo hemos visto, en 1907 Trotsky no quiso discutir sobre la naturaleza del actual momento de la revolución. En 1909 publicó la crítica antes citada a mencheviques y bolcheviques. En 1910, siguió con el artículo de Neue Zeit (al que nos referimos al comienzo de este apéndice), en que el primer punto que León Trotsky estableció fue: «La teoría no puede remplazar a la experiencia[260]».

Como si 1905 no significara la mayor experiencia jamás obtenida hasta entonces —fuese por o para el proletariado ruso, así como para la clase obrera del mundo— sino tan sólo disputas faccionales entre «economistas», mencheviques y bolcheviques, y como si el marxismo ruso sólo hubiese surgido de combatir contra un «punto de vista ideológico primitivo» (es decir, los narodniks), Trotsky llegó a la siguiente conclusión con respecto a aquellas disputas faccionales entre mencheviques y bolcheviques: las diferencias surgieron «del proceso de adaptación de los intelectuales marxistas a la lucha de clases, es decir, la inmadurez política del proletariado ruso». Lo que tal argumentación revela, me atrevo a decir, es que no sólo fue la «naturaleza» del campesinado acerca de la cual León Trotsky tenía una pobre opinión; también era el proletariado al que consideraba atrasado, «políticamente inmaduro». Sin embargo, la lógica de Trotsky le llevó a acusar a los bolcheviques, especialmente a Lenin, de «fetichismo ideológico», de «sectarismo», y de «individualismo intelectual».

Lejos de retornar a su teoría de la Revolución Permanente, y mucho menos al punto de vista luxemburguiano sobre la naturaleza avanzada del proletariado ruso, Trotsky se vuelve hacia la psicología, habla de «falta de moral» y de «piratería» (referencia a las expropiaciones), para no mencionar siquiera la «anarquía sexual».

Todo ello suena como si alguien estuviese escribiendo una caricatura cruel acerca de Trotsky. Pero, por desgracia, no es una caricatura. No es que otro esté escribiendo acerca de Trotsky. Son escritos del propio Trotsky, a pocos años de que había proyectado nada menos que una teoría de la Revolución Permanente, después de que se separó de mencheviques y bolcheviques y declaró que se proponía unir todas las facciones en un Partido Socialdemócrata. Y este fue, en realidad, el gran clímax del artículo de 1910: «Lo que se necesita es un partido unido y capaz de actuar». Además de separar la acción y la organización de la teoría, para no mencionar la reducción del concepto de organización al «aparato», añadió que, desde luego, para lograr la unidad de tendencias heteróclitas «lo que se necesita es la reorganización del aparato del partido».

Quienes dicen —ya que este fue el período que culminó en el tristemente célebre «Bloque de Agosto», del que Trotsky reconoció que había sido un «error fundamental», habiendo reconocido que Lenin lo llamó «conciliacionista»— que el ingreso de Trotsky en el Partido Bolchevique, así como sus actividades revolucionarías en 1917, «eliminaron todas las diferencias», muestran que no comprenden nada de teoría ni de organización. Todo el punto de la teoría marxista, y la organización correspondiente, es que son inseparables del objetivo: la vía revolucionaria hacia una sociedad sin clases. Si alguien crea una teoría de la revolución pero piensa que un «Partido» puede llegar al fin de aquel largo camino sin tal teoría, en realidad está subestimando lo que es teoría. Tal es la única razón de que Trotsky pudiera haber escrito que «la teoría no puede remplazar a la experiencia». Es la única razón de que no pusiese su teoría en el programa de 1907 y se negara a discutir toda «teoría de la naturaleza del actual momento de la revolución» y pudiera proceder entonces a tratar de unir todas las tendencias, no forjando una base teórica para un partido revolucionario, sino proponiendo la «reorganización del aparato del partido».

No es verdad que Lenin sólo criticara a Trotsky por conciliacionismo organizativo. Todo lo contrario. Atacó específicamente el artículo de 1910, porque Trotsky «carecía totalmente de entendimiento teórico» y porque Trotsky no estaba discutiendo acerca de la naturaleza objetiva de la Revolución Rusa, sino subjetivamente, reduciendo aun su propia «filosofía de la historia» a «la lucha por la influencia sobre el proletariado políticamente inmaduro[261]».

No se trata aquí tanto de que Lenin o Trotsky tuviera razón en esta o aquella disputa. Antes bien, el hecho asombroso es que Trotsky, creador de la teoría de la Revolución Permanente, estuviese practicando el conciliacionismo no sólo organizativo, sino teórico, y el conciliacionismo teórico no sólo era hacia «otros», sino hacia sí mismo. En pocas palabras, ni uno solo de los puntos serios que Trotsky estableció en 1905 fue desarrollado o relacionado con nada de lo que hizo en aquellos largos doce años transcurridos entre 1905 y 1917.

Entonces, ¿cómo maduró la cuestión de la teoría de Trotsky cuando, finalmente, en 1917 triunfó una revolución proletaria, encabezada por Lenin y por él mismo? La Revolución de Noviembre de 1917 sigue siendo el punto culminante de la revolución proletaria, y ha sido magníficamente narrada en La historia de la Revolución Rusa, de Trotsky. Este libro constituye un hito de la escritura histórica por alguien que fue a la vez dirigente de una revolución e historiador de ella. Todos los Apéndices de la historia de 1917 son expresiones de la visión de Trotsky de su teoría de la Revolución Permanente. Esto es bastante natural. Lo que no es natural es que alguien reescriba la historia en los Apéndices, especialmente en lo relacionado con Lenin y con la visión teórica entre los dos, sobre el lema de Lenin «La dictadura revolucionario-democrática del proletariado y el campesinado», que casi siempre es abreviada por Trotsky simplemente como «la dictadura burgués-democrática del proletariado y el campesinado». Para mostrar cómo ello impidió que los bolcheviques comprendieran el curso de 1917, Trotsky muestra cuán arduamente tuvo que trabajar Lenin «para rearmar al Partido».

Esto es verdad, en parte. Sin embargo, toda la verdad es que no fue la teoría de la Revolución Permanente la que «rearmó al Partido», sino la célebre Tesis de Abril, de Lenin. Tratar de afirmar que la Tesis de Abril implicó de alguna manera la conversión de Lenin a la teoría de Trotsky es saltarse por completo la reorganización filosófico-dialéctica de Lenin que, lejos de aproximarlo a Trotsky, condujo a la fundamentalísima disputa entre ellos acerca de los lemas de Lenin: «La derrota de vuestro propio país es el menor de los males», y «Transformad la guerra imperialista en guerra civil.» No fue la teoría de León Trotsky de la Revolución Permanente, sino la dialéctica de la revolución, la que condujo a Lenin tanto a la Tesis de Abril cuanto a escribir El Estado y la Revolución, así como a poner la conquista del poder en el programa del Partido Bolchevique. Y fue entonces cuando Trotsky se unió a Lenin, no Lenin a Trotsky.

En La historia de la Revolución Rusa hay, finalmente, un desarrollo sumamente serio de la teoría de la Revolución Permanente. Como en contraste con 1905, en que no se dice una sola palabra acerca del Mensaje de 1850 de Marx (el primero en proyectar el lema «revolución permanente» para el proletariado alemán que había luchado y perdido en la Revolución de 1848), en el Apéndice de 1932 a la Historia, Trotsky trata de arraigar su teoría en la de Marx. Trotsky introduce una concretización de su teoría por su análisis de la ley del desarrollo combinado y desigual, que se relaciona con la afirmación de Marx acerca de que el país más avanzado industrialmente muestra al país menos desarrollado la imagen de su propio futuro. Metodológicamente, Trotsky muestra que Marx tenía aquí en mente, no la economía mundial, sino un solo país como tipo. Procede a demostrar las diferencias entre el desarrollo industrial de Inglaterra que revela el futuro de Francia «pero en lo más mínimo el de Rusia ni el de la India». Y concluye que, dado que los mencheviques «aceptaron incondicionalmente la afirmación condicionada de Marx», se negaron a ver adónde iba avanzando la Revolución Rusa, y acabaron poniéndose de acuerdo con los liberales.

Por otra parte, otra afirmación de Marx: que ninguna formación social desaparece hasta que se han desarrollado todas las fuerzas de producción, tiene un distinto punto de partida. Esta vez, Marx no está hablando de países en particular, sino de «la secuencia de las estructuras sociales universales (esclavitud, medievalismo, capitalismo)». Sin embargo, los mencheviques aplicaron esto a un solo país, actuando así como si las fuerzas de producción se desarrollaran en un vacío. Al desentenderse tanto de la lucha de clases como del marco universal, ellos, en lugar de enfrentarse a los capitalistas rusos, no produjeron nada más que «abstractas posibilidades económicas[262]».

Tal es el análisis del menchevismo; pero ¿qué decir de lo que Trotsky llamó la «restauración ideológica?» (p. 381). Aquí nuevamente vemos la contradicción interna de Trotsky. Al hacer pasar el debate al contexto de las calumnias stalinistas post-Lenin contra Trotsky, y al concepto revisionista de Stalin de confinar la revolución mundial al nacionalista «socialismo en un solo país», la «restauración ideológica», por lo que concierne a la posición de Lenin en 1905 y 1917, se pierde por completo. Trotsky cita (por primera vez, debo añadir, ya que se había desentendido de las obras al ser escritas en 1905)[263] algunos muy bellos pasajes de Lenin que se refieren al «comienzo de una lucha decisiva por la revolución socialista… será el principio de la verdadera lucha del proletariado». Y también cita la afirmación de Lenin, hecha en septiembre de 1905: «De la revolución democrática inmediatamente empezaremos a pasar, en la medida exacta de nuestras fuerzas, las fuerzas de un proletariado consciente y organizado, empezaremos a pasar a la revolución socialista. Estamos por una revolución continua. No nos detendrémos a medio camino» (p. 382). Esto fue escrito antes del 1905 de Trotsky (publicado en 1906) y antes de la propia Revolución de Noviembre de 1905.

Pero Trotsky cita a Lenin, no tanto para probar que las teorías de ambos, aparte de los lemas, no estaban tan alejadas como los debates faccionales pudieran hacer creer, sino para sostener que la diferencia que obligó a un «rearmamento» habría sido innecesaria, ¡si el propio Lenin hubiese estado armado con la teoría de Trotsky! Así, Trotsky minimiza la afinidad de ideas citando otro pasaje de Lenin, sobre otra ocasión, cuando Lenin escribió acerca del hecho de que los revolucionarios tienen el derecho «a soñar», como si Lenin lo hubiese dicho sólo «como un sueño».

Como el artículo de Lenin sí se relacionaba con el hecho de que los trabajadores en Europa también se levantarían «para mostrarnos ‘cómo se hace’», Trotsky correctamente extiende este aspecto internacional a toda su lucha contra la «teoría» staliniana del socialismo en un país, en oposición al concepto marxista de revolución mundial. Pero, aunque el Apéndice en su totalidad está dirigido contra Stalin, y presenta profundamente el internacionalismo de Lenin, Trotsky hace mucho menos justicia a la posición de Lenin ante el campesinado, casi atribuyendo a Lenin su propia opinión de que el campesinado es un «aliado traicionero e indigno de confianza» (p. 385)[264].

Ante todo, lo que resalta es el hecho de que Trotsky no captó el punto de partida teórico, totalmente nuevo, sobre aquella cuestión, que Lenin introdujo en sus «Tesis sobre las cuestiones nacional y colonial», presentadas en el Segundo Congreso de la Internacional Comunista. La referencia de Trotsky a esta tesis se limita al contexto de su lucha con Stalin —internacionalismo contra nacionalismo— y no al punto fundamental de la fuerza viva revolucionaria del campesinado, de la cuestión nacional y de la perspectiva que, no habiendo empezado la revolución mundial por la vía de Berlín, «entonces quizá» pudiese llegar por la vía de Pekín. Este nuevo punto de partida en la teoría no fue captado —y mucho menos desarrollado— por Trotsky.

El intento hecho por Trotsky en retrospectiva, por atribuir el triunfo de la Revolución de 1917 a su teoría de la Revolución Permanente no se encuentra, desde luego, en el meollo de la lucha entre Trotsky y Stalin después de la muerte de Lenin. No. Había causas más objetivas en las raíces: la nueva etapa del capitalismo mundial, reflejada en la capitulación revisionista de Stalin ante el impulso capitalista, conforme procedió en dirección opuesta a las demandas de los trabajadores. Pero desde luego, Stalin aprovechó la disputa específica por los Apéndices a la edición del año 1922 del 1905 de Trotsky, cuando empezó a usurpar el manto de Lenin.

Aunque eso está fuera de toda duda, tampoco es posible dejar de enfrentarse a lo que Lenin llamó la «falta de comprensión teórica» de parte de Trotsky en el periodo de 1907-1912. Fue ello lo que movió a Lenin a llamar «conciliacionista» a Trotsky, tanto en teoría como en organización. De hecho, como el conciliacionismo era teórico, llevó a Trotsky a una alianza organizativa bastante abigarrada con los mencheviques, y al mismo tiempo le hizo casi imposible desarrollar aun su propia teoría.

Los puntos nodulares de una teoría revolucionaria sería están arraigados en la auto actividad de las masas que hacen la revolución, y en la elección de aquellas fuerzas vivas de la revolución —elección hecha por la jefatura—, no sólo como Fuerza sino como Razón. Y esto sigue siendo cierto aun frente a una revolución concreta o una contrarrevolución. La Revolución de 1917 fue, ciertamente, un arranque espontáneo. Difícil sería atribuir su triunfo a un solo factor. La contribución de Lenin fue la más grande, pero ello no significa que fuese impecable: sobre todo, en su concepto del partido a la cabeza, y especialmente en la forma elitista en que expresó esto en 1902[265]. Que Trotsky se inclinó ante ello en 1917 sólo pesa más aún sobre la propia, gran contribución de Trotsky a la revolución.

No se ha demostrado si la teoría de la Revolución Permanente fue confirmada o no en 1917, como lo hemos mostrado antes, por la simple repetición de la teoría de 1905-1906 en 1922. El verdadero punto en cuestión, para la época en que se escribió La historia de la Revolución Rusa, a comienzos del decenio de 1930, fue si se contaba con una teoría para enfrentarse al desafío de la nueva etapa del capitalismo mundial: la gran depresión que mostró al capitalismo de Estado como fenómeno mundial. Aunque a mediados de los treintas Trotsky había combatido la burocracia de Stalin durante toda una época, y había escrito La revolución traicionada, negó la transformación de Rusia en una sociedad de capitalismo de Estado[266]. Y acabó por unirse al stalinismo al hacer un llamado a la defensa de Rusia como «Estado de los trabajadores, aunque degenerado» en el momento mismo en que el trágicamente célebre pacto Hitler-Stalin había dado luz verde a la segunda Guerra Mundial.

Por ello resulta imperativo ver las dos revoluciones, no aplastadas por disputas faccionales, mucho menos tergiversadas para llegar a conclusiones teóricas, sino con los ojos de hoy vueltos hacia las revoluciones futuras. El propio Trotsky mencionó esta razón para reafirmar su posición de 1905. La implicación fue que si Rusia hubiese seguido la teoría de Trotsky habría salvado la Revolución China de 1925-1927 contra el nacionalista y staliniano «socialismo en un solo país» que causó su derrota. En otra parte[267] he analizado detalladamente esta afirmación. Aquí lo único que necesitamos señalar es la brecha entre todo ello y la realidad de la época de Mao, cuando la Revolución China fue llevada a su triunfante final. Nada puede estar más lejos de la realidad que las últimas palabras que tenemos de Trotsky al reafirmar la teoría de la Revolución Permanente en su obra sobre Stalin: «Repetidas veces me he vuelto hacia el desarrollo y la teoría básica de la revolución permanente… el campesinado es totalmente incapaz de desempeñar un papel político independiente[268]».

CAPÍTULO 12

LOS ÚLTIMOS ESCRITOS DE MARX PREFIGURAN EL DECENIO DE 1980

Amo a todos los hombres capaces de zambullirse. Cualquier pez puede nadar cerca de la superficie, pero se necesita una gran ballena para descender a cinco millas o más; y si no alcanza el fondo, todo el plomo que hay en Galena no puede formar la plomada. No estoy hablando ahora acerca de Mr. Emerson, sino de todo ese cuerpo de «zambullidores» del pensamiento que han estado bajando y subiendo con los ojos inyectados en sangre, desde que empezó el mundo.

HERMAN MELVILLE, carta del 3 de marzo de 1849

Todo depende del trasfondo histórico en que se encuentre… si la revolución se produce en su tiempo oportuno, si concentra todas sus fuerzas para asegurar el libre desarrollo de la comunidad rural, ésta se erigirá pronto en elemento regenerador de la sociedad rusa y en elemento de superioridad sobre los países sojuzgados por el régimen capitalista.

KARL MARX, marzo de 1881, proyecto de respuesta a la carta de Vera Zasulich

1. LOS MARXISTAS POST-MARX, EMPEZANDO POR FRIEDRICH ENGELS

HA SIDO necesario atar todos los cabos de la vida y el pensamiento de Marx, así como los cabos de esta obra. Una Gran Separación en el marxismo ocurrió cuando, al estallar la primera Guerra Mundial, trajo consigo el desplome de la Segunda Internacional. Como la contrarrevolución surgió dentro del marxismo establecido, los revolucionarios no pudieron más que limitarse a gritar «¡Traición!» O eso pensó Lenin, y se sintió obligado a retornar a los orígenes de Marx, en Hegel. Descubrió que el interminable encuentro de Marx con la dialéctica hegeliana mostraba la clave: no sólo para mediados del siglo XIX, sino también para el siglo XX, y abarcaba a la vez la dialéctica de la revolución y la dialéctica del pensamiento.

Lenin sostuvo que Plejánov, que había sido considerado «el padre del marxismo ruso», no comprendía ni la filosofía marxista de la revolución ni la dialéctica hegeliana. Lenin estaba hablando consigo mismo al resumir y comentar la Ciencia de la lógica, de Hegel, cuando escribió: «Plejánov critica el kantianismo… más desde el punto de vista materialista y vulgar que desde el punto de vista materialista dialéctico…»[269].

Aunque Lenin fue el único marxista revolucionario que se dedicó al estudio de Hegel en 1914, el hecho de que, sin embargo, guardara para sí mismo su profundo Resumen de la Ciencia de la lógica de Hegel confirma la verdad de la posición subordinada de la filosofía en el marxismo establecido. También indica el hecho de que ni aun el propio Lenin estaba dispuesto a revelar abiertamente su ruptura con la antigua posición mecanicista en Materialismo y empiriocriticismo, frustrando así creadores y nuevos puntos de partida para varias generaciones futuras.

Rosa Luxemburgo no sintió semejante compulsión de una reorganización filosófica de sí misma. Tampoco cuestionó lo que otros marxistas post-Marx habían hecho en la esfera de la continuidad filosófica con la dialéctica marxista, aparte de elogiar lo que Mehring había hecho al publicar los que, pensaba ella, eran los tempranos ensayos económico-filosóficos dejados por Marx. Tampoco cuestionó la falta de realizaciones de los marxistas post-Marx en la esfera económica, salvo cuando estuvo en desacuerdo con el propio Marx sobre la cuestión central de la acumulación en el volumen II de El capital, punto en el cual cuestionó lo que Engels «había hecho» de los manuscritos dejados por Marx para aquel volumen.

Se necesitó una serie de revoluciones, desde la Revolución Rusa de 1917 hasta la Revolución China de 1949, para echar las bases necesarias para excavar, primero, la rica temprana herencia de Marx (los hoy célebres Manuscritos económico-filosóficos de 1844), que no sólo constituyeron un acontecimiento crucial en la historia de los estudios marxistas sino también una nueva visión de la filosofía total de Marx. Después, la publicación de los «Cuadernos económicos» de 1857 (primera redacción de El capital, póstumamente titulada los Grundrisse) reveló que la economía y la filosofía estaban tan integrados que ya era imposible afirmar que sólo el joven Marx había sido «filósofo». Los Grundrisse, al revelar el análisis marxista de las formas económicas precapitalistas, especialmente «El modo de producción asiático», pusieron en claro al mismo tiempo cuán erróneo era considerar que Marx sólo se había interesado en el Occidente y cuán «incompleta» era la mayor obra de Marx, El capital, si se le comparaba con los seis volúmenes que había proyectado. Por último, sólo después de nacer un nuevo Tercer Mundo y de surgir un Movimiento de Liberación Femenina totalmente nuevo, se publicó la transcripción de los Cuadernos etnológicos, últimos escritos de Marx. Todas estas obras fueron desconocidas para Rosa Luxemburgo, Lenin, Trotsky y los dirigentes de las revoluciones rusa y alemana: nuestra época es la primera que cuenta, en su totalidad, con las obras de Marx.

Los dirigentes de la Revolución Rusa fueron los primeros en empezar seriamente a desenterrar la herencia entera de Marx: a desenterrarla, pero no a publicarla por completo. Al ser decapitada la Revolución Alemana, no tuvieron límites el odio a la Segunda Internacional y la pasión por extender a Alemania la Revolución Rusa. Con su libro Historia y conciencia de clase, que hizo época, Lukács señaló lo indispensable de la dialéctica hegeliana para el pensamiento revolucionario marxista y, casi simultáneamente, Karl Korsch planteó el mismo problema en su obra Marxismo y filosofía. Sin embargo, estos sondeos filosóficos pronto cesaron. Para cuando surgió la independiente Escuela de Frankfurt, a finales de los treintas y comienzos de los cuarentas, la dialéctica se discutía más como disciplina académica que como aquello que Marcuse estaba tratando de elaborar —su relación con la revolución real— en su obra Razón y revolución[270].

La pregunta fundamental que aún permanece sin respuesta es por qué se ha vertido tanta palabrería acerca del último decenio de la vida de Marx, no sólo entre stalinistas, sino entre revolucionarios. Para captar la razón, es necesario aclarar lo que han dicho los marxistas post-Marx, para llegar a lo que Marx dijo e hizo. Cierto es que de no ser por Engels no tendríamos los volúmenes II y III de El capital. También es cierto, por desgracia, que así como supuso que su obra El origen de la familia era un «legado» de Marx, también supuso que Marx habría cedido sus documentos a la socialdemocracia alemana como «heredera suya», que es lo que Engels hizo con los documentos de Marx y los suyos propios. Sin embargo, los «herederos» no sólo dejaron de intentar siquiera publicar las obras completas de Marx, sino que alteraron burdamente lo que sí publicaron[271].

Lo más asombroso es la actitud de los eruditos, revolucionarios del calibre de Mehring en Alemania y Riazánov en Rusia que, en vez de ahondar en los últimos cuadernos inéditos de Marx, se sintieron libres de ofrecer sus críticas antes de haberlos estudiado.

A la cabeza del Instituto Marx-Engels se encontraba el conocido sabio David Riazánov. Anunció el plan de publicar dos series paralelas de documentos: una, las obras «terminadas» de Marx; la otra, los manuscritos fragmentados. Pero Riazánov —que tanto hizo por publicar las primeras obras de Marx, creando una visión enteramente nueva de Marx como persona total, no sólo como economista— no supo apreciar igualmente las obras del último decenio de Marx. Sin duda, Riazánov fue influido en parte por Mehring, quien en su biografía de Marx llamó «una muerte lenta» a la última década. Pero ¿con qué derecho se permitió Riazánov el siguiente comentario, totalmente gratuito, al anunciar la rica herencia, especialmente los Cuadernos etnológicos, a la Academia Socialista[272]?

Hasta el fin de su vida, Marx conservó este modo metódico y sistemático de trabajar. Si en 1881-1882 perdió su capacidad de creación intelectual intensa e independiente, sin embargo nunca perdió la capacidad de investigación. A veces, al reconsiderar estos Cuadernos, surge esta pregunta: ¿por qué perdió tanto tiempo en este sumario sistemático y fundamental, o dedicó tanto trabajo como el que todavía realizó en el año 1881, a un libro básico sobre geología, resumiéndolo capítulo tras capítulo? A los 63 años, esta es una inexcusable pedantería. He aquí otro ejemplo: en 1878 recibió un ejemplar de la obra de Morgan. En 98 páginas de su minúscula escritura (debéis saber que una sola página suya es equivalente, por lo menos, a 2.2 páginas impresas) hace un resumen detallado de Morgan. Así trabaja el viejo Marx[273].

La superficial actitud mostrada por Riazánov hacia los Cuadernos, que hicieron época y que remataron la obra de la vida de Marx, cuatro meses antes de su muerte, aparecen en el más agudo contraste no sólo con el gran número de manuscritos inéditos, sino con el continente histórico de pensamiento y revolución que Marx había descubierto y que el marxismo, supuestamente, debía defender. El propio Riazánov dijo que los manuscritos inéditos eran tan voluminosos que «ordenar toda esta herencia» requeriría de 30 a 40 años, y que era imposible que una sola persona lo hiciera… Pero no imposible que esa misma persona, Riazánov, sacara conclusiones… aunque no hubiese leído la obra. Sí subrayó que había encontrado no menos de 50 cuadernos, que se remontaban hacia atrás, hasta los cuadernos para la tesis doctoral de Marx, de 1840-1841, los de 1843-1845 y otros, escritos durante las décadas de 1850, 1860 y 1870.

Y esto está lejos de agotar la herencia, ya que había tres enormes volúmenes tan sólo acerca de la cuestión de una historia, día por día, de la crisis de 1857, compilados mientras Marx estaba escribiendo los que hoy conocemos como Grundrisse y que, por sí solos, suman 900 páginas. Riazánov llama nuestra atención hacia una compilación de cuatro volúmenes hecha por Marx: un resumen cronológico del mundo hasta mediados del siglo XVII. Riazánov también siguió subrayando que los 50 cuadernos, con un total de 30 000 páginas, fueron escritos con la minúscula escritura de Marx, y por tanto, las páginas impresas duplicarían con creces este número. Además, había cuadernos sobre matemáticas; Riazánov confesó que Fritz Adler se los había dado hacía nueve años —nada menos—, y que sólo «recientemente» había recibido otro, de Bernstein. Ante todo —y esto es de lo que trata la piedra angular de todo el informe— se encontraban los Cuadernos de 1881-1882 sobre antropología, además de una obra sustancial sobre geología. Y fue en este punto donde Riazánov introdujo su gratuito comentario sobre una «inexcusable pedantería».

Los intelectuales, que están lejos de poder compararse con el raro descubridor de un nuevo continente del pensamiento que también es de la revolución, parecen encontrar irresistible la tentación de intentar reducir a su propio tamaño a un fundador de proporciones gigantescas.

He aquí lo que ocurrió directamente después de la muerte de Marx: también Engels fue abrumado por la enorme cantidad de escritos de Marx de los que no sabía nada: desde su primera reunión en París en 1844, hasta los últimos meses de la vida de Marx. Lo que Engels sí conocía era el incompleto El capital que, como había dicho Marx a su hija Eleanor, Engels había de «hacer algo con él».

Lo que surgió de la pluma de Engels fue El origen de la familia, no el volumen II de El capital, y mucho menos el volumen III.

Ninguno de estos libros tuvo prioridad sobre lo que Engels consideraba como la «herencia de Marx» cuando descubrió los cuadernos de Marx sobre Morgan y comprendió que Marx había deseado que él leyera La sociedad primitiva varios años antes. He aquí cómo expresó Engels aquel «legado» en su Prólogo a El origen de la familia: «Karl Marx se disponía a exponer personalmente los resultados de las investigaciones de Morgan en relación con las conclusiones de su (hasta cierto punto, puedo llamarlo nuestro) Análisis Materialista de la historia, para esclarecer así, y sólo así, todo su alcance».

Es muy dudoso que Marx sólo se propusiera exponer «todo el alcance» de la obra de Morgan. Pero a la sazón, y por desgracia desde entonces, se supuso que Engels había reproducido más o menos completo el «resumen» de Marx. El hecho de que Engels pensara que estaba siendo esto precisamente pudo verse también en su carta del 30 de agosto de 1883 a Bebel, quien se había asombrado de que Engels no conociera[274] tan grande proporción de las obras de Marx: «Me preguntas cómo ha sido posible que se me haya ocultado, precisamente a mí, el estado de perfeccionamiento del libro. Muy sencillo: si yo lo hubiera sabido, lo habría asediado día y noche hasta que la obra hubiera estado impresa. Y eso, [Marx] lo sabía mejor que nadie; y sabía también que en la peor de las eventualidades, que se ha producido ahora, el manuscrito podría ser editado por mí conforme a su pensamiento, cosa que, por lo demás, ya le había dicho a Tussy».

¿Hasta qué grado se refleja el «espíritu» de Marx en la obra del propio Engels, El origen de la familia, que también consideraba un «legado» de Marx? Ahora que por fin tenemos una transcripción de los Cuadernas etnológicos de Marx, podemos verlo por nosotros mismos. No es cuestión cuantitativa, aunque ello ya tiene su importancia: tan sólo los fragmentos de la obra de Morgan y los comentarios a ella son nada menos que 98 páginas, mientras que las citas hechas por Engels del Resumen no pasan de unos cuantos párrafos. Tampoco es cuestión de que Engels olvidara otras obras antropológicas que se habían resumido: Maine, Phear y Lubbock; no, el hecho grave, abrumador si no asombroso, surge en las agudas diferencias entre El origen de la familia, de Engels, y los Cuadernos de Notas, de Marx, ya se relacionen con el comunismo primitivo, la relación hombre/mujer, ya, para el caso, con la actitud hacia Darwin[275].

2. LOS DESCONOCIDOS «CUADERNOS ETNOLÓGICOS», VERSIONES NO LEÍDAS DE LA CARTA A ZASULICH, ASÍ COMO EL PRÓLOGO NO RESUMIDO, DE 1882, A LA EDICIÓN RUSA DEL «MANIFIESTO COMUNISTA[276]»

La originalidad histórica de Marx al incorporar datos nuevos, ya en antropología, ya en ciencias «puras», fue una interminable confrontación con lo que Marx llamaba «la historia y su proceso[277]». Esto era concreto.

Esto era siempre cambiante. Y este concreto siempre cambiante estaba inexorablemente atado a lo universal porque (precisamente porque) el concreto determinante era el Sujeto en eterno desarrollo: hombres y mujeres en autodesarrollo.

Nada menos que la cuestión vital de las transiciones está en juego en las diferencias de opinión de Marx y de Engels. Marx estaba mostrando que es durante el periodo de transición cuando vemos surgir la dualidad para revelar los comienzos de los antagonismos, mientras que Engels siempre parece tener los antagonismos al final, como si la sociedad con clases surgiera casi completa después que la forma comunal fue destruida y la propiedad privada se estableció. Más aún, para Marx el desarrollo dialéctico de una etapa a la otra se relaciona con nuevos estallidos revolucionarios, mientras que Engels lo considera como una progresión unilateral.

Por ejemplo, en el decenio de 1850, lo que inspiró a Marx a volver al estudio de las formaciones capitalistas y le dio una nueva apreciación de la sociedad antigua y sus artesanos fue la revolución de Taiping[278]. Abrió tantas puertas nuevas hacia la historia y su proceso, que en lo materialista una etapa de producción no era simplemente una etapa de producción —ya fuese en el modo de producción occidental, ya en el asiático— sino cuestión de relaciones revolucionarias. Ya estuviese estudiando la forma comunal o la forma despótica de la propiedad, era crucial para Marx el desarrollo de la relación del individuo con la sociedad y con el Estado. Por otra parte, no fue mero accidente que Engels, quien ciertamente estaba en desacuerdo con el análisis hecho por Marx del modo de producción asiático, sin embargo se saltara la cuestión de la comuna oriental en su propio análisis del comunismo primitivo en El origen de la familia.

Marx, por lo contrario, mostró que los elementos de opresión en general, y de la mujer en particular, surgían de dentro del comunismo primitivo, no sólo relacionados con el cambio a partir del «matriarcado», sino que empezaron con el establecimiento de rangos —relación del jefe con la masa— y con el interés económico que a esto acompaña. En realidad, en el volumen III de El capital, cuando Marx sondeó las «condiciones económicas de la base» de la «individualidad» de clase en su capítulo «Génesis de la renta capitalista del suelo», puede verse el auténtico fundamento dialéctico de su insistencia (en los Cuadernos etnológicos) en la propiedad como base material para cambiar las relaciones sociales. No estaba empleando la frase de Morgan, la «carrera de la propiedad» como si fuese sinónimo del Materialismo Histórico.

A pesar del elogio incondicionado de Engels a Morgan, éste «no descubrió de nuevo en América la concepción materialista de la historia descubierta por Marx hacía 40 años[279]».

Lejos de considerar a Morgan como un compañero «materialista histórico», Marx subrayó en su proyecto de carta a Zasulich que Morgan, «del que ciertamente no se puede sospechar que tenga tendencias revolucionarias y cuyas obras son apoyadas por el gobierno de Washington», sin embargo hablaba del «sistema arcaico» como «superior» al capitalismo[280].

Marx reconoció la gran aportación de Morgan a la teoría de las gens y su temprana sociedad igualitaria, pero ciertamente no vinculó esta teoría con la precedencia del matriarcado sobre el patriarcado, como lo hizo Engels en el prólogo a la cuarta edición de El origen de la familia en 1891. «El nuevo descubrimiento de la primitiva gens de derecho materno, como etapa anterior a la gens de derecho paterno de los pueblos civilizados, tiene para la prehistoria la misma importancia que la teoría de la evolución de Darwin para la biología y que la teoría de la plusvalía, enunciada por Marx, para la economía política.» Marx rechazó el biologismo, en Morgan, como lo había hecho en Darwin.

Marx no atacó los descubrimientos de Morgan acerca de la sociedad iroquesa, y especialmente señaló el papel de las mujeres en ella; pero no se detuvo allí. Llamó la atención hacia otras sociedades y otros análisis, y produjo nueva iluminación sobre los escritos de Plutarco, con sus propios comentarios, en sus Cuadernos etnológicos: «La expresión de Plutarco, de que los pobres y humildes acataban dócilmente las órdenes de Teseo, y la afirmación de Aristóteles, citada por él, de que Teseo ‘se inclinaba hacia el pueblo’ para indicar, a pesar de Morgan, que los jefes de las gentes, etc., ya habían entrado en conflicto de intereses con la masa de las gentes, lo que está inevitablemente conectado con la familia monógama por medio de la propiedad privada en casas, tierras, rebaños» (p. 21).

Marx demostró que, mucho antes de la disolución de la comuna primitiva, surgió la cuestión del rango dentro de la comuna igualitaria. Fue el principio de una transformación en lo opuesto: de la gens en casta. Es decir, dentro de la forma comunal igualitaria surgieron los elementos de su opuesto: la casta, la aristocracia y diferentes intereses materiales. Más aún, estas no fueron etapas sucesivas, sino co-extensivas con la forma comunal. Como observó Marx, con una acerba crítica del periodo, cuando empezaron a cambiar los nombres de los hijos para asegurar los derechos paternos, antes que los maternos (párrafo que Engels si reprodujo en El origen de la familia): «¡Casuística innata en los hombres la de cambiar las cosas cambiando sus nombres y hallar salidas para romper con la tradición, sin salirse de ella, en todas partes donde un interés directo da el impulso suficiente para ello!»

En pocas palabras, aunque Marx sin duda conecta la familia monógama con la propiedad privada, lo que le parece fundamental es la relación antagónica entre el jefe y las masas.

Por ello Marx, aunque destacando la mucha mayor libertad de que disfrutaban las mujeres iroquesas sobre las mujeres de sociedades «civilizadas», también señaló las limitaciones de la libertad entre ellas: «Las mujeres se permitían expresar sus deseos y opiniones por medio de un orador de su propia selección. La decisión era dada por el Consejo. La unanimidad era ley fundamental de su acción entre los iroqueses. Las cuestiones militares habitualmente quedaban a la acción del principio voluntario[281]».

Más aún, y este es el punto más importante, los rusos se tomaron libertades cuando, en 1941, tradujeron el texto de Marx sobre Morgan. Naturalmente, no es posible achacar a Engels esta traducción errónea. Y tampoco pueden excusarse los rusos sobre la base de que la inspiración para emplear las palabras «privado» y «consagrado» procedieron de Engels. He aquí cómo Marx resumió una parte de Morgan:

Cuando el cultivo de los campos bewiesen hatte, dass d[ie] ganze Obefläche der Erde podía convertirse en sujeto de la propiedad poseída por individuos en comunidad u[nd] [das] Familienhaupt se convirtió en el centro natural de acumulación, se inauguró la nueva carrera de propiedad de la humanidad, plenamente concluida antes de terminar el periodo posterior de la barbarie, übte einen grossen Einfluss auf [la] mente humana, rief nuevos elementos de carácter wach[282]…

He aquí el fragmento original de Morgan:

Cuando la agricultura de campo hubo demostrado que toda la superficie de la tierra podía convertirse en sujeto de propiedad por individuos en conjunto, y se vio que el jefe de familia se volvía el centro natural de acumulación, se inauguró la nueva carrera de propiedad de la humanidad. Se había completado antes de terminar el último periodo de la barbarie. Un poco de reflexión puede convencer a cualquiera de la poderosa influencia que la propiedad empezaría a ejercer sobre la mente humana, y del gran despertar de nuevos elementos de carácter que estaba destinada a producir…

He aquí la traducción rusa:

Cuando la agricultura de campo hubo demostrado que toda la superficie de la tierra podía convertirse en objeto de propiedad de individuos separados y el cabeza de familia se volvió el centro natural de la acumulación de riqueza, la humanidad entró en el nuevo y consagrado camino de la propiedad privada. Ya se había completado antes de que llegara a su fin el último periodo de barbarie. La propiedad privada ejerció una poderosa influencia sobre la mente humana, despertando nuevos elementos de carácter[283]…

Ahora bien, los rusos tienen muy concretos intereses de clase (de clase del Estado capitalista) que les inspiran a traducir la «carrera de propiedad» como la «propiedad privada» y repetir la palabra. Pero ¿por qué marxistas independientes que no son comunistas estatistas estrechan, asimismo, el sujeto de la propiedad colectiva contra la propiedad privada, cuando el punto de Marx es de «la carrera de propiedad», es decir, la acumulación de la riqueza, es lo que contiene los antagonismos del desarrollo del patriarcado y las posteriores divisiones de clase?

Si hemos de enfrentarnos a esto seriamente, ante todo debemos apreciar la totalidad de la filosofía de la revolución de Marx, lo bastante para querer desenterrar lo que Marx había dicho bajo toda la palabrería que le fue atribuida desde la época de su muerte, ocurrida en 1883. Cómo el propio Marx, como revolucionario mundial, «aplicó» lo que estaba investigando a aquello en que era participante y de lo que era teórico (fuese en el volumen II o en el volumen III de El capital, en el que estaba trabajando) es algo que puede verse en las cartas que estaba escribiendo a revolucionarios rusos y estudiosos independientes. Los tres primeros proyectos de cartas a Vera Zasulich (que después veremos con mayor detalle) nunca se enviaron, pero nadie puede dejar de ver lo que Marx estaba elaborando allí. Queda confirmado por el Prólogo, claramente escrito y muy conocido —pero nunca bien digerido— a la edición rusa del Manifiesto comunista, en que proyectó la posibilidad de que la revolución en los países atrasados pudiese preceder a la revolución en el Occidente. Lo que estaba subrayando en aquellos proyectos de su respuesta a Zasulich era, ante todo, el determinante histórico; en segundo lugar, el concepto teórico que resultaría si ese determinante histórico fuese relacionado con un mundo en crisis, capitalista, pues esto es lo que crea condiciones favorables para transformar el comunismo primitivo en una sociedad colectiva moderna: «Para salvar a la comuna rusa debe haber una revolución rusa». En pocas palabras, la revolución es la indispensable, ya tenga que pasar por el capitalismo o pueda pasar «directamente» a la sociedad moderna desde la comuna.

Marx falleció antes de poder escribir sus Notas sobre Antropología, fuese como obra separada o como parte del volumen III de El capital. No podemos saber lo que se proponía hacer con este intensivo estudio, y mucho menos la forma concreta en que habría relacionado dialécticamente los factores externos con los internos en la disolución de la comuna primitiva. Sin embargo, lo que es claro es que el declinar de la comuna primitiva no sólo se debió a factores externos, no sólo se debió a «la gran derrota histórica del sexo femenino en todo el mundo». Esta frase es de Engels, no de Marx.

No menos importante es tener en cuenta que Marx nunca abandonó su concepto de revolución, fuese al hablar de la historia de las sociedades pre-capitalistas o de las necesidades actuales; por tanto, es importante recordar aquí el concepto marxista de las relaciones hombre/mujer, así estuviese analizándolas en sus ensayos de 1844 o hablando acerca del mundo concreto de la Primera Internacional, presidida por él y que, desde 1868, eligió a una mujer, la señora Harriet Law, a su organismo supremo, el Consejo General. Cierto es que se necesitó llegar a nuestra época para descubrir cuán extensos y concretos fueron los papeles históricos de las mujeres en la Comuna de París, pero fue Marx quien no sólo las describió en Las guerras civiles en Francia como valerosas e inteligentes, sino que en 1871, antes de que surgiera, había alentado a Elizabeth Dmitrieva a ir a París, donde participó en la Comuna de París y organizó la Union des Femmes pour la Déjense de Paris et les Soins aux Blessés, la sección femenina independiente de la Primera Internacional. En suma, siempre fue cuestión de no separar la teoría de la práctica, ni viceversa. En ningún momento consideró Marx derrota alguna, y mucho menos tan remota como el paso de la sociedad matrilineal a la patrilineal, como una «gran derrota en todo el mundo». Siempre había otra revolución que hacer, y la prueba estaba en lo que pudiera aprenderse de la derrota, para convertir la siguiente batalla en victoria.

Ahora bien, aunque las relaciones entre hombre/mujer fuesen más igualitarias en el comunismo primitivo en comparación con la sociedad patriarcal, Marx no se propuso glorificar al primero como «modelo». Por ello, llamó la atención del lector hacia el hecho de las conquistas, aun cuando la comuna estaba en su apogeo. Así como había conquista, mientras la comuna estaba en su cúspide, y el principio de la esclavitud era la derrota de una tribu a manos de otra, también era el principio del intercambio de mercancías entre las comunas así como el surgimiento de un conflicto dentro de la comuna y dentro de la familia, y no sólo entre la familia y la gens. Todos estos conflictos se fundieron durante la disolución, y por ello los Cuadernos de Marx siguen subrayando la dualidad del comunismo primitivo.

En el párrafo que Engels sí citó en El origen de la familia, Marx subrayó que no sólo la esclavitud, sino también la servidumbre, estaban presentes en la familia; de hecho, que todos los conflictos que se desarrollaban en la transición a la sociedad con clases estaban presentes en la familia, «en miniatura».

Por último, lo que Marx llamó «la excrecencia del Estado» en la sociedad dividida en clases —y empleó esta expresión en su referencia a un periodo durante la disolución de la comuna— se introduce en la cuestión de la transición del comunismo primitivo a una sociedad política. En todo momento, consiste en subrayar una diferenciación en la familia, tanto cuando es parte de la gens como cuando evoluciona de la gens hasta realizar otra forma social, punto en el que Marx vuelve a diferenciar entre la familia en una sociedad que ya tiene un Estado y la familia antes del surgimiento del mismo. En todo momento, el punto consiste en mantener una actitud crítica tanto hacia el biologismo como hacia el evolucionismo acrítico.

Estuvo lejos de ser un desarrollo sencillo y unitario, y en ninguna circunstancia se le puede atribuir a una sola causa, como el hecho de que el patriarcado venciera al matriarcado, estableciendo así nada menos que algún tipo de «gran derrota histórica del sexo femenino en todo el mundo». Marx, al no tomar la contrarrevolución, como punto de partida, sino nueve etapas de revolución, pudo ver aun en el modo de producción asiático la gran resistencia a la intromisión imperial de Occidente, contrastando China con la India, donde el imperialismo británico triunfó.

A lo largo de todos los Cuadernos de Marx, sus ataques al colonialismo y al racismo así como a la discriminación contra las mujeres, son inagotables al referirse a los historiadores, juristas, antropólogos y abogados británicos como «cabezas hueras» que, sin duda, no sabían apreciar los descubrimientos que se estaban efectuando y, por tanto, a menudo saltaban periodos históricos de la humanidad. Oigamos la crítica incluida en los cuadernos de Marx sobre Maine: «Herr Maine als blockheaded Englishman geth nicht von gens aus, sondern von Patriarch, der Später Chief wird, etc[284]».

[Herr Maine, como inglés con cabeza huera, no parte de la gens sino del patriarca que después será jefe, etc.] Y poco después, «Nach dem, Ancient Irish Law women had some power of dealing with their own property without the consent of their husbands, and this was one of the institutions expressly declared by the English blockheaded Judges to be ilegal at the beginning of the 17th century[285]». [Según el antiguo derecho irlandés, las mujeres tenían ciertas facultades de administrar su propiedad sin el consentimiento de sus maridos, y esta fue una de las instituciones expresamente declaradas ilegales por los jueces ingleses de cabezas hueras a comienzos del siglo XVII.]

En contraste con Engels, quien quedó tan abrumado por todos los nuevos datos sobre las formas de matrimonio y el desarrollo de una familia, para entrar y salir de la gens, que casi subsumió la cuestión de la propiedad (es decir, la economía), Marx, al recabar nuevos datos, nunca deja de criticar a los principales escritores que está citando. No hace esto sólo «políticamente», llamando nuestra atención hacia el hecho de que eran escritores burgueses, sino llamándola también hacia el hecho de que el método de tales escritores es empírico y en ninguna parte es el empirismo como método tan deficiente como al recabar hechos nuevos. Lo que Marx, en cambio, estaba haciendo, era seguir dialécticamente los hechos empíricos, no sólo relacionándolos con otros hechos históricos, sino siguiendo el desarrollo de cada hecho, su petrificación y transformación en lo opuesto, la casta. Por ello no dejó de contemplar las diferencias de rango en la gens y el surgimiento del conflicto dentro de ella, tanto en los intereses materiales cambiantes cuanto en las relaciones cambiantes entre jefe y rango. Y sin embargo, entre lo primitivo y lo civilizado, Marx no estableció una brecha tan imposible de colmar como la de Engels. Como escribió a Vera Zasulich, el punto fundamental era que todo «depende del medio histórico en que ocurre».

Mientras que no había diferencia entre Marx y Engels en semejante conclusión —en realidad, la expresión «materialismo histórico» fue de Engels, no de Marx—, la relación de lo concreto con lo universal permanece, para Engels, en dos compartimientos totalmente separados. Dicho de otra manera, «conocer» el materialismo histórico y recordarlo a medias, además de reconocer a Marx como «genio» mientras que él y los demás eran, si acaso, talentosos, no dio a los escritos de Engels después de la muerte de Marx la totalidad del nuevo continente de pensamiento de Marx. El origen de la familia, de Engels, como su primera obra importante después de la muerte de Marx, prueba de manera palpable este hecho el día de hoy, porque la liberación femenina es una Idea cuya época ha llegado, y para ella El origen de la familia ofrece muy poca guía.

Como Marx en los últimos años de su vida estaba dedicándose a la antropología, su referencia no fue ni la antropología filosófica que corre por todos sus ensayos de 1844, ni simplemente los últimos datos empíricos del decenio de 1880. Antes bien, ya fuese que Marx enfocara la igualdad de las mujeres durante el comunismo primitivo, o la teoría de Morgan sobre la gens, su punto de concentración siempre siguió siendo aquella praxis revolucionaria a través de la cual la humanidad se desarrolló desde el comunismo primitivo hasta el periodo en que Marx vivió. Esto fue lo que le mantuvo absorto mientras escarbaba profundamente en los últimos datos de antropología, geología, historia antigua, tecnología, agricultura, artesanías y relaciones humanas primitivas. Cierto, vemos aquí que jamás vivió mayor «empirista» que el gran dialéctico, Karl Marx. Marx no se apresuraba a hacer generalizaciones fáciles como la caracterización del futuro por Engels, tan sólo como una «etapa superior» del comunismo primitivo. No. Marx consideraba un hombre totalmente nuevo, una mujer totalmente nueva, una forma de vida totalmente nueva (y, de ninguna manera, sólo para el matrimonio); en una palabra, una sociedad totalmente nueva.

Por ello es tan pertinente para el actual Movimiento de Liberación Femenina y por ello tenemos tanto que aprender del concepto marxista de hombre/mujer, no sólo en la abstracta articulación de 1844, sino en la empírica formulación de 1880, cuando fue integrado a la necesidad de un total desarraigo del capitalismo y la creación de una sociedad sin clases.

Los revolucionarios de hoy tienen tanto que aprender de los proyectos de respuesta de Marx a Vera Zasulich, y de lo que revelan de su incansable busca de nuevos caminos hacia la revolución. En 1881, súbitamente le resultó difícil responder a una sencilla pregunta sobre el futuro de la Comuna Rusa tal como se estaba debatiendo entre los narodniks y aquellos que se consideraban marxistas. Querían saber si la comuna podría conducir al comunismo sin tener que pasar por el capitalismo y, evidentemente, ¡sin una revolución! Marx escribió no menos de cuatro versiones distintas de su respuesta, la primera de las cuales tenía diez tupidas páginas. De esa primera versión hasta la muy abreviada que finalmente envió, lo que queda en claro es que su preocupación no es la «comuna» sino la «necesaria» revolución rusa.

El segundo proyecto también manifiesta lo que Marx había desarrollado con el modo de producción asiático: «La formación arcaica o primaria de nuestro globo contiene un buen número de estratos de diferentes épocas, unos sobreimpuestos a otros… [el aislamiento] permite el aislamiento de un despotismo central sobre las comunidades… Llego ahora al meollo de la cuestión. No podemos pasar por alto el hecho de que el tipo arcaico al que pertenece la comuna rusa oculta un dualismo interno».

El tercer esbozo, ya citado parcialmente, acerca de la naturaleza crucial del medio histórico, fue una conclusión a la que llegó Marx al subrayar que «el dualismo dentro de ella [la comuna] permite una alternativa: o bien el elemento de propiedad que hay en ella superará al elemento colectivo, o viceversa».

Esta es, siempre, la clave de la cuestión. Debemos recordar que precisamente cuando Marx, en 1844, no sólo estaba proyectando el derrocamiento de lo antiguo sino subrayando que una sociedad nueva debía cambiar por completo las relaciones humanas, tanto en realidad como filosóficamente, así también una vez vencidas las Revoluciones de 1848, Marx desarrolló un nuevo concepto: la Revolución Permanente. En pocas palabras, fue en el Mensaje a la Liga de los Comunistas, de 1850, donde Marx por primera vez proyectó la profundización de la revolución concreta así como de la revolución mundial, y lo interrelacionado de ambas.

Como hemos visto, la Revolución de Taiping del decenio de 1850 condujo a Marx, al mismo tiempo, a sondear las formas precapitalistas de sociedad, y a ver que la Revolución China alentaba a la revuelta al proletariado de la Europa Occidental, que por entonces se mantenía sumiso. Los Grundrisse, que contenían el brillantísimo capítulo sobre las formaciones precapitalistas, también contenían la proyección de un desarraigo tan completo de lo antiguo, que la relación humana «no trata de seguir siendo algo formado por el pasado, sino que se encuentra en el movimiento absoluto de devenir».

Y aquí —después de la gran obra «económico-científica», El capital (que sin embargo, proyectaba que «el desarrollo de la potencia humana es su propio fin»)[286], después de la derrota de la Comuna de París y después de cuatro décadas cumplidas del principio del descubrimiento de todo un nuevo continente de pensamiento por Marx, articulado por primera vez en 1844— vemos que Marx vuelve a sondear el origen de la sociedad, no con fines de descubrir nuevos orígenes, sino para percibir nuevas fuerzas revolucionarías, su razón, o como la llamó Marx, subrayando una frase de Morgan, los «poderes del espíritu». ¿Cuán total, continuo y global debe ser hoy el concepto de revolución? Un punto culminante de este estudio intensivo del comunismo primitivo y de la respuesta a Vera Zasulich[287] puede verse en el Prefacio que Marx y Engels escribieron para la edición rusa del Manifiesto comunista que, sin cambiar una palabra del propio Manifiesto[288], proyectaba la idea de que Rusia podría ser la primera en tener una revolución proletaria, antes que el Occidente.

El Prefacio fue fechado en enero de 1882. Marx continuó trabajando en sus estudios etnológicos durante el resto del año. Antes de su muerte, durante cuatro meses estudió al último escritor del que hizo una cita: Lubbock. No cesó en su crítica de los escritores ni de sus resultados. Así, al citar la frase de Lubbock, «Entre muchas de las razas inferiores, la relación a través de las mujeres es la costumbre prevaleciente…» y observando que Lubbock continuaba hablando de «los herederos de un hombre» notó Marx, desdeñosamente, «pero entonces no son herederos del hombre; estos asnos civilizados no pueden liberarse de sus propios convencionalismos[289]». Para esos eruditos británicos no tenía más que desprecio, y los llamó «canallas», «asnos» y «cabezas hueras» que estaban exponiendo «dislates», mientras que al aborigen australiano lo llamó Marx «el negro inteligente» que no aceptaría la charla del clérigo (citada por Lubbock) acerca de que había un alma sin cuerpo.

¿Cómo puede nadie considerar que las muy limitadas citas de Marx que Engels presentó en El origen de la familia son una especie de resumen de las ideas de Marx? ¿Cómo puede alguien como Riazánov pensar que aquellos Cuadernos etnológicos trataban «principalmente» de la propiedad de la tierra y el feudalismo? En realidad, contienen nada menos que una prehistoria de la humanidad, incluyendo el surgimiento de las distinciones de clase a partir de la sociedad comunal, y a la vez una historia de la «civilización» que formaba un complemento a la célebre sección de Marx en El capital sobre la tendencia histórica de la acumulación capitalista que era, como escribió a Vera Zasulich, «sólo de la civilización occidental».

Hubo un estudioso, M. A. Vitkin (cuya obra El Oriente en la concepción filosófico-histórica de K. Marx y F. Engels[290] súbitamente fue retirada de la circulación), que sí trató de introducir la tesis de Marx-Engels sobre el modo de producción asiático, si no de la liberación femenina, en el marco del decenio de 1970. Esta original contribución había concluido que «es como si Marx retornara al radicalismo del decenio de 1840, sin embargo, sobre nuevas bases». Y la nueva base, lejos de ser algún tipo de retirada a «la vejez» y menor creatividad y menor radicalismo, revelaba escrupulosos nuevos momentos de sus concepciones [de Marx] histórico-filosóficas.

3. LOS NUEVOS MOMENTOS DE LOS REVOLUCIONARIOS CONCEPTOS HISTÓRICO-FILOSÓFICOS DESCUBIERTOS POR MARX EN EL ÚLTIMO DECENIO DE SU VIDA

Con ojos del decenio de 1980, echemos otra mirada más a los nuevos «momentos» descubiertos por Marx en el último decenio de su vida. Lejos de la calumnia —perpetrada, como hemos visto, no tanto por la burguesía como por los «herederos» marxistas— de que el último decenio de la vida de Marx fue una «muerte lenta[291]», la verdad es que Marx, pese a todas sus enfermedades y tragedias familiares, produjo el tipo de profundos escritos que, al mismo tiempo, resumieron la labor de su vida y crearon nuevas aperturas. Se descubrió que estas aperturas contenían una pista para el decenio de 1980, al descubrir el nexo de continuidad histórica con el marxismo de Marx. Así como los intelectuales que desean reducir a Marx a una «sola disciplina» no pueden evitar el hecho abrumador de que Marx fue un revolucionario, así los marxistas no pueden evitar lo que, para Marx, fue inseparable de la revolución misma: la filosofía dialéctica, la transformación de la revolución en filosofía de Hegel, por Marx, en una filosofía de la revolución.

Consideremos tres nuevos momentos en los escritos del último decenio de Marx: Uno, el impacto de la Comuna de París puede verse aquí, no sólo cuando Marx profunda y brillantemente lo presentó en La guerra civil en Francia, sino cuando profundizó en sus teorías «económicas», es decir, en su más grande obra teórica, El capital. Es la edición francesa de 1872-1875 la que sigue siendo la más madura y la última palabra de Marx sobre esta obra, la más importante de su vida. Fue allí donde introdujo las adiciones a la «Acumulación de capital» sobre la concentración y la centralización de capital, que echaron las bases para nuestra edad monopólica, para la teoría del capitalismo de Estado; y para que el colonialismo se hiciera visible, no sólo durante «La llamada acumulación primitiva de capital», sino también en el posterior desarrollo capitalista hacia lo que hoy llamamos imperialismo.

Y fue en esta edición de El capital (la que Marx estaba tan ansioso de que todo mundo leyera, incluso los que ya habían estudiado el original alemán) donde Marx también amplió la sección «El fetichismo de las mercancías». Decididamente, Marx no sólo estaba tratando del intercambio de mercancías. Como sabemos, a comienzos del capítulo sobre las mercancías, Marx no sólo analizó la doble naturaleza de las mercancías, sino el carácter doble del trabajo, su categoría más original. Además, ni la «apariencia», ni siquiera la «esencia» resumían todo lo que Marx tenía que decir. Con el «fetichismo» recreó Marx el «concepto», la esfera del absoluto hegeliano que Marx dividió en dos, pues la única manera de trascender el absoluto de fetichismo era con su opuesto absoluto, «el trabajo libremente asociado». Marx nunca dejó de elaborar, una y otra vez, las fuerzas vivas de la revolución y la Razón, ya fuese en el trabajo libremente asociado, aquí, en el capítulo I, volumen I, ya fuese en la última parte del volumen III, donde concluyó, «el desarrollo de la potencia humana es su propio fin».

En segundo lugar, la otra magnífica obra de 1875 es la Crítica del Programa de Gotha, que Marx modestamente llamó Glosas Marginales y sólo las envió a unos cuantos líderes. No se publicó durante su vida. En ella, Marx integró la filosofía y los «programas» organizativos y las relaciones de tal manera que aún no han sido plenamente digeridos. Sin duda, nuestra época tiene mucho que aprender de ella. Si la obra se estudia a la luz de la situación objetiva de nuestra época, arroja nueva iluminación, asimismo, sobre el concepto que Rosa Luxemburgo tenía de la organización y su relación a la vez con la espontaneidad y con la conciencia. Sin duda, Rosa Luxemburgo deseaba que tal concepto de la espontaneidad con la organización ocupase el centro de un partido obrero, no sólo mientras luchaba por el poder, sino también después de conquistarlo, como lo hemos visto en su crítica a Lenin y Trotsky, de 1918.

Por otra parte, aunque Lenin había analizado la sección de la Crítica que trata del Estado y el no Estado, relacionándola con la Comuna de París y la necesidad de hacer añicos al Estado burgués, con tanta brillantez que llegó a ser el fundamento teórico de su obra El Estado y la revolución, y la base práctica para la auténtica Revolución de 1917, sin embargo no llegó a trascender el concepto del partido que ya había tenido en 1902, pese a sus modificaciones en puntos de cambio revolucionarios, tanto en 1905 como en 1917.

En general, el centro del decenio de 1870 estuvo tan lleno de luchas de clases en los Estados Unidos que —pese al hecho de que se había disuelto la Primera Internacional— Marx consideró que las grandes huelgas de los ferrocarriles de 1877, que culminaron en la primera huelga general en St. Louis[292], podrían conducir a una nueva fórmula de Internacional Obrera y a un partido obrero independiente en los Estados Unidos. Como Marx nunca separó la teoría de la práctica, ni la práctica de la teoría, también tenemos una «confesión» de Marx, de aquel año, acerca del orden en que había escrito los cuatro volúmenes de El capital. (Marx llamó volumen III al libro 4, «Historia de las teorías de la plusvalía».) He aquí lo que escribió Sigmund Schott el 3 de noviembre de 1877:

«En efecto; comencé El capital para mí [privatim], siguiendo en sus capítulos un orden inverso (comenzando por la tercera parte, la parte histórica) a aquel en que es presentado al público, con la sola restricción de que el primer volumen —con el que me había metido en último término— quedó inmediatamente preparado para la imprenta, mientras que los otros dos han quedado en su forma no desbastada, que es, al principio [originaliter], la de toda investigación.»

Hasta aquí los académicos que acumularon interminables tomos «doctorales» desde la publicación del volumen III, que «probaban» que Marx lo había escrito después de expuestos todos los «errores» del volumen I, ¡para «corregir» su teoría del valor! En cambio, Marx siguió adelante con sus actividades prácticas, colaborando con Guesde, que estaba estableciendo un partido obrero en Francia. Marx articuló así una introducción teórica al programa de tal partido: «Considerando que la clase obrera, sin distinción de raza ni de sexo, sólo podrá ser libre cuando esté en posesión colectiva de los medios de producción, el esfuerzo de emancipación debe emprenderse mediante la acción de un partido político independiente, de masas obreras, empleando todos los medios a su disposición[293]».

En tercer lugar, los últimos escritos de Marx —los Cuadernos etnológicos—, constituyen un determinante crítico en sí mismos y en la luz que arrojan sobre las obras de Marx en su totalidad, mientras él estaba completando el círculo iniciado en 1844. Con su estudio de las obras sobre las sociedades primitivas, como La sociedad primitiva, de Morgan, Marx estaba profundizando en el estudio del desarrollo humano, tanto en distintos periodos históricos cuanto en la básica relación hombre/mujer. El concepto al que se aferró fue el que ya había elaborado en sus Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Esta no fue, como quisieran los antropólogos, simplemente la desviación de un punto de vista filosófico a otro empírico, científico y antropológico; antes bien, como revolucionario, iba intensificando la hostilidad de Marx al colonialismo capitalista. La pregunta era: ¿cuán total debía ser el desarraigo de la sociedad existente y cuán nueva la relación de la teoría con la práctica? Los estudios capacitaron a Marx (a Marx, no a Engels), de ver la posibilidad de unas relaciones humanas nuevas, no como podrían surgir simplemente «poniendo al día» la igualdad de los sexos del comunismo primitivo, como entre los iroqueses, sino como Marx sentía que podrían surgir de un nuevo tipo de revolución.

Cierto es que los Cuadernos etnológicos sólo son cuadernos, no un libro preparado para su publicación. Se necesita mucho trabajo arduo para captar todo lo que Marx estaba diciendo. No podemos saber cómo habría desarrollado Marx todo esto, pero no hay duda de su magnífica y revolucionaria visión unificadora. El hecho es que —fuese porque, después de la muerte de Marx, el nombre de Engels quedó consagrado, fuese porque las opiniones de Engels reflejaban sus propias opiniones posteriores—, ni uno solo de los marxistas post-Marx, empezando por Engels y continuando con Rosa Luxemburgo, Clara Zetkin, Lenin y Trotsky, hasta llegar a nuestra época con Mao, elaboraron el terreno que Marx había preparado, ya sobre las sociedades precapitalistas, ya sobre la cuestión de la Liberación Femenina. Tal es el terreno que nuestra época ha puesto al descubierto, especialmente desde mediados de los setentas.

Ello no es porque nosotros seamos «más listos» que ninguno de estos grandes revolucionarios. Es porque nosotros, que hemos estado luchando bajo el látigo de las muchas contrarrevoluciones, tenemos una ventaja: la madurez de nuestra época. La nuestra es la época que ha presenciado un movimiento a partir de la práctica, el surgimiento de todo un nuevo Tercer Mundo —afro-asiático, latinoamericano, del Medio Oriente— así como la Liberación Femenina, que ha pasado de ser una Idea a ser un Movimiento. Nuestra época es la que finalmente puede ver la totalidad de Rosa Luxemburgo, a la vez como teórica revolucionaria y como liberacionista femenina, esto último más aún de lo que ella creyó conscientemente. Hay una realidad nueva, a la vez, con respecto al Movimiento de Liberación Femenina y a la relación entre espontaneidad y organización, que, asimismo, afecta nuestra época. Por esto y porque al mismo tiempo tenemos la ventaja de ver la totalidad de las obras de Marx y la novedad del Movimiento de Liberación Femenina, podemos captar las lagunas que se encuentran en las opiniones de Rosa Luxemburgo sobre la Liberación Femenina. La diferencia entre el Movimiento de Liberación Femenina de comienzos del siglo XX y el de las últimas dos décadas es que el movimiento de hoy, arraigado en el desplazamiento de la práctica a la teoría que es, asimismo, una forma de teoría, exige una nueva relación de la teoría con la práctica, de la cual ciertamente no puede excluirse una nueva relación hombre/mujer. Por lo contrario, es integral a la revolución y al día siguiente de conquistar el poder.

Nueva fuerza revolucionaría, la Revolución Femenina se rebeló a la vez contra el capitalismo existente, contra la sociedad explotadora y contra el chauvinismo varonil dentro de la Nueva Izquierda. Lo que germinó en los «pacíficos» setentas, en comparación con los turbulentos sesentas, fue una pasión por una filosofía de total liberación humana que se volviese real.

En 1882, año anterior a su muerte, cuando Marx estaba muy enfermo y fue enviado por su médico al cálido clima de Argel, como si sólo fuese allí a reposar, Marx «aprovechó su estadía en Argel», y como dijo Paul Lafargue en su informe del 16 de junio de 1882 a Engels: «Marx ha vuelto con la cabeza llena de África y de los árabes.» Marx en realidad se había entusiasmado con los «hijos de Mahoma», a la vez por su dignidad y por su hostilidad hacia Occidente. Estudió a la vez su opresión y su resistencia. Le escribió a su hija Jenny: «Sus ropas —aun desgarradas— son elegantes y graciosas… aun el moro pobre supera al más grande actor europeo en el art de se draper en su capa y en mantener un porte natural, gracioso y digno». Y en otra carta, a su hija Laura, escribió: «Los musulmanes en realidad no reconocen subordinación; no son sujetos ni objetos administrativos, no reconocen autoridad». Pero tampoco dejó de notar: «Sin embargo, se irán al diablo sin un movimiento revolucionario[294]».

La intensa investigación que Marx había estado haciendo sobre la agricultura rusa para su volumen III de El capital, por una parte, y por la otra, su estudio del «Nuevo Mundo», a la vez de la forma en que destruyó a las naciones indias de América y como llegó a la última etapa de monopolio en los Estados Unidos, pone en claro que Marx no se sentiría un extraño en los Estados Unidos de hoy, con su preocupación por el petróleo… En 1881 estaba atareado leyendo acerca de la Standard Oil Company en «The Story of a Great Monopoly», de Lloyd, y acerca de los Cattle Ranches in the Far West, por Grohmann. Nunca dejó de sondear las complejidades del desarrollo histórico, y siempre destacó su lúcida visión de la condición humana.

4. VISIÓN DEL DECENIO DE 1980

El marxismo de Marx, desde el principio mismo de su ruptura con la sociedad burguesa, reveló que ningún concepto suyo estaba separado del de revolución permanente[295], ya fuese en su ensayo de 1843 sobre los derechos civiles («Sobre la cuestión judía») que Marx ya estaba contrastando con la «revolución permanente»; fuese en sus ensayos de 1844 sobre el trabajo y la crítica de la dialéctica hegeliana: «la negación de la negación»; en sus cartas de 1860 sobre organización, cuando ninguna existía en realidad, pero él insistió en emplear la expresión, «el partido en el eminente sentido histórico», o en los últimos años de su vida, cuando proyectó la posibilidad nada menos que de una revolución en la tecnológicamente atrasada Rusia antes que en la tecnológicamente avanzada Europa Occidental. Claramente, nunca dejó de trabajar en las vivas fuerzas de la revolución y la razón. Tan profundos fueron sus conceptos de una filosofía de la revolución y sus fuerzas vivas que llegó a estar en desacuerdo con aquellos que interpretaban su «tendencia histórica de la acumulación capitalista», como si fuese algo universal. En su crítica de Mihailovsky, Marx insistió en que su análisis sólo era una generalización del desarrollo del capitalismo en la Europa Occidental, y que Rusia «tenía la mejor oportunidad que la historia hubiese ofrecido a un pueblo» de evitar las mismas desastrosas consecuencias. Después de ello, Marx citó de la «Tendencia histórica de la acumulación capitalista» el principio, «la negación de la negación»: lo inexorable del desplome del capitalismo y la creación de un orden social totalmente nuevo sobre principios verdaderamente humanos.

En contraste con el primer descubrimiento de los Ensayos Humanistas de Marx, de 1844, hecho por Riazánov en el decenio de 1920, su redescubrimiento en nuestra época tuvo ramificaciones nunca soñadas por ninguno de los marxistas post-Marx. Ello fue porque el redescubrimiento siguió al desplazamiento de 1950, a partir de la práctica, que era en sí mismo una forma de teoría y que refutó el desplazamiento a partir de la teoría, por una relación totalmente nueva de la práctica con la teoría. Una vez que el lema «Pan y libertad» surgió de aquella primera revuelta bajo la tiranía totalitaria del Estado capitalista que se llamaba a sí mismo comunista —en Alemania del Este, el 17 de junio de 1953—, lo que Marx había llamado «comunismo vulgar» ya no pudo considerarse como simplemente retórico.

Y tampoco el «nuevo humanismo» que Karl Marx había proyectado pudo entonces considerarse como simple teoría. Había recibido una concreta urgencia histórica. Las revueltas que brotaron de la Europa Oriental en el decenio de 1950 —y que continúan hasta hoy— no dejó la menor duda de que, de hecho y en teoría, las masas estaban rebelándose contra el comunismo existente, considerándolo como esa tiranía imperialista de un Estado capitalista que en realidad es. Hombres y mujeres rebeldes pusieron así en claro que la designación de Karl Marx a su filosofía como «un nuevo humanismo» significaba, o bien unas relaciones humanas sin clases, totalmente nuevas en la vida y en la filosofía, o no significaba nada.

El determinante decisivo en el pensamiento de Marx fue la «revolución permanente». Nuestra época ha visto este concepto en forma totalmente nueva cuando en 1949 la Revolución China condujo a la republicación de los Grundrisse[296], que incluían, a la vez, la sección fenoménica sobre las «formaciones económicas precapitalistas», así como un nuevo concepto mundial del «modo de producción asiático». Ante todo, la obra de Marx de 1857-1858 estuvo imbuida con su nuevo humanismo, presentado ahora como «el movimiento absoluto del devenir».

En contraste con los debates en torno del «modo de producción asiático» que siguieron a la derrotada Revolución China de 1925-1927, y que fueron rodeados por los debates faccionales entre Trotsky y Stalin, los debates de los cincuentas y sesentas se apoyaron en las nuevas bases creadas por Marx en los Grundrisse. Al mismo tiempo, la triunfante revolución nacional china de 1949 y las revoluciones afro-asiáticas, del Medio Oriente y de América Latina[297], que revelaron el surgimiento de un nuevo Tercer Mundo, mostraron una dimensión totalmente nueva de la filosofía. Frantz Fanón articuló esto con la mayor profundidad en Wretched of the Earth [Los condenados de la Tierra, FCE] cuando dijo que «el desafío de los aborígenes al mundo colonial» no era un «tratado sobre lo universal, sino la confusa afirmación de una idea original propuesta como un absoluto». Tampoco se le escapó la dimensión internacional; escribió: «Esta nueva humanidad no puede hacer otra cosa que definir un nuevo humanismo para sí mismo y para otros… La conciencia nacional, que no es nacionalismo, es lo único que nos dará una dimensión internacional».

La busca de un nuevo humanismo revolucionario —en realidad, Gramsci lo llamó un «humanismo absoluto»— fue planteada por Gramsci desde las mazmorras de Mussolini en el decenio de los treintas: «Se ha olvidado que en caso de una expresión muy común (materialismo histórico), debemos acentuar el segundo término: ‘histórico’ y no el primero, que es de origen metafísico. La filosofía de la praxis es ‘historicismo’ absoluto, el humanismo absoluto de la historia. A lo largo de esta línea debemos seguir el hilo de la nueva concepción del mundo». Aunque por entonces nadie atendió a aquella nueva concepción ni le prestó atención en el mundo posterior a la segunda Guerra Mundial, aun cuando llegaran a conocerse bien los Cuadernos de la prisión de Gramsci, fue imposible no prestar atención a la articulación dada por Marx a un «movimiento absoluto de devenir» en cuanto surgió un nuevo y completo Tercer Mundo[298].

El hecho de que pudiera hacerse nueva luz sobre las revoluciones coloniales de hoy, por una obra que Marx escribió hace cien años —y de que fuera el Marx maduro, que pudo verse adhiriéndose agresivamente al lenguaje dialéctico hegeliano— hizo imposible a marxistas post-Marx y a no marxistas, por igual, desentenderse del hecho de que Marx estaba enraizado en la dialéctica hegeliana, como si fuese una simple cuestión de estilo. A lo que tuvieron que enfrentarse revolucionarios y estudiosos serios, fue a la necesidad de reexaminar a Hegel «en sí mismo y por sí mismo». Esto fue obvio en 1970, cuando hubo una verdadera avalancha de conferencias, por el centésimo aniversario del nacimiento de Lenin y por el segundo centenario del de Hegel. Desde entonces ha habido tal profusión de estudios hegelianos, de nuevas ediciones críticas y traducciones de las obras de Hegel, y de conferencias que el Hegeljahre, 1970, sin duda no fue más que el principio de toda una década de tales estudios[299].

A comienzos de los setentas se transcribieron otros manuscritos más, que nunca habían visto la luz del día: los Cuadernos etnológicos de Marx. El hecho de que para entonces se hubiese desarrollado la Liberación Femenina, a partir de una Idea cuyo tiempo había llegado para ser un movimiento nos ayudó a ver otras fuerzas de la revolución como Razón. Lo nuevo en estos últimos escritos de la pluma de Marx es que, por una parte, él estuviese retornado a su primer descubrimiento de un nuevo continente de pensamiento cuando señaló la relación hombre/mujer como la más reveladora de todas las relaciones; y por otra parte, estaba desarrollando un concepto tan nuevo de «revolución permanente» que, en 1882, estaba proyectando algo tan asombroso como la posibilidad de que la revolución surgiera en los países atrasados antes que en los países adelantados.

Los dos párrafos que Engels omitió de El capital —el del volumen I sobre la extensión del mercado mundial y el del volumen II sobre el hecho de que Marx había seguido siendo «discípulo de Hegel» pero «desenredando su dialéctica de su misticismo y haciéndola pasar así por un profundo cambio»— revelan cuán profundamente la novedad del imperialismo (que Rosa Luxemburgo pensó que faltaba en El capital) se encontraba allí en el volumen I. Allí estaba, en el análisis hecho por Marx de «la producción capitalista en escala creciente» así como en «la Ley General de la Acumulación Capitalista». Lo que se necesitaba para verla, y lo que faltaba a Rosa Luxemburgo, era la firme, integral y profunda relación establecida por Marx entre la dialéctica y la economía.

Sin semejante visión de nuevas revoluciones, de un nuevo individuo, de un nuevo universo, de una nueva sociedad, de nuevas relaciones humanas, estaríamos obligados a seguir una u otra forma de reformismo, precisamente cuando la época de los titanes, nucleares —los Estados Unidos y la Unión Soviética— amenaza la supervivencia misma de la civilización como la hemos conocido. La miríada de crisis de nuestra época ha mostrado una y otra vez, desde la URSS hasta China[300], desde Cuba hasta Irán, desde África a la Camboya de Pol Pot, que sin una filosofía de la revolución, el activismo se agota en simple antiimperialismo y anticapitalismo, sin revelar nunca en favor de qué está. Se nos ha hecho ver de nuevo que, así como el movimiento a partir de la práctica revelaba un rompimiento en la Idea Absoluta que requería al mismo tiempo una relación de la práctica con la teoría y una nueva unidad de la práctica y la teoría, así esta nueva unidad no es sino un principio: la Idea Absoluta como Nuevo Comienzo[301]. Claramente, junto con las actuales luchas por la autodeterminación de las naciones, necesitamos recordar la frase de Hegel: «La idea existe sólo en ésta su autodeterminación de entenderse».

Y así como la relación de la dialéctica con la economía no agotó el significado de la dialéctica de la revolución, tampoco está «autodeterminación de la Idea» se agota al ser paralela a la lucha de autodeterminación de las naciones. La negatividad absoluta manifiesta su función fundamental en la Idea precisamente porque es a la vez totalidad (suma) y nuevo comienzo, que cada nueva generación debe elaborar para sí misma[302]. Después de todo, Marx durante toda su vida desarrolló continuamente y practicó la dialéctica de su descubrimiento de un nuevo continente de pensamiento y de revolución. Hemos de repetir: no porque seamos «más listos» podemos ver tanto más que otros marxistas post-Marx. Antes bien, es por la madurez de nuestra época. Cierto es que otros marxistas pos-Marx se han basado en un marxismo trunco; no menos cierto es que ninguna otra generación pudo haber visto la problemática de nuestra época, y mucho menos resolver nuestros problemas. Sólo los seres humanos vivos pueden re-crear una y otra vez la dialéctica revolucionaria. Y estos seres humanos vivos deben hacerlo en la teoría así como en la práctica. No sólo se trata de enfrentarse al desafío de la práctica, sino de poder enfrentarse al desafío de autodesarrollo de la Idea, y de profundizar la historia hasta el punto en que llegue al concepto marxista de la filosofía de «revolución permanente».

Lo necesario es un nuevo principio unificador, sobre la base marxista del humanismo, que verdaderamente altere a la vez el pensamiento humano y la experiencia humana. Los Cuadernos etnológicos de Marx son un acontecimiento histórico que demuestra, cien años después de escritos, que el legado de Marx no sólo es una herencia material, sino un cuerpo vivo de ideas y perspectivas que necesita concretización. Cada momento del desarrollo de Marx, así como la totalidad de su obra, muestra la necesidad de su «revolución permanente». Este constituye el desafío absoluto a nuestra época.

APÉNDICE

El discurso[303] de Rosa Luxemburgo en el Quinto Congreso del Partido Laborista Socialdemócrata Ruso, Londres, 1907

Séptima Sesión Vespertina, 16 de mayo[304], 3-6 p. m. Presidente: Lenin.

¡Camaradas! El Comité Central del Partido Socialdemócrata Alemán, enterado de mis intenciones de participar en vuestro Congreso, decidió aprovechar esta oportunidad y me delegó para traer sus saludos fraternales y sus deseos del mayor triunfo. Los muchos millones del proletariado alemán consciente de clase han seguido con viva simpatía y la mayor atención la lucha revolucionaria de sus hermanos rusos, y ya han demostrado con hechos que están dispuestos a sacar, para ellos, fructíferas lecciones de los ricos tesoros de la experiencia de la socialdemocracia rusa. En el comienzo de 1905, al sonar el primer trueno de la revolución en San Petersburgo con el surgimiento del proletariado, el 9 de enero, se sintió un resurgir en las filas de la socialdemocracia alemana. De allí surgieron encendidos debates sobre cuestión de tácticas, y la resolución de huelga general, adoptada en el Congreso de Jena, fue el primer resultado importante que nuestro partido sacó de la lucha del proletariado ruso. Cierto es que hasta aquí esta decisión no ha tenido aplicación práctica, y difícilmente se volverá realidad en el futuro próximo. Sin embargo, la importancia de su significado está fuera de toda duda.

Hasta 1905, una actitud muy negativa hacia la huelga general prevaleció en las filas del Partido Socialdemócrata Alemán; se consideraba que aquello era puramente anarquista, lo que significaba un lema reaccionario, una utopía dañina. Pero en cuanto el proletariado alemán vio en la huelga general del proletariado ruso una nueva forma de lucha, no en oposición a la lucha política, sino como arma de tal lucha, no como panacea milagrosa para dar un salto súbito al orden socialista, sino antes bien como arma de la lucha de clases para conquistar sus libertades más elementales del moderno Estado clasista, se apresuró fundamentalmente a cambiar de actitud hacia la huelga general, reconociendo su posible aplicación en Alemania, en ciertas condiciones.

¡Camaradas! Considero necesario llamar vuestra atención hacia el hecho —para gran honor del proletariado alemán— de que sí cambió de actitud hacia la huelga general, no influido por las marcas de triunfos formales de este método de lucha, que impresionaron aun a los políticos burgueses. La resolución del Congreso de Jena fue aprobada más de un mes antes de la primera y por entonces única gran victoria de la revolución antes de los memorables Días de Octubre[305] que arrancaron al absolutismo las primeras concesiones constitucionales en forma del Manifiesto del 17 de Octubre. Sin embargo, Rusia padeció una derrota, y ya el proletariado alemán, con auténtico instinto de clase, sintió que en estas derrotas aparentes se encuentra oculta una fuerza proletaria nunca antes vista, una base genuina para futuras victorias. Queda en pie el hecho de que el proletariado alemán, antes de que el proletariado ruso se anotara victorias formales, se apresuró a rendir homenaje a esta experiencia. Incorporó este nuevo lema; táctico en formas anteriores de sus luchas, no tendió a una acción parlamentaria sino a la participación de las más vastas masas proletarias.

Nuevos acontecimientos ocurridos en Rusia —los días de octubre y de noviembre y especialmente el clímax que la tormenta revolucionaria alcanzó en Rusia, la crisis de diciembre en Moscú— se reflejaron en Alemania en un gran despertar del espíritu en las filas socialdemócratas. En diciembre y enero —después de las manifestaciones de masas en Austria, exigiendo derechos electorales generales— empezó en Alemania un nuevo y acalorado debate sobre la cuestión de si era tiempo de aplicar alguna forma de una huelga general en relación con la lucha electoral en Prusia, en Sajonia y en Hamburgo. La cuestión se resolvió en sentido negativo: se rechazó la idea de crear artificialmente un movimiento de masas. Sin embargo, el 17 de enero de 1906 esto se puso a prueba por primera vez, con un paro general de trabajo, de medio día, brillantemente ejecutado en Hamburgo. Esto aumentó la audacia y conciencia del poder de las masas obreras en el principal centro de la socialdemocracia alemana.

A primera vista, el año pasado, 1906, parece de derrota para la Revolución Rusa. También en Alemania terminó con una aparente derrota de la socialdemocracia alemana. Ya conocéis el hecho de que en las primeras elecciones generales democráticas celebradas en enero (25 de enero), la socialdemocracia alemana perdió casi la mitad de sus delegados. Pero esta derrota electoral llega en el preciso momento en que se encuentra en más intima conexión con la Revolución Rusa. Para quienes comprenden la interdependencia de la posición del partido en la última elección, no hay duda de que la Revolución Rusa fue, para él, el punto de mayor importancia, el factor determinante en los resultados de la campaña electoral. No queda la menor duda de que la huella de los acontecimientos revolucionarios en Rusia, y el temor con que esto llenó a las clases burguesas de Alemania, fue uno de los factores que unieron a todas las capas de la sociedad burguesa y los partidos burgueses, con excepción del centro, bajo un lema reaccionario: ¡Abajo los representantes de clase del proletariado alemán consciente de clase, abajo la socialdemocracia! Nunca antes se había sentido de manera tan palpable como en esta elección la formulación de Lassalle, de que la burguesía era «una masa reaccionaria». Pero por esta misma razón el resultado de las elecciones obligó al proletariado alemán a volverse, con redoblada atención, a la lucha revolucionaria de sus hermanos rusos.

Si alguien pudiera, en pocas palabras, resumir los resultados políticos e históricos de las últimas elecciones del Reichstag, entonces sería necesario decir que, después del 25 de enero y el 5 de febrero de 1907, Alemania mostró ser el único país moderno en que no quedaba ni un rastro de liberalismo burgués y de democracia burguesa, en el sentido estricto de la palabra. El liberalismo y la democracia burgueses definitiva e irrevocablemente se pusieron del lado de la reacción en la lucha contra el proletariado revolucionario. Es precisamente, ante todo, la traición del liberalismo la que nos entregó directamente a las manos de la reacción Junker en las últimas elecciones. Y aunque actualmente los liberales del Reichstag aumentaron su representación, sin embargo no son más que la cubierta liberal de los patéticos aduladores de la reacción.

En nuestras filas surgió una pregunta en relación con esta situación que, en grado aún mayor, os concierne a vosotros, nuestros camaradas rusos. Hasta el punto en que yo tengo conciencia de ello, una de las circunstancias que están desempeñando un papel fundamental en la determinación de las tácticas de los camaradas rusos es la opinión de que el proletariado se enfrenta en Rusia a una tarea muy especial, preñada de grandes contradicciones internas: crear, al mismo tiempo, las primeras condiciones políticas del orden burgués y sin embargo llevar adelante la lucha de clases contra la burguesía. Esta lucha aparece fundamentalmente distinta de la del proletariado en Alemania y en todo el resto de la Europa Occidental.

¡Camaradas! Pienso yo que semejante concepción es una expresión puramente formalista de la cuestión. También nosotros, hasta cierto grado, nos estamos encontrando en semejante posición difícil. Para nosotros en Alemania esto fue gráficamente claro en las últimas elecciones: el proletariado es el único verdadero luchador y defensor aun de los derechos democráticos burgueses en un Estado burgués.

Aun si no habláramos del hecho de que no hay sufragio universal en la mayoría de los distritos electorales de Alemania, sigue siendo un hecho que sufrimos de muchos rastros de feudalismo medieval; aun las pocas libertades de que disfrutamos, como los derechos electorales generales para la elección al Reichstag, el derecho de huelga, la libertad de asamblea, éstos no están seriamente garantizados y se ven sujetos a constantes ataques del lado de la reacción. Y en todos estos ejemplos, el liberalismo burgués ha demostrado definitivamente ser un aliado traicionero. En todas estas circunstancias, el proletariado consciente de clase es el único baluarte duradero para el desarrollo democrático en Alemania.

La cuestión que surgió en conexión con la última derrota electoral fue la relación con el liberalismo burgués. Se oyeron voces —cierto, no muchas— que lamentaban la prematura muerte del liberalismo. En conexión con esto también llegó el consejo de Francia, de tomar en consideración en nuestras tácticas la débil posición del liberalismo burgués, para salvar sus restos de modo que pudiésemos utilizarlos como nuestros aliados en la lucha contra la reacción y para la defensa del fundamento general del desarrollo democrático.

¡Camaradas! Puedo dar testimonio del hecho de que estas voces que lamentaron el desarrollo político de Alemania fueron rudamente rechazadas por el proletariado alemán consciente de clase. [Aplausos de los bolcheviques y de una parte del Centro.] Con alegría puedo atestiguar el hecho de que en este caso no hubo diferencias en el Partido entre las varias facciones, y que todo el Partido con voz unánime declaró: «Podemos entristecernos por los resultados electorales de este desarrollo histórico, pero no daremos un solo paso atrás, hacia el liberalismo, no nos apartaremos un ápice de nuestras tácticas políticas de principio». El proletariado alemán consciente sacó conclusiones muy distintas de esta última elección al Reichstag: si el liberalismo burgués y la democracia burguesa están demostrando ser tan frágiles y temblorosos que con cada gesto enérgico de la lucha de clases del proletariado están dispuestos a hundirse en el abismo de la reacción, ¡entonces lo que reciben es su merecido! [Aplausos de los bolcheviques y de una parte del Centro.]

Bajo la repercusión de las elecciones del 25 de enero, se ha puesto en claro para capas cada vez mayores del proletariado alemán que, en vista de la desintegración del liberalismo, es menester que el proletariado se libere de todas las ilusiones y esperanzas de toda ayuda del liberalismo en la lucha contra la reacción, y en el momento presente más que en ningún otro momento, contar sólo consigo mismo en la lucha por sus intereses de clase así como en la lucha contra los ataques reaccionarios al desarrollo democrático. [Aplausos de los bolcheviques y de una parte del Centro.] A la luz de estas derrotas en las elecciones, se logró una claridad mayor que nunca con respecto a los antagonismos de clase. El desarrollo interno de Alemania ha llegado a un punto de madurez que ni los más optimistas habrían podido soñar antes. El análisis hecho por Marx del desarrollo de la sociedad burguesa había llegado, una vez más, a su más plena y brillante confirmación. Mas junto con ello es claro para todos que este desarrollo, esta agudización de las contradicciones de clase conducirá, no sólo tarde o temprano, sino inevitablemente, al periodo de la más tormentosa lucha política también en Alemania. Y, en conexión con esto, las cuestiones de las diferentes formas y etapas de las luchas de clases son seguidas por nosotros con interés muy especial.

Por esta misma razón, los trabajadores alemanes ahora fijan su mirada, con nueva atención, en la lucha de sus hermanos rusos como los luchadores más avanzados, la vanguardia de la clase obrera internacional. Por mi experiencia en la campaña electoral, puedo atestiguar que en todas las reuniones electorales —y tuve la oportunidad de aparecer en reuniones de dos mil personas— los trabajadores resonaban en un solo grito: «¡Habladnos de la revolución rusa!» Y en esto se reflejaba no sólo su simpatía natural, que provenía de una instintiva solidaridad de clase con sus hermanos en lucha. También refleja su reconocimiento de que los intereses de la Revolución Rusa son, en realidad, también su propia causa. Lo que más espera de los rusos el proletariado alemán es una profundización y un enriquecimiento de las tácticas proletarias, la aplicación de los principios de la lucha de clases a condiciones de lucha totalmente nuevas. En realidad, la táctica de la socialdemocracia que estamos aplicando en el momento actual por la clase proletaria en Alemania y a la que debemos nuestras victorias ha sido básicamente adaptada a las luchas parlamentarias, una lucha dentro del marco del parlamentarismo inglés.

La socialdemocracia rusa es la primera a la que ha correspondido la tarea difícil pero honrosa de aplicar los principios de la enseñanza de Marx, no en un periodo de tranquilo curso parlamentario en la vida del Estado, sino en un tormentoso periodo revolucionario. La única experiencia que el socialismo científico había tenido previamente en la política práctica durante un periodo revolucionario fue la actividad del propio Marx durante la revolución de 1848. Sin embargo, el curso mismo de la revolución de 1848 no puede ser modelo para la actual revolución de Rusia. De él sólo podemos aprender cómo no actuar en una revolución. He aquí el esquema de esta revolución: el proletariado lucha con su habitual heroísmo pero es incapaz de aprovechar sus victorias; la burguesía hace retroceder al proletariado para usurpar los frutos de su lucha; por último, el absolutismo echa a un lado a la burguesía para aplastar al proletariado y derrotar la revolución.

La independencia de clase del proletariado aún se encontraba en una condición sumamente embrionaria. Cierto es que ya tenía el Manifiesto comunista, este gran programa de la lucha de clases. Cierto es que Karl Marx participó en la revolución, como luchador práctico. Más precisamente como resultado de condiciones históricas particulares, hubo de expresar, no la política socialista, sino la de la posición de extrema izquierda de la democracia burguesa. La Neue Rheinischc Zeitung[306] no era tanto un órgano de la lucha de clases cuanto un órgano del ala extrema izquierda del bando revolucionario burgués. Cierto, no había en Alemania el tipo de democracia de la cual la NRZ habría podido llegar a ser portavoz ideológico. Pero esta es precisamente la política que Marx tuvo que seguir con infatigable coherencia durante el primer año de la revolución. Sin duda, su política consistía en esto, en que Marx había de apoyar con todas sus fuerzas la lucha de la democracia burguesa contra el absolutismo.

Pero ¿en qué consistió este apoyo? En esto: en que desde la primera hasta la última, Marx, implacablemente, sin piedad, fustigó las medidas tibias, la inconsecuencia, la debilidad, la cobardía de la política burguesa. [Aplausos de los bolcheviques y de una parte del Centro.] Sin la menor vacilación apoyó y defendió cada acción de las masas proletarias —no sólo la erupción, que fue el primer y pasajero signo de victoria, del 18 de marzo— sino también el memorable ataque al arsenal de Berlín, del 14 de junio, que entonces y después la burguesía obstinadamente afirmó que había sido una trampa tendida al proletariado, y los levantamientos de septiembre y octubre en Viena, aquellos últimos intentos del proletariado por salvar la revolución de perecer por la inconstancia y traición de la burguesía.

Marx apoyó las luchas nacionales en 1848, sosteniendo que eran aliadas de la revolución. La política de Marx consistió en empujar a la burguesía, en cada momento, hasta los límites de la situación revolucionaría. Sí, Marx apoyó a la burguesía en la lucha contra el absolutismo, pero la apoyó a latigazos y puntapiés. Marx consideró un error inexcusable que el proletariado permitiera, tras su primera y efímera victoria del 14 de marzo, la formación de un ministerio burgués responsable de Camphausen-Hansemann. Pero una vez en el poder la burguesía, Marx exigió desde el primer momento que aplicara la dictadura revolucionaria. Categóricamente exigió en la NRZ que el periodo de transición que sigue a cada revolución impusiera la más enérgica dictadura. Marx muy claramente comprendió la total impotencia de la «Duma» alemana, la Asamblea Nacional de Frankfurt. Pero no vio ésta como circunstancia atenuante, sino todo lo contrario. Mostró que la única forma de salir de la situación de impotencia era obteniendo el auténtico dominio en batalla abierta contra el antiguo poder y, en esto, dependiendo de las masas nacionales revolucionarias.

Pero, camaradas, ¿cómo terminó la política de Marx? Al año siguiente, Marx tuvo que abandonar esta posición de extrema democracia burguesa —posición extremadamente aislada y sin esperanzas— y pasar a una pura política de lucha de clases. En el otoño de 1849, Marx, con quienes pensaban con él, abandonó la unión democrática burguesa y decidió establecer una independiente organización del proletariado. También desearon participar en un proyectado congreso de los trabajadores de toda Alemania, idea que surgió de las filas del proletariado de la Prusia oriental. Pero cuando Marx deseó cambiar el curso de su política, la revolución estaba viviendo sus últimos días y antes de que él lograra imponer las nuevas tácticas puramente proletarias, la NRZ fue la primera víctima de la reacción triunfante.

Claramente, camaradas, vosotros en Rusia en el momento actual, habéis de comenzar, no donde comenzó Marx, sino donde terminó Marx en 1849, con una política de clase claramente expresada, proletaria e independiente. En la actualidad, el proletariado ruso no se encuentra en la posición del Estado embrionario que caracterizó al proletariado alemán en 1848, sino representando una cohesiva y consciente fuerza política proletaria. Los trabajadores rusos no deben sentirse aislados sino, antes bien, sentirse parte del universal ejército internacional del proletariado. No pueden olvidar que la actual lucha revolucionaria no es una escaramuza aislada, sino una de las más grandes batallas de todo el curso de la lucha de clases internacional.

Es claro que en Alemania, tarde o temprano, de acuerdo con las relaciones de clases que van madurando, la lucha proletaria inevitablemente surgirá en colisiones de masas con las clases gobernantes, y el proletariado alemán necesitará aprovechar la experiencia, no de la revolución burguesa de 1848, sino del proletariado ruso en la revolución actual. Por consiguiente, camaradas, tenéis una responsabilidad ante todo el proletariado internacional. Y el proletariado ruso alcanzará su cúspide en esta tarea sólo si, en la gama de las tácticas de sus propias luchas, muestra decisión, clara conciencia de sus objetivos y que ha aprendido por completo los resultados del desarrollo internacional, que ha alcanzado el grado de madurez que también ha alcanzado toda la sociedad capitalista.

El proletariado ruso, en sus acciones, debe mostrar que entre 1848 y 1907, en más de medio siglo de desarrollo capitalista, y desde el punto de este desarrollo tomado en conjunto, no estamos al principio sino al fin de este desarrollo. Ha de mostrar que la Revolución Rusa no sólo es el último acto de una serie de revoluciones burguesas del siglo XIX, sino, antes bien, la precursora de una nueva serie de revoluciones proletarias en que el proletariado consciente y su vanguardia, la socialdemocracia, están destinados al histórico papel de dirigentes. [Aplausos.] El trabajador alemán no sólo espera de vosotros la victoria sobre el absolutismo, no sólo una nueva base para el movimiento de liberación en Europa, sino también el ensanchamiento y la profundización de la perspectiva de la táctica proletaria: desea aprender de vosotros cómo entrar en este periodo de abierta lucha revolucionaria.

A pesar de todo, para desempeñar este papel, es necesario que la socialdemocracia rusa aprenda una condición importante. Esta condición es la unidad del Partido, no sólo una unidad formal, puramente mecánica, sino una cohesión interna, una fuerza interna que surja auténticamente de unas tácticas claras y correctas correspondientes a esta unidad interna de las luchas de clases del proletariado. Hasta qué punto la socialdemocracia alemana cuenta con la unidad del Partido Ruso, podéis verlo por la carta que el Comité Central de la socialdemocracia alemana me ha autorizado a entregaros. Al empezar a hablar, os he traído los saludos fraternales que el Comité Central envía a todos los representantes de la socialdemocracia. El resto de la carta dice:

La socialdemocracia alemana ha seguido fervientemente la lucha de los hermanos rusos contra el absolutismo y contra la plutocracia que aspira a compartir con éste el poder.

La victoria que habéis obtenido en las elecciones a la Duma, pese al corrompido sistema electoral, nos ha llenado de regocijo. Mostró que, cualesquiera que sean los obstáculos, es irresistible la espontánea fuerza triunfante del socialismo.

Como la burguesía lo intenta por doquier, así la burguesía rusa está tratando de concluir la paz con sus gobernantes. Desea contener la victoriosa marcha del proletariado ruso. También en Rusia trata de robar los frutos de la lucha incesante del proletariado. Por tanto, el papel de dirigente en el movimiento de liberación recae sobre la socialdemocracia rusa.

La condición necesaria para llevar adelante esta lucha de emancipación es la unidad y la cohesión del Partido Socialdemócrata Ruso. Lo que esperamos oír de los representantes de nuestros hermanos rusos es que las deliberaciones y decisiones de su Congreso han realizado nuestras esperanzas y deseos para la realización de la unidad y la cohesión de la socialdemocracia rusa.

Con este espíritu, enviamos nuestros saludos fraternales a vuestro Congreso.

Comité Central de la Socialdemocracia de Alemania, Berlín, 30 de abril de 1907.

BIBLIOGRAFÍA SELECTA

Hasta el día de hoy, no hay ediciones inglesas de las obras completas de Marx, y no hay ni siquiera obras selectas de Rosa Luxemburgo. Básicamente me he valido de la edición rusa de las Obras Selectas de Marx (Sochineniya, 46 vols.) y la edición alemana de las Obras Completas de Rosa Luxemburgo (Gesammelte Werke, 5 vols.). Con la única excepción de los escritos de Lenin, cuyas Obras completas se consiguen en inglés, me he valido de mis propias traducciones. Deseo mencionar especialmente el hecho de que las Minutas del crucial Congreso de 1907 del Partido Socialdemócrata Ruso no han aparecido en inglés hasta la fecha. He traducido del ruso (Pyati S’ezd RSDRP, Aprel’-mai 1907 goda, Protokoly) uno de los discursos de Rosa Luxemburgo pronunciados en tal Congreso, que aparece aquí como Apéndice, así como los fragmentos de los discursos de Trotsky y Plejánov que aparecen en el texto. Deseo dar las gracias a David Wolff, traductor de La teoría y la práctica, de Rosa Luxemburgo, por su ayuda en las traducciones alemanas, y a Urszula Wislanka, editora y traductora de La actual lucha de Polonia por la libertad, por su ayuda en las traducciones del polaco.

Los llamados «Escritos Selectos» de Rosa Luxemburgo no son representativos de su obra enorme. Están enumerados en la bibliografía siguiente. Por cuanto a la correspondencia —ya sea de cartas de Rosa Luxemburgo o de Marx—, yo me he referido a la fecha de las cartas, más que a ninguna fuente, pues ésta es la forma más segura de encontrarlos en cualquier idioma.

La explosión de libros, periódicos y revistas que acompañó al desarrollo del Movimiento de Liberación Femenina en la última década hace imposible enumerar todas las obras que son importantes para un estudio como éste. Por tanto, lo que sigue es tan sólo una Bibliografía Selecta. Las enumeraciones para la Segunda Parte se han dividido en tres secciones. La primera sección, sobre la Dimensión Negra, no separa esta dimensión en los Estados Unidos de su expresión en África; tampoco significa que la Dimensión Negra no esté presente en las obras enumeradas en las otras dos secciones. También debe notarse que, como muchos estudios del temprano movimiento feminista fueron inspirados por el movimiento de hoy y escrito por liberacionistas actuales, algunas obras realmente corresponden a ambas secciones.

Por lo que concierne a la Tercera Parte, debo subrayar que ni siquiera las Sochineniya (Obras Completas) y Arkhivy (Archivos) han publicado todas las obras de Marx, especialmente de la última década de su vida. Deseo llamar la atención del lector hacia el hecho de que me he valido de la transcripción de Lawrence Krader de los Cuadernos etnológicos de Karl Marx; y para los dos párrafos que se encontraban en la edición original francesa de El capital, que Marx editó, pero que Engels omitió al elaborar la edición inglesa y una nueva alemana, me he valido de Oeuvres de Karl Marx, Economie II, de Maximilien Rubel.

También debo llamar la atención hacia el hecho de que las muchas obras de Marx, Rosa Luxemburgo, Lenin, Trotsky, Engels y Hegel que son importantes para esta obra, aparecen por separado como fuentes primarias y por ello no están incluidas entre las obras suplementarias enumeradas para las partes particulares primera, segunda y tercera de este libro.

RAYA DUNAYEVSKAYA

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Raya Dunayesvskaya (1910-1987). Ucraniana de nacimiento, Raya se instala con su familia en Estados Unidos en 1922; llega a México en 1937 como secretaria de Trotski en idioma ruso, rompiendo con él por sus divergencias políticas respecto de la caracterización de la Unión Soviética: mientras ella pensaba, sobre todo después del pacto de no agresión Hitler-Stalin de 1939, que Rusia no era más un Estado de trabajadores, el fundador del Ejército Rojo sostuvo siempre que era un Estado obrero, aunque degenerado. En 1938 regresa a Estados Unidos, donde lleva a cabo una intensa actividad política y una prolífera producción intelectual, relacionadas ambas con el periódico News and Letters, expresión de la corriente marxista-humanista que ella fundó en los años 50. Sustenta que originalmente Marx denominó sus nuevas elaboraciones teóricas no materialismo ni idealismo, sino humanismo.

Congruente con la idea de que la teoría sólo puede desarrollarse plenamente cuando se asienta en lo que las propias masas hacen o piensan, destaca que para Marx lo fundamental consistía en que el ser humano no era meramente objeto, sino sujeto; que no únicamente estaba determinado por la historia, sino que también la creaba.

A partir de estos planteamientos, Raya hace una crítica radical al vanguardismo: ¿las masas campesinas o proletarias son las forjadoras de la historia, o solamente les corresponde someterse a una dirección y recibir órdenes? ¿Deben ser masas pasivas al día siguiente de la revolución? Precisamente, en su condena al estalinismo afirma que este régimen sofocó la espontaneidad de las masas: el Estado absorbió a los sindicatos y a todas las organizaciones obreras de tal manera que la propiedad estatal, el plan estatal, el partido, eran los fetiches por los cuales los trabajadores debían ofrendar su vida.

Dunayesvskaya propone, en cambio, una perspectiva que se fundamenta en el sujeto autodesarrollado, y se alinea con Lenin, quien, a su juicio, consideró a las masas, el proletariado, el campesinado, e incluso la nacionalidad oprimida, como sujetos autodesarrollados. Lenin creía que se necesitaba un nuevo impulso teórico porque había nacido un nuevo sujeto: la autodeterminación de las naciones.

También discrepa con Trotski en su concepción del campesinado, quien no lo consideraba sujeto autodesarrollado ni tampoco le concedía una conciencia nacional ni mucho menos socialista.

Dunayevskaya mantiene, por el contrario, que la iniciativa política no es siempre patrimonio exclusivo de la clase obrera. Cuando las masas son el sujeto no debe analizarse una revolución a partir del liderazgo, sino del sujeto autodesarrollado. Afirma que Trotski siempre se preocupó demasiado del problema de la dirección, subordinando al sujeto autodesarrollado.

Aunado a esta perspectiva muy útil para el análisis de los indígenas como sujetos autodesarrollados, es sumamente interesante su crítica al estatismo: el subjetivismo pequeño burgués sostenía siempre ha concluido aferrándose a determinado poder estatal, y lo ha hecho sobre todo en esta época de capitalismo de Estado, cuyos intelectuales están impregnados de la mentalidad administrativa del plan, el partido de vanguardia, la revolución cultural, como sustituto de la revolución proletaria.

Considera a Jean-Paul Sartre, el extraño que se acerca a mirar, como filósofo de la derrota. Detrás del lenguaje nihilista de Sartre afirma acecha& nada; y como no hubo pasado, y el mundo actual es absurdo, no hay futuro.

Su crítica a Mao es demoledora: señala que con el propósito de aumentar la producción, el dirigente lleva a China a un proceso de acumulación originaria de capital mediante un capitalismo de Estado, en el que el partido tiene el monopolio del pensamiento correcto, produciéndose un despilfarro humano total, el burocratismo y la ineficiencia. Retrogradación es la palabra que resume realmente el pensamiento de Mao, esto es, lo que no representa una reorganización total de la vida, y relaciones humanas totalmente nuevas. Lo acusa de volver la espalda al aliado y camarada Vietnam, que libraba una lucha de vida o muerte contra el imperialismo estadunidense, presionándolo para firmar la pax americana. En China, la dialéctica de la liberación fue sustituida por un dogmatismo caprichoso y arbitrario, por la fetichización simultánea del marxismo leninismo-pensamiento Mao-Tse-Tung y la propia revolución mundial. La dialéctica reveló que la contrarrevolución está en el seno de la revolución.

Ante su pregunta reiterada: ¿qué sucede después de la toma del poder?, Raya responde que la cuestión del carácter imprescindible de la espontaneidad es no sólo inherente a la revolución, sino lo que debe marcar su trayectoria posterior, lo mismo que la diversidad cultural, el autodesarrollo y la instauración de una forma no estatal de colectividad.

La reinterpretación de Marx y la teoría de la revolución de Dunayevskaya son de trascendencia estratégica para las luchas por un socialismo humanista, libertario y autodesarrollado.

Notas

[1] Como la forma más fácil de localizar la correspondencia de Rosa Luxemburgo y de Marx en cualquier idioma es por fechas de sus cartas, yo me referiré a las fechas y no a una fuente en especial, a lo largo de todo el texto. <<

[2] Véase su carta a Leo Jogiches, 19 de mayo de 1899, en que hace referencia a un versito polaco, anti-judío: «¿tiempos difíciles…, qué hacer? / Recurre al judío. / ¿Pasaron los malos tiempos? /¡fuera de aquí, judío!» <<

[3] Paul Frölich, Rosa Luxemburg: Her life and Work (Nueva York: Monthly Review Press, 1972), p. 14 <<

[4] Rosa Luxemburgo, Reform or Revolution, trad. al inglés por Integer (New York: Three Arrows Press, 1937), p. 47. <<

[5] Ibíd., p. 50. <<

[6] Véase el capítulo III, n. 1. <<

[7] El escrito de Rosa Luxemburgo, The Mass Strike, se encuentra incluido en Rosa Luxemburg Speaks, Mary-Alice Waters, ed. (Nueva York: Pathfinder Press, 1970), pp. 155-218. <<

[8] El nombre formal de la organización marxista rusa era Partido Laborista Socialdemócrata Ruso, abreviado en ruso RSDRP. <<

[9] Más adelante desarrollaremos en hecho de que, en embargo, nadie sacó las mismas conclusiones que Karl Marx en su mensaje de 1850 a la Liga de los Comunistas, después de la derrota de la revolución de 1848. Véase cap. XI. <<

[10] Mi traducción del primer discurso de Rosa Luxemburgo al Congreso pronunciado en ruso el 16 de mayo de 1907, aparece como Apéndice de este libro. <<

[11] En My Life (New York: Pathfinder Press, 1970), p. 202, Trotsky escribe: «Fue un Congreso largo, atestado, tormentoso y caótico» en impressions of Lenin (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1964), p. 17, Angélica Balabanoff insiste en que «tan solo la discusión acerca de la inversión del orden del día duró más de una semana». <<

[12] Tomado de «Minutes of the 1907 Fifth congress of the RDSP», en Pyaty Londonskii S’esd RSDRP, Aprel’mai 1907 goda Protokoly (Instituto Marx-Engels, Moscú: 1963), p. 49. <<

[13] Lenin, Collected Works, 12: 439-440. <<

[14] Ibíd., p. 444. Observaciones finales de Lenin en la sesión del 14 de mayo del Quinto Congreso. <<

[15] En el primer discurso de Rosa Luxemburgo (que había de ser el saludo del partido alemán) ella presento su análisis de 1905. Su segundo discurso fue su resumen, después de la discusión de su análisis. En su tercer discurso, hablo como delegada polaca. <<

[16] Lenin, Collected Works, 8:54. No debe olvidarse la forma tan manifiesta en que los marxistas rusos y polacos mostraron su internacionalismo. Así. Lenin dio la mano al delegado marxista japonés, Sen Katayama, en mitad de la guerra ruso-japonesa, para mostrar su toral oposición a su propio gobierno. Rosa Luxemburgo y otros dirigentes de la Internacional fueron fotografiados en grupo con Katayama.

Véase también Ivar Spector, The First Russian Revolution Its Impact on Asia (New Jersey: Prentice-Hall. 1962). Este estudio que desarrolla el efecto de la revolución de 1905 sobre Irán, China y la India, también es importante por sus Apéndices que reproducen la original «Petición de los obreros y residentes de San Petersburgo, para entregar a Nicolás II el 9 de enero de 1905», así como el artículo soviético sobre el vigésimo aniversario de tal revolución, por M. Pavlovitch. Para la relación de tal revolución y su efecto sobre la revolución de 1979 en Irán, Véase mi Carta Político-Filosófica, «Irán, Unfoldment of, and Contradictions in, Revolución» (Detroit: News & Letters, 1979). <<

[17] Vol. 9 de las Collected Works de Lenin que contiene todos sus escritos sobre 1905, de junio a noviembre. Véase también Solomon Schwartz, The Russian Revolution of 1905 (Chicago: University of Chicago Press, 1967), especialmente su Introducción, pp. 1-28. Véase también epílogo al cap. XI, pp. 327-343. <<

[18] «Minutes of Fifth Congress», p. 397. <<

[19] Fragmento de «Minutas del Quinto Congreso», pp 432-437. <<

[20] Rosa Luxemburgo está citando del Sermón de la Montaña, Mateo, 5: 37. <<

[21] Rosa Luxemburgo esta burlándose del a forma en que el «autoritario» Plejánov había citado la sección del Manifiesto comunista en que Marx habla de la burguesía como clase revolucionaria al derrotar el feudalismo, como si esto fuese aplicable a la Revolución Rusa de 1905. <<

[22] Lenin, Collected Works, 12: 471. <<

[23] Lenin, Selected Works (New York: International Publishers, 1943), 7:261. Este escrito de 1906, la victoria de los kadetes y las tareas del partido de los trabajadores, continuo siendo tan integral para Lenin que cito grandes secciones de él, después de subir al poder, en un artículo intitulado: «contribución a la cuestión de la dictadura», publicado en 1920. <<

[24] El discurso de Rosa Luxemburgo y la resolución están incluidos en las actas del Congreso de Stuttgart. Véase Nettl, Rosa Luxemburgo, 1:399-401. <<

[25] Véase Rosa Luxemburgo Gesammelte Werke, vol. 2 (Berlín: Dietz Verlag, 1974), para su discurso ante la conferencia Internacional de mujeres socialistas, celebrada el 17-19 de agosto de 1907, publicada por primera vez en Vorwärts, núm., 192, 18 de agosto de 1907. Véase también Alexandra Kollontai, Women Workers Struggle for their Rights (Bristol: Palling Wall press, 1971), y Angelica Balabanoff, My life as a rebel (Bloomington: Indiana University Press, 1973). <<

[26] De una carta de Luise Kautsky, 2 de enero de 1906, en Luise Kautsky, ed., Rosa Luxemburg: Letters to Karl and Luise Kautsky, trad. Al inglés por Louis P. Lochner (Nueva York: Robert McBride & Co., 19 259. <<

[27] Massenstreik Partei und Gewerkschaften (1906), en Rosa Luxemburgo, Gesammelte Werke, vol. 2 (Berlin: Dietz Verlag, 1974), pp 90-170. El escrito fue traducido por primera vez al inglés por Patrick Lavin (Detroit: Marxist Educacional Society, 1925). <<

[28] Carl E. Schorske, German Social Democracy 1905-1917 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1955). <<

[29] «Was Weiter?», en Gesammelte Werke, 2:288-299, al que se refiere de diversas maneras, como «¿Y ahora qué?», por Nettl; «¿Qué sigue?», por Schorske; y «el siguiente paso», por Looker. Fue Robert Looker quien finalmente la publicó en ingles en su obra Rosa Luxemburg: Selected Political Writings (New York: Grove Press, 1974), p. 148. Para complicar más la cosa, uno de los artículos de Karl Kautsky en oposición a Rosa Luxemburgo se titula: «Was Nun?» [«¿Y ahora qué?»]. <<

[30] Fue esta resolución la que Rosa empleo como prueba de la solidaridad del proletariado alemán con el proletariado ruso en su situación al Congreso de 1907 del Partido Laborista Socialdemócrata Ruso (RSDRP). Sobre el discurso, véase el Apéndice. <<

[31] Rosa Luxemburgo «Teoría y Práctica» Neue Zeit. 22 y 29 de julio de 1910, en Gesammelte Werke, 2:378-420. La primera traducción inglesa de este artículo, obra de David Wolff, se publicó en 1980 (Detroit: News & Letters). Todas las páginas citadas en el siguiente texto se refieren a esta traducción. <<

[32] Rosa Luxemburgo, «¿Agotamiento o colisión?», aparece incluido en Gesammelte Werke, 2:344-377. Una traducción de la sección sobre Fabio Cunctator aparece en Rosa Luxemburgo, «Theory and Practice», trad. Al inglés por David Wolff (Detroit: New & Letters, 1980). <<

[33] Rosa Luxemburgo, «Nuestra lucha por el poder», Gesammelte Werke, 2:530-541. <<

[34] El 29 de mayo de 1913, en un artículo intitulado «Dei weltpolitische Lage» ¨ [«La situación política mundial»] en el Leipziger Volkszeitung, escribió Rosa: «Vino luego la campaña de los hunos en China, donde Guillermo II envió sus soldados con el lema: no deis cuartel, no toméis prisioneros. Los soldados debían sembrar la destrucción como los hunos, de modo que durante mil años ningún chino se atreviese a fijar una mirada envidiosa sobre un alemán». En Gessammelte Werke, 2:214. <<

[35] Protokoll del Congreso del Partido Socialdemócrata, 1910 pp. 181-182 (Revolución núm. 100). <<

[36] «Nuestro escrito de Marruecos», Gesammelte Werke, 3:32. <<

[37] Citado en Olga-Hess Gankin y H. H. Fisher, The Bolsheviks and the World War, pp. 24-25. <<

[38] Las citas que siguen fueron traducida por David Wolff del Protokoll… Jena, 1911 (Berlín: Buchhandlung Vorwärts, 1911). Las citas de páginas son de Protokoll. La enmienda, firmada por Rosa Luxemburgo, Gustave Hoch y Clara Zetkin, puede encontrarse en las pp. 162-163; el discurso de Rosa Luxemburgo y su discusión, en las pp. 204-207,247-249 y 348-350. <<

[39] Sobre la cuestión del antisemitismo así como sobre toda la cuestión de cómo el caso de Dreyfus afecto al SPD en general, y a Rosa Luxemburgo en particular, véase la Introducción de Daniel Guerín en su obra Rosa Luxemburgo:Le Socialisme en France (Paris: Editions Pierre Belfod, 1971). Para una traducción inglesa del artículo de Rosa Luxemburgo «La crisis socialista en Francia», véase New Internacional, julio de 1939. <<

[40] Peter Nettl, Rosa Luxemburg, 2 vols (Londres: Oxford University Press, 1966), 1:432. <<

[41] Karen Honeycutt, «Clara Zetkin: A left-Wing Socialist and Feminist in Wilhelmian Germany» (Tesis para el doctorado, Columbia University, 1975). <<

[42] La primera edición fue Die Frau and der Sozialismus (Zurich, 1879). Una traducción rusa de la 55.ª. Edición alemana (Berlín. 1946) se publicó como Zhenshchina i sotsializm (Moscú, 1959), y contenía todas las revisiones hechas por Bebel hasta su muerte, ocurrida en 1913. Daniel de León tradujo una edición norteamericana, intitulada Woman Under Socialism (Nueva York: Labor New Co., 1904); una edición de Jubileo, traducida por M. L. Stern, fue publicada como Woman and Socialism (New York: Socialist Literature Co., 1910). <<

[43] En 1072, los cuadernos de notas de Marx, titulado The Ethnological Notebooks of Karl Marx (Assen: Van Gorcum, 1972), fueron trascritos por Lawrence Krader, con laboriosísimas notas y con una introducción de 92 painas. <<

[44] Aunque esta obra se consigue en traducción inglesa, yo prefiero utilizar mi propia traducción, tomada de la edición rusa (traducida del alemán por Dvoilatsky, editada por Bujarín y publicada en Moscú en 1921) que yo considero más precisa.

Los académicos británicos necesitaron 38 años para decidirse a traducir su obra (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1951). Ni la acumulación de tiempo, ni la acumulación de eruditos participantes —la traducción fue de la doctora Agnes Schwarzchild, la nota introductoria del doctor W. Stark, y la Introducción de quince páginas de Joan Robinson— fueron obstáculo para que se eliminara el subtítulo de la propia Rosa Luxemburgo, y su breve nota introductoria en que se especificaba que su obra «científica» «al mismo está atada a la política práctica, contemporánea, imperialista». También omitieron, por razones «técnicas», toda una época de la historia de la disidencia rusa. Así, en 1913, al escribir La acumulación, Rosa Luxemburgo había protegido del régimen zarista en nombre de Nikolai Danielson, el gran populista ruso y traductor de El capital de Marx, al titular el capítulo XX, que trataba de él: «Nikolai-on». Al eliminar el guion e imprimirlo como «Nikolayon» los eruditos no solo lograron crear un hombre inexistente, sino también eliminar el muy específico periodo histórico reaccionario de la censura zarista. En 1968, la Monthly Review Press publicó una edición en rústica de esta obra. <<

[45] The Accumulacion of Capital —an Anti-Critique—, ed. Kenneth J. Tarbuck (New York y Londres: Monthly Review Press, 1972), p. 62. Las citas de página que siguen son de esta edición. Ha habido gran confusión entre La acumulación del capital: Contribución a una explicación económica del imperialismo (originalmente publicada en Alemania en 1913) y La acumulación del Capital o lo que los epígonos han hecho de la teoría marxista —una anti-critica— (que por primera vez fue publicada en Alemania en 1919). En todo el texto, me referiré a la primera como Acumulación y a la segunda como Anti-crítica. <<

[46] Cf. la carta de Rosa Luxemburgo a Hans Diefenbach, de fecha 12 de mayo de 1917. <<

[47] Al estallar la guerra imperialista, Rosa Luxemburgo siguió el desarrollo del imperialismo en el escrito que había firmado «Junius», primer folleto alemán que apareciera en oposición a la guerra. Existen muchas traducciones y ediciones de esta obra; la cita siguiente aparece en Rosa Luxemburg Speaks (New York: Pathfinder Press, 1970), p. 281:

Inglaterra logró adueñarse de Egipto y creó para sí misma, en África del sur, un poderoso imperio colonial. Francia tomó posesión de Túnez en el norte de África, y de Tonkín en el Asia Oriental. Italia puso pie en Abisinia; Rusia logró sus conquistas del Asia central y avanzó por Manchuria; Alemania conquistó sus primeras colonias en África y en los Mares del Sur, y los Estados Unidos se unieron al círculo cuando se procuraron las Filipinas con «intereses» en el Asia oriental. Este periodo de febriles conquistas ha producido, a partir de la guerra chino-japonesa de 1895, una cadena prácticamente ininterrumpida de guerras sangrientas, que llegaron a su cúspide en la Gran Invasión China y terminaron con la guerra ruso-japonesa de 1904. <<

[48] M. Kalecki, Essays on the Theory of Economic Fluctuations (New York: Russell & Russell, 1939), p. 46. <<

[49] Karl Marx, Capital (Chicago: Kerr, 1909), 3:396. A menos que se observe lo contrario, todas las citas de los tres volúmenes del Capital son de las ediciones de Kerr. <<

[50] Cuando se emplea la palabra «realización» en su sentido su consumista de venta estoy aquí entre comillas. <<

[51] Lenin, Sochineniya (Obras completas), 2:424. Yo fui la primera en traducir esta sección sobre «los errores teóricos de los Narodniki», la mayor parte del capítulo I del Desarrollo del capitalismo en Rusia, de Lenin, que había sido omitido de la edición inglesa de las Selected Works de Lenin. Mi traducción se publicó como «Origins of Capitalism in Russia», New International, octubre de 1943, noviembre de 1943, diciembre de 1943. Puede encontrarse en microfilme en «The Raya Dunayevskaya Collection» depositada en los Wayne State University Labor History Archives, Detroit. <<

[52] Marx, Teoría sobre la plusvalía, 2:170 (edición rusa). Mis traducciones de secciones de los volúmenes II y II del ruso están incluidas en «The Raya Dunayevskaya Collection» en los Wayne State University Labor History Archives. <<

[53] Capital, 2:592. [Ed. del FCE: II: 450.]. <<

[54] Marx, Teorías sobre la plusvalía, 2:170 (edición rusa). <<

[55] El argumento se complicó por el hecho de que, en su mayoría, los críticos de Rosa Luxemburgo eran reformistas. Ella, por su parte, atacó indiscriminadamente tanto a los revolucionarios como a quienes traicionaron la revolución, llamando «epígonos» a todos sus críticos. <<

[56] Luxemburgo, Anti-Critique, p. 137. <<

[57] Teorías sobre la plusvalía, 2:161 (edición rusa). Véase también N. Bukharin, Imperialism and The Accumulation of Capital (New York: Monthly Review Press, 1972). <<

[58] Luxemburgo, Accumulation of capital (New York: Monthly Review Press, 1968), p. 412. Para una description de la rebelión Zulú, véase el studio de Edward Roux, de 1948, Time Longer Than Rope: A History of the Black Man’s Struggle for Freedom in South Africa (Madison: University of Wisconsin Press, 1966). Véase también mi referencia a la revuelta Maji Maji, en Philosophy and Revolution, p. 215; y American Civilization on Trial, pp. 19, 28-29, donde trato la rebelión zulú y otras revueltas africanas. Sobre la relación de las ideologías con las revoluciones en África y en Asia, véase mi obra Nationalism, Communism, Marxist-Humanism and the Afro-Asian Revolutions. <<

[59] Accumulation, p. 245, edición rusa (traducción y cursivas de la autora). Las citas de las paginas en el texto siguiente son de esta edición. <<

[60] Anti-Critique, pp. 60-61. <<

[61] Capital, 1:830. [Edición del FCE: 1:644]. <<

[62] Como la propia Rosa Luxemburgo afirmó en la Anti-crítica que solo había empleado fórmulas matemáticas porque Marx las había usado pero no eran esenciales, y porque se ha escrito acerca de ellas innumerables veces, las hemos excluido por completo. Cualquiera que se interese, vea Imperialismo y acumulación de capital, de Bujarin, que incluye la Anti-critica de Luxemburgo en la edición Tarbuck. En su introducción, Tarbuck resume mucho de los libros sobre las formulas. <<

[63] Accumulation, pp. 229. <<

[64] Ibíd., p. 180. <<

[65] Ibíd., p. 244. <<

[66] Capital, 3:62. [Ed. del FCE: III: 63.] <<

[67] Accumulation, p. 86. <<

[68] Teorías sobre la plusvalía, 2:170 (edición rusa). <<

[69] Capital, 3:292. [Ed. Del FCE: III: 247.] <<

[70] Accumulation, p. 6. <<

[71] Capital, 1:688 <<

[72] Capital, 3: 250 <<

[73] Rosa Luxemburgo puso esta expresión en una nota de pie de página de la Anti-critica, que aparece en la edición Tarbuck en la p. 77. <<

[74] Accumulation, p. 297. <<

[75] Esta frase de Hegel aparece durante su ataque al pensamiento formal que «hacer de la identidad su ley y permite que el contenido contradictorio que yace ante él caiga en la esfera de la representación sensoria… donde los términos contradictorios se mantiene aparte… y así, surge ante la conciencia sin estar en contacto». Véase Science of Logic, vol. 2 (Nueva York: Macmillan Pub. Co., 1929), p. 477; (Londres: Allen & Unwin, 1969), p. 835. La primera fue traducida al inglés por Johnston y Struthers, la segunda por A. V. Miller. <<

[76] «‘Se presenta ante la conciencia sin contacto mutuo’(el objeto) —esta es la esencia de la anti-dialéctica…»

¿Está la representación sensoria más cerca de la realidad que el pensamiento? A la vez, sí y no. La representación sensoria no puede aprehender el movimiento en conjunto; por ejemplo, no puede aprehender el movimiento en conjunto; por ejemplo, no puede aprehender el movimiento con una velocidad de 300 000 km por segundo, pero el pensamiento puede aprehenderlo y debe hacerlo. El pensamiento, tomado de la representación sensoria, también refleja la realidad…” Lenin, Collected Works (Moscú, 1961), 38:228. Véase también mi crítica de Roman Rosdolsky, The Making of Marx’s Capital, «Rosdolsky’s Methodology and Lange’s Revisionism», en News & Letters, enero-febrero de 1978.

Permítame añadir una nota personal puesto que Roman Rosdolsky ha convertido en una categoría el hecho de que, en 1948, «tuvo la buena fortuna de ver uno de los muy escasos ejemplares del Rough Draft» de Marx (estaba refiriéndose al texto alemán de los Grundrisse der Kritik der politischen Okonomic [Rohrntwurf], 1857-1858, publicado por el Instituto Marx-Engels-Lenin, en 1939, en Moscú). Aquel año, 1948, fue cuando conocí a Rosdolsky; también yo había estado estudiando los Grundrisse. Pese al hecho de Rosdolsky seguía aferrado a un concepto de Rusia como un «degenerado Estado de los trabajadores» Mientras que yo había desarrollado la teoría del capitalismo de Estado en 1941 (cuando él aún estaba en uno de los campos de concentración de Hitler), nuestra amistad continuó durante mucho tiempo. Más adelante, por razones muy distintas, los dos fuimos a Detroit. Para entonces, las diferencias entre nosotros ya no se limitaban a una sola teoría, sino que abarcaba el lugar central de la dialéctica en el marxismo. Para mí, la filosofía no solo significaba dialéctica, «en general» sino, muy específicamente, «la negación de la negación», que Marx había llamado «un nuevo humanismo». Yo sostuve que esto había quedado de manifiesto el 17 de junio de 1953 en la revuelta de la Alemania Oriental contra el totalitarismo comunista. Lo que había surgido vivió hasta mi era el estallido de la Idea Absoluta en el marco de la segunda negatividad, no solo filosóficamente, sino en combate. Todo el movimiento nuevo, a partir de la práctica, que surgió vivo con esa revuelta exigía que se estableciera una relación totalmente nueva de la práctica con la teoría para lograr una nueva unidad de la teoría y la práctica. Al resumir la Idea Teórica y la Idea Practica, Hegel había subrayado que «cada una de ellas, por sí misma, es unilateral y contiene solo la Idea misma como algo buscado más allá y como objetivo inalcanzable». Me atrevo a decir que no sólo la cuestión de Hegel tuvo que ver con nuestra disputa de 1953, pero fue entonces cuando mi rompimiento con Rosdolsky fue completo. Para el desarrollo del humanismo marxista en los Estados Unidos véase: The Raya Dunayevskaya Collection: Marxist-Humanism. Its Origen and Development in the U. S., 1941 to Today, 10 vols. (Detroit: Wayne State University Labor History Archives, 1981). La colección también se encuentra en microfilme. <<

[77] Esto no significa que Marx hubiese olvidado que se les debía «vender», ni las constantes crisis del mercado mundial. Como lo dijo en sus Teorías sobre la plusvalía, 2:510: «las crisis del mercado mundial deben considerarse como la verdadera concentración y adaptación forzosa de todas las contradicciones de la economía burguesa. Los factores individuales, condensados en estas crisis, deben surgir, por tanto, y se les debe describir en cada esfera de la economía burguesa, y cuanto más avanzamos en nuestro examen de esta última, más aspectos de este conflicto pueden verse, por una parte, y por otra parte debe mostrarse que sus formas más abstractas son recurrentes y están contenidas en las formas más concretas». <<

[78] F. Engels, Anti-Dühring (Chicago: Charles H. Kerr Pub. Co., 1935), p. 290. <<

[79] Capital, 3:468. <<

[80] Capital, 1:823. [Ed. Del FCE: I: 638.] <<

[81] Ibíd., p. 835. <<

[82] Véase su carta a Jogiches del 7 de mayo de 1905, en Roza Luksemburg: Listy do Leona Jogichesa-Tyszki, vol. 2, 1900-1905 (Varsovia Ksiazka i Wiedza, 1968). <<

[83] Véase la Introducción de Horace B. Davis a The National Question: Selected Writings by Rosa Luxemburg, ed. Horace Davis (New York: Monthly Review Press, 1976), p. 9 «El problema de nacionalidad y autonomía», traducido como «la cuestión nacional y la autonomía», está incluido en esta obra, junto con otros escritos fundamentales de Rosa Luxemburgo sobre la cuestión nacional. No es porque los Estados Unidos estén tan «atrasados» en cuestiones teóricas por lo que no se hizo allí una traducción inglesa de la obra de 1908 de Rosa Luxemburgo, hasta 1976. Antes bien, esta obra fundamental de Rosa Luxemburgo contradecía tan flagrantemente la realidad, que no hubo interés en traducirla a otros idiomas. Como una vez dijo Lenin: «Ningún marxista ruso pensó jamás en censurar a los polacos… Los rusos deben cuestionar en favor de su independencia». <<

[84] Fue publicado por primera vez en Moscú, en 1933, en Briefe an A. Bebel, W. Liebknecht, K. Kautsky und Andere. Se ha traducido en los artículos incluidos en The Russian Menace to Europe, colección de artículos de Karl Marx y Friedrich Engels elegidos y editados por Paul W. Blackstock y Bert F. Hoselitz (Glencoe, III.: The Free Press, 1952), pp. 116-120. <<

[85] Davis, National Question, pp. 253-255. <<

[86] Este escrito es universalmente conocido como el panfleto de Junius, por la firma empleada por Rosa Luxemburgo. Las citas que siguen proceden de Rosa Luxemburgo, Gesammelte Werke (Berlín: Dietz Verlag, 1974), 4:161. La reproducción de este escrito en Mary-Alice Water, Rosa Luxemburg Speaks (Nueva York: Pathfinder Press, 1970) contiene un fantástico error al referirse a los hereros condenados a destrucción como «decenas de miles de héroes» (p. 326). <<

[87] Las citas que siguen son de V. I. Lenin, Collected Works, vol. 19 (Nueva York: International Pub, 1942). Las paginaciones del texto se refieren a esta edición. <<

[88] V. I. Lenin, Selected Works, 4:274 <<

[89] Véase la crítica de George Lichtheim a la biografía de Rosa Luxemburgo por Nettl, en Encounter, junio de 1966. <<

[90] Frantz Fanon, Wretched of the Earth (Nueva York: Grove Press, 1968), pp. 121, 198, 233,255. [Hay una edición en español del FCE: Los condenados de la tierra.] <<

[91] Se necesitó llegar a 1971 antes de tener una traducción nueva y correcta de este ensayo en Dick Howard, The Selected Political Writings of Rosa Luxemburg (Nueva York: Monthly Review Press, 1971). El más célebre y presuntuoso es el que fue incluido en el libro erróneamente titulado The Russian Revolution and Leninismo or Marxism? (Ann Arbor: University of de Michigan Press, 1961), al que Bertram Wolfe añadió su propia introducción. <<

[92] Estas y otras páginas citadas en el texto siguiente son de Howard, Selected Political Writings. <<

[93] Nettl, Rosa Luxemburgo, 2:504. <<

[94] «Was Weiter?», Gesammelte Werke, 2:288-299. Véase el cap. II, n. 4, para las muchas formas en que ha sido traducido al inglés. <<

[95] Esta carta enviada desde la Fortaleza Wronke, fechada el 16 de febrero de 1917, se encuentra en la edición de Stephen Bronner de The Letters of Rosa Luxemburg (Boulder, Col.: Westview Press, 1978), p. 178. <<

[96] Esta cita y las siguientes de Rosa Luxemburgo, La Revolución Rusa, pueden encontrarse en sus Gesammelte Werke, 4:332-365. <<

[97] Rosa Luxemburgo nunca termino la redacción de su escrito sobre la Revolución Rusa, que había empezado en su celda de prisión, ni trato de publicarlo. Fue publicado póstumamente por su asociado, Paul Levi, al romper éste con Lenin. <<

[98] Robert Loocker, ed., Rosa Luxemburg: Selected Political Writings (Nueva York: Grove Press, 1974), pp. 197-199. <<

[99] El notable discurso de Rosa Luxemburgo se incluye como apéndice en J. P. Nettl, Rosa Luxemburg, 2 vols (Londres: Oxford University Press 1966), 2:488-492. <<

[100] Esto se incluye en varias colecciones. Las citas de las páginas en el texto siguiente se refieren a la traducción en Rosa Luxemburg Speaks, ed. por Mary-Alice Waters, pp. 257-331. <<

[101] Lenin, Collected Works, 19:213. Las citas de página en el texto siguiente son de una edición. <<

[102] Nettl incluye en su biografía, Rosa Luxemburg, una reproducción de esta carta secreta de Rosa Luxemburgo a Fanny Jezierska, lámina 14. <<

[103] Nettl, Rosa Luxemburgo, 2:621 <<

[104] Ibíd., 2:620 n. <<

[105] Bronner, The Letters of Rosa Luxemburg, p. 182. <<

[106] Ibid., p. 185. <<

[107] En Gesammelte Werke, 4:363. <<

[108] Looker, Luxemburgo, pp 205, 253. <<

[109] Ibid., p. 254. <<

[110] El escrito fue publicado como artículo en Rote Fahne el 14 de diciembre de 1918. <<

[111] Looker, Luxemburgo, pp. 285-286. <<

[112] Los siguientes fragmentos de este discurso se han tomado de la traducción utilizada en Mary-Alice Waters, Rosa Luxemburg Speaks, y las citas de páginas del texto se refieren a esta edición. <<

[113] Rosa Luxemburgo, «el orden reina en Berlín», Rote Fahne, 14 de enero de 1919, Así aparece en Looker, Luxemburg, pp. 305-306. <<

[114] Ibíd., p. 306. <<

[115] «La confesión de Nat Turner» aparece como apéndice a John H. Clarke, ed., William Styron’s Nat Turner: Ten Black Writers Respond (Boston: Beacon Press, 1968). <<

[116] Bert James Loewenberg y Ruth Bogin, eds., Black Women in 19th Century American Life (University Park, Pa.: Penn State University Press, 1967). <<

[117] Bell Gale Chevigny, The Woman and the Myth (Old Westbury, N. Y.: Feminist Press 1976). En el profundo estudio de la literatura clásica norteamericana, de Larze Ziff, Literary Democracy: The Declaration of Cultural Independence in América (Nueva York: Viking Press, 1981), Ziff incluye un artículo sobre Margaret Fuller (pp. 146-164) que merece estudio serio. Empieza por citar la declaración de Fuller, en su obra de 1845 Woman in the Nineteenth Century: «Que no se diga que doquier hay energía o genio creador, tiene espíritu masculino». Desarrolla entonces Ziff su visión de la «Vigorosa independencia de espíritu» de Margaret Fuller, como algo inseparable de que ella se había vuelto revolucionaria en Italia y estaba retornando a los Estados Unidos «a trabajar para la siguiente revolución» El capítulo termina diciendo: Tal exaltación (al unir pasión e inteligencia, voluntad y acción, ego e historia) La acompañaba en el barco cuando llegó frente a la Fire Island. Encendido en Europa, se apagó a la vista de las playas americanas. <<

[118] Vivian Gornick, Essays in feminism (Nueva York: Harper & Row, 1978), p. 212. <<

[119] Chevigny, The Woman and the Myth, p. 490. <<

[120] Miriam Schneir, ed., Feminism (Nueva York: Random House, 1972), p. 91. <<

[121] G. D. H. Cole, A History of Socialist Thought, 5 vols. (Londres: Macmillan & Co., 1956), 1: 186. [hay edición en español del FCE.] <<

[122] Hay ahora varias traducciones [al inglés] de los Manuscritos de 1844, La más conocida son las de Martin Milligan, Erich Fromm, T. Bottomore, y Loyd Easton y Kurt Guddat. [la traducción que aparece en esta versión en español es de Wenceslao Roces, en el libro de Karl Marx Escritos de juventud (FCE, 1.º ed. 1982).] Estos ensayos se analizan más adelante, en el capítulo IX. Cursiva en el original. <<

[123] Este ensayo de 1932, de Hebert Marcuse, apareció por primera vez en traducción inglesa en 1972 en Studies in Critical Philosophy (Londres: New Left Books). Las páginas citadas en el texto siguiente se refieren a esta edición. <<

[124] Llamábase así a una elaborada red secreta organizada para sacar del Sur a esclavos prófugos y establecerlos con seguridad en el Norte. [T.] <<

[125] Véase especialmente Earl Conrad, Harriet Tubman (Nueva York: Paul S. Erikson, 1943), y Narrative of Sojourner Truth, Ebony Classic (Chicago: Johnson Pub. Co., 1970). <<

[126] Edith Thomas, The Women Incendiaries; fue publicada en Francia en 1963 y en la traducción inglesa en los Estados Unidos en 1966 (Nueva York: George Braziller), pero se agotó hace tiempo. Hasta ahora, no ha habido edición en rústica. <<

[127] Muchas historias se han inspirado en el Movimiento de liberación Femenina, pero Century of Struggle (1959) de Eleonor Flexner, sigue siendo la más vasta. Para un relato detallado del Triangle Shirtwaist Fire, véase Leon Stein, The Triangle Fire (Nueva York: Lippincott, 1962) y Corine J. Naden, The Triangle Shirtwaist Fire (Nueva York: Franklin Watts, 1971). Union WAGE (Berkeley, California) publicó dos folletos, en 1974, obra de Joyce Maupin, Working Women and Their Organizations y labor Heroines, Ten Women Who led the Struggle. Véase también Working Women for Freedom por Angela Terrano, Marie Dignan y Mary Holmes (Detroit: Women’s Liberation-News & Letters, 1976). <<

[128] Cuando Herman Melville escribió acerca del «carácter original» en la literatura, subrayó que constituyen «allí un prodigio casi como en la historia real lo es un legislador, un filósofo revolucionario o el fundador de una nueva religión». Véase Herman Melville, The Confidence Man (nueva York: Holt, Rinehart y Winston, 1964), pp. 260-261, del que también he tomado la cita que sigue y sirve de epígrafe al siguiente capítulo. <<

[129] Esta carta escrita el 28 de diciembre de 1916, se incluye en Briefe an Freunde, Benedikt Kautsky, ed. (Hamburgo Europäische Verlagsanstalt, 1950), pp. 44-46. <<

[130] Véase Judith Van Allen, «Aba Riots or Igbo Women’s War?», Ufahamu 6: núm. 1 (1975). Una versión más elaborada apareció en Women in Africa, Nancy Hafkin y Edna Bay, eds. (Stanford, Cal.: Stanford University Press, 1976). <<

[131] Una emocionante «precursora» histórica de la práctica se «sentarse en un hombre» se encuentra en los Cuadernos etnológicos (p. 116) de Marx, donde el filósofo alemán resumen los descubrimientos de Morgan: «Las mujeres constituían el gran poder entre los clanes, como por doquier. Cuando la ocasión lo requería, no vacilaban en ‘arrancar los cuernos’, como técnicamente se llamaba, de la cabeza de un jefe, y enviarlo devuelta a las filas de los guerreros. El nombramiento original de un jefe siempre dependía de ellas». <<

[132] La «Guerra de las Mujeres» no es un fenómeno tan insólito como quisieran pensar las historias patriarcales, ya estemos tratando de la obra de ficción griega Lisistrata, o, como quisiera la leyenda en la tierra de Rosa Luxemburgo, de la revolución polaca de 1863 contra el zarismo, a la que también se refería secretamente como a la «Guerra de las Mujeres». En el prólogo a su obra Comrade and Lover: Rosa Luxemburg’s Letters to Leo Jogiches (Cambridge Mass.: MIT Press, 1979) Elzbieta Ettinger se refiere a esta revuelta de 1863. <<

[133] Véase james S. Coleman, Nigeria: Background to Nationalism (Berkeley: University of California Press, 1958) para una temprana y compresiva historia de Nigeria. <<

[134] Mezhrayontsy es la palabra ruso para «barrio interior» y era el nombre utilizado por un grupo pequeño pero importante encabezado por Trotsky, que incluía dirigentes como Lunacharsky, Pokrovsky, Ryazanov y Yoffé. Se unieron a la organización bolchevique poco antes de la revolución de noviembre. <<

[135] Leon Trotsky, History of the Russian Revolution (Nueva York: Simon and Schuster, 1932-1937), p. 105. <<

[136] Ibid., p. 123. <<

[137] Véase Henriette Roland-Holst. Rosa Luxemburgo: ihr Leben und Wirken (Zurich: Jean Christophe Verlag, 1937).Originalmente se publicó en holandés en 1935. <<

[138] Véase el capitulo I. <<

[139] Gesammelte Werke, 1 (2): 185. <<

[140] Howard Selected Political Writings, p. 216. <<

[141] En esta carta (incluida en la colección de Bronner y Fechada «probablemente 3/25/1894»), Escribe Rosa Luxemburgo: «Tu caballerosa explicación de que no debo preocuparme por cosas prácticas, ya que sin duda se habrán arreglado sin molestarme, sólo puede darla alguien que no me conoce en absoluto. Semejante explicación puede bastar para Julek [Marchlewski], de modo que no se preocupe porque tiene nervios débiles, pero para mí semejante proceder —aun sin la adición de ‘mi pobre pajarito’— resulta insultante, por decir lo menos». <<

[142] Nettl, Rosa Luxemburgo, 1: 383. <<

[143] Ha habido varios estudios recientes sobre Alejandra Kollontai, el más completo es el de Richard Stites, The Women’s Liberation Movement in Russia: Feminism, Nihilism and Bolshevism, 1860-1930 (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1978). Véase también Cathy Porter, Alexandra Kollontai (Nueva York: Dial Press, 1980). <<

[144] Véase Gesammelte Werke, 2:233-234. <<

[145] Carta a Luise Kautsky en Luise Kautsky, ed., Letters to Karl and Luise Kautsky. <<

[146] Howard Selected Political Writings, p. 222. <<

[147] Rosa Luxemburgo, «Die Proletarierin» [«la mujer proletaria»] en Gesammelte Werke, 3:411-412. <<

[148] Una tarjeta postal enviada a ella el 28 de febrero de 1915 expresaba la resolución aprobada en la Reunión del Día de la Mujer del Partido Socialista, en Coshocton, Ohio. Decía: «Queda resuelto que expresaremos a la camarada Rosa Luxemburgo nuestra sincera simpatía por su actitud hacia la actual guerra europea y que expresaremos nuestra admiración por su devoción ilimitada al principio revolucionario cuando el movimiento socialista de casi toda Europa ha sido corrompido por influencias capitalistas y nacionalistas». Está depositada en el Hoower Institute of War, Peace and Revolution, Stanford University, Cal. <<

[149] Tomado de Philip Scheidermann, Memoiren Eines Socialdemokraten (Dresde: Carl Reissner, 1990), 1:333, como fue citado por William Peltz en un discurso pronunciado en la Conferencia sobre la Historia de las Mujeres, College of St. Catherine, St. Paul, Minn, 24-25 de octubre de 1975. <<

[150] Se ha hecho varios estudios del Departamento de Mujeres Obreras y Campesinas (conocido como Zhenotdel) del partido comunista Ruso. El más completo, que no se limita a aquel periodo, y que es serio en todo aspecto, incluyendo la vida y las actividades de A. Kollontai, es el de Stites, The Women’s Liberation Movement in Russia. <<

[151] Kate Millett, Sexual Politics (Nueva York: Doubleday & Co., 1970) fue una de las primeras en exponer el chauvinismo masculino en la literatura, desde D. H. Lawrence hasta Norman Mailer. <<

[152] Para una reciente colección de ensayos que tratan de «perspectivas radicales sobre la liberación gay», véase Pam Mitchell, ed., Pink Triangles (Boston; Alyson Pub., 1980). <<

[153] Véase el informe por Case Hayden y Margaret J: King en Liberation, 1965. <<

[154] Esto fue registrado por las mujeres marxistas-humanistas, blancas y negras que participaron en aquellos Viajes por la Libertad, en Mary Hamilton et al., Freedom Riders Speak for Themselves (Detroit: News & Letters, 1961), pp. 22-24. Este escrito aparece citado en el álbum de la Smithsonian Institution, Voices of the Civil Rights Movement (Washington, D. C., 1980). <<

[155] Doris Wright, «A Black Woman Writes», News & Letters, agosto-septiembre de 1971. <<

[156] La manifestación se convirtió en la parte central del filme With Babies and Banners, producida por el Women’s Labor History Film Project, y nombrada para un premio de la academia en 1978. <<

[157] Para mayor información sobre las mujeres negras en Sudáfrica, Véase Phyllis Ntantala, An African Tragedy (Detroit: Agascha Productions, 1976), y de Hilda Bernstein, For Their Triumphs and for Their Tears (Londres: International Defense & Aid Fund for Southern Africa, 1975). <<

[158] Fatima Mernissa, «Veiled Sisters», New World Outlook, abril de 1971, pp. 36-39. Véase también Doris Wright, «Black Women Oppose Oppression in Many Lands», News & Letters, febrero de 1972, que cubrió los flancos del argumento feminista, indicando: «El propio Mahoma concedió a las mujeres musulmanas lo que el Código Napoleónico no cedió a las mujeres francesas hasta finales del decenio de 1950: el derecho de poseer propiedad y de administrarla sin intervención de su marido». Continuó diciendo: «Para subrayar la intensidad de la situación de las mujeres musulmanas, la escritora argelina Fadela M’Rabet informa que la tasa de suicidios entre las muchachas que rezaban los matrimonios preestablecidos y el encierro ha aumentado enormemente desde el fin de la revolución». Véase también Neda Iranian Woman Speaks: Women and Religión in Irán, News & Letters, octubre de 1979; y el llamado de auxilio de Tatyana Mamonova del Movimiento femenino Ruso y su crítica «cristianización», News & Letters, enero-febrero de 1981. <<

[159] En W. Morgan Shuster, The Strangling of Persia (A Personal Narrative) (1912; reimp. Nueva York: Greenwood Press, 1968), queda revelado el papel histórico de las mujeres por la simple descripción de lo que ocurrio:

Las mujeres persas desde 1907 se había vuelto, casi de un salto, las más progresistas, por no decir radicales, del mundo. El hecho de que esta declaración modifique las ideas sostenidas durante siglos no establece ninguna diferencia. Es el hecho… Durante los 5 años que siguieron a la triunfante pero incruenta revolución de 1906, contra la opresión y la crueldad del Sha, una luz febril y a veces feroz brillaba en los ojos velados de las mujeres persas, y en sus luchas por la libertad y sus expresiones modernas rompieron con algunas de las costumbres más sagradas que durante siglos habían maniatado a su sexo en la tierra de Irán [pp. 191-192].

Esto fue analizado en mi casa política-filosófica, «Irán: Unfoldment of, and Contradictions in, Revolution» (Detroit: News & Letters, 1979), que después fue traducida al farsi por jóvenes revolucionarias iraníes. Véase también Lois Beck y Nikki Keddie, eds, Women in the Muslim World (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978). <<

[160] Aunque pronto se burocratizó, desde su fundación misma en 1974, la formación de la Coalition of Labor Union Women (CLUW) sí reveló que hasta sindicatos tan dominados por los hombres como la AFL-CIO y la UAW había sido obligados a dar una señal de reconocimiento al creciente Movimiento por la Liberación de la Mujer. Grupos como Unión WAGE (Union Women’s Alliance to Gain Equality) han trabajado directamente con obreras, en intentos por organizar lo no organizado. Recientemente, los trabajadores de oficina han empezado a organizarse nacionalmente en torno de un nuevo sindicato llamado District 925 (un juego sobre «9 a 5»), las horas de trabajo de casi todos los trabajadores de oficina. <<

[161] El movimiento por la Liberación de la mujer inspiró una verdadera explosión de historias de mujeres, incluyéndolo todo, desde estudios como Eleanor Flexner, Century of Struggle (Nueva York: Atheneum, 1973), hasta obras sobre Rusia, como Richard Stites, The Women’s Liberation Movement in Russia (Stanford, Cal.: Stanford University Press, 1977); y de Atkinson, Dallin y Lapidus, Women in Russia (Stanford, Cal.: Stanford University Press, 1977); y desde Kate Millett, Sexual Politics (Nueva York: Doubleday, 1970) hasta Sheila Rowbotham, Women, Resistance and Revolution (Nueva York: Random House, 1972). Para una obra que se concentra en las mujeres, como personas apartadas no sólo de la historia sino de la filosofía, véase Terrano Dignan y Holmes, Working Women for Freedom (Detroit: Women’s Liberation New & Letters, 1976). <<

[162] Margaret Sloan, como se informó en Detroit Free Press, 28 de enero de 1974. <<

[163] Véase el informe «Women Face United Front», News & Letters, agosto-septiembre de 1969. <<

[164] Molly Jackson, «E. Timor women revolutionaries speak to our struggles today», News & Letters, octubre de 1976. <<

[165] Véase el artículo de Doris Wright, «Black Women Oppose Oppression in Many Lands», News & Letters, febrero de 1972, en que cita a Rebeca Reyner, que pasó muchos años viviendo entre las mujeres zulúes. <<

[166] Hal Draper, «Marx and Engels on Women’s Liberation», International Socialism, Julio-agosto de 1970. Fue reproducido en Female Liberation-History and Current Politics, Roberta Salper, ed. (Nueva York: Alfred Knopf, 1972). <<

[167] Draper explica que su objetivo fue «un completo y definitivo tratamiento de la teoría política, la política y la práctica de Marx», pero como esto era «inalcanzable», ya que «política» ha llegado a tener un significado estrecho, y como hay necesidad de ir «más allá de la indispensable ‘gran teoría… es para inclinar las cosas en la otra dirección por lo que esta obra se titula Karl Marx’s Theory of Revolution, antes que Political Theory, que habría podido ser interpretado demasiado estrechamente». Véase Hal Draper, Karl Marx’s Theory of Revolution (Nueva York y Londres: Monthly Review Press, 1977), pp. 11-12. <<

[168] Véase Sheila Rowbotham, Women’s Liberation and Revolution (Bristol, Inglaterra: Falling Wall Press, 1972, aumentado en 1973), p. 6. Esta es la «biografía extensa y descriptiva» a la que se remite Rowbotham, en Women, Resistance and Revolution. Véase también Beyond the Fragments por Sheila Rowbotham, Lynn Segal e Hilary Wainwright (Londres: Merlin Press, 1979). <<

[169] Krader, Ethnological Notebooks. Es importante subrayar que se trata de una trascripción porque Krader reprodujo las palabras exactas de Marx sin tocar para nada el contenido, presentando sus propias opiniones en una introducción completa. Lo mismo puede decirse de lo que publicó como apéndice de El modo de producción asiático (Assen, Países Bajos: Van Gorcum, 1975), la obra de Marx sobre Kovalevsky. <<

[170] Friedrich Engels, The Origins of the Family, Private Property and the State, 1972, p. 120. Véase la peculiar interpretación que hace Eleanor Leacock de esta expresión en su introducción a esta edición, p. 42. <<

[171] Esta frase frecuentemente repetida, fue empelada por Marx contra muchos que se llamaban «maristas», incluso sus propios yernos, a uno de los cuales consideraba «el último discípulo de Bakunin», y al otro «el último de los proudhonistas». Engels informa que estos «autodeclarados marxistas» a menudo provocan a Marx a decir: «Una cosa es cierta, que yo no soy marxista». Véase Rubel, Marx Without Myth, p. 329. <<

[172] Draper sigue subrayando, al referirse a la «derrota histórica mundial del sexo femenino», que «no se puede cambiar simplemente por exhortación ideológica (incluyendo la psiquiátrica)», reduciendo así la actual lucha por la liberación total a la simplemente «ideológica» y después reduciendo la ideología a una «exhortación psiquiátrica». Su cinismo se revela más aún cuando añade —entre paréntesis desde luego— a esta afirmación que la totalidad del cambio necesario en la relación hombre/mujer sigue siendo válida en «todas» las circunstancias: «(ello sería así aun sin la píldora)». <<

[173] Contrástese esto con El segundo sexo, de Simone de Beauvoir, donde la autora muestra que Fourier «confundió la emancipación de las mujeres con la rehabilitación de la carne, exigiendo para cada quien el derecho de ceder al llamado de la pasión y deseando remplazar el matrimonio por el amor; consideró la mujer no como una persona, sino sólo en su función amorosa» (p. 103). Totalmente opuesto al fourierismo es el penúltimo párrafo de la obra de Beauvoir, precisamente el mismo párrafo tomado de Marx sobre la relación hombre/mujer. <<

[174] Dos de las más conocidas fueron Kate Mullaney, presidenta de las Troy Collar Laundry Workers, que fue nombrada subsecretaria y organizadora nacional para las mujeres, y Augusta Lewis, dirigente de la unión tipográfica. <<

[175] Edith Thomas, The Women Incendiaries, p. 67. Este magnífico libro dedica un capítulo a la Unión des Fermmes. <<

[176] Hay dos excelentes biografías de Eleanor Marx: Chushichi Tzukuki, The Life of Eleanor Marx (Oxford: Clarendon Press 1967), e Ivonne Kapp, Eleanor Marx, 2 vols. (Nueva York: Pantheon Books, 1972). El de Ivonne Kapp es el más completo y porque trata del estado de los documentos de Karl Marx. Para un artículo escrito por Eleanor Marx en 1886 sobre «la cuestión femenina», véase Green Mountain Quarterly, febrero de 1976. <<

[177] La primera fase del libro dice: «… Concedido, pues, que toda literatura es una larga carta a un otro invisible…» Véase Maria Isabel Barreno, Maria Teresa Horta y Maria Velho da Costa, The Three Marias: New Portuguese Letters (Nueva York: Doubleday & Co. 1974). <<

[178] Véase su discurso pronunciado en Berkeley, California, como aparece en News & Letters, abril de 1975. <<

[179] Agnes Smedley, Portraits of Chínese Women in Revolution (Old Westbury, N. Y.: Feminist Press, 1976); es una colección de cuentos y bocetos tomados de los libros de Smedley, informes periodísticos y artículos de revistas, desde 1933 hasta 1937. La Feminist Press también ha reimpreso su novela autobiográfica, Daughter of Earth. <<

[180] «Pensamientos sobre el 8 de marzo», de Ding Ling, también puede conseguirse en la Femintern Press, Tokio, Japón. Apareció por primera vez en Jiefang Ribao (Noticias de Liberación) (Yenán, China), 9 de marzo de 1942. Se utilizó en la campaña contra Ding Ling, que fue «purgada» del Partido Comunista Chino en 1957 por criticar las opiniones del partido sobre el matrimonio y el amor en la época de la campaña de las Cien Flores. <<

[181] En otra parte he analizado a Jiang Qing y al juicio de la llamada Pandilla de los Cuatro. Véase mi folleto, Sexism, Politics and Revolution in Mao’s China (Detroit: Women’s Liberation News & Letters, 1977), y mi articulo «China’s Gang of Four Trial Charade and the So-Called Cultural Revolution», en News & Letters, marzo de 1981. <<

[182] El folleto en Farsi, Woman as Reason and as Force of Revolution, incluye, como apéndice a mis escritos sobre la liberación femenina, tanto «El sufragio de la mujer y la lucha de clases», por Rosa Luxemburgo, como «Pensamientos sobre el 8 de marzo», por Ding Ling. <<

[183] Esta sección del resumen hecho por Lenin de la Ciencia de la Lógica, de Hegel, puede encontrarse en Lenin, Collected Works, 38:180. [Sin embargo, la autora empleó su propia trascripción que fue incluida como apéndice B a su obra Marxismo y libertad en 19 58, y que fue la primera traducción inglesa publicada.] <<

[184] Ibíd., p. 277. <<

[185] Ibíd., p. 363. <<

[186] Ibíd., p. 231. <<

[187] Estos ensayos no habían sido publicados en ninguna parte hasta que fueron obtenidos por el célebre sabio Riazánov para el Instituto Marx-Engels de Moscú y publicados bajo su dirección, volumen III del Archiv Marksa-Engelsa (Moscu: 1927). Fueron reproducidos en las Obras completas de Marx y Engels, 1932, en el original alemán y en traducción al ruso. <<

[188] Las críticas de Rosa Luxemburgo e los tres volúmenes de obras de Marx que habían sido presentadas por Franz Mehring llevan el título «Del legado de nuestros maestros», y pueden encontrarse en Gesammelte Werke, 1(2):130-141 y 291-303. <<

[189] Ha habido confusión por la palabra «Introducción», pues obviamente fue escrita después de que Marx se había propuesto modificar la redacción, y la Introducción sería para el ensayo modificado; sin embargo, para entonces Marx ya no estaba interesado en el tema, y procedió en cambio a la Crítica de la dialéctica hegeliana, centrándola en la Fenomenología del espíritu. <<

[190] Este ensayo fue originalmente publicado en Vorwärts, el 14 de marzo de 1903. Véase Gesammelte Werke, 1(2): 363-368. <<

[191] El gran económico Joseph A. Schumpeter, que por mucho prefería la economía a la filosofía, y era especialmente hostil a la dialéctica hegeliano-marxista, y era especialmente hostil a la dialéctica hegeliano-marxista, sin embargo captó en Marx no sólo ese todo indivisible al que llamo «el esquema conceptual» de Marx, sino que escribió un profundo análisis del Manifiesto comunista en su centésimo aniversario: «El Manifiesto comunista en sociología y economía», en Journal of Political Economy, junio de 1949, pp 199-212. Fue él quien en su última obra, Historia del análisis económico de 900 páginas, y sin embargo inconclusa, se valió de la expresión «Trasformación de la narración histórica en razón histórica». <<

[192] Sin embargo, en esta carta Engels, del 24 de abril de 1867, Marx rechazó el elogio de Feuerbach, añadiendo «… aunque, hoy, el culto de Feuerbach produce un efecto humorístico sobre nosotros». <<

[193] En Inglaterra, Terrell Carver ha hecho algunos estudios muy originales, incluyendo artículos como «Marx-and Hegel’s Logic», Political Studies, vol. 24, núm. 1 (1976); «Marx’s Commodity Fetishism», Inquiry, vol. 18 (1975); y especialmente, «Marx, Engels and Dialectics», Political Studies, vol. 28, núm. 3 (1980), donde Carver desarrolla el hecho de que Engels no es Marx. Véase también su obra Karl Marx, Tests on Method (Oxford: Basil Blackwell, 1975), que contiene nuevas traducciones y un comentario a la introducción a los Grundrisse, de Marx, y sus Notas sobre Adolph Wagner. <<

[194] Véase Marx-Engels, Collected Works, vol. 1 (Nueva York: International Pub., 1975), que incluye toda la tesis y el apéndice (pp. 25-106), así como los «Cuadernos [de Marx] sobre la filosofía de Epicuro», a los que llaman «De los materiales preparatorios» (pp. 403-514). Las citas de páginas en el texto se refieren a esta edición. Véase también la anterior, primera traducción inglesa por Norman Livergood, Activity in Marx’s Philosophy (La Haya: Martinus Nijhoff, 1967), pp. 60-109. <<

[195] Para un análisis de esto, véase la crítica de Cyril Bailey, «Karl Marx on Greek Atomism», Classical Quaterly, Julio-octubre de 1928, pp. 205-206. <<

[196] Este es un nombre erróneo, a menudo utilizado por aquellos (como Loyd Easton y Kurt Guddat) que sólo han reproducido breves seccione. En realidad, existen siete cuadernos de notas, que cubren 111 páginas, y ni aun ellas son notas completas, sino tan sólo las que se han encontrado. <<

[197] Marx-Engels, Collected Works 1: 492. <<

[198] Marx-Engels, Collected Works, 1:155, este fragmento es de los «Debates sobre la libertad de prensa» en la Rheinische Zeitung, 12 de mayo de 1842. <<

[199] Se vuelve necesario exponer los mitos convenientes que se han creado para confinar la originalidad de Marx al «materialismo» y dar crédito a Feuerbach por lo que, en cambio, es más exclusivamente marxista. Loyd Easton y Kurt Guddathan ido tan lejos que han puesto los históricos Manuscritos de 1844 en una sección llamada «La crítica feuerbachiana de Hegel» en los Writings of the Young Marx on Philosophy and Society (Nueva York: Doubleday & Co., 1967). P. VIII. Ya desde 1842, cuando todos los Izquierdistas Hegelianos, incluso Marx y Engels, eran supuestamente Feuerbachianos, Marx escribió que, aunque convenía con Feuerbach, en sus ideas sobre la naturaleza de la religión, expuestas en la Esencia del cristianismo, no estaba de acuerdo en la «forma» («Fassunh»). (Véase Marx-Engels, Collected, Works, 1:272.) Una vez más acerca de la Tesis preliminar sobre la reforma de la filosofía (de Feuerbach), escribió Marx que Feuerbach «se refiere demasiado frecuentemente a la naturaleza, y se olvida de la política…» La crítica más aguda de Marx apareció en la Critica de la dialéctica hegeliana, precisamente donde elogió a Feuerbach diciendo que había apartado la crítica más seria de Hegel. Sin embargo, sostuvo que Feuerbach no comprendía la «negación de la negación», afirmando que esta era la más grande realización de Hegel, ya que representaba el verdadero movimiento de la historia. Fue en este punto donde Marx se apartó tanto de Feuerbach que creó su propia filosofía total, llamándola «un nuevo humanismo». Estos manuscritos de 1844 fueron seguidos, al año siguiente, por la magnífica y breve tesis sobre Feuerbach en que Marx critico todo el materialismo, y rompió claramente con Feuerbach.

En 1893, Engels vació antes de mostrar los primeros manuscritos, desconocidos, a Alexei Voden, joven erudito ruso que era protegido de Plejánov. Voden dice que Engels preguntó si «el fragmento sobre Feuerbach (es decir, la Tesis de 1845) no bastaba», diciendo que Engels la consideraba como la más sustanciosa de aquellas «viejas obras». Después de nueva insistencia de Voden, Engels subrayó que Marx «no había mostrado ninguna preferencia unilateral por los sistemas materialistas, pero que se había explayado particularmente sobre la dialéctica…» Véase A Voden, «Talks with Engels», en Reminiscences of Marx and Engels (Moscú, s. f.), pp 325-334. <<

[200] Incluido en Karl Marx’s Critique of Hegel’s Philosophy of Right, trad. al inglés por Annette Jolin y Joseph O’Malley (Cambridge University Press, 1970), p. 142. Esta obra es la primera traducción inglesa que se ha publicado de la Crítica de Marx; tiene laboriosísimas notas de pie de página, y una extensa introducción de O’Malley. <<

[201] «Los objetivos del Estado se trasforman en los objetivos de las oficinas, o los objetivos de las oficinas en los del Estado», escribió Marx en la Crítica de la «Filosofía del derecho» de Hegel, durante el verano de 1843. «la burocracia es un círculo del que nadie puede escapar. Su jerarquía es una jerarquía del saber… el examen, no es otra cosa que el bautismo burocrático del saber, el reconocimiento oficial de la transustanciación del saber profano en el saber sagrado (en todo examen se da por supuesto como algo evidente por sí mismo que el examinador lo sabe todo)». Marx-Engels. Collected Works. 3:51. <<

[202] La pertinencia de este libro es doble para el día de hoy. Primero, el reconocimiento del significado de la dialéctica hegeliana que Marx desarrollo durante toda su vida. En segundo lugar, el contraste entre Lifshitz y Lukács en su relación con Stalin. Este libro fue escrito en 1933 cuando Stalin detentaba el poder total: pero no hay una sola referencia a Stalin, como «filosofo» o en ninguna otra condición. Por otra parte, The Young Hegel (Cambridge, Mass: MIT Press, 1976), de Lukács, fue publicado después de la muerte de Stalin, y sin embargo manifiesta tal veneración por Stalin. Que Lukács une a Stalin y Lenin como «filósofos de la época del imperialismo», creando así una confusión total, no sólo en la relación de Lenin con Stalin sino en el histórico rompimiento de Lenin con su propio pasado filosófico, como lo expreso en sus Cuadernos filosóficos. <<

[203] [Las citas siguientes fueron tomadas, para esta traducción, de Marx, Escritos de juventud, trad. Wenceslao Roces, FCE, 1982] Para otras fuentes, véase cap. VI. n. 8. <<

[204] Marx, Capital, 3:954. <<

[205] Marx-Engels, Collected Work, 3:205. <<

[206] Ibid., p. 156. <<

[207] Marx-Engels, Selected Works, 1:13-15. Las Tesis se publican aquí como Marx las escribió. Lo que Engels publicó en 1888 como apéndice a su propia obra, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, fue una versión modificada. <<

[208] Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy (Chicago: Charles H. Kerr & Co., 1904) p. 293. Al encontrarse esto en sus documentos póstumos, se creyó que era la introducción de Marx a su Contribución a la crítica de la economía política, y fue publicada en esta edición como apéndice. Compárese este pasaje con la misma sección, como fue traducida por Nicolaus en Karl Marx, Grundrisse (Middlesex: Penguin Books, 1973), p. 101. Una traducción más reciente con un comentario sumamente importante por Terrell Carver se ha incluido en Karl Marx: Texts on Method (Oxford: Basil Blackwell, 1975). <<

[209] Marx-Engels, Selected Works, 1:500. <<

[210] Marx, Critique of Political Economy, p. 9. Las citas aquí y en el texto que sigue se refieren a la edición de Kerr, de 1904. Véase n. 1. <<

[211] Véase The American Journalism of Marx and Engels (Nueva York: New American Library, 1966), p. 90. Las citas de página en el texto que sigue se refieren a esta edición. <<

[212] Eric J. Hobsbawm, ed. Pre-Capitalist Economic Formations (Nueva York: International Pub., 1965), pp. 68, 69, 79, 89. Las citas de página del texto que sigue se refieren a esta edición. <<

[213] Las disputas de 1950 sobre el modo de producción asiático fueron trascendentes. Para las discusiones rusas, véase Voprosi Istorii, núm. 6 (1953); núm. 2 (1954); núms. 2, 4 y 5 (1955). Para las discusiones en el Occidente, véase P. M. Sweezy el al., The Transition from Feudalism to Capitalism (Londres, s. f.). Véase también George Lichtheim, «Marx and the ‘Asiatic Mode of Production»’, en St. Antony’s Papers, núm. 14 (Carbondale, Ill.: Southern Illinois University Press); y Marx on China, ed. Dona Torr (Londres: Lawrence & Wishart, 1968). <<

[214] Marx escribió a Engels desde Londres el 11 de enero de 1860: «En mi opinión, los hechos más importantes que están ocurriendo en el mundo son, por una parte, el movimiento de los esclavos en Norteamérica, iniciado por la muerte de John Brown, y por otra el movimiento de los siervos en Rusia…» En mi obra Marxismo y libertad he tratado extensamente la repercusión de la Guerra Civil en los Estados Unidos sobre la estructura de El capital. <<

[215] Hasta hoy no tenemos una traducción inglesa completa de la edición francesa de El capital, como fue editada por Marx. La reciente traducción hecha por Ben Fowkes (Middlesex: Penguin Books, 1976) restableció parte del lenguaje filosófico de Marx. Pero el traductor no siguió a Marx en la secuencia de las Partes. Lo explicó de esta manera: «Por razones de conveniencia para los lectores ingleses, hemos acatado la disposición de Engels. También hemos seguido a Engels al presentar los capítulos sobre la ‘llamada acumulación primitiva’ como Parte VIII separada, lo que ciertamente es justificable en vista de su materia especial» (p. 110, n.). Marx, sin embargo, lejos de considerar una «justificable» Parte VIII separada, sostuvo que la verdadera lógica de la «llamada acumulación primitiva» consistía en que no sólo constituía el origen histórico, sino la continuación lógica del proceso de acumulación del capital, y por ello no dejó duda en la mente de nadie, de que la Parte VIII era integral a la Parte VII. [Nota de la presente edición: Las investigaciones han demostrado que Marx preparó la parte VIII independiente de la parte VII]

Kevin Anderson ha escrito una profunda crítica de la traducción de Ben Fowkes. Atribuye la distinción entre la original edición francesa y la traducción de Ben Fowkes, que «sigue servilmente a Engels», como si Engels hubiese seguido escrupulosamente las instrucciones de Marx (véase «The French Edition of Capital, 100 Years After», artículo presentado por Kevin Anderson a la Conferencia de la Eastern Sociological Society, Filadelfia, 19 de marzo de 1982). <<

[216] Marx, Capital, 1:173. Como Ernest Mandel, en su introducción a la nueva traducción del vol. 1 publicada en 1976 (Middlesex: Penguin Books), omite la palabra «libremente» y representa erróneamente el concepto marxista del «hombre libremente asociado», como si esto significara la asociación forzosa en la Rusia del capitalismo de Estado, yo he dedicado todo un ensayo a esta cuestión. Véase «Today’s Epigones Who Try to Truncate Marx’s Capital», en mi obra Marx’s Capital and Today’s Global Crisis (Detroit: News & Letters, 1978). <<

[217] Hemos de tener presente un punto: la referencia específica de Marx: «He desechado toda la doctrina del beneficio como ha existido hasta hoy». <<

[218] Véase la Tercera Parte, «El marxismo: la unidad de la teoría y la práctica», en Marxismo y libertad, que trata de la estructura de El capital. <<

[219] Lenin, Collected Works, 38:180. Véase el cap. IX, n. 1. <<

[220] Véase el cap. III, «El choque de reconocimiento y la ambivalencia filosófica de Lenin», en mi obra Filosofía y revolución. (Nueva York: Dell Pub. Co., 1973). <<

[221] Mi traducción al inglés de «Teaching Economics in the Soviet Union» tomado de Pod Znamenem Marxismo («Under the Banner of Marxism»), cuya edición no llegó a las bibliotecas de los Estados Unidos, se publicó en la American Economic Review (septiembre de 1944) y desencadenó un debate internacional que duró todo un año. Mi refutación fue publicada en la American Economic Review (septiembre de 1945). <<

[222] El riguroso Althusser no informó al lector que, después de un retraso de 26 años, estaba repitiendo la orden de Stalin, de 1943, de que esto era exactamente lo que había que hacer. Véase el prólogo de Althusser al vol. I de El capital en su obra Lenin and Philosophy and Other Essays (Londres: New Left Books, 1971). El profesor Althusser nunca dejó de tratar de eliminar a Hegel de Marx, insistiendo: «Un fantasma es más especialmente crucial que ningún otro, el día de hoy, la sombra de Hegel. Para hacer volver a este fantasma a la noche…». <<

[223] Jean-Paul Sartre, Search For a Method (Nueva York: Alfred A. Knopf, 1965). Véase también mi critica de Sartre en el cap. IV, «Jean-Paul Sartre: El extraño que se acerca a mirar» de mi obra Filosofía y revolución,, especialmente la sección sobre «La dialéctica y el fetiche». <<

[224] Capital, 1:77. Todas las páginas del siguiente texto se refieren a la edición de Kerr, de 1906. <<

[225] Esta nota de pie de página fue omitida en la edición de Kerr. Aparece en la edición Pelican (Middlesex: 1976), p. 164, n. 27. <<

[226] Marx, The Poverty of Philosophy, p. 131. <<

[227] Estamos siguiendo la división de Marx, en que no hay parte VIII. <<

[228] La edición Pelican de El capital incluye como apéndice este final completo. Yo traduje parte de este «Capítulo VI» durante el decenio de 1940 como parte de mi preparación para un libro sobre el capitalismo de Estado y el marxismo; la traducción se incluye en los documentos depositados en la Wayne State University, Labor History Archives. Véase el cap. III, n. 33. <<

[229] No debemos olvidar que Marx había dicho en la conclusión de la edición francesa que «posee un valor científico propio, aparte del original, y debe ser tenida en cuenta incluso por los lectores que conozcan la lengua alemana». Al principio de esta sección, hemos llamado la atención hacia el hecho de que el traductor, Ben Fowkes, había seguido la división de Engels, en partes, para la edición inglesa, y así, la llamada acumulación originaría apareció como parte VIII, mientras que Marx la había incluido, desde la edición francesa, como capítulo separado bajo la parte VII, «la acumulación general de capital». Pero no hay razón para echar toda la culpa al traductor. Esto no habría ocurrido sin la aprobación del editor, Ernest Mandel, quien cometió muchas tergiversaciones en su pretensiosa introducción de 75 páginas a la edición Pelican. Véase mi critica, «Today’s Epigones Who Try to Truncate Marx’s Capital», en Marx’s Capital and Today’s Global Crisis (Detroit: News & Letters, 1978). <<

[230] Esta sección de la edición francesa original de 1875 aparece en la p. 1150 de Oeuvres de Karl Marx, Economie I (París: Editions Gallimard, 1963), que fue editada por Maximilien Rubel. Debiera venir inmediatamente después de las palabras «de periodicidad» en mitad del renglón 12 de la página 695 de la edición Kerr. La edición Pelican incluye su traducción como nota al pie de la página 786. <<

[231] Capital, 2:435. <<

[232] Véase Oeuvres de Karl Marx, Economic II, editado por Maximilien Rubel, p. 528. <<

[233] Rosdolsky, The Making of Marx’s ‘Capital’, p. 570. <<

[234] Véase «Filosofía de espíritu», en mi Filosofía y revolución, para un análisis de lo que nuestra época pudo ver en el punto en que la «Critica de la dialéctica hegeliana», de Marx, terminó con una frase tomada de la Filosofía del espíritu (para. 384): «Lo absoluto es el espíritu: esta es la definición suprema de lo Absoluto». <<

[235] Capital, 3:966-967. <<

[236] Todas las citas de páginas en el texto de este capítulo se remiten a Karl Marx, Critique of the Gotha Program (Londres: Lawrence & Wishart), traducción revisada, sin fecha, de una edición anterior publicada por Martin Lawrence, Londres, en 1933. Fue publicada por vez primera por la Sociedad Editora Cooperativa de Trabajadores Extranjeros en la URSS, y reimpresa por Lawrence y Wishart para que correspondiera a la edición rusa del Instituto Marx-Engels-Lenin, de Moscú, en 1932. Hay muchas ediciones de la Critica del Programa de Gotha, pero yo estoy utilizando ésta porque tal edición fue la primera en tener como apéndice 4, el original «Proyecto de Programa para el Partido de los Trabajadores Alemanes», que Marx estaba criticando; y porque también incluye, como apéndice 2, «Lenin acerca de la Critica», tomado de su cuaderno de Notas, «El marxismo sobre el Estado». En el apéndice 3 se reproducen fragmentos de El Estado y la revolución, de Lenin, y el apéndice 1 incluye la «Correspondencia de Marx y Engels concerniente al Programa de Gotha», de 1875, así como el prólogo de Engels de 1891, y una carta a Karl Kautsky a propósito de tal prólogo. <<

[237] Gesammelte Werke, 1 (2):417-421, marzo de 1904. <<

[238] No hay una traducción inglesa [ni española] precisa de este término alemán. Se remonta a las órdenes feudales que se daban a los vasallos para presentarse al servicio militar. <<

[239] Véase la crítica de Lassalle hecha por Marx en su carta a Schweitzer, 13 de octubre de 1868. <<

[240] Véase la carta de Engels a Kautsky, 23 de febrero de 1891, reproducida en el apéndice 1 de la Crítica, pp. 58-63. <<

[241] Carta a W. Bracke, 5 de mayo de 1875, en Crítica, apéndice 1, p. 48. <<

[242] Incluido en The Cologne Communist Trial, trad, al inglés por Rodney Livingstone (Londres: Lawrence & Wishart, 1971). <<

[243] Cuando se llegó a las demandas políticas, Marx combinó los cinco puntos y los desdeñó como «simple eco del burgués Partido del Pueblo…». <<

[244] Véase también mi discusión con Marcuse a la que me referí en «In Memoriam», News & Letters, agosto-septiembre de 1979, reproducida en Newsletter of International Society for the Sociology of Knowledge, ed. Kurt Wolff, diciembre de 1979. <<

[245] Véase Lenin, Collected Works, vol. 13. En el prólogo a sus 12 Years. <<

[246] En una carta a Schott, 3 de noviembre de 1877, escribió Marx: «En efecto, comencé El capital para mi [privatim], siguiendo en sus capítulos un orden inverso (comenzando por la tercera parte, la parte histórica) a aquel en que es presentado en público, con la sola restricción de que el primer volumen —con el que me había metido en último término— quedó inmediatamente preparado para la imprenta, mientras que los otros dos se han quedado en su forma no desbastada, que es, al principio [originaliter], la de toda investigación…» <<

[247] Véase el cap. IX. <<

[248] Véase Gesammelte Werke, 1 (2): 130-141. <<

[249] Véase el Apéndice de este capítulo. <<

[250] Marx-Engels, Selected Works, 1:177-178. Las citas de las páginas en el texto remiten a esta edición. <<

[251] The Cologne Communist Trial, pp. 251-257. <<

[252] Marx escribió en El capital, vol. I: «El trabajo de los blancos no puede emanciparse allí donde está esclavizado el trabajo de los negros». Esta frase, frecuentemente citada, lejos de ser pura retórica fue la realidad y la perspectiva para superar tal realidad. <<

[253] He de dar las gracias a Hal Draper por desenterrar e incluir en el volumen 2 de su Karl Marx’s Theory of Revolution, todas las referencias de Marx a la revolución permanente. También expuso como total mito las afirmaciones de Nicolayevski de que ni la expresión ni el concepto de revolución permanente eran de Marx, sino de Blanqui. Véanse especialmente las pp. 591-595. Por desgracia, Draper sólo es bueno para «excavaciones» y continúa confinado dentro de su estrecho marco trotskysta cuando se trata de análisis. <<

[254] León Trotsky, 1905 (Nueva York y Londres: Vintage Books; Penguin Press, 1972). Las citas de página en el texto se refieren a esta edición. Trotsky había reproducido uno de sus discursos pronunciados en el Congreso de 1907, así como la parte del Prólogo de 1922 a 1905 que está en disputa, en The Permanent Revolution (Nueva York: Pioneer Pub., 1931). <<

[255] Véase vol. 1, apéndice 2, de «Rearmando el partido»; vol. 3, apéndice 2, «¿El socialismo en un país separado?», y vol. 3, «Referencias históricas sobre la teoría de la ‘revolución permanente’», en León Trotsky, La historia de la Revolución Rusa. <<

[256] León Trotsky, «Die Entwicklungstendenzen der russischen Sozialdemokratie», Neue Zeit, 9 de septiembre de 1910. <<

[257] V. I. Lenin, Selected Works (Nueva York: International Pub., 1943), 3:499-518. <<

[258] Véase el cap. I. <<

[259] Este párrafo fue omitido cuando Trotsky reprodujo su discurso como apéndice a su obra 1905 en la edición de 1922. <<

[260] Véase supra, n. 3. <<

[261] Lenin, Selected Works, 3:515. <<

[262] Trotsky, History of the Russian Revolution, 3:378. Las citas de pie de página en el texto se refieren a esta obra. <<

[263] Una serie de citas mucho más consistente y profunda de todos los escritos de Lenin en los años 1905-1907 ha sido reproducida por el menchevique Solomon M. Schwartz en su obra The Russian Revolution of 1905 (Chicago: University of Chicago Press, 1967). Desde luego, tiene sus motivos ulteriores: intenta probar cuán «dictatoriales» eran Lenin y Trotsky. La única manera de ver aquello que defendía Lenin es leer sus propias Collected Works: y hay no menos de seis volúmenes (vols. 8-13) dedicados a los años 1905-1907. <<

[264] Véase también mi análisis de Trotsky sobre el campesinado en «Leon Trotsky as Man and Theoretician», Studies in Comparative Communism, primavera/verano, 1977. <<

[265] Contrístese lo que Lenin escribió en 1902 con lo que escribió una vez que hubo estallado la Revolución de 1905: «La clase obrera es instintiva y espontáneamente socialdemócrata, y más de diez años de trabajo invertidos por la socialdemocracia han logrado mucho para transformar esta espontaneidad en conciencia» («Reorganización del Partido», en Collected Works, 10:32). Véase también el «Prólogo a la colección 12 años», de Lenin, en que escribió que ¿Qué hacer? es un resumen de las tácticas de la Iskra, y la política organizativa de la Iskra en 1901 y 1902. Precisamente, un «resumen», ni más ni menos… Tampoco en el Segundo Congreso tuve ninguna intención de elevar mis propias formulaciones, como aparecen en ¿Qué hacer? al nivel «programático», constituyendo principios especiales… (pp. en ibíd., 13:102, 107). <<

[266] Véase la parte 5, sec. 1 («El capitalismo del Estado ruso contra la revuelta de los trabajadores»; «Stalin»; «El principio del fin del totalitarismo ruso»), en mi obra Marxismo y libertad. <<

[267] Véase el cap. 4, «León Trotsky como teórico», y el cap. 5, «El pensamiento de Mao Tse-tung», de mi obra Filosofía y revolución. Véase también mi ensayo «Post-Mao China: What Now?» en New Essays (Detroit: News & Letters, 1977). <<

[268] León Trotsky, Stalin: An Appraisal of the Man and His Influence (Nueva York: Harper & Row, 1941), p. 425. <<

[269] Yo fui la primera en traducir al inglés el Resumen de la Ciencia de la lógica, de Hegel, por Lenin, y es mi traducción la que estoy empleando aquí. Véase el apéndice B en mi obra Marxism and Freedom, from 1776 until Today, 1’ ed. (Nueva York: Bookman Associates, 1958). Véase también el capítulo 10 de tal obra, «El desplome de la Segunda Internacional y la ruptura en el pensamiento de Lenin», así como el cap. 3, «El choque del reconocimiento y la ambivalencia filosófica de Lenin», en mi obra Filosofía y revolución desde Hegel a Sartre y desde Marx a Mao. <<

[270] Sin embargo, ya en 1960, en una edición nueva de tal obra, Marcuse añadió una «nota sobre la dialéctica», que señalaba en una dirección muy diferente, «unidimensional». En cuanto al reduccionismo de la dialéctica de Adorno en Negative Dialectics, yo traté de ello en mi artículo de 1974 entregado a la Sociedad Hegeliana de América. Véase n. 30. <<

[271] Marx llamó Historia de la teoría a su libro IV de El capital. Cuando Karl Kautsky publicó esto en 1905-1910 como Teorías acerca de la plusvalía, en tres volúmenes, se tomó libertades con la disposición de Marx. No vimos esta sección en todo, como Marx la escribió, hasta que el volumen I fue publicado en 1963, el II en 1968 y el III en 1971 (Editorial Progreso, Moscú). Engels debió prestar mayor atención a la descripción de Kautsky por Marx, cuando lo encontró: «Es un mediocre de estrecha visión, supersabio (tiene sólo 26 años), muy engreído, industrioso en cierto sentido, se ocupa mucho de estadística, pero de ésta no saca nada que sea muy claro, pertenece por naturaleza a la tribu de los filisteos» (carta de Marx a su hija, Jenny, 11 de abril de 1881). <<

[272] Bebel dio a Mehring una primera prueba de dicha herencia, pero este último se limitó a seleccionar algunas de las primeras obras. Cuando Mehring llegó a escribir la biografía, aún considerada como una autoridad, no sólo mostró su propia tendencia hacia Lassalle en su disputa con Marx, sino que presentó toda la última década de Marx como «una muerte lenta». Véase Franz Mehring, Karl Marx (Nueva York: Covici, Friede Pub., 1935). <<

[273] «Nuevos datos acerca del legado literario de Marx y Engels (Informe del camarada Riazánov hecho a la Academia Socialista el 20 de noviembre de 1923)», en Boletín de la Academia Socialista, libro 6, octubre-diciembre de 1923 (Moscú y Petrogrado: Ediciones del Estado, 1923), pp. 368-369. Lawrence Krader, primero en publicar en inglés una parte del informe de Riazánov a la Academia Socialista, interrumpió su cita antes de la presuntuosa observación de Riazánov acerca de una «inexcusable pedantería». <<

[274] Para el caso, no lo olvidemos, Engels vio por primera vez el volumen I de El capital cuando ya se encontraba en galeras, y algunas de las preguntas que entonces planteó muestran cuán lejos estaba entonces de los profundos descubrimientos de Marx. <<

[275] La sobrestimación de Darwin por Engels, así como su sobrestimación de Morgan, condujo a algunas ramificaciones fantásticas. Véase Margaret A. Fary, «Marx and Darwin, a Literary Detective Story», Monthly Review, marzo de 1980. Fary siguió el rastro de la carta de 1880, de la que durante largo tiempo se supuso que había sido enviada por Darwin a Marx, y descubrió que, en cambio, fue enviada a Aveling, quien había deseado dedicarle su libro El Darwin de los estudiosos. La respuesta de Darwin, rechazando el «honor intentado» sólo iba dirigida a un «Estimado señor», y se encontraba revuelta entre los documentos de Marx, cuando estuvieron en posesión de Eleanor y de Aveling después de la muerte de Marx. <<

[276] Los Cuadernos etnológicos de Marx incluyen sus estudios de: Ancient Society, de Lewis Henry Morgan; The Aryan Village, de John Budd Phear; Lectures on the Early History of Institutions, de Henry Sumner Maine, y The Origin of Civilization, de John Lubbock. Los cuadernos fueron escritos por Marx en inglés, pero incluyen muchas frases completas en francés, alemán, latín y griego. Aún no contamos con una traducción.

En la edición de 1970 de las Selected Works, en tres volúmenes, finalmente se publicó la primera versión de la puesta de Marx a Zasulich. Se incluyen fragmentos de la segunda y la tercera versión de la respuesta de Marx a Vera Zazulich en Pre-Capitalist Economic Formations. Las cuatro versiones, incluso la última, que le envió a ella, aparecen en Arkhiv Marksa y Engelsa, vol. 1. También se les incluye en las Sochineniya [Obras completas], vol. 19. En realidad, Marx escribió todas estas versiones en francés. <<

[277] Capita l, l: 406n: «Los puntos débiles del materialismo abstracto de la ciencia natural, materialismo que excluye la historia y su proceso, son al punto evidentes por el resumen y por las concepciones ideológicas de sus portavoces, siempre que se aventuran más allá de los límites de su propia especialidad». Véase también el capítulo 2, «Un nuevo continente del pensamiento», de mi obra Philosophy and Revolution. <<

[278] No está claro si Engels conoció los Grundrisse de Marx, pero sí conoció los artículos publicados en The New York Tribune, acerca de la Revolución de Taiping. <<

[279] Véase el prefacio de Engels a la primera edición de El origen de la familia. <<

[280] La edición de 1970, en tres volúmenes, de Karl Marx and Frederick Engels: Selected Works (Moscú: Editorial Progreso), publicó finalmente la primera versión de la respuesta de Marx, 3:152-163. <<

[281] En la edición de Ancient Society que estoy usando (Chicago, Charles H. Kerr Pub. Co., 1877), esto aparece en la p. 118; no sólo no hay ningún subrayado en Morgan, sino que en Marx el papel de la mujer no está limitado por «aun», ni la palabra «decisión» está limitada por «pero» como en Morgan: «Aun a las mujeres les permitían expresar sus deseos y opiniones por medio de una oradora de su propia selección. Pero la decisión la tomaba el consejo…» <<

[282] Marx, Ethnological Notebooks, p. 135. <<

[283] Arkhiv Marksa y Engelsa, 9:52. Las cursivas son mías para subrayar lo que no está en Morgan, ni en el fragmento de Marx. <<

[284] Marx, Ethnological Notebooks, p. 292: «Mr. Maine, como inglés de cabeza huera, no procede a partir de la gens, sino del patriarca, que después se vuelve jefe, etc. Disparate. Lo mismo vale para la forma mas antigua de la gens…» La más aguda critica hecha por Marx a Maine es sobre la cuestión de las mujeres, defendiendo hasta la obra de Bachofen de 1861, Mutterrecht [Derecho de la madre]. <<

[285] Ibid., p. 323. <<

[286] Capital, 3:954. Un erudito antropólogo, que ciertamente no es marxista, sir Raymond Firth, también enfoca el hecho de que El capital no es tanto una obra económica cuanto una «historia dramática» pensada para hacer participar a sus lectores en los hechos descritos (véase Raymond Firth, «The Sceptical Anthropologist? Social Anthropology and Marxist Views on Society», en Marxist Analyses and Social Anthropology (Londres: Malaby Press, 1975). <<

[287] Su carta a Marx se incluye en The Russian Menace to Europe (Glencoe, Illinois: The Free Press, 1952), editado por Paul W. Blackstock y Bert F. Hoselitz, pero las libertades que se toman tratando de crear en una página un resumen de las cuatro versiones de la respuesta de Marx dejan mucho que desear. <<

[288] En esa introducción de 1882, firmada por Marx y Engels, Marx no vio razón para hacer cambios, aunque por entonces estaba estudiando intensamente el comunismo primitivo, de lo que ambos sabían poco en 1847 cuando por primera vez fue escrito el Manifiesto. Por una parte Engels, en la edición inglesa de 1888, se sintió obligado a poner una cortapisa a la ¿pica afirmación: «toda la historia es una historia de la lucha de clases». En una nota de pie de página afirmó que esto significaba toda la historia escrita «pero que, desde la publicación de La sociedad primitiva de Morgan, había aprendido mucho más acerca del comunismo primitivo». Por mi parte, pienso que Engels modificó así la estructura dialéctica del histórico llamado de Marx a la revolución. <<

[289] Ethnological Notebooks, p. 340. <<

[290] Mikhail Vitkin, Vostok v Philosophico-Historicheskoi Kontsepetsii K. Marksa y F. Engels a (Moscú, 1972), se encuentra sólo en ruso. Véase también «Marx and the Peasant Question», por Teodor Shanin y «Marx and Revolutionary Russia» por Haraki Wada, en History Workshop Journal, Londres, otoño de 1981. Mikhail Vitkin, Vostok v Philosophico-Historicheskoi Kontsepetsii K. Marksa y F. Engels a (Moscú, 1972), se encuentra sólo en ruso. Véase también «Marx and the Peasant Question», por Teodor Shanin y «Marx and Revolutionary Russia» por Haraki Wada, en History Workshop Journal, Londres, otoño de 1981. <<

[291] La cortapisa puesta por Franz Mehring en el sentido de que la expresión «una muerte lenta» exageró grandemente la situación, solamente ayudó a difundir por doquier esta afirmación anónima. Vease la obra de Franz Mehring, Karl Marx, p. 525. <<

[292] Para un análisis de esto véase Terry Moon y Ron Brokmeyer, On the 100th Anniversary of the First General Strike in the U. S. (Detroit: News & Letters, 1977). <<

[293] Maximilien Rubel y Margaret Manale, Marx Without Myth, p. 317. <<

[294] Estas cartas se incluyen en Saul K. Padover, Karl Marx: An Intimate Biography (Nueva York: McGraw Hill, 1978). Véase también Frederick Engels, Paul y Laura Lafargue, Correspondence (3 vols.) (Moscú: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1959-1960). <<

[295] Superficialmente puede parecer que Trotsky sí desarrolló este concepto, pero en realidad, su teoría de la revolución permanente era original en el sentido de que no estaba relacionada con el concepto de Marx (véase el Apéndice al capítulo XI). <<

[296] La traducción inglesa no se publicó hasta 1973. <<

[297] He analizado en otra parte las revoluciones latinoamericanas en desarrollo. Véase mi ensayo «The Unfinished Latin American Revolution», incluido en el folleto bilingüe Latin American Revolutions, in Reality, in Thought (Detroit: News & Letters, 1981), pp. 23-30. También incluye «The Peasant Dimension in Latin America: Its Test of the Relation of Theory to Organization», por Mike Connolly, «Latin America: Revolution and Theory» por Eugene Walker, y «El Salvador in Revolution» por Francisco Aquino. <<

[298] He aquí cómo expresó Gramsci su opinión de la praxis: «La filosofía de la praxis es la conciencia llena de contradicciones en que el propio filósofo, comprendido tanto individualmente como por grupo social completo, no sólo capta las contradicciones, sino que el mismo se plantea como elemento de las contradicciones y eleva este elemento a un principio de conocimiento y por tanto de acción». Para este ensayo sobre «Problemas de marxismo» así como su crítica del Mensaje de Nikolai Bujarin al Segundo Congreso Internacional de la Historia de las Ciencias en Londres, en 1931, véase la Tercera Parte, «La filosofía de la praxis», en Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci (Nueva York: International Pub., 1971). <<

[299] Puede encontrarse un resumen bastante bueno de esto en un estudio en tres partes, «Recent Hegel Literature», por James Schmidt, en Telos, invierno de 1980-1981, verano de 1981. <<

[300] En otra parte he analizado al dirigente Mao convirtiéndose en prototipo del intelectual burócrata «llegando a encabezar» las revoluciones del Tercer Mundo, y terminando por abandonarlas a mitad del camino, entre el imperialismo y el capitalismo, entre el capital y el trabajo. Véase mi obra Nationalism, Communism, Marxist-Humanism and the Afro-Asian Revolutions, publicada por el Left Group, Cambridge University Labour Club en 1961. Véanse también mis: Political-Philosophic Letters: Volumen II sobre Irán (Detroit: News and Letters, 1980). <<

[301] He desarrollado más plenamente este concepto en el capitulo 1, «La negatividad absoluta como nuevo principio», en mi obra Philosophy and Revolution, en mí escrito entregado a la Sociedad Hegeliana de América en 1974, «Hegel’s Absolute Idea as New Beginning», en Art and Logic in Hegel’s Philosophy. El concepto empezó con dos cartas sobre la Idea Absoluta escritas en mayo de 1953. Véase «The Raya Dunayevskaya Collection», vol. 3, en Wayne State University Labor History Archives. <<

[302] Véase mi folleto, 25 Years of Marxist-Humanism in the U. S. (Detroit: News & Letters, 1980), que relaciona el movimiento antinuclear con la cuestión de guerra y revolución desde «1962: Año de confrontación al borde del holocausto nuclear», hasta las protestas antinucleares de 1979 que siguieron al desastre de la Three Mile Island, donde la bandera marxista-humanista mostró el principio de Marx: «El desarrollo de la potencia humana que es su propio fin». <<

[303] Traducido del ruso Pyatyi Londonskii S’ezd RSDRP, April-May 1907 goda. Protokoly. Moscú, Instituto de Marxismo-Leninismo, 1963, pp. 97-104. <<

[304] El Congreso de 1907 se celebró entre el 13 de mayo y el 1.º de junio (1-20 de mayo según el antiguo calendario ruso). <<

[305] El Congreso de Jena que se reunió entre el 17 y el 23 de septiembre de 1905 aprobó la resolución de Rosa Luxemburgo, «Adelante con la huelga política de masas y la socialdemocracia». <<

[306] La Neue Rheinische Zeitung, Organ der Demokratie, con Karl Marx como director y Friedrich Engels como miembro de la junta editorial, apareció diariamente, desde junio de 1848 hasta el 19 de mayo de 1849. Su envergadura internacional, su concentración en la revolución, no dejaron duda en las mentes de los lectores sobre el foco de la naturaleza proletaria de la militancia revolucionaría. Mucho antes del Mensaje de 1850 de Karl Marx, con su resonante conclusión acerca de la «revolución permanente», el Organ der Demokratie no sólo articuló la dimensión histórica de las revoluciones de la época, sino también la integralidad, la unidad de la teoría y la práctica entre economía y política. Así, el número del 4 de abril de 1849 comenzó una nueva serie de artículos que desde entonces son célebres, como el escrito El trabajo asalariado y el capital. (En el texto siguiente, estoy abreviando Neue Rheinische Zeitung, como NRZ.) <<