Durante siglos, en los países de habla alemana, durante la Misa de Pascua, el sacerdote despertó la risa de los fieles diciendo y haciendo asco real desde el altar. Ante un fenómeno como éste, de gran interés para el análisis antropológico y teológico, la autora se pregunta: ¿es posible que el risus paschalis fuera un signo de una realidad sagrada? Un signo que permaneció en el nivel popular, cargado de condicionamientos culturales, pero que sigue siendo un signo de una verdadera realidad. Que, al no encontrar espacio dentro de la iglesia «culta», quedó casi bajo tierra en el pueblo de Dios y, como una raíz poderosa que rompe el manto de asfalto que la cubre, hizo germinar un brote vivo y vital. Sí, para Jacobelli esa realidad sagrada es el fundamento teológico del placer, y sobre todo del placer sexual.

Maria Caterina Jacobelli

Risus Paschalis

El fundamento teológico del placer sexual

ePub r1.0

Titivillus 19.11.2019

Título original: Il «risus paschalis» e il fondamento teologico del piacere sessuale

Maria Caterina Jacobelli, 1990

Traducción: Clara Cabarrocas

Ilustración de la cubierta: Dios une a Adán y Eva, miniatura de Jean Fouquet en «Antigüedades Judías» de Flavio Josefo (siglo XV). Biblioteca Nacional, París

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Índice de Abreviaturas

ANT: Anthropos

ARW: Arçhiv für Religionswissenschaft

ASTP: Archivio per lo studio delle tradizioni popolari

Con: Concilium

CSEL: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum

DTAT: Dizionario Teológico dell’Antico Testamento

EnR: Enciclopedia delle Religioni

GLNT: Grande Lessico del Nuovo Testamento

LV: Lumière et Vie

PL: Patrologiae cursus completus, series latina

RB: Revue Biblique

RHR: Revue de l’Histoire des Religions

RSPT: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques

RsT: Rassegna di Teologia

ScC: Scuola cattolica (La)

SMSR: Studi e Materiali di Storia delle Religioni

StMoR: Studia Moralia

SuppVS: Supplément de La Vie Spirituelle

Presentación

Este ensayo, en su concisión y esencialidad, se configura como modelo de una metodología de investigación histórico-antropológica que, operando sobre un núcleo documental mínimo, logra transformar los indicios de aquel núcleo en estímulos hacia una problemática vasta y densa enterrada bajo las informaciones relativas a una aparente «curiosidad» erudita.

El «núcleo mínimo» está representado por el fenómeno del risus paschalis que Jacobelli ha investigado, con tensión filológica ejemplar, a partir de todos los documentos accesibles, un fenómeno que a la severidad censoria del hombre contemporáneo puede parecerle aberrante, desconcertante e inexplicable; la sensibilidad media —tal como se ha consolidado en una dilatada pedagogía o antipedagogía cristiana— siente inmediata repugnancia ante la incongruencia de la relación entre el acontecimiento central kerigmático, la resurrección, y comportamientos de risa-obscenidad. Resulta evidente, a partir de los análisis de la autora, que dentro del contexto histórico examinado se perfila una relación singular entre un operador sagrado (el sacerdote católico en su prédica y en el rito pascual) y un destinatario, el público de los fieles; y esta relación trastorna toda la normalidad pastoral relacional ya que el operador quebranta el clima del mysterium magnum con palabras, gestos, narraciones desvergonzadas y obscenas, y el público se sustrae de su psicología devocional y criatural, sustituyéndola por una participación distinta, la de la hilaridad complacida, tal vez con risotadas lascivas e impúdicas, que recuerda muchas páginas de Rabelais.

Era necesario, pues, individuar, en relación con estos hechos, una clave de lectura que consintiera superar la desnuda evidencia documental y plantear el caso «curioso» a un nivel de significado distinto, al que por nuestra mentalidad resulta difícil acceder. Por otra parte, las costumbres colectivas de este género, perturbadoras de un modelo legitimado por las intervenciones del poder, no son raras; pienso, por ejemplo, en la comunión administrada a los muertos e introducida en la boca del cadáver (Blaise Pascal, en ocasión de la muerte de su padre, lamentaba la prohibición en una carta dirigida a su hermana); o en el bautismo de los niños muertos que origina el vasto fenómeno europeo de los llamados sanctuaires à répit, en los cuales las parteras, con la connivencia de los sacerdotes, bautizaban a los niños cadáveres; o en los esperpentos que, a lo largo del siglo XVIII, acompañaban la fiesta del Corpus Domini en Francia, denunciados por J. B. Thiers. En todos los casos, para estos y demás episodios de la historia eclesiástica, el investigador ha individuado motivaciones espirituales, justificaciones devotas, tensiones éticas que parecen cancelar la dura condena canónica en nombre de una diversidad humana que, intolerante con el legalismo, es sustancia del pueblo de Dios.

En su añosa y contrastada investigación, Jacobelli, a quien he podido seguir en su arduo trabajo, ha logrado realmente rescatar de la trivialidad sólo aparente el cuadro costumbrista eclesiástico relativo al risus paschalis, y sondear todo lo que podría ocultarse bajo el velo de la extrañeza; y lo ha hecho en una perspectiva cristiana comprometida. Su testimonio pretende recobrar los valores fundamentales del sentido de la existencia, incluidos sus aspectos sexuales, en el goce y en el placer que se le aparecen —fiel a la tradición del Antiguo Testamento— como dones de Dios.

Sería simplista y superficial considerar que una vetusta tradición que acompaña la historia de las ceremonias eclesiásticas desde la edad media hasta la liturgia contrarreformística pueda quedar recluida en el destierro marginal de lo que viene en llamarse «superstición» o de los survivals del mundo de la antigüedad, cómoda forma de resolver los problemas muy apreciada por la cultura iluminística volteriana.

Los términos del problema se delinean de manera muy distinta. Antes que nada es necesario observar la variante cultural de la noción de «obscenidad», subrayando que los comportamientos y las palabras que estos sacerdotes del siglo XVI hasta fines del XVIII ofrecían a su público de oyentes estaban cargados de significados diferentes de los que actualmente damos a la así llamada «obscenidad». «Obsceno», como ya sabemos, es un término del léxico aruspical que significa en sustancia «lo que va en contra», «lo que pone en crisis al grupo» (de ahí la obscoena avis de los arúspices, que significaba el pájaro aparecido en una parte de mal augurio del cielo). Así pues, «obsceno» significa siempre lo que pone en crisis el modelo de una época determinada. Estos comportamientos del risus paschalis eran obscenos cuando la crítica beguina y moralística de las épocas tardías, después del siglo XVIII, o de la reformada y antirromana del siglo XVI, relegó la sexualidad y el goce al limbo de los comportamientos ofensivos del rigorismo cristiano. Era la consecuencia de un antiguo destino conflictivo de la predicación cristiana, oscilando perpetuamente entre la condena decidida de la sexualidad, según los cánones de un encratismo emergente —ya en los primeros siglos— entre los padres del desierto, y una visión tolerante de la condición humana que ya aparece en el anuncio evangélico, en el cual sólo se convierten en explícitamente negativas las elecciones que el hombre hace como tales: omnia munda mundis. La vida sexual, el goce instintivo, la fuerza del Eros se convirtieron en tristeza y contaminación, aunque en contraste con la matriz judaica de la que procedía Jesús hombre. Bastará únicamente recordar que, en la antigua tradición judaica, el coito matrimonial no sólo es función integrante de la condición humana, con todo su séquito de placeres y goces, sino que además se considera como momento de la fusión de la realidad de Dios en sus dos partes, separadas por el hundimiento de la condición inicial de perfección; cuando hombre y mujer se unen —se dice en muchos textos midrásicos—, las dos partes del nombre de Dios, separadas entre sí, se funden en una unidad sustancial que emana el flujo de las bendiciones (berakhot) sobre el universo. El Adán separado del tiempo histórico se hace uno en Dios y en su seno.

Jacobelli ha tenido en cuenta estas advertencias y ha entendido que las escasas noticias relativas al risus paschalis son otra cosa, bien diferenciada de la marginación de la «curiosidad», y que bajo la desnudez de las noticias se oculta una concepción de la vida y de la sexualidád recuperable para su función salvadora, sobre la que Jesús hombre nunca expresó condena alguna, si es verdad que tendió la mano sobre la samaritana pecadora y pobló su cielo de una gloria del hombre en su integridad.

Digamos también que todo el rigor encratístico es producto de monjes del desierto que confundían la esencialidad del mensaje con un odio radical hacia la condición femenina y que soñaban, en su proyección apocalíptica, con un reino futuro fundado sobre la abolición del sexo.

Es entonces cuando estas escasas noticias que vuelven a proponer la risa como gloria de Cristo resucitado y la sexualidad como un modo de expresión natural de la plebe risueña en las iglesias de la Europa central, no son cosa muerta. Son testimonio de otra dimensión del ser cristianos que Jacobelli ha querido volver a presentar ante los ojos contemporáneos. Que el kerigma no es negación del hombre, sino respeto de su condición y naturaleza, de su sexualidad y de su sufrimiento, de su vivir y de su morir, desde las primeras páginas trágicas del Génesis.

ALFONSO M. DI ÑOLA

Premisa

Este trabajo es fruto de dos elementos aparentemente heterogéneos que poco a poco se han ido abriendo camino en mi mente, acercándose el uno al otro cada vez más.

Tropecé con el primero de ellos hará unos diez años. Estaba leyendo un libro de V. Ja. Propp, Edipo alla luce del folclore. Quattro studi di etnografía storico-strutturale[1]. Pocas páginas, densas, rigurosamente documentadas. Se hacía referencia a un hecho curioso y desconcertante que tenía lugar en la Alemania del siglo XVI: durante la misa de Pascua, el predicador decía y hacía auténticas indecencias sobre el altar, llegando al punto de mostrar los genitales para hacer reír a los fieles. Esta risa tenía un nombre preciso: risus paschalis.

La extrañeza del fenómeno me sorprendió, pero, sobre todo, siguió en el fondo de mi mente de modo activo. Era un momento particularmente feliz de mi vida, uno de esos momentos en que todas nuestras facultades parecen potenciadas al máximo. Quizá por ello este hecho extraño continuó presente en mi mente hasta que encontró el segundo de los dos elementos: el rechazo profundo, radical, que —más o menos conscientemente— arrastraba desde siempre en mi interior hacia toda una mentalidad y hacia su consiguiente praxis: mentalidad y praxis que no aceptan el placer, que lo temen, que privilegian el sacrificio, que consideran el placer como algo reprobable; y que ciertamente no lo ven como signo y participación de Dios en la vida misma.

No podemos negarlo. Todos nosotros hemos crecido más o menos dentro de esta mentalidad. Desde niños hemos oído decir: primero el deber y luego el placer (y el deber era siempre fastidioso); la medicina saludable era la amarga; la puerta del paraíso era la estrecha, y demás. Y luego, de adultos: toda una ascética, toda una espiritualidad, toda una hagiografía, toda una cultura en la que el placer era demoníaco —o soportable como máximo, si era imposible eliminarlo— nos atrapaban con la fuerza de los siglos, con los argumentos más diversos y estrafalarios. Para sostener esta «mística del sacrificio», esta mortificación del cuerpo, este rechazo del placer en nombre de un mayor acercamiento a Dios, existían innumerables lecturas, exhortaciones, argumentos, ejemplos: santos y santas, casa y escuela, siglos y siglos de esta mentalidad. Todo esto se amasaba en mi interior y yo veía ensancharse cada vez más el abismo entre este Dios del deber, incómodo, triste, tedioso, y el Dios que se define el Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob. Personas vivas, camales. Hombres normales, muy distintos de las figuras ascéticas, o por lo menos fuera del contexto común, propuestas como modelo. La impostación agustiniana que considera este mundo una «morada provisional» y ve en la corporeidad sexuada del hombre un obstáculo para ascender hacia Dios, me parecía inconciliable con la fe en un Dios que ha querido asumir hipostáticamente esta nuestra misma carne humana.

Y luego, en un momento de profunda felicidad, el encuentro con el fenómeno desconcertante del risus paschalis.

Comencé a estudiarlo, buscando los documentos en Alemania, porque me parecía haber intuido un camino en cuyo final entreveía una hipótesis que me fascinaba cada vez más: me preguntaba si el placer, sobre todo el placer sexual, que es la forma de placer más completa y alta[2], tenía un fundamento teológico y si el «risus pasckalis» era su signo, conservado a nivel popular, adulterado, marcado por los condicionamientos culturales y por la fragilidad humana. Pero signo al fin y al cabo de una realidad verdadera que, al no encontrar espacio en el seno de la Iglesia «culta», de la Iglesia de la doctrina y de la jerarquía —también ella culturalmente condicionada—, persistía de este modo, casi subterráneo, en el pueblo de Dios; en aquella ekklesía cuerpo del Señor a la que Cristo Verdad ha prometido la ayuda del Espíritu Santo.

El trabajo que presento es fruto de esta hipótesis que he pretendido comprobar. Y lo dedico con profundo reconocimiento al padre Marie-Dominique Chenu, maestro afectuoso e inolvidable, cuyo optimismo intrépido me ha sostenido hasta el final en esta investigación: Ne parlez jamais de la «joie», madame, parlez toujours du «plaisir»: autrement ils peuvent vous la spiritualiser. Hablar del «placer» de Dios: ver este mundo como «carne» de Dios. Es el camino que él me ha exhortado a seguir. Si hoy este libro existe, si, a pesar de las dificultades encontradas, no he aceptado dejármelo «espiritualizar», se lo debo en gran parte a él.

MARIA CATERINA JACOBELLI

CAPÍTULO PRIMERO

EL «RISUS PASCHALIS»

DOCUMENTOS

1. Una costumbre desconcertante

En el año 1518, el día 13 de las calendas de mayo, Wolfgang Capito[3] escribía desde Basilea una carta a un cierto Candido del que sólo sabemos que —según Capito— necesitaba «afilar su juicio» acerca de ciertas cosas, tal como se afila el hierro «sobre una piedra». Junto a su misiva, Capito mandaba a Candido otra carta que el sacerdote Giovanni Ecolampadio había enviado al mismo Capito y que nos ha llegado con el título De risu paschali, Oecolampadii, ad V. Capitonem Theologum Epístola apologética.

También ésta estaba escrita en Basilea en el mes de marzo del mismo año. Estaba escrita en latín, pero aparecen veintiuna expresiones y citas en griego y dos en hebreo, de las cuales una es un versículo de Isaías[4]. Este documento es probablemente el más antiguo que se conoce hasta ahora que describa difusamente y de manera particularizada el fenómeno conocido con el nombre de risus paschalis[5].

Johann Hausschein —grequizado en Oikolampádios— nació en Weisberg, en el Württemberg, en 1482 y murió en Basilea en 1531. Ordenado sacerdote, se distinguió por su cultura y honestidad de costumbres; Capito lo describe como «hombre grande por doctrina, ingenio e integridad de vida (…) sacerdote serio y pío[6]». Predicador esforzado, amigo de Erasmo de Rotterdam, colaboró con él en la traducción del Nuevo Testamento del griego al latín[7]; en 1521-1522 se adhirió a la Reforma y se hizo pastor en Basilea, donde contribuyó con su inflamada predicación a hacer aceptar la fe protestante a la ciudad. Personalidad de relieve, a él se dirigió Enrique VIII para que le facilitara la anulación de su matrimonio con Catalina de Aragón.

Ecolampadio, cuando todavía era sacerdote católico, tuvo que soportar las violentas críticas de un grupo de personas que en la carta no precisa, justamente por su modo de predicar; de hecho, si al inicio habla genéricamente de sus opositores, más tarde se refiere siempre a una sola persona a la que llama con desprecio geloiasés noster (nuestro repugnante fantoche). Estas personas —o esta persona— se habían quejado ante Capito de la predicación de Ecolampadio, diciendo que éste era nimium serius concionator, nec satis serius, ne concionater quidem[8], y se habían dirigido a Capito con el fin de que —según Ecolampadio— «saques las vigas de mis ojos legañosos»; y añade:

Me asombra que esos murmuradores se hayan mostrado tan descarados, ellos que ningún pudor ha disuadido de un reproche tan insulso, sobre todo ante ti, que eres amigo mío capaz de un juicio no catarroso[9].

La violencia del lenguaje de Ecolampadio y el motivo de su epístola apologética dirigida a Capito se explican porque, efectivamente, este último —a pesar de su indudable competencia teológica, unida a una gran honestidad de costumbres— había juzgado que Ecolampadio no tenía razón y se lo había escrito «quizá, dada la amistad, un poco demasiado imperiosamente[10]». De ahí la apasionada autodefensa del predicador de Basilea.

También Capito era predicador; nacido en 1478 en Hagenau, sacerdote predicador justamente en la catedral de Basilea, también él tendrá una notable influencia sobre la difusión de la Reforma, a la que se había adherido. Profesor de teología, será uno de los autores de la Confessio tetrapolitana.

La cuestión sobre la que Capito había expresado su opinión en confrontación con Ecolampadio es el risus paschalis. En líneas esenciales, se trataba de lo siguiente: la mañana de Pascua, durante la misa de Resurrección, el predicador provocaba la risa de los fieles; de ahí el nombre de risus paschalis. Pero esta risa se obtenía con cualquier medio, sobre todo con gestos y con palabras en los que predominaba el componente obsceno. Capito hace una lista detallada de ellos; escribiendo a Candido, dice:

El motivo [por e1 que se critica a Ecolampadio] es que éste no aterroriza con la voz y con el tumulto de los gestos a las mujercitas (…), ni con fingidas amenazas, ni con trueno Salmoneo[11]. Además, en lugar de ser válido, es decir de contar chascarrillos y hacer bromas tomados en préstamo en las cocinas, renuncia obstinadamente a hacer tales cosas. No empuja a los oyentes a reír desenfrenadamente mientras anuncia a Cristo ni bromea con palabras obscenas ni, imitando a uno que se masturbe[12] —como un histrión—, presenta a la vista cosas que los cónyuges suelen ocultar en su dormitorio y que conviene hacer sin testigos[13].

Capito defiende estos métodos, porque si no

los predicadores hablarían en templos vacíos. El vulgo, de hecho, tiene tan poco juicio que escucha sobre todo al predicador que excita a la gente con palabras repugnantes o haciendo descaradamente el bufón y con palabras mezcladas, o mejor, embadurnadas de una risa impropia de aquel hombre y de aquel lugar[14].

Como ya he dicho, Capito invita al amigo a prestarse él también a estas cosas, pero Ecolampadio

respondiéndome a mí que lo amonestaba, reprochaba ásperamente a estas personas sobre todo las bromas inoportunas con las cuales se suele violentar, en la solemnidad de la Pascua y con cualquier medio, la devoción y la gratitud que se deben a Dios. Casi como si no fuera lícito acoger a Cristo resucitado después de haber muerto por nosotros, sin alborozo chabacano[15].

La frase «casi como si no fuera lícito» confirma el hecho de que este comportamiento del predicador en el día de Pascua era ya, en aquella época, una costumbre inveterada, hasta el punto de que los predicadores ni siquiera se preguntaban si era o no conveniente, si tenía o no un origen que lo justificara.

Estas preguntas en cambio sí se las plantea Ecolampadio, que escribe:

No mucho tiempo después fui a preguntarle a un hombre dónde nacía esta práctica, si era o no digna del alborozo pascual, si se remontaba a la época de los apóstoles. ¿Qué puedo decir? (…) Me reprochó mi estupidez porque ignoraba las virtudes de la eutrapelia, sumamente necesaria para los predicadores: el día de Pascua, de hecho, no era oportuno que el predicador se mostrara muy serio[16].

Durante casi una hora, Ecolampadio habla con este hombre:

El día después, durante un almuerzo multitudinario, expuse nuestra discusión.

Ecolampadio desea profundizar en la cuestión hablando de ella con otras personas pero, ante su estupor, este argumento suscita una auténtica algarada: uno después de otro, los asistentes se pelean por contar las proezas cumplidas por varios predicadores durante la misa pascual:

uno, imitando al cuclillo que ha devorado a sus crías en un sauce cóncavo, plagiaba su canto[17]; otro, apoyado sobre un novillo de hocico romo, fingía el parto de una ternera, extrayéndosela de debajo con un vocerío digno de una oca; otro, que había hecho poner los hábitos a un laico durante una noche, lo convencía de que era sacerdote y lo conducía sobre el altar… También estaba el que contaba con qué astucias el divino Pedro había engañado a sus carceleros[18].

Y debían suceder cosas peores si Ecolampadio, que «se avergonzaba de manchar cuartillas con estas cosas», declara omitir las cosas más obscenas (…) dignas de un infame histrión.

Cuál era el tipo de obscenidades que solían representar los histriones, lo sabemos ya por Capito, que dice claramente que la mañana de Pascua el predicador se comportaba en la iglesia imitatione molli[19].

En medio de esta algarabía, Ecolampadio logra finalmente plantear la pregunta que le interesa:

Al preguntar si aquellas cosas eran alegorías, cesó de inmediato la algarada: nadie sabía qué responder. Sin embargo, un hombre más anciano que los demás dijo haber oído decir a los predicadores que actuaban así no para explicar los misterios, sino para divertir al auditorio con estos jocosos donaires[20].

Ecolampadio queda disgustado:

Al día siguiente, con el estómago todavía revuelto, decidí escribir un librillo acerca de la risa pascual en el que pretendía recoger incluso estas bobadas; quería dedicártelo a ti [Capito]. Pero antes de poder terminarlo, como ya sabes, caí enfermo. Cuando —por gracia divina— sané, al releer las cuartillas comprendí que yo enseñaba aquellas cosas ridiculas en lugar de contribuir a su olvido; y las dediqué a Vulcano —del cual eran dignas— y no a Wolfgang, que se hubiera avergonzado de conocerlas[21].

Aunque Ecolampadio, preocupado por la ulterior difusión de aquellas indecencias que tanto aborrece, eche al fuego todo lo que ha escrito, logra sin embargo transmitirnos una idea bastante precisa de cuáles y cuántas eran las groserías y obscenidades a las que recurrían los predicadores para hacer reír a los fieles durante la misa pascual: se las detalla a Capito en el momento en el que se defiende de la acusación de ser demasiado severo:

¡No hemos mamado la leche de los tigres hircanos hasta el punto de eliminar de nuestro rostro toda la gracia, de eliminar de nuestras prédicas todas las flores, toda leticia de las reuniones! Pero nuestra acción pretende que podamos presentamos, aunque no siempre —¡ojalá nos lo concediera Dios!—, por lo menos a la hora de la prédica, como personas dignas y por lo tanto merecedoras del púlpito[22].

Ecolampadio tiene en gran estima la función sacerdotal y opina que:

ningún hombre honesto ignora que las bromas de este tipo (como las que se suelen hacer durante la misa pascual) están fuera de lugar para un orador eclesiástico, en cuya boca las estupideces se convierten en blasfemias y las pajas que tiene en los ojos en vigas, cuyas pecas parecen lepra, y a quien no se puede permitir lo que es digno de un granuja del foro y lo que, más o menos, es digno de un infame histrión[23].

Ecolampadio no tiene nada en contra de un recreo honesto de los sacerdotes:

No tengo nada que objetar si, lejos del pueblo y sin escándalo, en su casa o en convites honestos, se recrean con narraciones honestas, sin perjuicio de la armoniosa dignidad viril, para volver al servicio divino con más fervor.

Ni tampoco se opondría a que la predicación se hiciera más agradable con algún comentario afable:

Tú sabes, doctísimo Capito, que entre los retóricos algunas facecias eran de palabra, algunas de acción, otras de ambas cosas; y entre todas ellas, algunas eran vulgares, dignas de un mimo y de los teatros e indignas de un hombre honesto y mucho menos de un eclesiástico y de un teólogo; otras eran civiles y educadas, en las que nada había de grosero, de zafio, de desordenado, de fuera de lugar (…). ¿Cuáles crees que prefiere nuestro repugnante fantoche para lograr arrancar la risa durante la predicación? ¿Acaso las educadas y catonianás? ¿Las proféticas? ¿Las que en su mayoría carecen del ridículo a causa de la madurez de los oradores? ¿Acaso arrancan la risa cambiando una sílaba? (…), ¿o con la inversión de palabras, la traducción, la interpretación, la hipérbole o con otros métodos que tú bien conoces gracias al estudio de los libros sagrados? Con estos donaires, durante las festividades, el populacho ignorante se ve inducido a gozar con las cosas más zafias y se echa inmediatamente a reír. Y entonces a los fantoches no les queda más que recurrir a chascarrillos de pésimo gusto, a historietas de teatro, a continuos desvaríos sin sentido.

Y eso no es suficiente si no se imitan con todo el cuerpo los gestos de los histriones y no se mezclan palabras sucias, impertinencias y ofensas al pudor; no es suficiente si previamente el predicador no ha actuado como un histrión ambulante durante casi toda la celebración, representando todas las turpitudes y olvidando su estado[24].

Es ahí donde Ecolampadio nos ofrece una descripción precisa de lo que los predicadores hacian durante la mañana de Pascua, y cuenta de

aquel Morión que, después de haber estrangulado a una ternera —decía él—, fingía parir otra con un gran griterío disparatado; o como aquel que fingía ser idiota y se arrastraba y con la boca retorcida enaltecía las virtudes del estiércol; o, siguiendo con sus estulticias, aterrorizaba con silbidos a los que le decían que se alzara; o que durante la predicación imitaba el canto del gallo evangélico o de una oca ridícula; de modo que nadie controlaba su bazo y uno hubiera podido creer que el templo del Señor era la escuela de Demócrito[25].

Este modo de comportarse es el que confiere validez a un predicador; Ecolampadio lo dice con toda claridad:

Como desapruebo estas estupideces, se me tilda de demasiado serio y de absolutamente ridículo, mientras que ellos, por esta estulticia, son juzgados convenientemente serios y merecedores de doble honor[26].

Ya hemos visto[27] que, ante la pregunta de Ecolampadio de si estas cosas eran alegorías, si tenían un origen válido, un sentido, un objetivo pastoral, nadie sabe responderle; siempre se ha hecho así… Uno de los más ancianos dice haber oído que los predicadores actuaban de este modo para alegrar al auditorio.

El motivo por el que el propio Capito, teólogo cabal y honesto, había exhortado a Ecolampadio a que se adecuara a esta costumbre, era muy sencillo y lleno de amargura: porque en caso contrario los predicadores hablarían en templos vacíos. Así pues, podemos deducir fundadamente que ni siquiera el día de Pascua estaban dispuestos los fieles a acudir a misa con solicitud; si lo hacían, los predicadores debían lograr que se quedaran usando estos métodos.

De las palabras de Ecolampadio se deduce, sin embargo, que los predicadores se comportaban como fantoches repugnantes también para mantener despiertos a los fieles.

¡Oh mísera cosa el hacerse amigo de la risa para tener en cuenta a los que dormitan en la iglesia! ¡Cuidémonos de dar excusa a nuestros vicios! Insultamos, acusándole de negligencia, a Pablo, el predicador del pueblo, el más laborioso de todos; porque no pudo mantener despierto al joven Eutiquio con cualquier bobada, para que no cayera del tercer piso atrapado por el sueño. ¡Oh nuestro sueño! ¿Acaso predicamos con tanta soñolencia, con tanta frialdad, que necesitamos ayuda de las bromas? (…). El pueblo adora cualquier vanidad, cualquier juego, cualquier lascivia: ¿y nosotros tememos que el mundo se derrumbe si no intercalamos en lo sagrado facecias que ni siquiera hacen reír? Apartemos sobre todo nuestra soñolencia, de modo que logremos luego despertar a los hermanos. Para los cuales es mucho mejor dormir o ser sordos, que ser excitados con silbidos tan violentos[28].

Veamos ahora cómo acogían los fieles este comportamiento de los predicadores durante la misa de Pascua. La gran masa nunca tenía suficiente, pero Ecolampadio escribe que no todos eran del mismo parecer: también estaban los que se sentían ofendidos y salían de la iglesia:

De hecho, he visto hombres muy respetables, y no por ello oyentes menos diligentes de la palabra divina, ir en aquel momento a refugiarse a sus casas para no ser contaminados por ese tipo de payasadas. También he visto —y conmigo lo han visto muchos otros— a muchas personas que, llenas de desprecio, abandonaban el auditorio y al predicador, mientras otros reían de las bromas de este último[29].

Teniendo en cuenta que la sensibilidad del siglo XVI era mucho menos refinada que la nuestra en lo que se refiere a burlas, bromas, etc., podemos, pues, deducir con fundamento que, si algunos hombres adultos sentían la necesidad de salir de la iglesia para no ser contaminados, lo que hacía el predicador debía de ser de pésimo gusto.

Llegados a este punto, es lógico preguntarse cuál era la posición de la jerarquía ante estos hechos. Ecolampadio tiene una frase muy amarga:

En verdad, tampoco me sorprende mucho que los obispos no extirpen la inmodestia de muchos, cuando ellos, que reivindican para sí el primado de la modestia, no se preocupan mucho de ser pastores, sino que pretenden tener licencia para hacer estas mismas cosas[30].

Es cierto que Ecolampadio habla de los obispos con los que estaba en contacto, en su época y en los lugares en los que vivió; por ello no sería correcto generalizar. Sin embargo, su frase es clara.

La carta de Ecolampadio, aún teniendo presente el particular estado de ánimo con que fue escrita, nos da pues un cuadro detallado de aquella costumbre desconcertante, llamada risus paschalis, tal como se presentaba en Basilea en 1518. En aras de la claridad, resumo los elementos principales:

— es un fenómeno arraigado en las costumbres eclesiásticas, hasta el punto de que lo defiende un teólogo capaz por doctrina y de costumbres integérrimas como Wolfgang Capito;

— también algunos obispos son de la opinión que les debe estar permitido actuar de esta manera para suscitar este risus;

— la masa del pueblo aprecia mucho este comportamiento, con algunas excepciones; probablemente entre las personas más cultas;

— se acepta sin crítica y nadie se plantea su origen, que escapa del recuerdo;

— tiene tres objetivos: lograr que la gente asista a la misa pascual, alegrar el auditorio con cualquier medio, mantener despiertos a los fieles durante el sermón;

— es una risa descarada, provocada por el predicador mediante acciones que se pueden reunir en dos grupos:

a) bromas y guasas sin referencia particular a la esfera del sexo, tales como:

— imitar el grito de animales;

— imitar a personajes grotescos;

— hacer que un laico finja ser sacerdote;

— contar chascarrillos;

— gestos y narraciones irreverentes;

— palabras sin sentido;

b) auténticas obscenidades, tales como:

— palabras lascivas;

— ofensas al pudor;

— imitación del acto sexual;

— comportamiento onanista o bien (quizá) homosexual.

2. El desarrollo del «risus paschalis» en la Alemania del siglo XVI. Otros testimonios

En la Basilea del siglo XVI no sólo Ecolampadio se rebelaba contra la costumbre del risus paschalis; también Erasmo, «el más alegre, a la par que erudito, de todos los mortales que yo haya visto y escuchado jamás[31]», escribe:

Y lo más vergonzoso es que, siguiendo el deseo del pueblo, algunos provocan la risa de la gente en las fiestas pascuales con relatos de tal calibre, obviamente inventados y en su mayor parte obscenos, que ni siquiera en un convite un hombre honesto podría repetirlos sin avergonzarse. El salmo pascual en ningún modo invita a este tipo de alegría cuando dice: Hic est dies quem fecit dominus, exultemus et laetemur in eo. Y esto es tanto más absurdo cuanto que estas cosas no suceden por ningún motivo, sino que se insieren de improvisto, o mejor dicho, se hacen por añadidura[32].

Ni tampoco era únicamente costumbre de la ciudad de Basilea; en 1561,

el día de la resurrección del Señor, continiator quídam Wablingensis pidió —siguiendo la usanza de inserir algunas bromas y facecias en el sermón, sobre todo aquel día— que el que entonara el carmen triunfal de nuestro Salvador fuera un hombre en cuya casa mandara él y no su esposa. Pero como durante largo tiempo no hubo manera de encontrarlo, exclamó: «¡Por la fe de los dioses y de los hombres! ¿Acaso se ha reblandecido tanto en todos vosotros el ánimo viril que ninguno manda virilmente?» Finalmente, movido por la indignidad del asunto, uno comenzó [a cantar] y al terminar todos los hombres lo condujeron a un convite, de común acuerdo, como si fuera el vengador del honor viril, y lo trataron con enorme liberalidad y respeto, porque había mantenido alto el honor y la dignidad de todos los hombres. En el año 1506, un fraile de la orden de los predicadores hizo lo mismo en un monasterio a orillas del Danubio. Pero como ningún hombre quería empezar, ordenó que comenzara la mujer que mandaba en su casa. Y empezó la pelea por la primacía[33].

Lo del marido mandado por la esposa debía de ser uno de los temas recurrentes entre los escogidos para provocar la risa sin recurrir a las obscenidades; lo encontramos citado otras veces y en formas un poco diferentes. Otro texto dice:

(…) como nadie empezaba [a cantar] empezó el propio sacerdote, diciendo que podía hacerlo ya que en su casa no había nadie más que el gato y que era su patrón. Al año siguiente, después de haber hecho la misma petición a los hombres y al no encontrar a ninguno que, de buena fe, pudiera garantizarlo, dijo: «Y ahora tampoco yo empezaré; porque en mi casa ahora hay una criada[34]».

El hecho de que en 1399 —es decir, unos doscientos años antes— encontremos de nuevo el mismo episodio, en versión quizá menos inocente, nos da una idea de lo arraigado que estaba este tema en el humour popular y de lo antiguas que eran, ya en el siglo XVI, las raíces del risus paschalis: ante la petición por parte del predicador de que los hombres con autoridad sobre su propia esposa alzaran la mano, todos permanecieron quietos. Y entonces el predicador alzó las dos suyas[35].

Sin embargo, no todos los predicadores eran de este nivel. Pocas décadas antes de Ecolampadio, el 16 de marzo de 1445, nació en Schaffausen el que sería el mayor predicador popular de lengua alemana: Johannes Geiler. Hombre de enorme cultura, fue desde 1465 hasta 1470 profesor en la Universidad de Friburgo; en 1471 consiguió la cátedra de teología en Basilea; en 1478 fue predicador en la catedral de Estrasburgo, donde en 1486 fue creada expresamente para él una cátedra de predicación que conservó hasta su muerte el 10 de marzo de 1510. Su retrato nos muestra a un hombre delgado, enjuto, con la nariz aguileña y dos vividos ojos oscuros. Hombre cultisimo y de gran honestidad de costumbres, se dedicó con éxito a una obra de reforma de su época, en la que «se colocaban cojines debajo de todos los codos y almohadas debajo de todas las cabezas[36]». Implacable con el ávido clero de su tiempo, exhortaba a los sacerdotes a que fueran «pescadores de hombres, y no de privilegios u obispados[37]». Socorrió a los pobres, obtuvo la abolición de la cruel costumbre de negar la comunión a los condenados a muerte y fue persona destacada en la vida política de su tiempo; buen teólogo, se declaró a favor del dogma de la Inmaculada Concepción. Pero, sobre todo, fue un gran predicador. Nutrido de las Sagradas Escrituras, atento a la cultura de la época, se dirigía a los cofrades diciendo:

Procurad que vuestra palabra lleve la señal de vuestras buenas acciones y que esté convalidada por el testimonio de vuestras virtudes; que vuestro comportamiento, vuestra devoción, vuestras oraciones, vuestra humildad, vuestra asiduidad en el trabajo, vuestra castidad, vuestra frugalidad, que toda vuestra vida —similar a la de los apóstoles— proclame altamente la verdad de vuestras enseñanzas[38].

Sus modelos eran san Juan Crisóstomo, san Bernardo, Guillermo de París, pero sobre todo Gerson. Enseñaba a los fieles cómo debían comportarse en la iglesia:

Que el ingreso en la iglesia sea humilde y devoto; entrad, pues, con devoción y humildad (…) asistid a oraciones devotas, cantad, observad las vestiduras sagradas, o por lo menos intentad comprender lo que significan las pinturas de las paredes, y reflexionad sobre ello (…)[39].

Sus contemporáneos nos han trasmitido la devoción con que subía al púlpito y rezaba antes de iniciar su predicación[40].

Me he alargado describiendo esta figura de predicador tan íntegra y ejemplar porque también un hombre de ese nivel cultural y de costumbres tan intachables contaba la su auditorio historietas cómicas, aunque quizá no fueran obscenas. Dacheux, autor de una biografía suya ligeramente apologética, descuida sacar a la luz algunos episodios de la misma: no dice, por ejemplo, que en la catedral de Estrasburgo, junto al púlpito, todavía hoy se puede ver la pequeña estatua de un perro, en recuerdo del perrito que lo acompañaba siempre a la iglesia y se tumbaba a su lado hasta que terminaba la prédica; ni tampoco dice que, después de haber contado algo cómico, se daba golpes en la panza, diciendo: «¡Hay más vino en esta bota!»

En la Alemania del siglo XVI, cuando los fieles entraban en la iglesia en Pascua, cabía la posibilidad de que el celebrante les acogiera con estas palabras: «¡Buenas noches, bacalaos! ¡Bien venidas, ocas[41]!»

Naturalmente, no a todo el mundo le complacía este tipo de plácemes; había quien se lamentaba, como atestigua esta redondilla de 1568:

Da gracias cantando himnos: hay una loa

nueva en la casa del Señor;

que nadie se ofenda

por esta celebración de la Pascua[42].

También cabía la posibilidad de que durante toda la función litúrgica se oyera un acompañamiento de «quiquiriquíes» y cacareos que, siguiendo las indicaciones del cura, lanzaba un muchacho desde la galería mientras el sacerdote narraba la historieta obscena de dos amantes que, incapaces de esperar hasta que su habitación estuviera lista, se unen sobre un banco de la posada donde han pedido hospedaje; pero el banco se derrumba encima de las gallinas[43]…

Otro testimonio de la presencia del risus paschalis en la Alemania del siglo XVI es de Ludovicus von Seckendorf, quien cuenta que, desde el siglo XIV hasta finales del XVI, provocar la risa de los fieles formaba parte de la liturgia de Pascua. Escribe en 1694, y se refiere en particular al siglo XVI:

En aquella época también los monjes solían animar sus prédicas con frases poco dignas y hasta indecentes, sobre todo en la celebración de la Pascua, fiesta en la que era habitual provocar en el auditorio una risa que llamaban pascual[44].

Es un pasaje muy interesante porque estaba escrito en defensa de Lutero, a quien se acusaba de ser demasiado proclive a la broma; y nos introduce en una nueva dimensión que el risus paschalis irá asumiendo poco a poco: la de arma contra los enemigos de la religión.

De hecho, al encresparse la pelea, los «papistas» y los «reformistas» no ahorran golpes: todo es lícito, todo sirve para denigrar al adversario: incluido el risus paschalis. Para dar una idea de cuál era el nivel de este risus utilizado como ofensa, vale la pena relatar dos historietas: la primera, por parte católica contra los reformados; y la segunda, por parte protestante contra el clero católico. Ambas se contaban durante la misa de Pascua.

Había un cura reformado que en Pascua, como no le había gustado el vino de la Cena, gritó al sacristán: «¡Desgraciado! ¿De dónde has sacado este vino, que es pérfido y no vale nada?» El sacristán contestó: «Lo he comprado en casa de mengano». Y entonces el cura: «¡Ojalá te cayeran sobre la nariz los excrementos de un perro! ¿No podías haberlo comprado en casa de zutano? ¡Ahí es buenísimo y ayer me eché a pechos con él[45]!»

Si este relato demuestra claramente que los católicos pretendían subrayar la posición diversa de los reformados (calvinistas) frente a la eucaristía, de la misma manera la historieta protestante aspira a resaltar la poca moralidad del clero católico y a ridiculizar el culto de las reliquias. Dice:

Un monje, durante un adulterio, se vio sorprendido por la llegada del marido y tuvo que huir dejando tras de sí sus calzones. Pero la duda del marido desapareció cuando el abad, a quien había ido a ver con los calzones a modo de prueba, le dijo que eso que llevaba en la mano era una reliquia de san Francisco, con la que su mujer sanaría. Así pues, los calzones fueron devueltos al monasterio con una gran procesión de monjes y estandartes, y mostrados a los nazarenos —entre los cuales naturalmente también estaba el marido cornudo— a quienes se invitó a besar la reliquia sagrada[46].

Algunas veces, las víctimas de esta sátira punzante contra los enemigos de religión eran personas completamente ajenas al asunto; es interesante el caso relatado por Steger[47], en el que se habla de un conde, miembro de una legación, que en Pascua entró en una iglesia de Munich; no conocía la costumbre del risus paschalis, particularmente viva en Baviera, por lo que se ofendió enormemente al verse llamar por el predicador con los nombres más ofensivos, causando gran hilaridad entre los fieles. Ante sus protestas, finalmente lograron hacerle entender que no debía indignarse, porque el sacerdote no tenía intención de insultarle a él, sino a un sacerdote luterano culpable de haber escrito mucho antes un libelo denigrante contra los católicos, y que por casualidad tenía su mismo apellido.

Para resumir todo lo que destilan los documentos examinados, vemos que:

— el risus paschalis es una costumbre ampliamente difundida en la Alemania del siglo XVI;

— algunos argumentos escogidos por el predicador se trasmiten casi exactamente en lugares diferentes y a través los siglos, como el tema del marido mandado por su esposa, ya documentado dentro del risus paschalis en 1399;

— están los que quieren justificar esta costumbre basándose en las palabras del salmo: Hic est dies quem fecit dominus, exultemus et laetemur in eo;

— forma parte de la liturgia pascual;

— lo utilizan también predicadores de gran cultura y de costumbres intachables.

3. El desarrollo del «risus paschalis» en los siglos sucesivos

Ni siquiera después del siglo XVI da señales de extinguirse el fenómeno del risus paschalis. Según los documentos de que dispongo, vemos que sigue vigente aunque con alguna modificación. Es cierto que ya no encontramos —quizá gracias al saludable influjo del Concilio de Trento— las indecencias más excesivas, los gestos y las imitaciones obscenas; el predicador provoca la hilaridad de los fieles sobre todo contando historietas cómicas, aunque sea un tipo de comicidad en la que al componente obsceno sigue teniendo un espacio considerable.

Es una costumbre común, presente en todos los países de lengua alemana, tan profundamente arraigada en la mentalidad popular que el predicador se las ve y se las desea cuando pretende encontrar algo nuevo para hacer reír a la gente en Pascua. Estas dificultades nos las confirma Christian Harpagaeus, quien escribe que le parece absolutamente lógico contar una de esas historietas durante la misa pascual, aunque no sepa cuál escoger porque muchas ya han sido contadas[48]. Dada la gran difusión de esta usanza, efectivamente a los párrocos debía de costarles mucho encontrar historietas nuevas cada año…

Para paliar esta dificultad; el reverendo Andreas Strobl de Puchbach, en Baviera, vino en ayuda de los cofrades y entregó a la imprenta un manual para predicadores, con el título Ovum pascnale novum. Se trata de unos cuarenta sermones ponderados y doctos seguidos cada uno de una historieta; unos cuarenta relatos cómicos ya listos para ser contados. El éxito fue enorme: tres ediciones en pocos años: publicado en Salzburgo en 1698, fue reeditado en 1799 y en 1710. Pero lo más interesante es que este libro lleva el imprimatur[49], Es la prueba de que, por lo menos en algunas zonas, el risus paschalis formaba oficialmente parte de la literatura de Pascua.

El propio autor explica el objeto de su libro:

Esta resurrección de Cristo que viene proclamada por la Iglesia todos los años con el aleluya lleno de consuelo y de alegría, permite además que los predicadores animen a los oyentes con pequeñas fábulas para que luego estén mejor dispuestos a escuchar las enseñanzas del Señor.

El reverendo Strobl parece pues unirse a los que veían la motivación del risus paschalis[50] en la alegría pascual expresada en las palabras del salmo hic est dies quem fecit dominus. Y concluye:

dado que éste es uno de los mejores medios para lograr la atención del auditorio.

Es desde luego una afirmación de una sinceridad desarmante, similar a la que había hecho Capito unos trescientos años antes, cuando escribía en defensa del risus paschalis: «porque si no los predicadores hablarían en templos vacíos[51]».

En lo que se refiere al contenido, los relatos de este Ovum paschale novum muestran las huellas de una censura abundante; podemos imaginar lo que debían de ser originalmente por esta frase: «Sie zeigte ihnen durch den Spund die Feigen herausn» frase de doble sentido que sólo se explica completamente con la alusión a la esfera sexual[52]. Así pues, es muy probable que el contenido de estas historietas se refiriera, en la mayoría de casos, a este ámbito.

En 1753, J. C. Fussling habla todavía de «farsas» y de «obscenidades» proclamadas desde el púlpito de las iglesias católicas[53]; Fussling es protestante, pero una confirmación oficial de la naturaleza poco inocente de estas historietas la encontramos en las Acta Selecta Ecclesiae Augustanae[54]:

Vuestra señoría, con gran disgusto, ha constatado que en la diócesis de Augsburg todavía existen en muchos lugares las así llamadas fábulas pascuales y que con la representación de estas farsas se deshonra la santísima divina palabra desde el púlpito, por lo que hemos recomendado que, de ahora en adelante, cese este abuso para evitar puniciones, que en caso contrario tendrán que producirse.

Es evidente la dificultad en suprimir una usanza que debía de haber llegado a un punto de gravedad tal que treinta años antes, había sido objeto de una toma de posición por parte de aquel pontífice iluminado y de grandes miras que fue Benedicto XIV, cardenal Lambertini; el papa había exhortado:

a eliminar hasta las raíces esa nefasta costumbre existente desde hace tanto tiempo, según la cual muchos predicadores no enseñaban al pueblo la doctrina sagrada y la virtud (…), sino que divertían las mentes de los oyentes con relatos absurdos de poetas y con vanos ornamentos de retóricos[55].

Conociendo lo que efectivamente hacían y decían los predicadores para hacer reír al auditorio, hay que reconocer que, si habla de «ornamentos de retóricos», el cardenal Próspero Lambertini no ha perdido el optimismo al acceder al trono pontificio…

Y la usanza continúa.

En la Gaceta de Munich de 1802, p. 792, un lector escribe indignado a la redacción lamentándose de un sacerdote que durante la misa pascual había contado historietas tan indecentes, con palabras tan obscenas, que ni siquiera osa transcribirlas.

La costumbre de hacer reír a los fieles en Pascua continúa no sólo en Baviera, sino también en el Norte: Johann Georg Jacobi recuerda que, durante toda su infancia pasada en Düsseldorf, en Pascua el predicador provocaba la risa de los fieles, y cuanto más se reían, mejor[56].

Todavía en 1853, en el Compendium Constitutionum Ecclesiasticarum Dioecesis Ratisboniensis, se lee:

Exhortamos y suplicamos en el Señor a los predicadores todos (…) a no recurrir a fábulas, estrofas o a otras cosas no admitidas. En ningún modo se harán las prédicas pascuales del tipo que el pueblo llama Ostermärlein[57].

¿Cuál era, en esa época, el contenido de las historietas con las que los predicadores suscitaban el risus paschalis? Es muy probable que a mediados del siglo XIX ya se hubiera perdido casi todo el componente obsceno. De esto no tenemos documentos directos; pero sí tenemos una indicación procedente del Diccionario de Littré; en la voz Ris de Pâques, dice:

«Ris de Pâques: bon conte que les prédicateurs avaient coutume de faire à leur auditoire le jour de Pâques[58]».

Resumamos una vez más los datos recogidos acerca del risus paschalis. En lo que se refiere a los siglos XVII-XIX vemos que:

— el risus paschalis pierde la componente de las obscenidades más graves, de los gestos y de las acciones más indecentes, para mantenerse dentro de los límites de un relato;

— el contenido de estos relatos continúa siendo notablemente tributario de la esfera sexual;

— la difusión de la usanza es tal que se publica un manual con relatos destinados a los predicadores para provocar la risa de los fieles el día de Pascua;

— este manual lleva el imprimatur de la Iglesia; de lo que se puede deducir que, por lo menos en algunas zonas, el risus paschalis formaba oficialmente parte de la liturgia pascual;

— la Iglesia toma parte claramente contra esta costumbre sólo a finales del siglo XVIII, sin lograr, sin embargo, que ésta cese.

4. La prehistoria del «risus paschalis»

El risus paschalis tiene una historia, pero también una prehistoria.

Lo hemos visto florecer en los países de lengua alemana, e incluso, durante un cierto período, apoyado y reavivado por la lucha entre católicos y reformados. Pero también se utiliza en otros lugares; y no siempre es paschalis, es decir, limitado al día de Pascua o a algunos días de la semana santa. Pero siempre lo utiliza el sacerdote en la iglesia, o —más raramente— personas que asumen esa tarea, para provocar la risa; y siempre mediante palabras o actos definidos como «lascivos».

Es importante tener presente este ambiente que amplía muchísimo el horizonte y que será útil para recoger la realidad profunda del risus paschalis.

Encontramos la costumbre de hacer reír a los fieles también en ocasión de las vigilias de varias otras fiestas litúrgicas, como Navidad, Pentecostés, Todos los Santos, y en ocasión del encuentro con la muerte, sea en el funeral, sea en la celebración de una misa en sufragio o un convite en recuerdo del difunto. Así pues, siempre en el ámbito de lo «sagrado».

El testimonio más antiguo que he podido encontrar —en el estado actual de la investigación— acerca de la costumbre de hacer reír por parte del sacerdote, es de Hincmarus, obispo de Reims, quien en el año 852 escribe a los sacerdotes de su diócesis:

Ningún clérigo, en el aniversario, o al cabo de un mes, o de una semana de la muerte de alguien, o en ocasión de cualquier reunión de sacerdotes, osará embriagarse, ni beber en amor de los santos o por la salud de su propia alma; ni osará forzar a los demás para que beban o se llenen de vino para una oración indecente; ni osará provocar aplausos y carcajadas inoportunas, ni narrar o cantar fábulas estúpidas, ni permitirá en su presencia juegos lascivos con el oso o con las danzarinas, ni que se hagan venir máscaras de demonios[59].

El nivel cultural del clero del siglo IX no era —lo sabemos— muy alto: en el primero de los Capítula synodica. Hincmarus recomienda vivamente a sus sacerdotes que por lo menos ¡aprendan el Credo y el Pater[60]! Así pues, nada de todo esto nos sorprende. Lo que sí sorprende, en cambio, es encontrar la misma costumbre de provocar la risa con payasadas entre los predicadores de la Florencia culta y refinada del siglo XIV. Escribe Dante en la Divina Comedia[61]:

Non ha Fiorenza tanti Lapi e Bindi,

quante si fatte favole per anno

in pèrgamo si gridan quinci e quindi.

(…).

Non disse Cristo al suo primo convento:

«Andate, e predícate al mondo ciance»,

ma diede lor verace fondamento;

(…).

Or si va con motti e con iscede

a predicar, e pur che ben si rida,

gonfia il cappuccio e più non si richiede[62].

Por lo tanto, es una costumbre muy común, más de lo que era llamarse Lapo en aquella época.

De Florencia pasamos a Praga, donde, en un penitencial de 1352-1415, encontramos un pasaje del que parece podemos deducir que además es probable que hubiera una organización, una especie de confraternidad, cuya meta precisa era la de provocar la risa en la iglesia:

[sean excomulgados] los que cantan [en la iglesia] canciones seglares necias y vulgares, los siervos o siervas o los hombres y mujeres que provoquen carcajadas contando hechos descarados y fábulas, de modo que empujen a la lujuria[63].

También en Suiza, y en ocasión de las festividades litúrgicas se provoca la risa en la iglesia con cualquier medio; el concilio ecuménico de Basilea también hace referencia a ello:

infame es ese abuso (…) [por el que] algunos inducen a los hombres a los espectáculos y a las carcajadas descaradas mediante máscaras y juegos teatrales, otros bailando y tripudiando hembras y varones[64].

Volvamos ahora a Italia, a Sicilia. El sínodo de Patti en 1537 toma posición contra una costumbre muy difundida, especialmente en el período navideño, que contemplaba la introducción burlesca en la iglesia de un muchacho vestido con ropas episcopales, quien

sube al púlpito donde se suele leer el evangelio y predicar la palabra del Señor, y pronuncia palabras insulsas, indecorosas, condenables y viciosas, para divertir a los hombres y mujeres e inducirlos a reír indecentemente[65].

En Sicilia, también durante el período pascual, se escenificaban muchas representaciones sagradas que acababan provocando la risa y la hilaridad; G. Pitré cita una larga serie de sínodos que en el siglo XVI se opusieron drásticamente a estas indecencias[66].

Un rastro del risus paschalis nos llega también de España, transmitido por S. Reinach, quien, en su artículo «Le rire rituel», cita un párrafo de Desdévizes du Désert en el que se dice:

la vigilia de Pascua, el predicador se hacía acompañar por un hermano laico que enjuiciaba la cuaresma, hacía apología del buen yantar y se sacaba de debajo del hábito un frasco de vino y un jamón[67].

El conjunto de los documentos recogidos nos permite ahora hacer un mapa de la difusión geográfica de aquel fenómeno que sirve para que el sacerdote provoque la risa de los fieles durante la celebración litúrgica, sobre todo el día de Pascua. Aunque su epicentro estuviera en Baviera, lo encontramos en toda Alemania, España, Florencia, Sicilia, Basilea, Reims y a orillas del Danubio. Prácticamente en toda Europa.

Es una extensión enorme, teniendo en cuenta las dificultades de comunicación propias de los siglos analizados.

Todavía más sorprendente es su extensión en el tiempo: lo encontramos citado por primera vez en Reims en el año 852, e ininterrumpidamente hasta inicios de nuestro siglo. De hecho, según la Gaceta de Frankfurt del 29 de mayo de 1911, en aquella época el risus paschalis todavía seguía vigente en Estiria[68].

CAPÍTULO SEGUNDO

DESCRIPCIÓN DEL FENÓMENO

1. Los elementos constitutivos: risa, sexualidad, placer

La risa. El fenómeno del risus paschalis está constituido por tres elementos principales: la risa, la componente sexual, el placer del auditorio.

La risa es ciertamente el elemento dominante, el que caracteriza este fenómeno costumbrista: se provoca la risa del pueblo que asiste a la misa pascual, y cuanto más estrepitosas son las carcajadas, mejor. Los documentos examinados nos hablan ampliamente de estas risas fragorosas suscitadas por el sacerdote.

Analizando el fenómeno, vemos que con el tiempo se estructura progresivamente de manera diferente. De hecho, a principios del siglo XVI la epístola de Ecolampadio y otros testimonios nos dicen que el predicador, para hacer reír al auditorio, hacía auténticas escenificaciones sobre el altar, solo o con ayuda de otras personas. Posteriormente, asistimos a una disminución de lo que el sacerdote «hace», y el risus paschalis se convierte cada vez más en el resultado del relato de historietas, quizá en forma rítmica o con acompañamiento de imitaciones de los cantos de animales hechos por personas expresamente encargadas de la tarea. A veces la gente reía porque el relato del sacerdote era claramente alusivo, dirigido contra una persona o una situación determinadas, y no siempre con objeto edificante. Esta preeminencia progresiva del relato sobre la acción encontrará amplio alimento en la lucha entre católicos y reformados; todos los golpes están permitidos. Incluso los grandes temas de la controversia religiosa —presencia real, culto de las reliquias— serán usados en modo grotesco para suscitar la risa del auditorio y desacreditar al mismo tiempo a los enemigos de religión.

En los siglos sucesivos, XVII, XVIII, XIX, y hasta principios del actual, el risus paschalis continuará provocándose en los fieles mediante relatos burlescos. Durante más de mil cien años, desde aquellas carcajadas que los sacerdotes de la diócesis de Reims suscitaban en el lejano 852 provocando la condena del obispo Hincmarus, se articula, pues, una cadena ininterrumpida de risas que, provocadas por el sacerdote, se configuran cada vez más como risus paschalis, específico de la liturgia pascual, y llegan hasta nuestros días.

La sexualidad. Los testimonios recogidos no dejan posibilidad de duda: el contenido de las escenificaciones y de los relatos del sacerdote para hacer reír a los fieles durante la misa pascual era prevalentemente de ámbito sexual y alcanzaba la obscenidad.

Soslayando los documentos en los que este risus no aparece todavía como específicamente paschalis, aun cuando siempre suscitado durante las celebraciones litúrgicas, encontramos una descripción vivida y explícita del mismo en 1518. De hecho, en su carta a Candido, Wolfgang Capito afirma que el predicador no se limitaba a contar chascarrillos y a hacer bromas tomados en préstamo a las cocinas, ni a bromear con palabras obscenas, sino que actuaba en la iglesia como un bufón descarado, masturbándose, ofreciendo a la vista las cosas que los cónyuges suelen hacer ocultamente en sus habitaciones y que conviene hacer sin testigos. Ecolampadio confirma esta descripción diciendo que los predicadores —a los que él llama repugnantes fantoches— imitaban con todo el cuerpo los gestos de los histriones, representando todas las obscenidades imaginables; y habla explícitamente de ofensas al pudor, cosa que, unida a la frase de Capito ofreciendo a la vista, nos da una idea bien clara de las cosas que hacía el sacerdote. También es útil subrayar que Ecolampadio no osa escribirlo todo, para no manchar cuartillas con estas cosas, y que dice omitir las cosas más obscenas.

Las palabras de Capito y de Ecolampadio nos colocan, por lo tanto, frente a esta realidad desconcertante: con tal de hacer reír a los fieles, el predicador, durante la misa de Pascua, llegaba incluso a mostrar los genitales, haciendo mímicas (¿sólo?) onanistas o imitando el acto homo o heterosexual.

También posteriormente, cuando ciertas manifestaciones son de tal calibre que con sólo relatarlas se ultraja el lugar, se tratará casi siempre de obscenidades y relatos vulgares, y si ya en época de Ecolampadio existían personas que salían de la iglesia para no ser contaminadas[69], casi trescientos años más tarde todavía hay alguien que escribe indignado a la Gaceta de Munich, no osando siquiera repetir las obscenidades que había oído durante la misa pascual[70].

En el risus paschalis, el uso del componente sexual para suscitar las carcajadas de los fieles está presente a todos los niveles: se trata de gestos obscenos, chascarrillos, actitudes, sonidos, frases de doble sentido, y todo lo que pueda estar relacionado con la sexualidad tomada en su sentido negativo. Es una presencia masiva y constante que persiste a pesar de todas las prohibiciones.

El placer. El tercer elemento constitutivo del risus paschalis es el regocijo que provoca en el vulgo. Hacer disfrutar a los oyentes es otra constante desde los tiempos más remotos, es la respuesta que Ecolampadio recibe de un hombre anciano que, rebuscando en su memoria, recuerda haber oído decir entre los predicadores que ellos actuaban así para divertir al auditorio[71]. Frank, más maliciosamente preciso, cuenta que el pastor concluía su prédica con una historieta pascual para estimular a la juventud y lograr que aguzara los oídos[72]. Quizá para aumentar el placer del público, se escenificaban algunos episodios burlescos como los ruidosos «quiquiriquíes» que un muchacho profería mientras el párroco contaba la anécdota de los dos amantes cuyo banco se derrumba entre las gallinas[73], con lo cual todo el auditorio se echó a reír a más no poder y nadie podía concentrarse en la oración[74]. En 1701 Christian Harpagaeus escribe: Ya se han contado tantos Ostermarlein que tengo gran dificultad en escoger uno para vuestra alegría[75]. A veces, el auditorio —escribe Steger[76]— se ahogaba con las carcajadas y, mientras el sacerdote ridiculizaba las cosas más sagradas, la masa, ávida de sensaciones, lo aplaudía gritando y riendo, y cuando estaba satisfecha, no ahorraba ovaciones[77].

2. El ámbito del «risus paschalis»

El risus paschalis es un fenómeno que tiene un ámbito muy preciso: el espacio de lo «sagrado». Partimos de la base de que esta expresión cubre todo un horizonte cultural y que, obviamente, no se refiere a la iglesia sólo en tanto que edificio.

Podemos ordenar nuestra reflexión en tomo a tres puntos:

— el lugar donde adviene;

— el actor principal que da vida al risus paschalis,

— la situación particular en la que se da el fenómeno.

El lugar es un edificio sagrado, la iglesia donde el pueblo se reúne para participar en la misa de Pascua. Los documentos nos hablan de pequeñas iglesias rurales a las que acude el sacerdote en ocasión de las festividades principales, y de grandes iglesias como las catedrales de Munich, Estrasburgo, Basilea, Dusseldorf, Augsburgo y otras. En Pascua, el pueblo va a la iglesia sobre todo porque le atrae el placer que allí le espera, tal como observa con mucho realismo Wolfgang Capito. Ya sea por devoción sincera o bien por el deseo de divertirse, lo que sí es cierto es que aquel día el pueblo atiborra la iglesia.

El actor principal, el sujeto primario que da vida al risus paschalis, es el sacerdote. En los textos se alternan indiferentemente tres denominaciones: sacerdote, predicador, párroco. En cada caso el risus paschalis lo provoca el que hace la homilía; o bien el propio celebrante, o bien —como quizá en el caso de Johannes Geiler— un predicador venido de fuera para la ocasión. Así pues, por bajo que fuera el nivel cultural del clero, siempre se trataba de una persona capaz de estructurar una prédica, con unos conocimientos mínimos acerca de las Escrituras. Por lo tanto, en el caso de las iglesias rurales, el risus paschalis lo causaba la persona que en aquellos pequeños centros era la más dotada de cultura. Además, en lo que se refiere a la personalidad de estos predicadores, encontramos a sacerdotes intachables, tales como Capito o Geiler; a personalidades de relieve en la vida eclesiástica y política; y encontramos no sólo a párrocos rurales, sino también a obispos.

Estamos, pues, frente a la siguiente situación: el risus paschalis, aun teniendo como destinatario la masa del pueblo, llega al vulgo mediante una mano «culta» o, en cualquier caso, por medio de la persona con la responsabilidad y la tarea de iluminar a los fieles.

Y esto nos hace reflexionar de nuevo sobre la posición de la Iglesia frente al risus paschalis. Existen, es cierto, las condenas, las prohibiciones reiteradas, las sanciones para quien transgrede; pero también existen eclesiásticos dignos de todo respeto que juzgan absolutamente correcto y saludable recurrir al risus paschalis. Y por encima de todo está el Ovurt paschale novum, el libro de sermones del reverendo Strobl, con su imprimatur, con sus historietas preparadas para ser contadas en Pascua, con el rastro de lo que la censura no ha logrado abolir completamente; el que cum nihil contra Orthodoxam Fidem et bonos mores contineat, dignum publica luce censeo[78].

Curiosa situación, en verdad.

El ámbito. Es la misa pascual. Pero el risus paschalis es un fenómeno que se ha «convertido en» paschalis sólo a través de un larguísimo período de tiempo; de hecho, ya en el siglo IX encontramos la costumbre de que el sacerdote provoque la risa en ocasión de varias celebraciones litúrgicas. En este estudio el fenómeno se contempla sobre todo cuando ya está estructurado como específicamente paschalis, pero es importante no olvidar su vasto trasfondo, que se pierde en la noche de los tiempos.

Con el risus paschalis estamos pues en presencia de un fenómeno en gran parte vinculado con la sexualidad y hasta con la obscenidad, cuyo objeto es el de hacer gozar a los fieles, y qué se inserta en el corazón mismo del «espacio sagrado»; en la misa pascual con la que se celebra la resurrección de Cristo, fundamento de la fe cristiana.

3. El problema

La rareza del fenómeno es evidente; ¿cómo pueden coexistir estas realidades en apariencia tan contrastantes?

En su libro Antropología religiosa, uno de los mayores estudiosos de la historia de las religiones, Alfonso M. di Nola, hace hincapié en la enormidad de la crisis de la historia descriptiva que «no logra vencer la desnudez idiográfica del dato». «Los eventos particulares —dice—, unificados según esquemas tipológicos propios», nos ponen frente a «materiales suigéneris, en los que los paralelismos, las analogías, las convergencias de ideas y comportamientos imponen casi la meditación metahistórica del dato[79]».

Es el caso del risus paschalis.

Si nos limitamos al epifenómeno, corremos el riesgo de no apreciar la realidad profunda que le da forma, ofreciendo de él una interpretación errónea, o por lo menos superficial. Lo que hay que hacer, en cambio, es buscar una visión más completa de esa realidad de la que el risus paschalis es el fenómeno más relevante, más aparente, crecido alimentándose poco a poco con la linfa de un humus extremadamente profundo.

De hecho, los documentos nos ponen en presencia de varios otros «materiales sui géneris» que no podemos ignorar si pretendemos ir más allá de la «desnudez idiográfica» del dato, dato que se ha ido configurando poco a poco como risus paschalis pero que tiene tras de sí y a su lado todo un contexto en el que está inserto y con el cual interacciona.

Ya hemos visto que el risus paschalis tiene lo que he llamado su «prehistoria». Para apreciar su realidad profunda, según lo arriba mencionado, detendremos ahora nuestra reflexión en torno a dos puntos que presentan —en palabras de Di Nola— «convergencias de ideas y comportamientos» interesantes y que son:

— el placer dentro del espacio sagrado, yendo más allá del hacer reír específico;

— la presencia del sexo y del placer sexual en el edificio sagrado mediante las artes figurativas.

4. Pueblo, iglesia y placer

En cuanto se ensancha el campo de la investigación más allá del «hacer reír» mediante obscenidad puramente específico, vemos cómo la dimensión del goce —en el que el componente sexual mantiene su lugar— está siempre presente dentro del «espacio sagrado». El goce, el placer, se configuran de varios modos: danza, comida, acciones, cantos; cosas todas ellas que los sínodos definen como lascivas, ofreciéndonos una clara indicación de lo mucho que en ellas había de elemento sexual.

Podríamos vemos inducidos a pensar que dichas manifestaciones tenían lugar en las iglesias porque la gente no disponía de otro lugar en el que reunirse; pero sería una interpretación restrictiva y errónea. De hecho, encontramos siempre este divertirse desenfrenado unido a una celebración de lo sagrado. Dichas manifestaciones pueden dividirse en dos grupos:

— las que tienen lugar durante la celebración de la misa o de cualquier otro oficio divino;

— las que tienen lugar en las iglesias la víspera de una fiesta litúrgica importante y que se hacen en preparación de la celebración sagrada.

De las del primer grupo, citaré tres. La primera nos llega de España; en 1473 el concilio de Toledo se lamenta de que:

ya sea en las iglesias metropolitanas, ya sea en las catedrales y en las demás iglesias de nuestra provincia, existe la costumbre por parte de algunos —sobre todo en la natividad de N. S. Jesucristo, de san Esteban, de san Juan y de los Inocentes, en otros días festivos y también en ocasión de misas nuevas— de introducir en la iglesia, mientras se celebran los sagrados oficios, espectáculos teatrales, máscaras, monstruos, elementos grotescos, y tantas otras cosas deshonestas y de todos los tipos; por si fuera poco, se hace bulla y se recitan poesías lascivas y sermones jocosos, de modo que el oficio divino queda interrumpido y el pueblo se aleja de la devoción[80].

Encontramos la misma costumbre en Italia. El sínodo de Nápoles de 1565 arremete contra los que

hacen bailes lascivos y no sólo cantan [en la iglesia] canciones malignas, sino que perturban los oficios divinos, a los que no sólo han venido a asistir devotamente los habitantes de la ciudad de nuestra diócesis, sino también los de algunos pueblos limítrofes[81].

En Sicilia, el sínodo de Mazara de 1584 dice:

Durante la celebración de los oficios divinos no se harán en la iglesia ni espectáculos, ni ningún baile, ni danzas, ni se admitirán máscaras[82].

Sólo cito tres casos entre los muchos que los sínodos diocesanos nos han trasmitido; de hecho, encontramos la misma costumbre en la región de los Abruzzo, en Calabria, en Benevento, en Amalfi[83].

Al segundo grupo, como ya he comentado, pertenecen los testimonios que nos cuentan cómo se reunía el pueblo en la iglesia, la vigilia de las fiestas principales, para prepararse para la solemnidad; hombres y mujeres cenan en el templo, bailan, recitan poesías de amor, cantan. Junto con la Navidad, la semana santa, naturalmente, ocupa el primer lugar.

El primer testimonio que he logrado encontrar llega de Francia y se remonta a los albores del siglo XIII; el último, cronológicamente, procede de la región de la Puglia, y es una costumbre que todavía en 1917[84] está documentada. Así pues, durante casi ochocientos años, una tradición ininterrumpida y presente en lugares muy diferentes —Francia, Toscana, Sicilia, Córcega, Piamonte, Romagna, Valle de Aosta, Puglia—, resiste a todos los vaivenes históricos y a todas las condenas.

Empecemos con la más antigua:

Queda establecido que en las vigilias de los santos no se harán en la iglesia ni danzas de saltimbanquis, ni gestos obscenos, ni bailes, ni se recitarán poesías de amor o canciones amorosas[85].

Esta prescripción del concilio Avernionense lleva la fecha del remoto 1209, y la fiesta en cuya vigilia se hacían estas cosas dentro de la iglesia es la del santo patrón, san Martín. Cuando Ecolampadio escribe en 1518 su epístola apologética, los obscoeni motus ya son, desde hace tres siglos y en una región de cultura y de idioma diferente, la expresión de alegría que acompaña una celebración sagrada.

Unos sesenta años más tarde de que en Basilea tuvieran lugar los hechos que lamenta Ecolampadio, encontramos una costumbre análoga en Toscana: Ecolampadio se había enojado porque en Pascua se proferían silbidos dentro de la iglesia, y declaraba preferir que los fieles durmieran o prestaran oídos sordos a las palabras del sacerdote antes que fueran excitados por silbidos de tal violencia[86]. El sínodo de Volterra de 1590 dice:

A maitines de los tres días de la semana santa están totalmente prohibidos los silbidos, los ruidos de cuernos y los bailes indecentes[87].

Si Ecolampadio se quejaba de que en las iglesias de la Basilea del siglo XVI se imitara el canto del cuco, del gallo y de la oca[88], en la Sicilia del siglo XIX encontramos la misma costumbre; la vigilia de navidad, en Módica,

hombres y mujeres, viejos y niños, comen a dos carrillos durante los oficios eclesiásticos; y en los intermedios se dedican a imitar el canto de las perdices, de las codornices, de las tórtolas, de los ruiseñores, o a silbar como malditos poniéndose dos dedos en la boca[89].

La usanza de comer y de bailar dentro de la iglesia es antiquísima. Es la costumbre del almuerzo social que las cofradías solían organizar durante la semana santa. La encontramos en las cofradías francesas de los siglos VII-IX, en las de Vercelli en el siglo X, en las del condado florentino en el siglo XI, en la de San Esteban en Venecia en el siglo XII y en muchas otras[90]. Pero es también, y sobre todo, costumbre del pueblo llano que, como ya se ha dicho, solemnizaba las fiestas litúrgicas, en todas partes y en cualquier época, pernoctando en la iglesia la noche de la vigilia, cenando, bailando, etc. Sin embargo sería erróneo interpretar que estos hechos sucedían en la iglesia porque el edificio sagrado era el único lugar posible de reunión para la población. Una confirmación de que la interpretación es otra, nos la da el hecho de que las danzas y los cantos obscenos se hacían también al aire libre, pero siempre en relación con lo «sagrado»; es más, la costumbre de cantar turpia carmine y de cometer inhonestas saltationes en el cementerio estaba ampliamente difundida[91].

5. Sexo, iglesias y artes figurativas

Los documentos examinados suministran una panorámica lo bastante amplia como para poder afirmar que el placer, bajo varias formas, pero sobre todo el placer relacionado con la esfera sexual, es una presencia constante en la esfera de lo sagrado; casi siempre condenada, pero que resiste a todas las prohibiciones.

En este punto, sin embargo, cabe preguntarse si las condenas eran realmente la única actitud verdadera del clero frente a este fenómeno. De hecho, si la costumbre de llevar a cabo en la iglesia todo lo examinado en el capítulo precedente pudo arraigarse tan en profundidad, la primera conclusión que podemos sacar parece ser la siguiente: los sacerdotes, de alguna manera, estaban de acuerdo. Sin esta condición de fondo no habría sido posible que la costumbre se difundiera en lugares tan diferentes y que, a pesar de las condenas oficiales, perdurara durante casi doce siglos…

Que el nivel cultural y moral del clero hasta el concilio de Trento dejaba mucho que desear, es algo conocido; permaneciendo en nuestro campo, podemos citar varias condenas pronunciadas por varios sínodos contra sacerdotes que participaban —setecientos años después de las quejas de Hincmaro, obispo de Reims—, dentro de la iglesia, en obscoenis saltationibus, o que salían de noche a cantar turpes amatoria bajo las ventanas de mozas casaderas[92].

Es inútil que nos detengamos en esto.

Se podría también culpar de ello a la ignorancia del pueblo, que rendía culto a Dios bajo formas que hoy pueden asombrar. Dice el concilio Aurelianense II del año 533:

Que nadie cumpla un voto cantando en la iglesia, ni bebiendo o haciendo cosas lascivas, porque a Dios, más que agradarle estos votos, le irritan[93].

Pero, según mi opinión, culpar a la ignorancia popular no es la interpretación correcta —o, por lo menos, la única interpretación— de la constante presencia del placer, sobre todo sexual, en el ámbito de lo sagrado.

De hecho, el sexo no sólo está presente en las iglesias en las formas condenadas por los sínodos, sino que también se encuentra en un contexto diferente, culturalmente más rico, y que no queda explicado por la ignorancia del pueblo ni por la disolución del clero. Aunque es cierto que teólogos de la estatura moral de un Johannes Geiler o de un Wolfgang Capito no eran contrarios a recurrir al risus paschalis y que la obra de Andreas Strobl llevaba el imprimatur de la Iglesia, existe otro elemento a tomar en consideración: el sexo y el placer sexual están muy presentes y se aceptan en el edificio sagrado, incluso a través de las artes figurativas.

En su libro sobre hombres ilustres, Johann von Tritheim, llamado Tritemius (1462-1516), humanista alemán, abad de Spanheim, cita al carmelita Johann von Hildesheim[94], nacido en 1310/1320 y muerto en 1375. Este último, profesor en la Sorbona, lector en Kassel, Estrasburgo, Speger y finalmente prior en Marienau, es conocido sobre todo por su Historia Trium Regum[95]. Pero Tritemius, en su lista de las obras de Johann von Hildesheim, cita sólo dos de ellas que hasta ahora no han sido encontradas: Opus metricum de monstris in ecclesia, lib. I, y In quemdam turpia pingentem, lib. I. En el siglo XIV existía, pues, la costumbre de pintar escenas de carácter obsceno en las iglesias.

Pero tampoco en este caso estamos en presencia de una costumbre limitada a Alemania. Aunque no queden rastros[96] de las pinturas condenadas por Johann von Hildesheim, en Italia disponemos de un ejemplo muy interesante de este tipo de pintura.

Está en Gubbio, en la iglesia de Santa Maria Novella; se trata de la Madonna del Belvedere, de O. Nelli, de 1495. Es una pintura al fresco de notables dimensiones, ahora desprendida de la pared y guardada bajo cristal dentro de la iglesia. Representa a la Virgen en el centro, con el niño bendecidor en brazos, rodeada de ángeles músicos y de dos santos. En la parte inferior, a ambos lados, están los dos comitentes —un hombre y una mujer—; en la parte superior, Cristo rodeado de ángeles. Un arquitrabe finamente ornado se apoya sobre dos columnitas pintadas a derecha e izquierda, y enmarca la escena; encima del arquitrabe, el Padre Eterno bendecidor. Las dos columnitas que encierran, de cada lado, la dulcísima imagen, sorprenden por dos motivos: porque su color blanco-grisáceo contrasta con los colores del fresco y con el oro de las aureolas, pero sobre todo por lo que está dibujado sobre ellas. De hecho, las columnas están estriadas en espiral y en cada estría están pintadas escenas de un erotismo impresionante: un hombre y una mujer, completamente desnudos, están ocupados en varias escenas de goce carnal, con acoplamientos, posiciones y juegos eróticos de un realismo, de una crudeza y de una fantasía dignos del Kama Sutra.

Evidentemente, lo que hoy nos sorprende no asombraba en lo más mínimo ni a los contemporáneos de Nelli, ni al clero de Gubbio que durante cuatrocientos años ha oficiado en la iglesia, ni a la jerarquía, que hubiera podido ordenar su destrucción.

De la pintura pasamos a la escultura.

La catedral de Trasacco, en la provincia de Aquila, tiene dos portales, uno de los cuales —maravilloso y riquísimo— se llama «el portal de los hombres» porque por ahí entraban los hombres a la iglesia. A pesar de alguna diversidad de opiniones, los estudiosos están casi todos de acuerdo en fecharlo en el siglo XIV. Del centro de la parte superior, cuelga —y es justo decirlo así—, entre volutas floreadas, un pene de notables dimensiones perteneciente a una figura humana esculpida en la clave del arco. A la izquierda, a la altura de los ojos del que entra, se ve otra figura femenina, agazapada, con las piernas separadas y la vagina en evidencia.

Las figuras de este tipo también son comunes en Puglia; recordaremos también la gigantesca métopa de la catedral de Módena.

Otro portal célebre es él de la iglesia de San Fortunato en Todi. En un lado está esculpida la figura de un monje, y en el otro lado la de una monja. Si se mira con atención, se ve claramente que una de las espirales que sube por un lado, gira y baja por el otro lado del portal, es el falo del monje, que describe todo el semicírculo y llega hasta la vagina de la monja.

Pero el caso más interesante se encuentra en Città di Castello. En esta pequeña población umbra está la iglesia de la cofradía de San Antonio Abad. Es una iglesia de ladrillo, hoy abandonada, con una fachada pulida y un rosetón. A la izquierda del rosetón, único, solo, gigantesco, hasta hace unos treinta años brotaba un enorme falo. Estaba allí desde hacía siglos: las mujeres venían a rezar bajo su sombra para obtener la fertilidad, los goliardos de la vecina Perugia venían a coronarlo con guirnaldas. Después de la segunda guerra mundial, alguien se encargó de abatirlo varias veces: pero siempre había sido reconstruido por un artesano lugareño. Ahora, muerto el paciente reconstructor, ha quedado roto, casi invisible para los que no sepan de su existencia.

Es de todos conocido el culto rendido desde la antigüedad, y que ha llegado hasta la edad moderna, a las fuerzas generadoras representadas por los órganos masculinos y femeninos: el culto pagano del falo (Príapo), dios de la fecundidad, pasó casi íntegramente a las poblaciones convertidas al catolicismo. Amuletos en forma de falo se encuentran por todas partes en los museos de Europa. Pero también en este caso no es sólo una costumbre de la plebe ignorante. Hasta la revolución francesa, sobre el portal de la catedral de Toulouse y encima de los portales de la mayoría de las iglesias de Burdeos[97], había un enorme falo como el que sigue existiendo en Trasacco y como el que hasta hace pocos años estaba en Cittá di Castello. En las iglesias de Irlanda, en cambio, se ponía el órgano sexual femenino. En una vieja iglesia de Rochestone, en el condado de Tipperary, encima del arco de la puerta de entrada estaba esculpida una mujer agachada, con las piernas separadas, tocándose con la mano derecha una enorme vagina abierta; en una iglesia del condado de Carvan había otra similar; otra procede de una iglesia del White Island, en el condado de Fermanagh, y que actualmente está en el museo de Dublín[98]. Sabemos que esta costumbre recibida del paganismo tenía un valor apotropaico y por lo tanto no nos sorprende que siga vigente en época cristiana.

Un ejemplo típico de la permanencia entre los cristianos del culto a Príapo —aunque disfrazado— nos lo proporciona la fiesta que hasta 1780 se celebraba en la iglesia de San Cosme y San Damián de Isernia cada 27 de setiembre. Ese día, bajo el portal de la iglesia, los canónigos vendían órganos masculinos de cera de varias dimensiones, algunos de casi un palmo —existe una lista de precios según su menor o mayor longitud—, que luego eran ofrecidos a «san Cosme» por los fieles[99].

En lo que se refiere a las figuras de la Madonna del Belvedere, existen varias hipótesis: podría tratarse de una venganza del pintor por no haber recibido de sus comitentes la recompensa estipulada; en cuanto a las figuras de Todi, podría pensarse en una sátira contra el clero; las figuras sexuales esculpidas sobre las puertas de las iglesias podrían ser el residuo de un culto pagano a la fertilidad, comprensible en una cultura agrícola en la que la fecundidad de los hombres, de los animales y de los campos era esencial para la supervivencia y estaba expuesta a innumerables peligros; pero ¿qué explicación podemos dar a la decoración de la iglesia benedictina de Ciudad Rodrigo, población española cerca de la frontera con Portugal?

Se trata de una iglesia de estilo gótico español, regentada por monjes y en cuyo recinto está prohibida la entrada a las mujeres. Dentro de la iglesia está el coro lignario, ricamente trabajado. Pues bien: en el respaldo de cada sillería están esculpidas escenas que en lenguaje sinodal serían definidas como absolutamente lascivas. Pero hay más: los brazos de las sillerías sobre los que, desde hace siglos, apoyan sus manos los monjes cuando se reúnen para el oficio divino, tienen forma de falo. Y el facistol sobre el que se apoya el evangelio es un enorme falo.

¿Qué explicación cabe?

CAPÍTULO TERCERO

LOS MOTIVOS DEL FENÓMENO

SEGÚN LOS DOCUMENTOS

1. Los motivos

Frente a un fenómeno aparentemente tan poco en sintonía con la dignidad del lugar en que acontecía y de la celebración litúrgica en el que se desarrollaba y que, además, obtuvo en 1698 la consagración oficial con el imprimatur concedido al libro del reverendo Strobl, se impone una pregunta: ¿qué objeto perseguían los actores de esta usanza tan desconcertante aunque tan arraigada en la iglesia?

Muchos, antes que yo, se la han planteado. Citemos en orden cronológico las respuestas que ya se avanzaron en siglos precedentes y que emergen de los documentos recogidos.

—La primera respuesta se remonta al siglo XVI y nos llega indirectamente a través de las palabras con las que Capito, teólogo cabal y honesto, exhortaba a Ecolampadio a adecuarse a esta costumbre: hay que hacerlo así, dice Capito, porque en caso contrario los predicadores hablarían en templos vacíos[100].

—Otro objeto podemos deducirlo del comentario amargo de Ecolampadio: se hace así para mantener a los fieles despiertos durante el rito; «¡Oh, cosa miserable la de hacerse amigo de la risa para tener en cuenta a los que dormitan en la iglesia[101]!» Éstos son los dos motivos superficiales, los dos motivos que responden, pues, a una exigencia externa inmediata: los fieles no vienen a la iglesia, y si vienen, se dedican a dormitar. Pero ya es algo en una época en la que la mayor parte de los predicadores ni siquiera sabía por qué debían comportarse de esta manera[102].

—Otro motivo lo refiere el anciano que dice a Ecolampadio «haber oído entre los predicadores que éstos actuaban de aquel modo, no para explicar los misterios, sino para divertir al auditorio con estos donaires jocosos[103]». No es mucho, pero abre el camino a la explicación que encontraremos en el siglo XVI y que permanecerá tal cual hasta nuestros días.

De hecho, Ecolampadio pide —su epístola apologética no dice a quién— «de dónde nace esa usanza», y le responden que «la virtud de la eutrapelia es sumamente necesaria para los predicadores: en el día de Pascua, de hecho, no era oportuno que el predicador fuera tan serio[104]». Por primera vez encontramos la referencia a la Pascua: se empieza, pues, a ver este comportamiento como un modo de estar en sintonía con la alegría de la resurrección. Esta motivación y este enlace del fenómeno con la fiesta litúrgica principal de la Iglesia nos son confirmados indirectamente por Erasmo de Rotterdam, quien arremete contra la costumbre del risus paschalis diciendo: «En ningún modo invita el salmo pascual a este tipo de alegría cuando dice: Hic est dies quem fecit dominus, exultemus et laetemur in eo[105]». En 1535, año en el que Erasmo escribía, aparece, pues, el primer enlace claro entre el hecho de que el sacerdote provocara la risa de los fieles durante la liturgia, y la alegría de Pascua. De ahora en adelante estos dos elementos estarán estrechamente vinculados, hasta el punto de que el fenómeno asumirá el nombre explícito de risus paschalis, «Ostergeláchter» en lengua alemana. Este mismo vínculo será evidente en el nombre con el que se designarán, en siglos sucesivos, los relatos utilizados para provocar la risa en aquellas ocasiones: ostermarlin, ostermerlin, ostermáre, ostermayre, hasta los más comunes Ostermárlein y Ostermarchen, nombres con los que tropezaremos de nuevo en 1853, en una recomendación de la diócesis de Ratisbona.

—En 1698 aparece el libro del reverendo Andreas Strobl; él mismo explica el objeto prefijado: la alegría de Pascua —dice— «permite (…) que los predicadores animen a los oyentes con pequeñas fábulas, para que luego puedan escuchar las enseñanzas del Señor». Se trata siempre de levantar los ánimos, en sintonía con la celebración de la Pascua, aunque aquí el objeto parece tener un acento más abiertamente pedagógico.

—Levantar los ánimos en Pascua es también la interpretación del risus paschalis que, en 1752, da el padre jesuita Franciscus Borgia Gozenberger cuando subraya la necesidad de alegrar a los fieles después de la tristeza de la larga cuaresma.

—Para encontrar una explicación más reciente del fenómeno, daremos un salto hasta nuestros días; de hecho, a pesar de que el risus paschalis, siguiera en vigencia durante todo el siglo XIX, no parece que fuera estudiado hasta 1934, año en el que H. Fluck publica un artículo[106] amplio y detallado en el que llega a la misma conclusión del padre Borgia Gozenberger: era necesario y justo alegrar a los fieles después del largo y triste período de la cuaresma.

—Exactamente cincuenta años después del artículo de Fluck, en su libro Schauen auf den Durchbohrten, el cardenal Joseph Ratzinger se refiere al risus paschalis:

Antaño, el risus paschalis formaba parte de la liturgia barroca. La prédica de Pascua debía contener una historia capaz de suscitar la risa, de modo que en la iglesia resonaran alegres carcajadas. Era una forma superficial y primitiva de alegría cristiana. Pero ¿acaso no es espléndido y perfectamente lógico que la risa se haya convertido en símbolo litúrgico[107]?

Así pues, también él vincula el risus con la alegría que en Pascua alboroza los ánimos.

2. Los enjuiciamientos

Los documentos no nos dicen nada más relativo al objeto del risus paschalis. Pero hagamos un análisis más profundo y veamos cuál es el enjuiciamiento que han merecido los varios aspectos del fenómeno a lo largo de su dilatada historia.

Ecolampadio y Erasmo se limitaron a indignarse frente a la obscenidad latente en el comportamiento del sacerdote: en el siglo XVI, como ya hemos visto, el sacerdote, más que relatar, solía montar auténticas escenificaciones en el altar. En el siglo XVII, las acciones son sustituidas rápidamente por la narración de historietas cómicas en las que la vertiente obscena sigue teniendo un espacio considerable. Luego aparece lo que podríamos llamar un paréntesis: el risus paschalis sirve como arma ofensiva recíproca entre los católicos y los reformados. A este propósito puede resultar interesante citar la interpretación de Fluck en cuanto a la persistencia del risus paschalis, sobre todo en las zonas de Alemania que siguen fieles a la Iglesia de Roma, tales como Renania y sobre todo Baviera[108]. Los reformados —dice—, aunque utilizaran ellos también el risus paschalis en sus inicios, lo abandonaron muy pronto considerándolo indigno. Disponemos de algunos testimonios explícitos en lo relativo a este parecer negativo. J. C. Fuesslin escribe: «Los predicadores cultivaban una alegría pascual de tan mal gusto —usanza todavía vigente en la Iglesia católica— que proferían, desde el púlpito, obscenidades y bromas estudiadas a propósito, con la única finalidad de hacer reír al pueblo[109]». J. B. Schuppen refiere una prédica que Johann Mathesius, luterano, habría pronunciado el tercer día de Pascua, a la hora de las vísperas: «Queridos amigos en el Señor, los más ancianos recordarán sin duda la antigua tradición que consistía en relatar, el día de Pascua, un Ostermärlein (…). Con ello se pretendía alegrar a la gente. Nosotros, sin embargo, debemos dar gracias al Señor que nos ha salvado de tal embuste y de tal fábula[110]». Y Ph. J. Rechtmeyer escribe: «En sus prédicas, ellos [los sacerdotes papistas] contaban un montón de estupideces sacadas de los escritos paganos[111]». Así pues, según Fluck, la costumbre del risus paschalis se mantuvo en vigencia sobre todo en los países católicos donde no había riesgo de sufrir la burla y la condena de los reformados[112].

Volviendo a los enjuiciamientos emitidos acerca del risus paschalis, los documentos son muy interesantes.

—En 1518, a Ecolampadio ya se le había respondido diciendo que «no era oportuno que en el día de Pascua él predicador fuera tan serio[113]»; así pues, y aunque indirectamente, existe un parecer positivo acerca del risus paschalis, a pesar de que en aquella época se suscitara muy a menudo con obscenidades de consideración.

—Positivo es, obviamente, el parecer del autor del Ovum paschale novum[114], libro que a su vez fue juzgado por la autoridad eclesiástica como dignum publica luce.

—Positivo es el parecer dado en 1752 por el jesuita padre Borgia Gozenberger, quien dice que si la costumbre hubiera permanecido en los justos límites, no habría sido reprobable[115].

—Positivo el reciente parecer del cardenal Ratzinger, quien pasa por alto el contenido y habla de alegres carcajadas (…), forma superficial y primitiva de alegría cristiana[116].

Pero los datos de mayor interés proceden del amplio y exhaustivo estudio de Fluck. En 1934, de hecho, éste recoge lo que había dicho Gözenberger en 1752: originariamente sólo se trataba del deseo de incluir algo alegre en el sermón pascual con una finalidad moral; historietas que relataban un viaje al infierno, la victoria de Cristo sobre la muerte y el diablo, etc. Pero, más tarde, el argumento se agotó y se hizo necesario encontrar otros relatos que ya no tenían ninguna relación con la Pascua; de ahí el resultado vividamente descrito por Steger y referido por Fluck[117]. Una auténtica pena, parece pensar nuestro autor, porque «era una costumbre que, usada cum grano salís, convenía mucho más a la mentalidad de las gentes que las controversias venenosas, o la moral acuosa, o la mística extenuada de los tiempos modernos[118]».

Gözenberger y Fluck opinan, pues, que el risus paschalis se suscitaba, en su origen, con cuentos sencillos, más o menos fantásticos, pensados para alegrar a los fieles, y que más tarde hubo una evolución acorde con «el espíritu del tiempo» hasta degenerar en relatos, bromas y burlas groseras y obscenas.

Vale la pena profundizar en esta impostación del problema[119].

Fluck, en su estudio, refiere con mucha precisión algunas definiciones del risus paschalis:

— ludicae fabellae, nugae (Ecolampadio, 1518);

— fabulae confictae, plerumque etiam obscoenae (Erasmo, 1535);

— palabras sin sentido, burlescas, ofensivas (Bebel, 1516);

— historias frívolas, chismes sin sentido (Mathesius, 1566);

— scurrilia dicta (Seckendorf, 1694);

— historietas sin sentido, como las que se cuentan a los niños mientras se hila la lana (Schuppen, 1719);

— bromas y obscenidad (Fuesslin, 1753).

En esta lista están presentes varios niveles de contenido, propios del risus paschalis: de las pequeñas fábulas sin sentido para niños, a las bromas obscenas. Pero es evidente el grave error que comete Fluck, a quien no se le ocurre dar la vuelta a la sucesión cronológica de los datos: Fluck ve el componente obsceno como un añadido posterior formado poco a poco a lo largo de los siglos. Si esta impostación era comprensible en el enjuiciamiento de Gözenberger que, en 1752, juzgaba lo que tenía ante los ojos, no lo es en Fluck, que ha investigado y analizado «todo el material que [le] ha sido posible encontrar[120]». Fluck pone en boca de Ecolampadio una definición del risus paschalis que se limita a las ludicae fabellae, nugae, sin tomar en consideración, extrañamente, todo el contenido bienpensante relativo a las acciones obscenas que Ecolampadio y Capito nos describen. Ni tampoco parece reflexionar sobre el hecho de que la epístola apologética de Ecolampadio es el documento más antiguo de los que disponemos que nos informe detalladamente acerca de este fenómeno; fenómeno que ya en 1518 parece profundamente arraigado en la liturgia y justamente con manifestaciones en las que la obscenidad alcanza su nivel máximo; pero el risus paschalis provocado con groserías formaba parte de la liturgia de Pascua —y es el propio Fluck quien lo cita[121]— desde el siglo XIV, según el testimonio de Ludovicus von Seckendorf[122]. Fluck habla de «espíritu del tiempo» para explicar la aparición del componente obsceno en el risus paschalis, pero no precisa de qué tiempo se trata: y nosotros encontramos hasta en el umbral de nuestro siglo los relatos vulgares que ya estaban de moda en el 1300. Ni tampoco se pregunta Fluck cómo es posible que un comportamiento quizá excusable en los sacerdotes de antes del concilio de Trento se encuentre inalterado en los umbrales del 1900, entre un clero bastante más culto y de costumbres muy diferentes. Pero la observación de Fluck de mayor interés es que el fenómeno del risus paschalis finalizó gracias a la «civilización» del siglo XIX[123].

Efectivamente, repasando los documentos se nota una extinción progresiva del componente más obviamente obsceno: el sacerdote ya no actúa, no muestra los genitales para hacer reír a los fieles, se limita cada vez más a contar historietas más o menos subidas de tono pero que poco a poco pierden mordiente. Una de las últimas huellas del risus paschalis nos dice que, en España, de hecho, el laico que precedía al predicador «criticaba la cuaresma y celebraba las loas de la alegría». Por lo que, examinando únicamente la sucesión de los elementos que constituyen el risus paschalis, uno tendría la tentación de definirlo como sigue: un fenómeno que nace de la ignorancia popular, de la escasa preparación y de la falta de moralidad del clero: sobre el que han influido sucesivamente varios factores, tales como, quizá, el clima particular del período humanístico y las luchas entre católicos y reformados; y que se extingue por lisis a medida que la «civilización» progresa.

Pero esta interpretación, a parte de no responder a los problemas que Fluck deja por solucionar, no me parece aceptable por otros varios motivos importantes: no explica, por ejemplo, cómo es posible que un fenómeno constituido por elementos tan dispares entre sí, tan desconcertantes y tan estrechamente unidos —características que lo convierten, por lo menos, en insólito—, esté, en cambio, presente en muchos lugares alejados entre sí, con idiomas y culturas diferentes; no explica la que yo he llamado la «prehistoria» del risus paschalis, es decir, la dimensión más vasta del «hacer reír» con palabras y cantos obscenos pronunciados por el sacerdote, costumbre que encontramos documentada desde el año 852 y, también ésta, en varios lugares; ni tampoco explica la todavía más vasta presencia del placer sexual dentro del ámbito de lo sagrado, documentada en varias formas y en múltiples lugares, a través de un larguísimo espacio de tiempo.

Y es justamente este arraigo tan profundo, a través de un espacio geográfico y temporal tan grande, lo que no permite hacer caso omiso de esta presencia, conformándonos con explicaciones superficiales tales como que el risus paschalis es un fenómeno surgido por generación espontánea, sin raíces, nacido no se sabe por qué, tal como respondían a Ecolampadio sus interlocutores.

CAPÍTULO CUARTO

EN BUSCA DE LA RAÍZ

1. La raíz

¿Cabe la posibilidad de que el risus paschalis sea un residuo de cultos paganos?

Es una pregunta que muchos se han planteado antes. Los estudiosos que han buscado las antiguas huellas de esta usanza desconcertante han llegado a conclusiones muy contrastadas. Algunos —Jakob Grimm[124], A. Freybe[125], H. Holland[126]— opinan que sus raíces lejanas son sobre todo los cultos agrarios ligados a la primavera; otros, como A. Linsenmayr[127] y Weber[128], son de distinta opinión.

También Fluck, a quien tanto debemos para el conocimiento de este fenómeno, toma posición y responde negativamente: para él, vincular el risus paschalis con una tradición pagana es «netamente absurdo[129]». Pero las motivaciones aducidas no parecen justificar un enjuiciamiento tan neto; de hecho, Fluck explica su opinión diciendo sencillamente que «en la Iglesia católica se solían introducir bromas e ironías también en ocasión de otras fiestas, siempre en relación con los acontecimientos de las Sagradas Escrituras, y pensar en una tradición pagana sería, por lo tanto, netamente absurdo».

Me permito observar que se podía esperar una lógica más rigurosa de un estudioso tan minucioso como Fluck. Todavía va más allá cuando afirma además que el risus paschalis «es algo absolutamente cristiano[130]». La motivación aducida deja francamente sorprendido: «Esta opinión mía —dice— puede, además, probarse. Si el risus paschalis fuera una derivación del culto de Ostara (la diosa de la primavera) o algo similar, lo encontraríamos sólo en tierra alemana, pero teniendo en cuenta que también lo hemos encontrado en países románicos, esta tesis se hace dudosa[131]».

Tampoco parece darse cuenta Fluck de que cae en una contradicción patente cuando afirma, al principio de su artículo, que el risus paschalis es una de las «cosas profanas arraigadas en el ánimo del pueblo que resisten no sólo a una crítica desdeñosa por parte de los que no están de acuerdo con ello, sino también a las prohibiciones de las autoridades eclesiásticas y laicas[132]».

Más adelante, Fluck ve el risus paschalis y su grosería como «un producto del espíritu humano[133]». Dejando de lado las contradicciones, agradecemos a Fluck que de sus palabras comience a tomar forma aquello que los documentos examinados ya nos hacían intuir y que constituye uno de los dos polos sobre los que se estructura el risus paschalis: el «risus paschalis» tiene raíces en el espíritu humano, fruto no tanto de una costumbre, como de algo que es inherente al hombre en sí mismo.

Efectivamente, sólo viéndolo bajo esta perspectiva resulta posible explicar su persistencia a pesar de las repetidas y severas prohibiciones, a pesar de las amenazas de sanción, a través de un período de tiempo larguísimo que abarca doce siglos y en un espacio geográfico que va desde Francia hasta Baviera, de las orillas del Danubio hasta España, de Italia hasta el Norte de Alemania.

2. La risa en la antigüedad

RISUS PASCHALIS. Éste es el nombre con el que el fenómeno ha pasado a la historia. Quizá sorprenda que una costumbre popular se conozca sobre todo en su denominación latina, perteneciente al idioma de la Iglesia, mientras que el pueblo usaba casi siempre la palabra Ostergelächter. Es un hecho que en el sustantivo risus y en el adjetivo paschalis están contenidos, están resumidos, los dos polos de este fenómeno de costumbre que, unidos, nos pueden ayudar a remontamos hasta su primer origen, hasta la raíz de nacimiento. Así pues, es importante analizar a fondo ambos elementos.

Antes que nada la risa.

La risa puede analizarse bajo múltiples ángulos[134], y varios estudios se han ocupado de su significado en la vida religiosa de la antigüedad[135]. Más allá de los aspectos varios con los que tropezamos en las diversas culturas, lo que aquí pretendemos es buscar algo que sea cuanto más originario, cuanto más fundamental posible, atribuyendo a este término el significado de actitud común a todos los hombres en tanto que tales, y por lo tanto constitutivo del ser humano.

No nos sirven, pues, los análisis de tipo filosófico[136] que no toman en cuenta el contexto histórico en el que se presenta el fenómeno. La risa, en realidad, es un fenómeno exclusivamente humano, y como tal siempre está sujeto a una realidad histórico-cultural particular. Una investigación minuciosa a través de la «producción» del hombre —mitos, fábulas, juegos, creencias, ritos— ha demostrado que «cada categoría o especie de risa es propia de los pueblos que se encuentran en una fase determinada de su desarrollo económico y social[137]». Y siguiendo este camino podremos alcanzar el fondo del problema, evitando afirmaciones superficiales como la de Fluck y de otros que explican el risus paschalis como la necesidad de alegrar a los fieles después de la triste y larga cuaresma.

A través de numerosos mitos[138] y fábulas[139] de pueblos muy diferentes, aparece una idea fundamental: la risa es propia del hombre, del que vive; quien ríe demuestra estar vivo; ¡cuidado con reír al entrar en el reino de los muertos[140]! Esta misma concepción también está presente en las costumbres de los pueblos —además de estarlo en el mito—, tal como documentan los estudios etnológicos: por ejemplo, durante el rito de iniciación que simboliza la muerte, a los iniciados les está prohibido reír[141]; en cambio, la entrada en la vida está acompañada de la risa que, en algunos casos, es una obligación.

También este vínculo entre el nacimiento y la risa está presente en los mitos y en las costumbres de pueblos extremadamente alejados y diferentes, que nada parecen tener en común. Fehrle recuerda que «durante la fiesta primaveral de los Lupercales, dos jóvenes romanos se veían sometidos a una muerte y resurrección simbólicas. Con el cuchillo mojado con la sangre del sacrificio se les rozaba la frente; luego, la sangre se limpiaba con un poco de lana, y los jóvenes, que simbólicamente eran devueltos a la vida, tenían que reír[142]». Análogamente, en Beocia, durante el rito iniciático en el que se vivía la propia bajada al Hades, el iniciado se dejaba caer, deslizándose con los pies por delante, dentro del antro del oráculo Trofonio, como si fuera engullido por la boca de la divinidad; después de haber permanecido en él durante largo tiempo y en estado de inconsciencia, volvía a salir del antro y, echándose a reír, retomaba a la vida cotidiana[143]. Según Plinio, que repite una afirmación de Aristóteles, el neonato ríe cuarenta días después de nacer para tomar posesión formal de la vida que hasta aquel momento había estado en fase crítica[144].

Encontramos de nuevo el mismo vínculo entre nacimiento —o renacimiento— y risa en un contexto totalmente diferente: en un rito de los Jakuti[145], tres días después del nacimiento de un niño, las mujeres se reúnen en casa de la puérpera para un almuerzo ritual en honor de la diosa del parto Ijehsit que abandona la casa; durante el almuerzo, una de las convidadas se echa a reír hasta que todas ríen con ella; y esto provoca en las mujeres la preñez.

Estamos, pues, en presencia de un valor intrínseco de la risa; no es únicamente un acto que acompaña la entrada en la vida, sino que tiene la capacidad de suscitarla[146]. El concebir la risa como donante de vida se remonta a los albores de la vida del hombre sobre la tierra. Cuando el hombre vivía de la caza, se reía encima del animal capturado con el fin de que renaciera en una vida nueva y pudiera volver a ser capturado[147]: después de la transición de la fase cazador-recolector a la de cultivador, sigue siendo la risa la que influye en el crecimiento de los vegetales[148]. Cuando el hombre empieza a reflexionar sobre algo que está más allá de las necesidades primarias ligadas a la supervivencia y se plantea el problema de lo trascendente, ve en la risa un atributo de los dioses. La risa es intensidad, plenitud vital, modo de ser de los dioses, potencia creativa, creadora del cosmos. Para los griegos y los romanos, la risa —Gélos, Risus— era un deus sanctissimus et gratissimus[149]; Virgilio, en la IV égloga, preanuncia un mundo nuevo que iniciará con el nacimiento de un dios-niño que llegará al mundo riendo. En un papiro del siglo III después de Cristo conservado en Leyden, se lee que de la risa de la divinidad primordial nacen los demás dioses:

Dios rió, y nacieron los siete dioses que gobiernan el mundo (…). A la primera carcajada, apareció la luz (…). Se echó a reír por segunda vez: aparecieron por todas partes las aguas (…). A la tercera carcajada apareció Hermes (…). A la quinta, el Destino, a la séptima Psique[150].

Este vínculo entre el nacimiento y una sonrisa divina, también lo encontramos mencionado metafóricamente en la Biblia: cuando nace Isaac, Sara dice: «¡Me ha hecho reír Dios!» (Gen. 21, 6).

De estos breves apuntes de lo que el mito y la costumbre de los pueblos nos han trasmitido, aparece pues que, desde los primeros albores de la cultura, el hombre ve la risa como:

– inherente a la vida y no a la muerte;

– acompañante del brote de la vida, sea vegetal, animal o humana;

– plenitud de vida;

– atributo de la divinidad;

– creadora de dioses.

3. La risa en la Biblia.

La risa, que en la antigüedad se consideraba expresión vital, potencia creativa, también adquiere a veces el significado de acto sexual, placer sexual; es su metáfora, su expresión. También la encontramos en este sentido en la Biblia:

Abimelech, rey de los filisteos, por la ventana vio que estaba Isaac sonriendo a Rebeca su mujer. Llamó Abimelech a Isaac y le dijo: «De cierto que es tu mujer. ¿Por qué pues dices “Es mi hermana”?» (Gén. 26. 8-9[151]).

Desde luego es muy significativo que el inicio de la historia de la humanidad y el inicio de la historia de la salvación tengan lugar bajo el signo del placer: a la expresión de alegría de Adán que encuentra su partner sexual —la «carne de mi carne»—, corresponde la risa de Sara que expresa sus dudas acerca de la posibilidad de tener un hijo (¿o la alegría?) poniendo explícitamente énfasis en el placer: «Justamente ahora que ya soy vieja, ¿acaso conoceré el placer?» (Gen. 18, 12). Pero el niño nace y llevará en su nombre y a través de los milenios el recuerdo de aquella risa, de aquel juego —mezachèq— que eufemísticamente indica la relación sexual y el placer: Isaac, Itzchàq, el hijo del placer y de la risa.

Y aquí nos parece de gran interés y muy indicativo el hecho de que, entre los nombres del risus paschalis, todos relacionados con la raíz oster[152], esté justamente ése —que únicamente podrá parecer «extraño» bajo un análisis superficial[153]—, el de Isaac. Se encuentra en el Goettinger Taschen Calender del año 1787. Al principio de su breve artículo, «Christliches Ostergelächter», Joh. Chr. Dietrich dice:

Antaño, poco antes de la Reforma de Lutero, en la Iglesia cristiana existía una costumbre muy común llamada Ostergelächter y, a veces, también Isaac (el Risueño)[154].

Existe, pues, todo un conjunto de elementos que emerge de la cultura de pueblos profundamente dispares y que, poco a poco, esboza un cuadro general, abre un horizonte de significado del que la risa brota en su espesor originario, tal como se vivió durante milenios, en modo muy diferente a como la vemos hoy, es decir, en tanto que resultado de algo «cómico» o que suscita «alegría».

Volvamos ahora a los dos polos del fenómeno que nos interesa: 1) el risus, 2) su ser paschalis. Partiendo de la base que resulta casi inexplicable que dos elementos tan aparentemente contrastados entre ellos estén, en cambio, presentes en la cultura de casi toda Europa y a lo largo de un espacio de tiempo que cubre doce siglos, si pretendemos encontrar una explicación tendremos que remontarnos a los orígenes, a la raíz fundamental del fenómeno. En tal caso deberemos colocar los dos elementos uno junto al otro, aunque analizando el primero en la profunda realidad que lo constituye, es decir: risus como metáfora del placer sexual; y luego el hecho de que sea paschalis.

Y es ahí donde los documentos examinados cobran una nueva luz: nos dicen que el núcleo auténtico, originario, constitutivo del fenómeno, está justamente en su forma más antigua, es decir, en aquellas formas más procaces de gestos obscenos hechos por el sacerdote. Así pues, estamos en el lado opuesto de los que ven en estas manifestaciones una degeneración sucesiva; y estamos plenamente en acuerdo con la evolución histórica del risus paschalis que nos ha hecho ver en qué manera esta forma de placer erótico-carnal existente en la liturgia de Pascua se da en el origen —y no al final—. Tenaz, resistente ante cualquier prohibición, presente en lugares alejadísimos entre ellos, capaz de desafiar doce siglos.

Posteriormente y con dificultades, esta expresión erótica va asumiendo formas y tonos más «ligeros»; pero éste es un hecho autónomo, un hecho que se explica por causas diferentes, pero que no está directamente relacionado con nuestro problema en lo que se refiere a su estructura originaria y fundamental.

4. «Paschalis»

El risus es paschalis. En el nombre y en la praxis, esta expresión de placer erótico está vinculada con la Pascua, la resurrección del Señor.

Es el segundo polo del problema.

Es importante que superemos el desconcierto indudable provocado por la presencia en la iglesia, en el ámbito sagrado, de expresiones o gestos que nos parecen obscenos o, cuanto menos, inadecuados: tenemos que ir más allá, entrar en profundidad, llegar a la «meditación metahistórica del dato[155]». Entonces, «hacer historia se convierte —sigue siendo Di Nola quien habla— en el automedirse con la condición misma del hombre[156] que busca la raíz de los hechos no determinados por él y que, sin embargo, sigue constantemente dedicado al descubrimiento del sentido profundo de sus actuaciones, para que la banalidad evidente y el sinsentido de lo cotidiano se liberen a través de la búsqueda de un proyecto significativo[157]».

He aquí el punto central de nuestra investigación. Quizá este «proyecto significativo» de un dato tan desprovisto de sentido aparente, tan incongruente como el risus paschalis, sea un proyecto teológico.

Y me parece que debemos colocar el dato en este horizonte de significado para que, más allá de su «desnudez idiográfica», indudablemente desconcertante, pueda decirnos qué es lo que lo constituye en profundidad y pueda trasmitirnos un mensaje descifrable.

Profundicemos, pues, en este ser paschalis del fenómeno que nos interesa, empezando por recoger en orden cronológico los pasos que en los documentos vinculan explícitamente la expresión de placer erótico con la Pascua.

— En 1518, Capito cita las palabras de Ecolampadio, quien expresa su reprobación porque le parece «casi que no es lícito acoger al Cristo resucitado después de haber muerto por nosotros, si no es con alegría vulgar[158]»;

— Ecolampadio pregunta «si [esta costumbre] era o no digna de la alegría pascual[159]»;

— el interlocutor de Ecolampadio le responde que «en el día de pascua no era oportuno que el predicador fuera demasiado serio[160]»;

— siempre en el siglo XVI, Erasmo de Rotterdam nos ofrece una indicación preciosa: «En modo alguno —dice— invita a este tipo de alegría el salmo pascual cuando dice: “Hic est dies quem fecit dominus, exultemus et laetemur in eo[161]”»

— en 1698, el reverendo Andreas Strobl presenta su libro diciendo: «Esta resurrección de Cristo que la Iglesia proclama cada año con el aleluya lleno de consuelo y alegría[162]».

Los documentos son muy claros: la causa del risus paschalis es la alegría pascual. Pero ¿por qué expresar la alegría de la resurrección justamente en esta forma erótica que, según cómo, puede parecer la más inadecuada?

El núcleo del problema está aquí.

La tenaz persistencia del risus paschalis en la liturgia, que refleja la presencia de varias formas del placer —sobre todo sexual— en el ámbito sagrado, nos fuerza a preguntamos si, a pesar de las apariencias desconcertantes, el risus paschalis no podría ser el signo de una realidad válida, profunda, inherente al hombre, incluso sagrada, hasta el punto de que el placer sexual podría ser la expresión más adecuada para la alegría de la resurrección.

Es probable que esto provoque desconcierto.

De hecho, estamos más acostumbrados al sufrimiento que al goce: la propia palabra «placer» puede suscitar desasosiego, contrariamente a los términos «felicidad», «alegría», «gozo», que se aceptan sin temor porque son consideradas expresión de placeres intelectuales, espirituales, puros, no contaminados ni contaminantes. Además, «el placer representa algo que no se conoce con claridad, ni siquiera en el plano cultural[163]», por lo que no sabemos cómo comportamos ante él. Por no hablar del placer sexual que, desde los Padres al Vaticano II, siempre ha sido juzgado con suspicacia por parte de la Iglesia.

Y sin embargo, la liturgia barroca de Alemania con su risus paschalis no es el primero ni el único ámbito en el que el placer sexual se convierte en lenguaje para celebrar la Pascua, la liberación del hombre por parte de Dios: se hace lo mismo —aunque con formas diferentes— en la liturgia del pueblo de Israel.

En el Antiguo Testamento, de hecho, existen cinco libros llamados Meghilloth, o Rollos, porque estaban destinados a ser leídos en la sinagoga en ocasión de las fiestas principales: en Pentecostés, el libro de Ruth; en la fiesta de las cabañuelas, el Ecclesiastés; en la fiesta de los Purim, el libro de Esther; el noveno día del mes de Abh —en ocasión de un ayuno especial—, las Lamentaciones de Jeremías. El día de Pascua, la solemnidad más importante, se lee el Cantar de los Cantares[164].

Para celebrar la memoria del final de la esclavitud de Egipto y el amor de Yavé, los hebreos utilizan las palabras más características del amor humano y del placer que dos jóvenes enamorados se dedican: cantan los besos, los senos, la vulva, las caricias de la mujer-amada, describiendo la belleza y el deseo recíproco de dos cuerpos jóvenes ebrios de amor, en un escenario en el que la naturaleza circundante parece participar, con su belleza, en la alegría desbordante del abrazo amoroso. El Antiguo Testamento no teme emplear el lenguaje realístico de los amantes: el Cantar se despliega con emocionante simplicidad, en una dimensión de gratuidad y de alegría en la que es posible discernir la gratuidad y la alegría del amor de Dios.

El risus paschalis —es cierto— se presenta en una forma decididamente vulgar, en la que el placer sexual se convierte en obscenidad: pero existe una explicación también para esto; y vale la pena detenemos en ella antes de profundizar en el significado de lo paschalis en el fenómeno risus: veremos que esta conversión en formas tan poco adecuadas no desmerece la que podría ser —y que me propongo sacar a la luz— su realidad oculta, la realidad de la que podría ser signo: el carácter sagrado del placer sexual, su fundamento teológico.

En su libro, Gesù, la maschilitá esemplare. La figura di Gesù secondo la psicología del profondo. Hanna Wolff[165] analiza el desarrollo psicológico de Jesús según lo que dicen los Evangelios y, partiendo del dato fundamental de que Jesús, a pesar de ser hijo de Dios, es un hombre auténtico, saca a la luz las que llama «zonas de sombra»; no en el sentido de espacios de menor perfección, sino como momentos de la lucha que cada hombre tiene que librar para salir de la infantilidad psicológica, resistencias naturales que el ser humano debe vencer para alcanzar poco a poco su desarrollo completo[166]. Ahora bien, estas zonas de sombra han sido, por varios motivos, «eliminadas» a nivel oficial por la Iglesia, sobre todo en el pasado. Wolff sostiene que si el dogma racional ha «evitado», en cierto sentido, este aspecto innegable de la realidad de Jesús hombre —o no ha profundizado en él—, la devoción popular, en cambio, lo ha puesto en evidencia: así que este fragmento de verdad se ha mantenido en la Iglesia. Dice Wolff:

La atribución de un poco de sombra a Jesús hombre pertenece, casi siempre, a la viva devoción. Y dado que no la encontraba en la Iglesia, en la prédica o en el dogma, la ha añadido inventándola: a su modo, es decir, a menudo en modo impertinente[167]. Es un toque de sombra prudente y, por decirlo de alguna manera, delicado, que se da a la imagen de Jesús: esto sucede cuando se ve su sombra en la forma del «picaro» o del «trickster[168]».

Efectivamente, en la literatura popular, también Jesús asume algunas veces las características del trickster: el evangelio apócrifo de Tomás relata sus pillerías de niño[169] y, a lo largo de los siglos, toda una serie de narraciones relatan las «travesuras» de Jesús, a menudo a expensas del pobre san Pedro. Uno de estos relatos burlescos, que tienen a Jesús como protagonista, nos ha llegado justamente en el contexto del risus paschalis[170].

Esta afirmación de una estudiosa de la psicología de lo profundo nos parece muy útil de cara a entender los aspectos más desconcertantes del risus paschalis. De hecho, no sólo el individuo, sino también la sociedad puede tener su «sombra colectiva[171]»; en este caso, cuando la sombra colectiva de la Iglesia oficial rechaza la benignidad, el carácter sagrado de la sexualidad y del placer, he aquí que la praxis popular mantiene viva dicha verdad a través de los siglos, «a su modo, es decir, a menudo en modo impertinente». Bajo los aspectos desconcertantes del risus paschalis se ocultaría, pues, una realidad sagrada que no encuentra espacio en la iglesia si no es en esta forma populachera, plebeya, «subterránea»; en otras palabras, el proyecto teológico, el discurso teológico, está presente en el fenómeno de costumbre, aunque sea, lo repito, en modo no sólo «impertinente» sino francamente obsceno.

Y es esto lo que debe interesarnos si pretendemos desvelar el mensaje que se oculta debajo de los chistes del risus paschalis y que sólo lograremos descubrir si vamos más allá del epifenómeno. Dejemos, pues, de lado la transformación en obscenidad que tanto nos desconcierta, y detengámonos en la realidad del hecho: la liturgia judía y la cristiana emplean ambas el placer sexual como lenguaje para cantar la alegría de Pascua. La liturgia cristiana lo hace en modo vulgar, con formas cargadas de condicionantes culturales y de la propia fragilidad humana; sin embargo, el placer sexual, que no encuentra espacio en el seno de la doctrina oficial de la Iglesia, persiste tenazmente en el ámbito de lo sagrado, hostilizado y protegido, condenado y auspiciado, oscurecido por carcajadas estruendosas, esculpido en los capiteles o pintado en los frescos.

Pero, por encima de todo, está íntimamente vinculado a la Pascua.

Pascua. «Y si Cristo no resucitó vana es nuestra predicación» (1 Cor. 15, 14). Pero vano y sin sentido sería también el inmenso proceso evolutivo que durante más de 15 000 millones de años ha llevado al hombre a través de una cadena de vida ininterrumpida. Originado por una vida increada, este proceso no tendría sentido si su punto de llegada fuera la muerte, el final, la nada. El ciclo que de la vida ha nacido en la vida debe cerrarse. Justamente porque la muerte del hombre es algo absurdo, el sufrimiento de Cristo en Getsemaní se pierde en abismos insondables cuando la muerte se encara con un hombre hipostáticamente unido al Dios viviente.

Pero aquella tumba se abre. «Oh muerte, ¿dónde está tu victoria?» (1 Cor. 15, 55).

Junto con la muerte, también ha resultado derrotado el absurdo. Todo lo absurdo, los límites, el mal de la condición humana y de toda la creación, inseparablemente unida al hombre. Sobre nuestra carne de hombre, la muerte ya no tiene poder. La obra de la creación queda rematada aquella mañana de Pascua. La vida se ha saldado con la eternidad.

Y en Cristo, meta final de la creación, alfa y omega, cada hombre alcanza su plenitud, de la que la incorruptibilidad de la carne es sólo un signo; el hombre-persona, el hombre creado para vivir en relación con el otro y con Dios, ve cómo todos los lazos se rompen en la comunión perfecta.

Dios, el hombre, la creación.

Este remate de todas las cosas de la que la Pascua es signo y realidad, este evento que prefigura y actualiza la recapitalución de todas las cosas en Cristo, ha sido celebrado en la Iglesia, durante siglos, con el lenguaje del placer sexual, como hacían y hacen los judíos cuando cantan su Pascua, realidad histórica de salvación y figura de la Pascua de Cristo.

¿Es el lenguaje adecuado?

¿Puede acaso el placer sexual expresar —aun cuando sea en los límites humanos— algo de la vida de Dios y de la glorificación del hombre en el Cristo resucitado? En otras palabras: ¿acaso el risus paschalis expresa —a pesar de sus innegables límites y defectos— el carácter sagrado del placer? ¿Puede ser sagrado el placer sexual?

Si la respuesta fuera positiva, el risus paschalis —en el que el risus es metáfora del placer sexual— estaría entonces en el ámbito más adecuado para él, ubicado, como está, en la celebración de la Pascua.

Para responder a esta pregunta que significaría la solución de nuestro problema, debemos, una vez más, examinar los dos polos: por encima de todo, el placer sexual ocultado por el risus; debemos ver sus componentes, examinar qué significa para el hombre y buscar también los términos con que las Escrituras lo designan. Luego intentaremos acercarnos a la dimensión «sacra», buscando si en Dios hay placer, si el ámbito de lo sagrado —mejor dicho, el ámbito de lo «santo» que es Dios— tiene una correspondencia, una redundancia en la criatura humana en lo que se refiere al placer. Si fuera así, ya no nos asombraría encontrar el risus paschalis ubicado en el corazón mismo del ámbito sacro, en la celebración de la Pascua de Cristo en la que la corporeidad del hombre alcanza en él la condición de lo divino.

Y el risus paschalis nos habría desvelado su significado profundo.

5. Más allá del sinsentido aparente

Antes de proseguir, sería útil hacer un paréntesis que podría contribuir a ensanchar el horizonte y a dejarnos ver cada vez más claramente nuestro problema.

Como ya hemos mencionado[172], los estudiosos que han investigado las antiguas huellas del risus paschalis han llegado a conclusiones contrastadas. Sin entrar en el mérito de lo que afirman o niegan, me permito decir, una vez más, que para poder aprehender el significado profundo de este fenómeno complejo, hay que colocarse en una óptica más vasta que nos permita encontrar el horizonte de sentido adecuado para aunar todos los datos que, estudiados aisladamente, corren el riesgo de ser interpretados en modo restrictivo, permaneciendo prisioneros de su «evidente banalidad».

Así pues, examinaremos tres narraciones que presentan analogías descriptivas y mítico-ideológicas de gran interés para nosotros, porque las analogías verificadas en los tres episodios también se verifican en el risus paschalis. Son tres narraciones sacras y proceden de tres fuentes de área cultural y fecha alejadísimas entre ellas:

— el episodio de Hator: Egipto, 1160 antes de Cristo;

— el episodio de Jambe y Baubo: Grecia, siglos VII-VI antes de Cristo;

— el episodio de Amaterasu: Japón, 720 después de Cristo.

1. El episodio de Hator. En el papiro Chester Beatty[173] se lee que el gran dios del sol Ra-Harakhti, ofendido con el dios Baba,

se echó boca arriba y su corazón estaba gravemente herido. La Eneada divina salió fuera y dirigió gritos terribles hacia el rostro del dios Baba diciéndole: «¡Vete! ¡El delito que has cometido es abominable!» Y [los dioses] se retiraron a sus tiendas. Entonces el dios grande pasó todo un día echado boca arriba en su tienda y su corazón estaba muy afligido y permaneció solo. Pero al cabo de un largo tiempo vino Hator, la Dama del Sicómoro Meridional, se puso frente a su padre, el Señor del Universo, y descubrió su sexo frente a él. Y el gran dios rió. Se alzó y [nuevamente] se sentó con la Eneada divina, y dijo a Horus y a Seth: «¡Hablad, pues!»

Del episodio se pueden extraer los elementos siguientes:

— existe una situación de crisis: el dios se retira a su tienda;

— esta crisis puede provocar (o provoca) una crisis cósmica; el texto no nos habla de ello explícitamente pero, tratándose del dios del sol, las consecuencias de su retiro pueden deducirse fácilmente;

— interviene Hator, la diosa del rostro lleno de dulzura y de los cuernos de vaca, diosa de la alegría y del amor, del placer sexual y de la sonrisa; ella descubre su sexo mostrándoselo al dios enojado;

— el dios ríe;

— cesa la situación de crisis.

Este desnudamiento de las partes sexuales y su ostentación, en griego se designa con la palabra anásýrma, de anásýrð, «me saco la ropa», «me desnudo».

2. El episodio de Jambe y Baubo. El Himno homérico a Deméter, que data de finales del siglo vil a. C.[174] o mediados del VI[175], narra la versión ático-e-leusina del mito mistérico de Deméter. La diosa, errando entristecida en busca de su hija, encuentra refugio en la corte de Eleusis, donde se sienta, triste y silenciosa, rechazando toda comida o bebida. Una sierva. Jambe, «chanceándola con mucha guasa logró que la santa señora sonriera, luego se echara a reír y serenara su corazón».

Este comportamiento de Jambe no conduce directamente a la obscenidad, pero los estudiosos están casi todos de acuerdo en descubrir un motivo ritual de tipo obsceno[176] detrás de este eufemismo. Bastante más explícita es la versión órfico-alejandrina del mismo episodio trasmitida por Clemente de Alejandría y Arnobio:

(…) Baubo, habiendo hospedado a Deo, le ofreció un vaso de ciceón. Y como la diosa lo rechazaba y no estaba dispuesta a beberlo (en realidad, estaba de luto), [Baubo] como si hubiera sido tratada en modo irrespetuoso, se levanta las ropas, empujando hacia adelante sus pudendas y mostrándolas a la diosa. Deo, en cambio, se deleita con aquella visión y entonces, aunque de mala gana, acepta la bebida, complacida por el espectáculo. Éstos son los misterios secretos de los atenienses. A dichos misterios se refiere también Orfeo, y yo te citaré los mismos versos de Orfeo, para que tú tengas el mismo capítulo que los iniciados, como testimonio de su desvergüenza: «Habiendo dicho así, se levantó los peplos, y mostró por entero una imagen obscena del cuerpo: era la del joven Iacchos, risueño, debajo del seno de Baubo. Y entonces la diosa, apenas lo vio, sonrió de corazón, y aceptó el vaso ágil que contenía el ciceón[177]».

El mismo episodio, narrado por Arnobio, se detiene en la manipulación con la que Baubo logra que sus genitales adquieran un aspecto parecido a los del joven Iacchos, pero contiene los mismos elementos esenciales:

[Ante la negativa de Deméter] Baubo cambia de método y decide alegrar, con el espectáculo de obscenidades, a la que, comportándose con seriedad, no había logrado alegrar. Elimina los signos de descuido en aquella parte del cuerpo a través de la cual paren las mujeres y de la que sacan la calificación de su género. Da a tal parte un aspecto más limpio y la tensa haciéndole asumir la forma de un muchacho todavía tierno e sin pelos. Regresa al lado de la diosa afligida (…) y se desnuda, y, habiéndose descubierto hasta las ingles, le muestra todas sus partes pudendas. Y la diosa fija sus ojos sobre su pubis y se deleita con la visión de tanto solaz. Entonces, tranquilizada por la risa, acepta beber la poción que había rechazado, y lo que el comportamiento modesto de Baubo no había logrado obtener durante mucho rato, lo arranca ahora la obscenidad de una acción lasciva[178].

La versión de Clemente y la de Arnobio introducen un elemento nuevo: la imagen de Iacchos. Sin entrar en el mérito de los numerosos problemas que las dos versiones del mismo episodio plantean a los estudiosos[179], podemos afirmar que, también aquí, estamos en presencia de los mismos elementos ya encontrados casi seis siglos antes en Egipto, es decir:

—una situación de crisis (Deméter está de luto);

—una probable crisis cósmica consiguiente (Deméter es la «Madre de los cereales»);

—el anasýrma;

—la risa de la diosa;

—el fin de la crisis.

3. El episodio de Ama−terasu. De Grecia pasamos ahora a Japón. En el primer libro del Kojiki —la mitología japonesa trasmitida en un principio oralmente y terminada de escribir en el 712 después de Cristo— se narra un conflicto entre dos divinidades; resulta de ello que la diosa Amaterasu se encoleriza y

cerró tras de sí la puerta de la Morada Celeste de Roca, la atrancó y se encerró en ella. Entonces todo el cielo se cubrió de tinieblas y todos los campos de juncos se cubrieron de tinieblas. Y reinaba una noche eterna.

Los dioses intentan, en vano, que Amaterasu salga, hasta que la diosa Ame-no-Uzume-no-mikoto

colocó un recipiente frente a la puerta de la morada Celeste de Roca y lo golpeó con fuerza hasta lograr que resonara, y (…) mostró los pezones de sus senos y desató las cintas de su traje hasta los genitales. Entonces las ochocientas miríadas de kamis (divinidades) se echaron a reír en el mismo momento[180].

Pasmada, Amaterasu se asoma para investigar el motivo de estas carcajadas y los demás dioses aprovechan ese momento para agarrarla y reconducirla al mundo, que vuelve a la luz.

Aunque el fin de la crisis se obtenga aquí indirectamente, es decir, gracias a la risa de los demás dioses, los elementos siguen siendo los mismos:

—situación de crisis;

—crisis cósmica;

—anasýrma;

—risa;

—fin de la crisis.

Hemos analizado tres narraciones míticas, pertenecientes a áreas culturales muy dispares entre sí, con el mismo mitologema: crisis - anasýrma - risa - solución de la crisis[181]. Si dejamos el mito y nos acercamos a la historia, tropezamos con un hecho de costumbre, prácticamente desconocido, que un obispo del siglo XVII diligentemente anotó en su relación de una visita pastoral.

En 1648 Marcus Bandinus, arzobispo de Marianópolis, está en Moldavia y tiene la oportunidad de observar de qué modo se enfrentan los habitantes de un pueblo al peligro de la peste: cuando el mal terrible empieza a serpentear en los pueblos vecinos, diez jóvenes seguidos de diez jovencitas, todos desnudos, trazan con el arado, mientras cantan y ríen, un surco en el suelo alrededor del pueblo; luego los habitantes se colocan sobre el surco armados con bastones y fingen luchar contra la peste[182]. Diecisiete siglos después de la narración mítica de Hator, encontramos el mismo mitologema actuado históricamente.

Ahora retomemos el análisis de ese otro fenómeno de costumbre mucho más vasto y mejor documentado que es el risus paschalis e intentemos analizarlo descomponiendo sus elementos. También aquí vemos:

— una situación de crisis (al principio de la celebración pascual, Jesús-Dios está muerto[183]);

— esta situación conlleva una crisis humano-cósmica muy profunda;

— anasýrma (del sacerdote);

— risa (de los fieles);

— solución de la crisis (celebración de la resurrección).

Es evidente que en la costumbre documentada por Bandinus, el último elemento, «resolución de la crisis», sólo es augurado, mientras que en las tres narraciones míticas existe una relación de causa-efecto (indirecto en el caso de Amaterasu) entre el anasýrma, la risa y la solución de la crisis. En el risus paschalis, el final de la crisis no sólo se augura, sino que es una realidad, aunque no se presente explícitamente como el efecto provocado por los otros dos elementos, el anasýrma y la risa[184].

Y aquí nos enfrentamos a una retahila de problemas e interrogantes. El risus paschalis en sí ya se presenta con un problema por resolver: es un fenómeno de costumbre que, justamente porque está compuesto de elementos tan contrastados entre sí y tan desconcertantes, debería poder localizarse fácilmente en un lugar determinado y en una época precisa; y, en cambio, está documentado en una área geográfica vastísima, a través de un lapso de tiempo de casi doce siglos. Además, a pesar de esta salvedad, se presenta como la actuación[185] de aquel mitologema cuya presencia en, por lo menos, tres[186] narraciones diferentes, alejadísimas entre ellas por área cultural y por fecha, constituye ya de por sí un problema al que los estudiosos no han sabido hasta ahora dar respuesta[187].

Así pues, los problemas que el risus paschalis plantea ya de por sí, sumados a los del origen del mitologema en las diversas áreas en las que está presente, nos conducen una vez más a proponer la hipótesis ya mencionada. Cabe la posibilidad de que el risus paschalis, metáfora del placer sexual, oculte una valencia sacra, una valencia salvadora; quizá oculte un mensaje mucho más grande que deberemos decodificar; y, si esto fuera cierto, quedaría claro entonces por qué los elementos que componen el risus paschalis —a pesar de su aparente disparidad— están tan profundamente arraigados en la estructura misma del hombre; y ya no nos asombraría la inmensa extensión temporal en la que lo encontramos documentado: desde 1160 antes de Cristo (bajo la forma de narración mitológica) hasta principios de nuestro siglo (últimas huellas históricas del risus paschalis).

CAPÍTULO QUINTO

ANÁLISIS DEL PLACER SEXUAL

La recapitulación de todas las cosas en Cristo de la que la Pascua es signo y realidad se ha celebrado en la Iglesia durante siglos con el lenguaje del placer sexual. Y nos preguntamos: ¿es el lenguaje adecuado? ¿Puede el placer sexual expresar —aun dentro de los límites humanos— algo de la vida de Dios y de la glorificación del hombre en Cristo resucitado? El risus paschalis —aun con sus defectos y limites indudables— ¿expresa quizá el carácter sacro del placer sexual? ¿Hay en el placer sexual, de algún modo, una valencia salvadora? ¿Hay en ello algo que lo relaciona con lo íntimo de la divinidad?

Aun en su expresión arcaica, las tres narraciones mitológicas que desde una lejanía espacio-temporal remotísima reflejan las estruendosas carcajadas que llenaban las iglesias de la Alemania barroca, nos hacen intuir que debemos buscar la respuesta en un ámbito mucho más vasto, evitando caer en el error de aislar el risus paschalis como un fenómeno independiente.

Iniciemos, pues, el análisis del placer sexual. Veamos antes que nada en qué términos habla de ello la Biblia y luego cómo se configura en el hombre.

1. El placer sexual en la Biblia

Leyendo el Cantar de los Cantares se nota inmediatamente una cosa: el amor de los amantes cantando en estas breves páginas puestas en el centro del Antiguo Testamento es amor gratuito, sin otro fin que el amor en sí mismo; gratuito como el amor de Yavé que saca a Israel de Egipto:

Si Yavé se ha ligado con vosotros y os ha elegido, no es por ser vosotros los más en número entre todos los pueblos, pues sois el más pequeño de todos. Porque Yavé os amó y porque ha querido cumplir el juramento que hizo a vuestros padres, os ha sacado de Egipto Yavé con mano poderosa, redimiéndoos de la casa de la servidumbre, de la mano del faraón, rey de Egipto (Dt. 7, 7-8).

En el Antiguo Testamento, donde tanta importancia tenía la generación de hijos, estas páginas centrales de puro placer amoroso se relacionan con las primeras páginas del Génesis en las que, en los albores de la creación, se define netamente la diferencia entre los animales hechos macho y hembra para la reproducción de la especie, y la diferencia sexual de la pareja humana. En el Génesis, de hecho, Dios crea a los animales y los bendice para que se reproduzcan (Gén. 1, 22): el texto no lo dice, pero es obvio que han sido creados macho y hembra. Para el hombre que Dios quería a su imagen, es diferente: primero crea a ’ādān, pero el Génesis subraya claramente que esta soledad indiferenciada no es buena (2, 18): es necesario alguien que le sea símil (2, 18). La traducción «símil» no es correcta: el término hebreo lᵉnᵉgdô significa «el que está en frente», «el que me permite tomar conciencia de mí mismo[188]». Más tarde, también la pareja humana recibirá la bendición para reproducirse, pero aunque

la misma bendición —procreación— sea dirigida antes a los animales (Gén. 1, 22), la de la relación del hombre con la mujer es diferente; por otra parte, es la sexualidad, en tanto que diferencia y no en tanto que fecundidad, la que aparece en el texto (Gén. 1, 27) como signo de la imagen de Dios (…). El hombre y la mujer no se unen sólo para procrear hijos, sino para encontrarse en aquella dimensión única en la que, gracias a la sexualidad, se revela algo de aquella profundidad de la vida humana que Dios crea[189].

Si no fuera así, no existiría motivo para subrayar con tanto énfasis el «modo» diferente de crear la sexualidad humana.

Reconocerse en el otro, reconocerse como el complemento del propio ser persona, provoca una alegría desbordante:

¡Esto sí que ya es hueso de mis huesos y carne de mi carne! (Gén. 2, 23). ¡Qué hermosa eres, amada mía, qué hermosa eres! (…) ¡prendiste mi corazón en una de tus miradas! (Cant. 1, 15; 4, 9).

’Adām se convierte en īš, hombre, y el relato del Génesis introduce la alegría en el mundo a través del placer de la diferencia sexual de la pareja humana.

El placer sexual de una relación eventual entre nuestros progenitores ha sido una cuestión muy debatida a lo largo de los siglos; también se la planteó santo Tomás[190], quien, citando a Agustín, dice:

los progenitores, en el paraíso, no tuvieron relaciones porque, poco después de la formación de la mujer, fueron expulsados de él a causa del pecado; o bien —añade— porque esperaban la orden de las alturas que precisara el momento, porque de Dios habían recibido un mandato genérico[191].

Son interpretaciones que hoy nos hacen sonreír pero, sin embargo, es de gran importancia la conclusión añadida por santo Tomás: si nuestros progenitores hubieran tenido tiempo, es casi seguro que se hubieran unido sexualmente, y no —como dicen algunos— sin placer, sino, al contrario, con un placer mucho mayor que el que sentimos hoy porque el placer es tanto más grande cuanto más pura es la naturaleza y más sensible el cuerpo[192].

Esta capacidad de gozar físicamente en manera directamente proporcional con la pureza de la criatura está contenida en una de las intuiciones más sorprendentes del Génesis: la afirmación de lo que Dios es, de su unicidad y de su suma grandeza, no se hace, en la relación Dios creador-seres creados, partiendo de los límites de las criaturas, diciendo aquello que Dios no es, sino al contrario, subrayando la bondad de las criaturas en sí —«y Dios vio que aquello era muy bueno»—, a quienes Dios concede este ser «muy buenas[193]». Cuanto más perfecta es una criatura, más perfecto será lo que la constituye y afirmará en mayor medida la perfección de Dios; cuanto más pura y noble sea la naturaleza de un ser humano, mayor será también su capacidad de placer sexual, reflejo del placer infinito de Dios, del que —concluye santo Tomás no hubiera sido bueno privarse en el paraíso terrestre:

por ello, en el estado de inocencia, la continencia no hubiera sido una cosa loable[194].

La visión positiva del placer sexual propia de las Escrituras, y que santo Tomás atribuye explícitamente a la vida beata del paraíso terrestre, no sólo se encuentra en las breves páginas del Cantar; toda la relación entre Yavé e Israel en sus momentos culminantes está expresada con el lenguaje del placer sexual. Cuando Isaías canta el retorno de Israel al amor de su Dios, dice:

No te llamarán ya más la «Desamparada» (…),

sino que te llamarán a ti «Mi complacencia[195] en ella»,

y a tu tierra «Desposada»;

porque en ti se complacerá Yavé,

y tu tierra tendrá esposo.

Como mancebo que se desposa con una doncella,

así el que te edificará se desposará contigo.

Y como la esposa hace las delicias[196] del esposo,

así harás tú las delicias de tu Dios (Is. 62, 4-5).

Oseas es todavía más explícito cuando, para concluir su visión de Israel convertida en esposa fiel de Yahvé, no teme usar el verbo que indica el acto sexual:

Seré tu esposo para siempre:

te desposaré conmigo en justicia, en juicio,

en misericordias y piedades,

y yo seré tu esposo en fidelidad

y tú reconocerás[197] a Yavé (Os. 2, 21-22).

Este lenguaje sexual, que de tan explícito puede parecer desconcertante, ha originado desde siempre muchas interpretaciones: a lo largo de los siglos, por ejemplo, el Cantar de los Cantares ha sido leído en sentido cultual, naturalístico, típico o alegórico. Con todo el respeto debido a las interpretaciones individuales, que indudablemente tienen su valor, yo opino —y esta obra pretende demostrarlo— que la insistencia en la utilización de los términos propios del goce sexual para expresar la relación entre Dios e Israel indica el carácter sagrado del, placer sexual y significa que éste puede ser el medio privilegiado para alcanzar algo de lo infinito de Dios.

2. Yo - tú

El hombre, este mamífero perteneciente al orden de los primates que, a través de una mutación progresiva del esqueleto, ha logrado alcanzar la posición erecta, haciendo posible por lo tanto un mayor desarrollo de la capacidad craneal y del cerebro, tiene las mismas necesidades primarias —agua, comida, descanso— que el resto de los mamíferos. Pero en el común esfuerzo de supervivencia, a diferencia de los demás animales que se adueñan de la mama de la que depende su posibilidad de vida, él hombre necesita la mediación de otro, necesita una mano que le ofrezca el seno. Al satisfacer ésta necesidad primaria, el hombre, como los demás animales, siente placer; lograr la supervivencia y lograr el placer coinciden.

Encontramos la misma situación en el acto sexual: el hombre encuentra su total plenitud a través de la mediación de otro, de la misma manera que para sobrevivir necesita la mediación de otro[198].

Las ciencias psicológicas, de hecho, han puesto en evidencia que el desarrollo del hombre pasa a través de la capacidad de dar y de darse, superando poco a poco el estadio oral, anal[199], uretral, fálico, genital, hasta alcanzar la heterosexualidad. El hombre se convierte realmente en hombre gracias a esta capacidad que tiene de relación; lo sabia ya el Génesis cuando definía a lᵉnᵉgdô, la compañera de ’ādān, como la que permite que ’ādān tome conciencia de sí mismo y se convierta en īš (Gén. 2, 23). El hombre creado par autrui[200], se convierte realmente en hombre cuando existe pour autrui[201], retomando la feliz expresión de Durand[202]. No podría ser de otra manera, si efectivamente el hombre es imagen de aquel Dios en el que «la naturaleza de la relación no difiere de la de la esencia, sino que es la misma e idéntica cosa[203]»; el hombre es relación, así como Dios es pura relacionalidad.

En este ser para, es decir ser persona, el hombre no pierde nada de su identidad:

La relación sexual no es la fusión de dos personas en un todo indiferenciado, sino la relación de dos personas cuyo misterio, en definitiva, sigue siendo irreductible para el otro[204].

Imagen de Dios no es la pareja en tanto que tal, sino el hombre-individuo en tanto que capaz de entrar en relación, y por lo tanto en tanto que sexuado[205]. Es ese hombre, capaz de reconocer en el partner sexual el tú con el que transformarse en nosotros.

Con miras a identificar —digámoslo así— el momento de la humanización, es decir, el salto cualitativo que prendió en el primate la primera chispa del ser humano, ha sido formulada esta hipótesis: quizá sucedió cuando aquel bípedo, cuya evolución había creado la posibilidad del acoplamiento frontal, cara a cara, vio en su compañero, no sólo al partner sexual, sino al que era su tú. Aun cuando no podemos cercioramos de lo que sucedió millones de años atrás, es indudable que no es el instinto el que transforma un hombre en persona, sino su capacidad de entrar en relación con los demás, «sobre todo a través de la relación afectiva que lo empuja a la búsqueda del amor[206]».

La relación que se instaura entre dos individuos puede ser de varios tipos: puede ser una relación funcional, en la que sigue existiendo la necesidad casi fetal de confundirse con el otro; puede ser anaclitica, cuando existe disparidad entre los dos sujetos, por lo que el placer nace de la dependencia del más pequeño hacia el más grande, y viceversa; pero también existe la relación de dos seres que viven su igualdad fundamental conscientes de la diferencia[207]; y es en el seno de esta relación madura —la relación sexual— donde el individuo puede darse sin temor a perder su propia identidad, puede abandonarse sin temor al goce fruto de una comunión total que enriquece y «dilata» en un crecimiento recíproco. De hecho, una de las características más sobresalientes del placer, o mejor dicho, una de sus consecuencias positivas, es su capacidad de hacer crecer, de «dilatar» el corazón del hombre. Santo Tomás, con su espíritu de habitual síntesis, dice:

El afecto humano, por decirlo de alguna manera, se dilata con el placer, ofreciéndose de algún modo a contener interiormente el objeto del goce (…); quien goza, abraza la cosa de la que goza, adhiriéndose fuertemente a ella: pero dilata el corazón para gozar de ella perfectamente[208].

Bergeret hace el mismo análisis con palabras modernas:

El adulto, gracias al placer procurado por el acto sexual, podrá volver a experimentar su florecimiento en plenitud y también su integridad, su fecundidad y su abandono en manos del alborozo, sin temer destruir al otro o ser destruido por el otro. El placer es necesario para esta renovación continua de la confianza en la plenitud interna y externa del ser[209].

El placer sexual, en su verdad, es de hecho el único de los placeres de los que disfruta el hombre que, para existir, impone al hombre salir de sí mismo, barriendo cualquier egoísmo. Sólo el hombre hace el amor, los demás animales se acoplan; la diferencia de términos indica que no existe gozo pleno y verdadero si todo el ser no se dona, se da, se trasvasa en el otro, en un júbilo que es antes que nada comunicación entre personas. Cuando un hombre y una mujer se unen en el amor, el cuerpo se transforma en instrumento, en expresión, en lenguaje de dos personas que se comunican la profundidad de su propio ser; a medida que el acto transcurre y se amplía hasta alcanzar su punto culminante, es todo el ser quien habla, quien dice quién es, entrando en una comunicación total en la que las palabras enmudecen para dar cabida a la transparencia más completa; el orgasmo es un grito mutuo de vaciamiento total: «Te lo he dicho todo». Y el hombre sabe que adquiere su plenitud en ese segundo en el que parece anularse, en ese decirse que trasciende infinitamente el darse, del que es la sustancia. El mito de la unicidad de origen quizá nació de esta reactualización —aun cuando fugaz— de la plenitud inicial.

En la relación amorosa, las fronteras se disuelven: no en una confusión de identidad, sino en un ser para el otro que precede y funda el estar con el otro: «Yo soy para mi amado y mi amado para mí» (Cant. 6, 3).

Amor —dice Hegel— es reconocer la diferencia entre dos aunque estos dos no se sientan diferentes. El amor es justamente la consciencia, la sensación de esta identidad, este estar-fuera-de-mí y en el otro. Yo no tengo mi autoconsciencia en mí, sino más bien en el otro: pero este otro (…), justamente porque está fuera de sí, tiene su autoconsciencia en mí, y ambos somos sólo esta consciencia del propio estar-fuera-de-sí, y de la propia identidad. El amor es esto y no tiene sentido hablar de amor sin saber que el amor es la distinción y la superación del distinto[210].

En el goce sexual vivido en el amor, el pasado, el presente y el futuro se funden en un momento atemporal que, en su unicidad, se asoma al infinito; ningún otro placer dado al hombre está en grado de llevarlo más allá del propio espacio corporal y más allá del momento que está viviendo. En el orgasmo surgido del amor, el espacio y el tiempo se disuelven, y el hombre roza el infinito.

Hay en el gozo del amor algo parecido a un exceso de realidad (…) un fragmento de lo inexpresable irrumpe en el dominio de lo expresable y de lo que es distintamente identificable[211].

El infinito roza al hombre a través de la entrega de otro ser humano.

Y el hombre sabe que es el otro quien le obsequia. Aunque en el acto sexual encuentre su propio límite, su propia necesidad ontológica del otro —«no es bueno que el hombre esté solo»—, también roza, sin embargo, el infinito en el que está llamado a vivir; se ve llevado, empujado hasta el umbral de su propia trascendencia. Y surge la gratitud, a menudo acompañada de un llanto que expresa lo que las pobres palabras nunca sabrían decir.

Y se transforma en creatividad.

La creatividad del placer. La inmensa necesidad de devolver a los demás algo de la plenitud recibida. Fruto de una eclosión, de la superación de uno mismo y de la entrega, la plenitud alcanzada a través del goce sexual se expande todavía más en una eclosión ante todo y ante todos: «Saliendo de ti decir sí, decir sí al mundo», dice Éluard. El jardín de la belleza que acoge el goce de los amantes en el Cantar de los Cantares es una espléndida imagen de lo que el hombre se ve capaz de poder crear gracias a la plenitud alcanzada: la gratuidad del placer recibido se transforma en fuerza profunda que empuja ulteriormente a salir de uno mismo, hacia el otro, hacia todos los demás, hacia el mundo, hacia todo el mundo.

3. El misterio

El libro del Éxodo narra en qué manera la gloria del Señor —Šëkhināh—, tomó posesión del Tabernáculo construido por Moisés (Ex. 40, 35): las alas de los querubines indican un espacio en el que se localiza. El que los cielos no pueden contener: es la Šëkhināh de Yavé,

Localización máxima de la presencia, y presencia indicada sólo por un espacio abierto (…). Es el modo con el que Dios está presente: mediante Šëkhināh. Su presencia no está circunscrita ni siquiera por los querubines: está sólo indicada como un espacio abierto (…) ni vacío ni cóncavo, ni lleno ni cerrado. Está abierto. Abierto y tan poco vacío como dos palmas abiertas[212].

En el goce sexual, el hombre experimenta su propia trascendencia entregándose al otro —el lᵉnᵉgdô—, y con ello consigue la plenitud de su propio ser: pero también experimenta al otro. Y, sin embargo, aunque en una transparencia total, el otro sigue estando presente en su misterio. Es Šëkhināh.

La obra maestra es al mismo tiempo lo que está más precisamente situado y lo que abre más hacia el infinito: no ocupa y no cierra el espacio que abre, sino que lo sitúa y lo mantiene abierto gracias a su propia presencia. ¿Y qué es el amor? El amor del hombre y de la mujer. Dos cuerpos, dos sexos. Dos cuerpos que se abrazan y se penetran. ¿Qué hay de más preciso que el orgasmo? ¿Qué existe de más situado? Está con ella porque es ella; está con él porque es él. Es esta vez: y es irrenunciable que sea tan similar a las otras veces, y es irrenunciable que sea esta vez y no las demás (…). El amor sólo festeja el placer, si en ello hay placer: aquí y no en otra parte. Y sin embargo, ¿qué hay de más abierto? ¿Qué otra cosa, si no el orgasmo, transporta más al exterior de uno mismo y más allá del otro? Lo que nos resulta más cercano y nos ata el placer como si fuera un fruto es, al mismo tiempo, lo que nos abre y nos desata: el orgasmo, pequeña muerte. El orgasmo, figura privilegiada de los místicos para designar el instante que los abre al infinito al mismo tiempo que los remacha in situ. El cuerpo que no ocupa el espacio que él mismo abre al infinito. Šëkhināh. Cuando el hombre está presente, lo está mediante Šëkhināh[213].

He citado casi íntegramente esta página estupenda de Pohier porque expresa de modo admirable la irrenunciabilidad del misterio que constituye la esencia misma del hombre. A través del goce del amor, el ser humano, como ya hemos visto, se encara con el otro en la transparencia de todo su ser, aunque siempre permanezca una presencia de misterio: como la presencia de Dios, como la presencia de Cristo «misterio oculto desde los siglos en Dios» (Ef. 3. 9). Y es justamente este misterio el que permite que, en la verdadera relación de amor, el otro no sea «capturado» y utilizado. Más allá de la entrega de uno mismo, más allá de la transparencia, el otro está frente a mí en su irrenunciable ser persona,

estar-en-sí, abierto hacia los demás y hacia el otro, señal, imagen y semejanza, expresión creada por el sí de Cristo al Padre[214].

Con el goce sexual el hombre no sólo trasciende su propia individualidad sino que, asomándose al misterio del otro, roza el misterio de Dios.

CAPÍTULO SEXTO

EL HOMBRE SEXUADO. IMAGEN DE DIOS

1. Una voz antiquísima

Que el placer sexual encierra una chispa de lo divino y que por lo tanto su presencia en el ámbito sagrado no es arbitraria, no es una adquisición de la liturgia judía o de la Alemania barroca; la voz de la religión histórica más antigua nos llega desde los tiempos más remotos. Daremos sólo unos cuantos apuntes, no sin antes recordar la intuición de Fluck, quien —aun cuando no viera en el risus paschalis la metáfora del placer sexual— lo había definido como una de las cosas «ancladas en el alma del pueblo» y «producto del espíritu humano[215]».

Unos dos mil años antes de Cristo, los pueblos de Asia central salieron hacia el Oeste empujados por los profundos cambios climáticos; pero ya mucho antes de que tuvieran lugar estas pseudoinvasiones arias, desde India hasta Europa occidental existía ya una civilización profundamente homogénea —la civilización hindú— que dio nacimiento a todas las culturas posteriores. Desde el 6000 antes de Cristo disponía de una religión profundamente arraigada en el alma del pueblo: el Shivaísmo.

Uno de los aspectos fundamentales de esta religión, que procede de la protohistoria, es la divinización del goce sexual en tanto que reflejo de la beatitud divina[216]. El carácter de participación en lo divino que el Shivaísmo atribuye al acto sexual no deriva de su capacidad de procreación, sino del placer que provoca: es el placer que brota de la unión de los dos principios divinos:

el goce es reflejo del estado de perfección, del estado divino. Durante un instante el hombre realiza su auténtica finalidad. Olvida sus intereses, sus problemas, sus deberes y participa en el sentimiento de felicidad que es su verdadera naturaleza, su naturaleza inmortal[217].

Es interesante, constatar que en la religión más antigua del mundo —tal como sucederá más tarde con el Génesis y el Cantar— la dimensión procreadora no era primaria, aun cuando hace 8000 años la supervivencia no fuera fácil como hoy en día; lo que queda subrayado es la alegría de la relación sexual. Para el Shivaísmo el goce del amor es la cosa que más que ninguna otra en la tierra puede dar al hombre la idea, no sólo de la felicidad ultraterrena, sino también de la naturaleza divina; el goce final en el Ser Absoluto, cuya naturaleza es el júbilo, difiere del de los amantes sólo porque dura eternamente, pero la sustancia es la misma[218].

No debemos considerar estos conceptos alejados de nuestra fe: encierran muchas intuiciones que —si se profundizan— resultan, al contrario, muy cercanas de la cultura cristiana. Si el Shivaísmo considera el placer de gran importancia para el desarrollo del ser espiritual, más de 7000 años después, santo Tomás dirá que dilata el corazón del hombre[219], y más tarde la psicología dará amplias explicaciones de ello:

nosotros alcanzamos mil veces más fácilmente la perfección interior —dice esta antiquísima religión— mediante la experiencia del goce de la unión de los cuerpos, imagen del estado de unión divina, que j través de la práctica de virtudes austeras. De la unión erótica a la unión mística hay un paso fácil de dar: son dos aspectos de una experiencia idéntica[220].

Aunque sólo sea superficial, una lectura de los escritos de los grandes místicos cristianos confirmará fácilmente esta afirmación que nos llega desde tan lejos[221]. Pero lo más interesante es el hecho de que, para el Shivaísmo, el placer no sólo es imagen de lo divino, sino que es su experiencia, su realización.

Estas voces, entre las más antiguas de la humanidad, decían ya hace milenios que es posible aferrar algo de Dios a través del placer del hombre; el goce sexual es reflejo e imagen, realización y experiencia del goce infinito que está en Dios; y desde aquí abajo el hombre puede entrever una chispa de la beatitud eterna a través del encuentro amoroso, lugar privilegiado en el que el hombre es imagen de la divinidad.

2. Corporeidad del hombre, trascendencia de Dios

El cristianismo ha visto el ser imagen de Dios reflejado en las fuerzas del hombre: memoria, inteligencia, voluntad; pero opino que sería útil profundizar más en el análisis de esta realidad fundacional, constitutiva del ser humano.

Muy a menudo, por motivos que no viene al caso analizar aquí, los dos polos. Dios y hombre, han sido vistos en antítesis: al no poder describir directamente a Dios, se ha hecho partiendo del hombre, diciendo lo que Dios no es; el hombre tiene un cuerpo. Dios es espíritu purísimo; el hombre es mortal, Dios es eterno; el hombre es capaz de hacer el mal, Dios es la santidad por excelencia; y demás. En este modo de describir a Dios, el físico sexuado del hombre ha estado siempre en total antítesis con la trascendencia divina, hasta el punto de colocar la sexualidad, a priori, entre las fuerzas negativas del hombre, cuyo uso —tolerado como pecado venial sólo con el fin de procrear— era lo primero que debía eliminar quien pretendiera vivir una vida más cercana a Dios y más perfecta. A la Iglesia siempre le ha costado mucho ver la sexualidad en clave positiva; si Jerónimo acepta el acto sexual únicamente para dar nacimiento a criaturas que podrían vivir virginalmente[222], san Agustín todavía es más explícito:

En cuanto a mí, creo que las relaciones sexuales deben evitarse radicalmente. Opino que nada envilece más el espíritu del hombre que las caricias de una mujer y las relaciones corporales que forman parte del matrimonio[223].

Y Ambrosio escribe:

ahora [después de la caída] aunque el matrimonio sea bueno, implica ciertas cosas de las que incluso las personas casadas se sonrojarían[224].

Es cierto que santo. Tomás verá el acto sexual como algo de lo que no hubiera sido loable privarse[225] en el paraíso terrestre pero, hasta el concilio Vaticano II[226], poco quedará en la mentalidad eclesiástica de esta visión suya tan serena.

Excede, pues, de los límites de este trabajo el análisis de las causas de variada matriz que han dado origen a este modo de ver la sexualidad; lo que aquí interesa es el hecho de que, para la impostación dialéctica Dios-hombre, resulta lógico ver la corporeidad sexuada como un límite grave, como una situación de la que liberarse cuanto antes mejor para acercarse a la trascendencia divina. Toda la historia del monaquismo, de la espiritualidad (¡la palabra en sí ya es indicativa!) y de la ascesis está ahí para demostrarlo.

Pero si retomamos la impostación propia del Génesis, nos encontramos frente a criaturas que, en su realidad contingente, manifiestan la bondad de Dios[227]. Es Dios quien les da lo que tienen, quien les da goce: «y estaba todo muy bien», porque procede de la Bondad por esencia. En el caso del hombre, esta relación positiva de derivación, que ata la criatura al Creador, todavía va más allá: «Y creó Dios al hombre a imagen suya; a imagen de Dios lo creó; y los creó macho y hembra» (Gén. 1, 27). La primera «descripción» del hombre imagen de Dios es su ser macho y hembra.

La interpretación clásica ha visto esta semejanza en la memoria, en la inteligencia, en la voluntad; si se quería excluir el cuerpo, era la única interpretación posible[228]. Pero, a pesar de su valor innegable, es una interpretación reductiva por dos motivos: porque parte —por decirlo de alguna manera— la realidad humana en dos[229], y porque no parece tomar en cuenta que la descripción bíblica del hombre imagen de Dios pone el acento justamente sobre la diferencia sexual, cuyo corolario es el deseo recíproco con el placer consiguiente, subrayado por el relato yavista más antiguo del Gén. 2, 23.

Si nos movemos con coherencia en la dirección bíblica, según la cual lo que ha sido dado a las criaturas humanas es reflejo de lo que Dios tiene y es, estaremos de acuerdo con santo Tomás cuando ve la huella del Autor divino en la inclinación del hombre, por lo que decir que «la inclinación natural no es recta, equivale a disminuir al autor de la naturaleza[230]». Aquí se funda primariamente la relación del hombre consigo mismo, con los demás, con el mundo que le ha sido dado:

Debemos (…) considerar el respeto y el amor de la mundanidad del mundo y del hombre, la capacidad de utilizarla y disfrutarla, como una consecuencia de esta fe en Dios Creador (…). Y en este goce del hombre por su mundo y su humanidad debemos ver un deseo de Dios sobre el hombre y el mundo[231].

El problema de fondo es, por lo tanto, el siguiente: ¿cabe acaso la posibilidad de que el hombre, en la entereza, de su realidad concreta[232], y por lo tanto en su sexualidad, en el deseo, en el goce, sea imagen de un Dios trascendente? Si esto fuera cierto, habríamos encontrado el porqué de la presencia del placer sexual en el ámbito sagrado.

Una de las mejores tentativas de hacer una teología de la sexualidad es la de Fucks, citado ya anteriormente. Él ve en el tú:

en su propia especificidad, en su irreducibilidad y en su entrega, el signo de otro, de Dios, cuyo amor se reconoce como origen de todo amor, y como esperanza para poder evitar la trampas mortales del deseo de posesión. Así pues la Palabra instauradora, creadora, de Dios, consiente al hombre vivir la sexualidad como reconocimiento del otro, de aquel otro que es, al mismo tiempo, necesario aunque irreductible, condición de la propia felicidad, aunque —o en tanto que— revelador de los propios límites y de la propia fragilidad[233].

Es una impostación indudablemente válida, pero quisiera llegar más al fondo, poner el acento no tanto en el reconocimiento del límite, como en la relacionalidad constitutiva del ser humano. En Dios no hay límite. Pero Dios es relacionalidad por esencia.

Ya he mencionado la relacionalidad del hombre; aunque en los límites inherentes al ser humano, podemos verla bíblicamente como signo e imagen de la relacionalidad que coincide con el ser de Dios. Una vez más dejemos hablar a santo Tomás, para quien:

teniendo en cuenta que la Trinidad increada funda sus distinciones internas en la procesión del Verbo del Padre que lo expresa, y en la procesión del Amor de ambos (…) podemos afirmar que existe, en la criatura racional, una imagen de la Trinidad increada por una semejanza específica; ya que en esa criatura existe una emanación del verbo mental y una emanación del amor por parte de la voluntad[234].

Es la interpretación clásica: pero si intentamos ir más allá, sondear algo más el insondable misterio de la Trinidad, veremos que en estas procesiones

el Verbo de Dios nace de Dios mediante el conocimiento que Dios tiene de sí mismo, y el amor procede de Dios mediante el amor que Dios siente por sí mismo[235];

hay pues un tal dinamismo dentro de la propia divinidad —las operaciones ad intra— que logra que las tres personas se distingan, justamente, por las relaciones más que por el origen[236].

A pesar de todas las limitaciones impuestas por el lenguaje humano que sólo puede expresarse dentro de categorías espacio-temporales, fue ciertamente por inspiración del espíritu Santo que en el 553, en el concilio II de Constantinopla, se utilizó el término persona, entonces más bien ambiguo, en la definición trinitaria[237]; así pues, se pusieron las bases para superar la definición de persona estático-individual de Boecio «sustancia individual de la naturaleza racional[238]» y para alcanzar la definición dinámico-relacional por la que las personas divinas son las mismas relaciones subsistentes[239]. Pero también se indicó indirectamente en qué medida el hombre puede ser imagen de Dios en su fisicidad sexuada y complementaria:

si el hombre ha sido creado tal como es (…) se debe a que Dios mismo es relacional: es relacionalidad pura, es Trino, es Amor dado-recibido-participado[240].

Dios ha hecho el hombre a su imagen[241]; en los límites de la criaturalidad lo ha marcado con una horma divina que lo hace salir de sí mismo[242] a través del habla, del conocimiento, del amor. El acto sexual es sobre todo un decirse, un enfrentarse recíprocamente en un conocimiento que, aun a través del cuerpo, roza la trascendencia; don inmenso de la trascendencia absoluta[243]. Cada uno sigue siendo uno mismo aunque sea consciente de tener su «baricentro», por decirlo de alguna manera, fuera de sí mismo, depositado en el otro; de tener la propia autoconsciencia no en sí mismo, sino en el otro, según las palabras de Hegel[244]. En el acto sexual se es uno en el otro, pero el hecho físico, genital, casi desaparece gracias a la maravillosa consciencia de la reciprocidad total de dos presencias que rozan la unidad a nivel del propio ser más profundo, cuando ya no es posible distinguir el cuerpo del espíritu, si no que todo el ser está comprometido en su entereza.

Todos los amantes se han dicho: «Yo soy tú y tú eres yo». Son pobres palabras humanas, pálido eco de otras palabras: «Felipe, ¿tanto tiempo ha que estoy con vosotros y no me habéis reconocido? El que me ha visto a mí ha visto al Padre. ¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre en mí?» (Jn. 14, 9-10). Pobres palabras humanas, pálida imagen de una realidad divina en la que

según la esencia, el Padre está en el Hijo porque el Padre es su esencia, y sin trasmutarse comunica esta esencia al Hijo; y dado que la esencia del Padre está en el Hijo, de la misma manera el Padre está en el Hijo. Y también de la misma manera está el Hijo en el Padre, porque es la misma esencia que el Padre[245].

El acto sexual es entrega en el amor y el sentido profundo de la sexualidad es justamente éste:

ser una mediación fundamental de la caridad (…) por lo que es esencialmente caritativa, porque invita a salir de uno mismo[246];

una caridad que

no puede tener una grandeza cuantitativa, si no sólo una grandeza cualitativa (…) que se establece sobre todo en base a la intensidad del acto[247].

Y ningún acto humano compromete tan intensamente y tan completamente a toda la persona como el acto sexual.

En Dios, del Padre y del Hijo procede el Espíritu Santo, aquel que da vida y renueva la faz de la tierra[248]. Cuando dos amantes se despiden, llevan consigo la fuerza creadora brotada (¿inspirada?) de su encuentro. A menudo se ha querido ver el fruto del amor en el niño que puede nacer; es una interpretación válida pero, una vez más, también me parece restrictiva por varios motivos; primero: la concepción es independiente de la voluntad de los amantes, encuentro casual de un espermatozoide y del óvulo en circunstancias favorables[249], por lo tanto el niño tanto puede nacer como no; segundo: encierra la dimensión creativa del amor en los límites estrechos de un hecho biológico; tercero: concentrándose en el hijo, excluye al resto del mundo de la creatividad surgida del amor. En el Génesis, la creatividad del hombre imagen de Dios tiene los mismos límites que el universo:

Díjose entonces Dios: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza, para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos animales se mueven sobre ella»; y creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios los creó, y los creó macho y hembra (Gén. 1, 26).

El relato sacerdotal encierra en una sola frase el mismo concepto:

Tomó, pues, Yavé Dios al hombre y le puso en el jardín del Edén para que lo cultivase y guardase (Gén. 2, 15).

Parece, pues, más certera —y más bíblica— la eclosión al mundo entero, la creatividad surgida —que en Dios es Persona— con la que el hombre; después del encuentro amoroso, se dirige a todo lo que le rodea:

Ven (…) vámonos al campo Madrugaremos para ir a las viñas: veremos si brota ya la vid, si se entreabren las flores, si florecen los granados (…). Edificaremos sobre ella almenas de plata (…) le haremos batientes de cedro (…) (Cant. 7, 12-13; 8, 9-10).

Todo el mundo parece poder acoger y gozar del fruto del amor, «llama de Yavé» (Cant. 8, 6).

3. El placer

Al acto sexual va unido el placer más intenso del cual el hombre pueda gozar. Una breve mirada a la historia del cristianismo nos puede decir cuáles y cuántos ataques ha sufrido el placer del sexo. En la obra ya mencionada de Busembaum se lee que:

no es lícito contraer matrimonio sólo por el placer sexual que procura, ya que el fin, por lo menos, debe ser honesto[250].

Este «por lo menos» parecería indicar que un joven a quien le gusta una joven y que se casa con ella para hacerla suya, persigue un fin deshonesto. Ni tampoco parece lícito reclamar el acto sexual, después de casados, sólo con miras al placer que procura: esta cuestión se debatía desde los tiempos de san Agustín hasta lograr la condena de Inocencio XI[251], en el siglo XVII. El motivo es siempre la intensidad del placer sexual; la observación de santo Tomás de que el placer sexual es tanto más grande cuanto mayor es la pureza de la naturaleza[252], ha sido totalmente olvidada.

Con estos precedentes no parece fácil ver también en el acto sexual la imagen de Dios, la huella de Dios en la criatura humana; ni tampoco parece posible discernir en ello una participación en la esencia misma de Dios, y por lo tanto un significado teológico. Y sin embargo, el camino justo es siempre el bíblico, que pone en la boca de santo Tomás las siguientes palabras:

nosotros conocemos a Dios gracias a las perfecciones que él comunica a las criaturas[253].

Y «todo lo que asemeja a la auténtica beatitud» en la alegría terrena, «preexiste en la beatitud divina[254]». Evidentemente, los contemporáneos de santo Tomás eran más sabios y más serenos que los moralistas del 1600 si creían que en esta vida había un poco de alegría, justamente por cierta semejanza con la beatitud del cielo. Y, según santo Tomás, no se equivocan[255].

Podríamos caer en la tentación de ver significados y contenidos diferentes en los varios términos placer, beatitud, alegría, goce, dando al primero una connotación materialística e «espiritualizando» en cambio los demás. Pero no sería la interpretación correcta. Detengámonos un momento para examinar cómo ve el placer santo Tomás, en qué ángulo lo coloca y, sobre todo, qué consecuencias se derivan de ello: resultará muy ilustrador.

Para santo Tomás, el placer es un bien, una tensión inherente a cada ser que, estando en potencia, tiende a su consecución[256]; y a su vez origina un bien: no existe goce verdadero que no derive de un bien[257]. Bien en sí mismo, originado en un bien, el placer es también causa de bien ulterior. De hecho, el goce está íntimamente ligado al acto: no sólo es una operación que perfecciona el acto en sí[258], sino que es la bondad del goce la que, de alguna manera, causa la bondad de toda la operación en sí[259].

Santo Tomás fue un precursor: la psicología nos dice hoy en día que saber gozar es una capacidad del hombre que ha alcanzado la madurez de su propio Yo y que es capaz de vivir el placer sin transformarse en su esclavo ni tener complejos de culpa[260]; pero ya desde muchos siglos atrás, santo Tomás decía:

el hábito virtuoso que inclina a amar, a desear el bien que se ama, y a gozar de él, es idéntico[261].

El hombre no se escinde: santo Tomás lo ve tan uno, tan inescindible, tan consciente de su superioridad sobre cualquier otro ser subsistente que, hablando de los placeres, puede hacer una afirmación que barre cualquier otra escisión espiritualizante:

[de los placeres] algunos son corpóreos, otros del alma; cosa que en sustancia es la misma[262] (…) y el bien sensible es el bien de todo el conjunto humano[263].

No hay, pues, distinción entre los placeres sensibles y los espirituales, ni si se valoran en base a una intensidad mayor o menor:

A la virtud no le interesa cuánto placer experimentan los sentidos externos, porque depende de las disposiciones físicas, sino en qué medida está este placer arraigado en el apetito interior. Y ni siquiera el hecho —continúa santo Tomás— de que la razón no sea capaz de analizar cosas espirituales durante un placer preciso, demuestra que ese acto es contrario a la virtud. En realidad, no va contra la virtud interrumpir las funciones de la razón durante un tiempo breve; porque si no iría contra la virtud abandonarse al sueño[264].

Así pues, si tenemos presente todo el pensamiento de santo Tomás en su conjunto, y la unicidad constitutiva que él ve en el hombre, hasta el punto de no distinguir entre placeres sensibles y placeres del espíritu[265], entonces los sustantivos varios placer, beatitud, alegría, goce no aparecen como indicativos de contenidos diferentes, sino como una demasía de términos útiles para los diferentes acercamientos a un tema que sólo tiene un sujeto.

Santo Tomás tiene una visión bíblica del placer: no sólo no lo teme, sino que dice: «Nada impide que un placer cualquiera sea el bien máximo[266]». Y el cuerpo no está en absoluto excluido, sino que participa del goce que el alma puede lograr con Dios. El texto de santo Tomás es muy interesante para ilustrar nuestro argumento:

Si bien nuestro cuerpo no puede gozar de Dios con el conocimiento y el amor, sí podemos llegar al disfrute perfecto de Dios mediante obras hechas con el cuerpo. Y de ahí que el goce del alma irradie una cierta beatitud en el cuerpo (…) y como el cuerpo, de algún modo, participa de la beatitud, puede ser amado con amor de caridad[267].

También las sensaciones, incluso la acción de alimentarnos, «interesan» a Dios, se refieren a Dios[268]; nada de lo que el hombre tiene puede resultar extraño para la divina perfección de la que es atisbo; todo debe amarse con amor de caridad[269]. Pero hay más: que a la pasión del apetito sensitivo —como la llama santo Tomás— aumenta la bondad del acto que se cumple[270].

4. El goce de Dios

En el acto sexual realizado con amor, el ser humano, entregándose al otro sin reservas, cumple el mayor gesto de un amor que es caridad:

el amor hacia Dios y el amor hacia el hombre —en realidad— son idénticos (…). Conllevan el mismo hábito de caridad[271].

y en este acto de amor-caridad máximo en el que se compromete totalmente, el hombre disfruta del goce más intenso y completo que su naturaleza humana le permite.

¿Y Dios, caridad por excelencia, goza?

Éste es el punto fundamental, el núcleo del problema.

La respuesta no es difícil, porque ya ha sido dada; aunque, por lo que me consta, nunca se ha hecho un estudio sistemático acerca del goce de Dios, a quien parece más adecuado atribuir un gozo completamente diferente del disfrute otorgado por Él mismo a los hombres. Esta vez, la respuesta también es de santo Tomás quien, sin ningún temor, afirma con su rigor lógico habitual:

Hablando con propiedad, el placer [notar el término] es una pasión en cuanto que se produce acompañado de una trasmutación fisiológica. Y en este sentido no es apetito intelectivo, si no simple movimiento: y en ese sentido también lo experimentan Dios y los ángeles. Por eso el Filósofo afirma que «Dios goza una sola y sencilla operación[272]».

Dios goza. En Él, espíritu purísimo, no puede hallarse gozo físico, pero este profundo estallido de alegría, cuando recae en el hombre, tiene evidentemente una redundancia física[273]; por ello podemos decir con fundamento que la sexualidad —con el placer que conlleva— tiene su última raíz en Dios[274].

Dios goza. Y su gozo es idéntico a su esencia porque

todo lo que en las criaturas es accidental, en Dios es sustancial; ya que en Dios no hay nada de accidental[275].

Dios goza. Goza del goce de sí mismo[276]. Y en él, donde ser y actuar coinciden, este sí mismo significa que goza de su Trinidad; goza en tanto que relación externa y subsistente con el Hijo y con el Espíritu Santo. Goza como sólo la Caridad por excelencia puede gozar, porque

ninguna virtud tiene tanta inclinación al acto como la caridad, y ninguna obra con tanto gozo[277].

Goza en relación al «vínculo» que «ata» ontológicamente el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo[278], es decir, goza de su ser relacionalidad subsistente.

Dios es lo mismo que «su divinidad, su vida y todas las demás cosas enunciadas por él[279]». Así pues. Dios es gozo.

Lo que en las criaturas es relativo, transitorio, parcial, en Dios es absoluto, eterno, infinito. Dios no es sólo nuestro gozo en la gloria celeste, sino que es goce por esencia, de la misma manera que es bondad, santidad por esencia.

El goce sexual otorgado al hombre arraiga en lo más profundo de lo que lo constituye, en su ser criatura relacional, en su entrar totalmente en comunión con el otro, que es lo más vasto y profundo otorgado a criaturas limitadas por la fisicidad. El goce de Dios, o mejor dicho, el goce que Dios es, brota de la profundidad divina de su esencia trinitaria.

Cuando, 8000 años atrás, la religión más antigua del mundo afirmaba que el goce sexual puede transmitirnos algo de la naturaleza de Dios, decía una gran verdad que no debe asombramos si somos coherentes con nuestra fe en el hombre creado macho y hembra, llamado a ser uno y a abrirse al mundo, imagen de un Dios que es Padre-Hijo-Espíritu Santo en la unidad de la naturaleza divina.

CAPÍTULO SÉPTIMO

EL MENSAJE DEL «RISUS PASCHALIS»

1. El mensaje

En los capítulos precedentes he intentado aclarar que el placer no es sólo algo añadido por la naturaleza al acto sexual para facilitar su cumplimiento y asegurar la propagación del género humano; analizando sus componentes, hemos llegado a la conclusión de que el placer —íntimamente ligado al acto en el que el hombre-persona expresa más su relacionalidad— es participación e imagen, en el límite intrínseco de la criatura, del placer eterno e infinito, esencia del Dios uno y trino.

Así pues, existe en el placer un sentido, un significado, que ya más allá de lo inmediato y de la contingencia de la pareja que lo disfruta; un sentido y un significado que es un mensaje de Dios para el hombre que deberá descodificarlo para actuarlo y vivirlo.

Este mensaje nos llega a través del risus paschalis.

Frente a un fenómeno tan desconcertante, en el que coexisten dos polos aparentemente tan contrastados, se imponía buscar sus orígenes y una explicación plausible del mismo; de hecho, las múltiples interpretaciones que se han sucedido, desde el Renacimiento hasta hoy en día, parecían inadecuadas; sobre todo porque el risus paschalis se configuraba como la expresión más clamorosa de un fenómeno mucho más vasto que podría definirse como la presencia del placer sexual en el espacio de lo sacro. Pinturas, esculturas, enseres, comportamientos vulgares dan fe de ello en las iglesias de toda Europa, desde hace 1000 años hasta el umbral de nuestro siglo.

Pero, sobre todo, es su vínculo inseparable con la Pascua lo que sostiene la reflexión, lo que ha hecho pensar que, más allá de las apariencias desconcertantes, el risus paschalis podía ser signo de una realidad que recibía en la Pascua de Cristo su razón de ser[280].

Y también estaban aquellos relatos míticos, enraizados en la memoria de pueblos diversos y alejadísimos, que desde tiempos remotísimos hablaban de la tragedia de un dios que ya no está, y del placer del dios que, riendo frente a l’anasýrma, trae de nuevo a los hombres la vida que del mismo dios procede. Los mismos elementos del risus paschalis. Aquel risus que Fluck —aun sin lograr discernir su mensaje profundo— había definido como una de las cosas «ancladas en el alma del pueblo»; demasiado profundamente arraigadas y en pueblos demasiado diversos para que se pudiera interpretar superficialmente sólo como un producto de la ignorancia o como una serie de coincidencias.

Con ayuda de santo Tomás no nos ha sido difícil descubrir en el placer sexual un rastro de Dios que brota de lo más íntimo de la naturaleza humana, es decir, de su esencia trinitaria, y alcanza al hombre en lo más íntimo de su ser interpersona[281]. Y cuando, y si —por motivos que ya hemos analizado en esta obra— la Iglesia oficial no sabe ver el carácter sagrado intrínseco del placer, he ahí que la vox pópuli, el sensus fidelium, aferra y custodia la verdad. Lo hace como puede, con «zonas de sombra», «a su modo, es decir, a menudo en modo impertinente[282]», cuando no directamente obsceno. Pero la verdad permanece en la praxis cuando no puede hallar espacio en la doctrina; son los actos del hombre los que afirman que, en el ámbito de lo sacro, del que el espacio físico —iglesia, cementerio, liturgia— es sólo el signo, hay lugar para el placer sexual.

Porque es su lugar. Porque el placer, en la plenitud y en la riqueza profunda de lo que lo constituye, es imagen y participación de Dios que, en su esencia trinitaria, es goce sumo.

Detengámonos todavía un momento para reflexionar sobre lo que el hombre siente en una relación sexual mantenida en el amor. Existe un apagamiento completo de todo el ser humano; se apaga el cuerpo en una sensación indecible de bienestar; se apaga la psique: los deseos y las aspiraciones, en cierta manera, se disuelven o se cumplen en aquel momento atemporal que comprende el pasado, el presente y el futuro; no sólo se apaga la necesidad ontológica del hombre de entrar en comunión con el otro, sino que, en el momento culminante del acto, el hombre va más allá del otro y de su misterio, abriéndose sobre algo que lo trasciende. Es el apagamiento total —psíquico, físico, afectivo— en un bien. De la plenitud alcanzada brota una gratitud infinita que se transforma en creatividad a través de la efusión del bien alcanzado, cuya propiedad intrínseca es esa esencia difusiva[283].

Pues bien: ¿no es acaso todo esto —aunque en los límites de la fisicidad— lo que deberá realizarse en la vida eterna? ¿No se trata acaso de la imagen más completa de la vida eterna que haya sido otorgado tener al hombre —cada hombre— sobre la tierra[284]?

Así pues, es justo encontrar el placer sexual en el ámbito sacro; sobre todo, bajo el signo del risus paschalis.

Ante todo, del risus: la risa en su significado originario, fundacional. Es la risa sanctissimus et gratissimus deus de los antiguos[285], que no sólo pertenece a los vivos y está prohibido en el reino de los muertos, sino que es creadora de vida real o eterna, de plenitud de vida de la divinidad[286] y del cosmos. La risa, imagen del placer sexual del que asume las características; plenitud de vida que lleva al hombre hasta los límites de la trascendencia y dona al mundo la creatividad que transforma y estimula. La risa, imagen y metáfora del placer sexual, a su vez reflejo y participación del goce creativo de Dios.

Emitte Spiritum tuum et creabuntur, et renovabis faciem terrae.

Pero es de ley ir «más allá de la desnudez idiográfica del dato». Sólo así, en la «indudable impertinencia» de la forma, en la traducción en gestos y aspectos que reflejan la fragilidad de la naturaleza humana y de los condicionantes culturales, lograremos al hombre para que dilate su vida y se abra al mundo: «Ven, amado mío, ven (…) vámonos» (Cant. 7. 12).

Este risus es paschalis. Su razón de ser nace en la Pascua. En sus tiempos, Erasmo de Rotterdam se oponía drásticamente a los que —no sabemos quiénes eran— motivaban esta costumbre en las palabras del salmo de Pascua: «En ningún modo invita a este tipo de alegría el salmo pascual cuando dice: “Hic est dies quem fecit dominus; exultemus et laetemur in eo[287]”». Su indignación es comprensible: Erasmo, ante todo, juzgaba el risus a partir de las manifestaciones vulgares que tenía bajo los ojos; además, la doctrina de la Iglesia no era en aquella época favorable al placer sexual, ni él podía tener conocimiento de los aspectos de la risa que hoy en día nos aclara la etnología. Así pues, no podemos reprocharle que no supiera ver más en profundidad.

2. Jesús el hombre

En cambio, es justamente aquel día quem fecit dominus el que glorifica el hombre en su ser criatura relacional; el hombre sexuado, creado macho y hembra a imagen de Dios, alcanza su plenitud en el Cristo resucitado tal como es.

En el Nuevo Testamento hay unas líneas que sintetizan todas las cristologías: son de Pablo, en la Epístola a los Romanos:

Su Hijo, nacido de la descendencia de David según la carne, constituido Hijo de Dios, poderoso según el Espíritu de santidad a partir de la resurrección de entre los muertos, Jesucristo nuestro Señor (Rom. 1, 3-4).

Este ser «nacido de la descendencia de David según la carne» resume todo lo que el hombre tiene y es, salvo el pecado personal: toda la realidad humana en su integridad es la misma realidad de Jesús. Veamos ahora algunos puntos que hacen particular referencia a nuestro argumento.

Como todos los hombres, Jesús es un ser relacional: como todos los «nacidos de mujer» (Gal. 4, 4), para poder sobrevivir necesita una mano que le ofrezca el seno. Como todos los hombres, necesita al otro para tomar conciencia de sí mismo. El episodio de la cananea es particularmente aleccionador: Jesús el hombre, gracias a las palabras de una mujer pagana, da un paso hacia adelante en el darse cuenta de que su misión no puede limitarse a un solo pueblo. También la respuesta de Pedro: «Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo» (Mt. 16, 16) da más nitidez a la imagen que Jesús de Nazaret tiene de sí mismo.

Es una solidaridad profunda de semejanza, por la que Jesús es omûsìos emín[288] en cada elemento constitutivo de su ser. Es una solidaridad que se convierte en identidad en las propias palabras de Jesús: «Cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis» (Mt. 25, 40). Ya no se trata de socorrer a un pobre desfallecido en el camino que baja de Jerusalén a Jericó; se trata de dar agua, pan, ayuda, trabajo, amor, vida y placer al propio Señor. «A mí me lo hicisteis».

Pero el don debe ser, de algún modo, del que lo da: «¿Y qué hay de más tuyo —pregunta san Agustín— que tú mismo[289]?» A la luz de las palabras de Cristo, la relación sexual adquiere una dimensión todavía más grande; si cabe, todavía más sacra.

De este ser Jesús «nacido de mujer», de esta solidaridad estructural suya deriva también otro razonamiento cuya formulación no debemos temer si somos coherentes con lo que profesamos y borramos de nuestra mente algunos prejuicios —casi siempre inconscientes— reconducibles en raíz a la herejía docetista. Hombre como nosotros, con las mismas exigencias de nuestra condición humana, también Jesús de Nazaret vivió su sexualidad como el resto de los hombres. Como siempre, santo Tomás no tiene temores:

El Hijo de Dios asumió la naturaleza humana con todos los elementos que la integran. Pero en la naturaleza humana también se incluye la naturaleza animal, en tanto que género de la especie. Por ello el Hijo de Dios, con naturaleza humana, asumió también los elementos que integran la naturaleza animal. Entre éstos está el apetito sensitivo que se llama sensualidad. Así que en Cristo existía el apetito sensual o sensualidad[290].

Si a estas palabras, demasiado claras para poder ser «espiritualizadas», añadimos la otra afirmación según la cual

el placer de los sentidos sería tanto mayor cuanto más pura la naturaleza y sensible el cuerpo[291],

entonces, realmente, debemos arrodillamos para dar gracias y adorar aquel cuerpo de Jesucristo Nuestro Señor que, también stricto sensu, funda nuestro placer.

Cada experiencia del hombre es, originariamente, una experiencia de Cristo. Para poder ser el fundamento de nuestro actuar. Cristo debe ser antes el fundamento de nuestro ser: nos sume en él, asume nuestra fisicidad, nuestra contingencia, nuestras emociones, nuestros pecados; asume en él nuestro sufrimiento y nuestro gozo. Donde estemos, tal como estemos. Cristo está con nosotros, nos lleva en él. Todo el hombre está recapitulado en el Cristo, nacido —sí— de la descendencia de David, pero «constituido Hijo de Dios, poderoso según el Espíritu de santidad a partir de la resurrección de entre los muertos».

Es la piedra sobre la que se basa nuestra fe.

De nada serviría que Dios hubiera asumido nuestra carne mortal si no la hubiera podido insertar en la plenitud de la vida; es la fe en el Resucitado sobre la que se construye la Iglesia; es la raíz de la que brota nuestra posibilidad de transformamos, también nosotros, en el Hijo, hijos de aquel Dios «que nos bendijo con toda bendición espiritual en los cielos por cuanto que en Él nos eligió antes de la constitución del mundo (…) y nos predestinó en caridad a la adopción de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplácito de su voluntad» (Ef, l, 2-5).

En su filiación divina que lo capacita para entrar en diálogo con su Padre, Jesús dé Nazaret conserva su personalidad humana en la que está recapitulada la nuestra, y cura de raíz la incapacidad humana de entrar en contacto con el Absoluto; cura la tentación, siempre presente^en el hombre, de enfrentarse al otro para capturarlo, para poseerlo. Jesús de Nazaret arranca al hombre de su carne pecaminosa y lo vuelve a plantar en la dimensión de la caridad, en una solidaridad recreadora.

Al alba de la creación, el grito jubiloso del ’ādān indiferenciado, convertido en ’īš mediante el encuentro con la mujer, consigue originariamente su posibilidad de ser del Cristo resucitado; del Cristo prôtos y éskatos, que ha asumido al hombre en lo más íntimo de su dimensión personal.

Aquí se impone una pregunta: si la vida de relación, incluida la sexual, es imagen y participación de la vida trinitaria, ¿por qué el Hijo de Dios —según lo que dice la tradición— permaneció célibe?

La elección del celibato, permanente o transitorio, aun cuando no fuera muy común, era conocida entre los hebreos por exigencias de secta o motivos religiosos particulares. Pero lo que yo querría analizar es la motivación que se suele dar a esta elección de Jesucristo nuestro Señor.

Su estado de célibe siempre ha sido visto como una elección de vida más perfecta que la vida matrimonial, y por lo tanto como la adecuada para el Hijo de Dios. También aquí me mantengo rigurosamente fuera de un campo inmenso ya explorado muy a menudo, en el que se ha hecho el análisis de los motivos y de las causas por las que la Iglesia ha exaltado siempre tanto la virginidad; pero, con todo el respeto debido a tantos siglos de ascetismo célibe, me gustaría recordar las palabras que Juan Pablo II dijo a los esposos el 14 de abril de 1987:

En las palabras de Cristo acerca de la continencia por el reino de los cielos no existe ningún indicio relativo a la inferioridad del matrimonio en relación con el cuerpo, es decir, en relación con la esencia del matrimonio, que consiste en el hecho de que el hombre y la mujer se unen en él para convertirse en una sola carne (…). Las palabras de Cristo citadas por Mt. 19, 11-12 (así como las palabras de Pablo en la primera epístola a los Corintios, cap. 7) no dan motivo para sostener ni la inferioridad del matrimonio, ni la superioridad de la virginidad, o del celibato[292].

Entonces, ¿por qué Jesús de Nazaret permaneció célibe?

Oso proponer una reflexión que nace de mi realidad de mujer y de madre, pero que resultará seguramente comprensible para todos los que hayan amado profundamente a otro ser humano: ¿quién de nosotras, madres, quién de nosotras, amantes, en contacto con el cuerpo del hijo neonato o del hombre amado, no ha sentido la necesidad imperiosa de hacerlo carne? ¿Quién de nosotras, madres, no ha deseado poder absorber de nuevo aquellas carnes salidas de nuestro vientre? ¿Quién de nosotras, amantes, no ha marcado con los dientes, durante el acto amoroso, el cuerpo del hombre o de la mujer amada? «Te comería a besos»… ¿Quién no ha pronunciado u oído estas palabras?

Unir al ser amado a uno mismo en una unión de absorbencia total; convertirse en carne, transformarse en vida; convertirse en alimento recíproco para vivir juntos en la unión más completa, todavía más completa que la sexual.

Si Jesús se hubiera casado, se habría dado a una sola mujer, durante un número limitado de años, en un lugar circunscrito de este mundo y en una época determinada; todo el resto hubiera permanecido «fuera». Pero el estallido del amor divino de Jesús hombre no hubiera podido contentarse; debía darse corporalmente a todos, en todos los tiempos:

Tomad, comed. Éste es mi cuerpo (…) para vosotros, para todos.

Se hizo carne.

Como todos los amantes desearían poder hacer.

La noche de su última Pascua en la tierra, cuando estaba a punto de instaurarse la nueva alianza, la Pascua nueva y eterna.

CAPÍTULO OCTAVO

POR UNA ÉTICA NUEVA

1. Cultura y teología

Henos aquí al término de este trabajo, que no tiene la pretensión de haber examinado todos los aspectos de un tema tan complejo: sólo he querido analizar un fenómeno extremadamente interesante conocido como risus paschalis. Más allá de su apariencia desconcertante, el examen de sus componentes nos ha hecho adivinar el rostro del Dios de la vida y del gozo, el Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob, el Dios de Jesús de Nazaret, el Dios de cuyas manos brota el amor del hombre y de la mujer, «llama de Yavé» (Cant. 8, 6). Nos ha permitido entrever el fundamento teológico del placer sexual.

He empezado con la descripción de un fenómeno de costumbre para aclarar y analizar un aspecto del discurso teológico. La teología, de hecho, no se hace —o no debería hacerse— con «instrumentos divinos procedentes de laboratorios celestiales, sino con lo que hemos aprendido y sabemos, o queremos, utilizar de los instrumentos culturales disponibles[293]». Y los teólogos que hacen teología, la hacen no sólo con todo lo que ellos son —su cultura, su psicología, su fe, su actitud frente a la sociedad, su realidad existencial, etc.; sino también con todo lo que han dicho o hecho, construido o pensado, amado o destruido los hombres que los rodean. Si no fuera así, una teología que no entrara en dialógica escucha de las ciencias del hombre y de su historia, sería una operación intelectual estéril, un monólogo sin sustancia, un ejercicio académico. La teología

adquiere pureza y rigor en la medida en que el dato aparentemente ateológico (en nuestro caso, el risus paschalis) se analiza en clave teológica, con el resultado de que es el propio tema de la teología el que adquiere claridad y permanece como tema de debate. El contacto interdisciplinario con las demás ciencias tiene, pues, su locus primario en las propias disciplinas teológicas. Y sólo si se tiene la valentía de afrontar aquí los problemas que derivan de ello, existe la posibilidad de mejorar la comunicación dentro de la propia teología y de insertar esta disciplina, de modo totalmente justificado, en la esfera más amplia de la investigación interdisciplinaria[294].

Pero no es sólo la teología la que puede enriquecerse mediante un acercamiento que tome en cuenta datos aparentemente ateológicos[295]; también es posible que un fenómeno de costumbre requiera, para poder encontrar una explicación satisfactoria, un acercamiento que vaya «más allá de la desnudez idiográfica del dato». El risus paschalis es, en este sentido, un caso típico. Se presenta en dos niveles estructurales, ambos aparentemente inexplicables. En el primer nivel encontramos sus componentes de fondo: la concomitancia desconcertante del risus, metáfora del placer sexual, con su ser paschalis; es decir, no inserido en el ámbito sacro, sino en el punto fundacional de la fe cristiana: la Pascua del Señor. En el segundo nivel están sus componentes «internas»: situación de crisis, anasýrma, risa, solución de la crisis. Y bajo este aspecto tiene una característica particular: no es posible colocarlo en un Sitz im Leben suyo particular.

De hecho, ¿en qué contexto podemos situarlo? ¿En el Egipto de hace 3200 años o en la misa pascual de la Baviera del siglo XVIII? ¿En la Grecia de Sócrates o en la España de Fines del siglo pasado? ¿En el Japón del 720 después de Cristo o en la Alemania de Ecolampadio? ¿En la Florencia de Dante o en el Munich de las luchas entre católicos y reformados? En todos estos contextos diferentes, el fenómeno está presente de un modo o de otro.

Para poder explicarlo en profundidad, parece, pues, que el único Sitz im Leben en el que sea posible colocarlo sea dentro del ser humano, tal como había intuido Fluck. Pero tampoco este acercamiento antropológico más vasto logra damos una explicación exhaustiva.

Y he ahí que la inserción en un discurso teológico puede aclarar la complejidad del fenómeno, de manera que podamos verlo en su estructura de fondo real; ¿acaso no es el hombre imagen de Dios? ¿Acaso no es el pueblo de Dios un locus teológicas?

Karl Barth, retomando la intuición que ya tuvieron Justino y Clemente de Alejandría, dice:

¿Acaso no daría prueba de endurecimiento la comunidad si se negara a admitir, por principio, la existencia y el mensaje de testigos de la verdad que, a primera vista, le resultan totalmente extraños[296]?

Es la luz del Verbo que penetra e ilumina toda la realidad del hombre.

A una razón metodológica se añade, me parece, una razón teológica para «hacer teología» teniendo también en cuenta la historia que el hombre ha vivido y las ciencias que colocan al hombre en el centro de su investigación.

2. Por una ética nueva

Me gustaría ahora sacar algunas conclusiones que espero puedan ser de ayuda para establecer una ética que otorgue el placer al hombre de hoy en día. Quizá mi afirmación parecerá superflua en un mundo en el que todo está encaminado hacia el placer en todas sus formas. Pero el hombre actual no sabe recoger este don de Dios: la actitud del hombre actual frente al placer es la de conseguirlo y consumirlo, no la de acogerlo y convertirlo en fuente de crecimiento y de vida; no sabe discernir el signo que se oculta bajo el placer, no sabe verlo en su realidad intrínseca capaz de abrir el hombre a los demás hombres hasta el umbral del Absoluto. De este modo, el placer fin de sí mismo termina por borrar todos los deseos y apagar el gusto de la vida, haciendo del hombre, imagen de Dios, un pobre desgraciado que no sabe por qué ni por quién vive.

Pero también existe otro peligro actual para el crecimiento del hombre: de hecho, cada vez está más difundido el deseo de una moral colocada de nuevo al exterior del hombre, en un retorno de normas tranquilizadoras y ordenadas, establecidas e inmutables, acogidas con júbilo y gratitud por personas que no logran, por motivos varios, crecer; o a las que resulta cómodo, por motivos varios, mantener en un estado de obediencia infantil.

El hombre, en cambio, es imagen de Dios —dice santo Tomás— ya que

es principio de las propias acciones gracias al libre arbitrio y al dominio que sobre ellas ejerce[297];

y todos los hombres están llamados a alcanzar «la unidad de la fe (…) cual varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo» (Ef. 4, 13). Pero no es fácil; y a veces es incómodo. De ahí la nostalgia de la seguridad del útero materno que protege y evita el cansancio de crecer y de arriesgar; de ahí la triste sumisión de muchos jóvenes ante una moral que nivela al hombre con una única medida. La moral de Jesús —él mismo fundamento de nuestra moral— es diferente; frente a él siempre está ese hombre, en su individualidad irrepetible; y es a ese hombre a quien Jesús tendió la mano, y es de ese hombre de quien se hizo carne.

Pero veamos ahora las consecuencias éticas que se podrían sacar después de haber aclarado el mensaje del risus paschalis, es decir, el fundamento teológico del placer. Son sólo unos breves apuntes susceptibles de un análisis más profundo.

— Ante todo una actitud diferente frente a nosotros mismos.

Muchos cristianos no parecen haber entendido el mandamiento del Señor: «Amarás al prójimo como a ti mismo». Nada hay de más conocido que este precepto y el sentido de la frase es cristalino. Y sin embargo, si analizamos bien las resonancias que crea dentro de nosotros, a menudo colocamos al prójimo en primer lugar y a nosotros en el segundo. Frente a una decisión que nos privilegie a nosotros en lugar de al prójimo —aun cuando sin daños para el otro—, nuestra educación absorbida en profundidad nos hace sentir egoístas por haber preferido nuestra ventaja. Y sin embargo, Jesús dijo «como a ti mismo», y no «más». También en esto santo Tomás es explícito:

Los sentimientos de amistad hacia los demás derivan del sentido de amistad hacia nosotros mismos; de lo que se deduce que el amor de uno mismo es el principio del amor del prójimo[298].

Debemos amamos como Dios nos amó al crearnos a su imagen; como nos amó Cristo que se hizo carne por nosotros, para vivir con nosotros alcanzándonos en lo más profundo de nuestro ser hombres y mujeres; debemos amar los dones que Dios ha puesto en nuestras manos y que no sólo debemos hacer crecer, sino por los cuales debemos dar gracias y gozar. Todo esto significa ver al prójimo con mirada serena y más madura, significa saber gozar de su alegría. Mantener una relación positiva con nuestro cuerpo, el sexo, nuestra vida, nuestras cosas, nuestros proyectos y deseos, significa saber ver, apreciar, amar todo esto también en los demás. Significa saber gozar de nosotros mismos como María, en una madurez que excluye todo narcisismo y que es reconocimiento humilde, aunque jubiloso, de las “maravillas”» que el Poderoso cumple en cada uno de sus siervos (Lc. 1, 49). Entonces seremos capaces de donar nuestro gozo a los hermanos. Y gozar de nosotros mismos y del hermano significa participar del gozo que Dios es en su relación trinitaria.

Sin embargo, muy a menudo se oculta dentro de nosotros una «mística del sacrificio» malentendida, que llega hasta el punto de ver en el sufrimiento una cierta predilección por parte de Dios. Basta abrir el Antiguo Testamento para darse cuenta de que son signo de la bendición de Yavé los silos llenos de grano y los lagares rebosantes de mosto (Prov. 3, 10), el desierto en flor cantado por Isaías:

Haré brotar manantiales en las alturas peladas y fuentes en medio de los valles. Tornaré él desierto en estanque y la tierra seca en corrientes de aguas. Yo plantaré en el desierto cedros y acacias, mirtos y olivos. Yo plantaré en la soledad cipreses, olmos y alerces juntamente (Is. 41, 18-19).

Entonces cada cual comerá el fruto de su viña y de se su higuera, y beberá el agua de su cisterna (Is. 36, 16).

Pero, sobre todo, es la lectura del evangelio la que debe hacemos olvidar la idea de que el sufrimiento es un valor en sí: «No es la muerte del grano en sí misma la que trae el fruto, sino la germinación de lo que en la muerte del grano tiene su aspecto negativo[299]». Aunque el dolor y el sufrimiento estén trágicamente presentes en el mundo, es justo recordar que «Jesús no predicó el masoquismo y la resignación, sino la conversión (…) ni se avergonzó de pedir al Padre que alejara de él el sufrimiento (Mt. 26, 42), mostrando así que el dolor no es connatural, si no extraño al hombre[300]».

Se perfila, pues, en el horizonte una ética del todo nueva.

— Una actitud diferente frente a nuestro prójimo.

Cuando a Jesús le preguntan: «¿Eres tú el que viene o esperamos a otro?» (Lc. 7, 20), Jesús responde: «Id y comunicad a Juan lo que habéis visto y oído: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, los pobres son evangelizados» (Lc. 7, 22). Pero, frente a un hombre que sufre, Jesús le habla de resignación: «¿Qué quieres que yo te haga?» Es la concreción de un Dios que ha asumido hipostáticamente la carne del hombre. «Señor, que yo vea, que yo oiga, que yo quede limpio, que pueda andar, que se cure mi hija, que sane mi siervo». Y los enfermos se curan, corre el buen vino y la red casi se rompe por la cantidad de peces, y el hijo se levanta del lecho de muerte para volver a abrazar a su madre y Lázaro sale de la tumba.

La primera vez que Jesús habla ante la multitud es para anunciar que todos están llamados a ser «bienaventurados». También aquí hemos interpretado el texto acentuando con masoquismo el lado negativo, privilegiando la pobreza, el hambre, la sed. Manipulación total del pensamiento de Cristo que anuncia el derecho de todos a la felicidad; también de los hambrientos, que deben ser —y serán— saciados; también de los que lloran, que deben ser —y serán— colmados de alegría. Debemos reflexionar a fondo acerca del reproche de Jesús: «Os hemos tocado la flauta y no habéis bailado» (Lc. 7, 32); debemos recordar que frente a nosotros está el hombre que nos llama, no sólo para ser curado, saciado, ayudado, sino también para compartir con nosotros la alegría del pan, del buen vino, la alegría del cuerpo y de las bodas; que nos llama para bailar con nosotros la danza de Dios. Finalmente, debemos aceptar y amar al hombre tal como ha salido de las manos de Dios: sin quererlo diferente, más «espiritual», más «angélico». Dios ha creado al hombre, y lo que quiere es que sea cada vez más hombre. De este hombre. Dios ama la carne, el cuerpo, el sexo, el comer, el beber; ama su placer y su amor, su belleza y su cansancio; ama sus días y sus noches, ama los días, los años, los siglos que componen su historia[301].

— Una actitud diferente frente al mundo.

Durante demasiados siglos el mundo se ha considerado como un medio para alcanzar la verdadera vida, y no como el lugar en el que Dios ha colocado al hombre para recibir sus dones, para gozar de ellos y multiplicarlos; durante demasiado tiempo se ha visto cómo el «exilio» desde el que suspirar por la patria, y no como aquel mundo tan amado por Dios que le dio su Hijo unigénito (Jn. 3, 16); durante demasiado tiempo el hombre se ha visto empujado hacia una vida futura a cambio de no ver el don de la única vida que tiene entre las manos, a cambio de no ver el valor de su realidad humana, ya salvada por un Dios encarnado por amor;

estar con Dios (…) no consiste en distanciarse de la mundanidad de nuestro mundo y de la humanidad de nuestra condición para, finalmente, un buen día (¡el del Señor!) desembarazamos de todo ello; consiste en amar hoy, tal como Dios ama hoy la mundanidad del mundo y la humanidad del hombre[302].

Si vemos el mundo con esta mirada, nos daremos cuenta de la urgencia de una moral que denuncie los delitos cometidos contra la carne del hombre, contra este mundo sometido al provecho, cada vez menos vivible. Y nos daremos cuenta de la urgencia de un ascetismo nuevo, porque durante demasiado tiempo

ha sido concebido como una lucha contra las realidades que constituyen al hombre y al mundo, pero que son consideradas indignas de formar parte de nuestro auténtico ser. Si el hombre vive su contingencia como el propio enemigo, es factible que se aleje de lo que, sin embargo, constituye la carne y la sangre de su vida; y sabemos la fascinante grandeza que el estoicismo ha sabido dar a este intento desesperado de erigir una parte del hombre en contra de aquella parte de sí mismo considerada capaz de encadenarlo y conducirlo a la ruina[303].

Un nuevo ascetismo que no saque al hombre la alegría de su humanidad, que lo arraigue cada vez más en el ser y no en el tener, que lo capacite para ver la bondad del Creador a través de la bondad de las criaturas. «Y Dios vio que todo era muy bueno».

— Una actitud diferente frente a Dios.

Si los cristianos fueran coherentes con su fe, descolgarían todos los crucifijos de las paredes de sus casas. Y los sustituirían por una imagen del Resucitado. Sería un gesto lógico si reflexionamos en las palabras de Pablo: «Y si Cristo no resucitó, vana es nuestra predicación» (i Cor. 15, 14). En la historia de la humanidad han existido muchos hombres y mujeres que han dado la vida por otro; y los justos muertos inocentemente han sido y serán siempre un número trágicamente grande. Pero sólo uno ha resucitado. Sólo uno ha sellado para siempre al ser humano en la plenitud de la vida: Jesús de Nazaret, «nacido de la descendencia de David según la carne, constituido Hijo de Dios poderoso según la santidad a partir de la resurrección de entre los muertos, Jesucristo nuestro Señor» (Rom. 1, 3-4).

Pero la Pascua no es un aniversario que tenga que ser conmemorado, el Resucitado no es una imagen que tenga que ser venerada; la Pascua es la resurrección de Cristo que se hace mediante el hombre. En cada hombre creado a imagen de Dios y recreado en Jesucristo nuestro Señor, vive el Cristo resucitado. Y es ahí, en la luz jubilosa de la Pascua, en el «reír» de la vida sobre la muerte, es ahí donde arraiga el fundamento último del placer del hombre, imagen y participación del placer de Dios.

3. Conclusión

Un día, Juan, alarmado, preocupado, le dijo a Jesús: «Maestro, hemos visto a uno que ahuyentaba a los demonios en tu nombre y se lo hemos prohibido, porque no era uno de los nuestros». Pero Jesús le dijo: «No debéis prohibírselo, porque no hay nadie que haga un milagro en mi nombre y que luego pueda hablar mal de mí. Quien no está contra mí, está conmigo» (Mc. 9, 38-40).

Al alba de la creación, de las manos de Dios sale Eva para el gozo de Adán. Y ’ādān se convierte en ’īš. Porque «lo que procede de Dios no se aleja de él, sino que nos lleva a él[304]».

A través de la tosca arcilla del risus paschalis «que no es de los nuestros», nos llega un mensaje que he intentado descodificar, convencida de que «cualquier verdad, proferida por quien sea, procede del Espíritu Santo[305]». Así pues, he intentado sacar a la luz el fundamento teológico del placer sexual.

Concluyo con un deseo: en el Cristo prôtos y ésckatos. Verbo encarnado «por quien todas las cosas fueron hechas» (Jn. 1, 3), que todas las relaciones sexuales cumplidas en el gozo del amor puedan hacer al hombre —creado macho y hembra— cada vez más profundamente imagen de Dios.

In nomine Domini.

MARÍA CATERINA JACOBELLI

BIBLIOGRAFÍA

DE LA PARTE ANTROPOLÓGICA

I. Fuentes

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Indice onomástico

Abimelec (personaje bíblico): 82.

Abraham (personaje bíblico): 14, 143.

Adán (personaje bíblico): 12, 82, 152.

Agustín de Hipona, san: 102, 116, 125, 138.

Amalfí. G.: 134.

Ambrosio, san: 116.

Antonio abad, san: 62.

Aristóteles: 79.

Amobio: 94, 95.

Bandinus, Marcus: 97, 98.

Barack, K.: 156.

Barth, Karl: 145.

Bebel. H.: 30, 31, 71, 155.

Bebermeyer, G.: 30, 155.

Beinrmaert, L.: 129.

Benedicto XIV, papa: 40.

Bergeret. J.: 106, 107. 108, 127, 158.

Bergson, E.: 78.

Berfendis. A.: 143, 158.

Bemardino de Siena, san: 36.

Bernardo de Claraval, san: 32.

Birlinger. A.: 156.

Boas, F.: 79.

Boecio: 121.

Brelich. A.: 88.

Bronner, F. J.: 31, 155.

Buenaventura, san: 129.

Busembaum. H.: 117, 125.

Cándido: 17, 19, 48.

Capito: Fabricius Köpfel, llamado Wolfgang: 17, 18, 19, 20, 22, 23, 24, 26, 28, 48, 51, 60, 65, 72, 85.

Catalina de Aragón: 18.

Catalina de Siena, santa: 136.

Cervesato, A.: 78.

Clemente de Alejandría: 94, 95, 145.

Colombo. D.: 87.

Corrain. C.: 45, 55, 56, 57, 58, 59, 156.

Craveri. M.: 89.

Chenu, Marie-Dominique: 15.

Chiavacci, E.: 158.

Dacquino, G.: 86, 102, 149, 158.

Dacheux, L.: 31, 32, 33, 156.

Danielou. A.: 113, 114, 115, 158.

Dante Alighieri: 43, 145.

David (personaje bíblico): 137, 140, 152.

De Martino. E.: 94, 156.

Demócrito: 25, 26.

Desdévizes du Désert: 45.

Didot, Firmin: 80.

Dietrich, Joh Chr.: 83.

Di Nola, Alfonso M.: 9-12, 52, 53, 60, 71, 78, 80, 84, 85, 93, 95, 96, 98, 99, 156.

Donval, G.: 158.

Du Cange: 22, 156.

Durand. G.: 106, 107, 121, 123.

Ebeling, G.: 144.

Ecolampadio. Johann Hausschein, llamado: 17, 18, 19, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 31, 47, 48, 49, 57, 65, 66, 68, 71, 72, 73, 85, 155.

Eluard, Paul: 110.

Enrique VIII de Inglaterra: 18.

Erasmo de Rotterdam: 18, 30, 66, 68, 71, 85, 137, 155.

Esiquio: 80.

Esteban, san: 54, 55.

Estrabón: 80.

Eutiquio: 27.

Eva (personaje bíblico): 82, 152.

Evans. D.: 158.

Fehrle: 77, 79, 80, 81.

Felipe, apóstol: 123.

Festugière. A. J.: 158.

Fischer. H.: 1 56.

Flögel. C. F.: 33, 155.

Fluck, H.: 30. 3F, 34, 50, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 75, 76, 78, 83, 89, 113, 134, 145, 156.

Francisco de Asís, san: 35, 36.

Frank, S.: 49, 50, 156.

Freybe. A.: 75.

Fuclis, E.: 102, 107, 119, 120, 158.

Fuessling, J. C.: 39, 69, 71, 156.

Gallo. C.: 78.

Gardner, A.: 93.

Geiler, Johannes: 31, 51, 60.

Gerest, C.: 158.

Gerleman. G.: 104, 158.

Gerson, Jean Charlier, llamado de: 32.

Giunchedi, F.: 158.

Gozenberger, Franciscus Borgia: 67, 70, 71, 156.

Grimm, Jakob: 34, 75.

Guidon. A.: 158.

Guillermo de París: 32.

Harpagaeus. Christian: 37, 50, 156.

Hegel, G. W. F.: 109, 122.

Hildesheim. Johann von: 60, 61.

Hincmaro de Reims: 42, 43, 48, 59.

Höfler, C.: 44, 155, 156.

Holland, H.: 75, 156.

Inocencio XI, papa: 125.

Ireneo, san: 1 18.

Isaac (personaje bíblico): 14, 81, 82, 83, 143.

Isaías, profeta: 104, 148.

Jacob (personaje bíblico): 14, 143.

Jacobi, Johann Georg: 40, 157.

Jemmi, E.: 104.

Jeremías, profeta: 87.

Jerónimo, san: 116.

Jesús de Nazaret: 11, 12, 15, 20, 21, 30, 33, 38, 43, 52, 54, 55, 61, 70, 81, 86, 88, 89, 90, 91, 98, 100, 112, 118, 134, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153.

Juan Bautista, san: 54. 55, 149.

Juan Crisóstomo, san: 32.

Juan de la Cruz, 129.

Juan Evangelista, apóstol: 152.

Juan Pablo II, papa: 141.

Justino: 145.

Kem, O.: 94.

Knieht. R. Payne: 63, 71, 157.

Köpfel. J.: 17.

Lagrange, M. J.: 94.

Lambertini. Prospero: véase Benedicto XIV, papa.

La Sorsa, S.: 56.

Lasson: 109.

Lázaro (personaje bíblico): 149.

Le Du. J.: 159.

Lévv. I.: 97, 157.

Licntenberg, C.: 157.

Linsenmayr, A.: 75, 157.

Lippert, J.: 157.

Littré. L.: 41, 157.

Lutero, Martín: 34, 83.

Mansi. J. D.: 45, 55, 59. 156.

María de Nazaret: 61, 148.

Martín de Tours, san: 57.

Mathesius, Johann: 69, 71, 89.

Matsumoto, N.: 98, 157.

Melander. O.: 35, 155.

Mercklin, L.: 77.

Metz. J. B.: 144.

Moioli, G.: 141.

Moisés (personaje bíblico): 111.

Monti. G. M.: 58, 157.

Morión: 25.

Müller: 67.

Nelli, O.: 61.

Nigro, S. S.: 36.

Nilsson, M. P.: 94.

Nodet. Ch.-H.: 116.

Norden, E.: 136.

Ockam, Guillaume d’: 151.

Oseas, profeta: 104.

Ott, H.: 110, 159.

Pablo, apóstol: 26, 137, 141, 151.

Pascal. Blaise: 10.

Pausanias: 79.

Pedro, apóstol: 22, 89, 138.

Pfeiffer, F.: 157.

Picard, Ch.: 94, 157.

Pitré, G.: 45, 58.

Pié. A.: 159.

Plinio: 79.

Pockh. Joannes Baptisla Casparus: 38.

Poggio, Gian Francesco Poggio Bracciolini, llamado el: 36.

Pohier, J.: 103, 111, 112, 119, 149, 150, 151, 159.

Propp. V. Ja.: 13, 18, 67, 77, 79, 80, 157.

Rabelais. François: 10.

Ratzinger. Joseph: 67, 68, 70.

Rebeca (personaje bíblico): 82.

Rechtemeyer. Ph. J.: 36, 69, 155.

Reinach. S.: 45, 46, 77, 94, 157.

Rendorff, T.: 144.

Rengstorf. K. H.: 157.

Rinn. H.: 157.

Rizzi, A.: 159.

Ruprecht, E.: 104.

Sacchetti. Franco: 36.

Salernitano. Masuccio: 36.

Sara (personaje bíblico): 81.

Sartori, P.: 157.

Scheidl. J.: 34. 50.

Schmidt, W.: 79.

Schotroff. W.: 105, 159.

Schuppen. J. B.: 69, 71, 157.

Seckendorf, Ludovicus von: 34, 71, 72, 155.

Sertillange. A. D.: 115.

Sócrates: 145.

Spanneut. M.: 151, 159.

Steger, F.: 36, 50, 70, 155.

Steiner, J. A.: 39, 155.

Strobl. Andreas: 37, 38, 52, 60, 65, 67, 86, 155.

Teresa de Jesús, santa: 129.

Tertuliano: 118.

Thevenot. X.: 159.

Thiers, J. B.: 10.

Tomás, apóstol: 89.

Tomás de Aquino, santo: 102, 103, 104, 106, 108, 114, 116, 118, 119, 120, 121, 125, 126, 127, 128, 129, 130, 131, 134, 139, 146, 147, 158.

Tremblay. R.: 88, 112, 134, 159.

Tritemio, Johann von Trilheim, llamado: 60.

Urechia. V. A.: 98.

Van Gennep. A.: 97.

Vasse. D.: 159.

Vereecke. L.: 125, 151, 159.

Virgilio: 79, 81.

Weber: 75.

Westermann. C.: 104.

Wolff, Hanna: 88. 89. 135, 159.

Zampini. P.: 45, 55, 56, 57, 58, 59, 156.

MARIA CATERINA JACOBELLI, (Roma, 1928). Licenciada en Antropología Cultural por la Universidad La Sapienza de Roma y obtuvo el doctorado en Teología moral por la Universidad Pontificia Lateranense, Academia Alfonsiana, incorporada a la Universidad Pontificia de Letrán de Roma. Miembro de la ATI (Asociación de Teólogos Italianos) y de la ATISM (Asociación de Teólogos Moralistas Italianos). Colabora con numerosas revistas teológicas y es miembro de la Asociación de teólogos italianos y de la Asociación de teólogos morales italianos.

Otras publicaciones: Sacerdocio, mujer, celibato. Algunas consideraciones antropológicas (Roma, 1981). La regla para las «Hermanas de la penitencia» en el código 71 de la Biblioteca municipal de Cortona, Accademia Etrusca, (Cortona, 1990). Una mujer sin rostro. Rasgos antropológicos-culturales de la santidad de Margherita da Cortona, (Roma 1992). El risus paschalis y el fundamento teológico del placer sexual, Queriniana, (Brescia 1990, 2004), Honestidad hacia María, Queriniana, (Brescia 1996), Un domingo tras otro, Diabasis, (Reggio Emilia 2008).

Notas

[1] Propp. V. Ja., Edipo alla luce del folclore. Quattro studi di etnografía storico-strutturale, Turín, 1975. <<

[2] Con esta afirmación no pretendo ignorar el inefable placer resultado de las experiencias de algunos grandes místicos. Pero el objeto de esta investigación no es el placer relacionado con algunos carismas particulares, don de poquísimos individuos, sino el placer posible de cáda hombre creado a imagen de Dios, en su cotidiana realidad histórica de cada tiempo y cada cultura. <<

[3] Wolfgang Capito tenía también el segundo nombre de Fabricius, debido a la profesión de su padre, J. Kópfel, que era herrero. <<

[4] El ejemplar sobre el que he trabajado está compuesto por 27 folios de formato 20 × 15 y fue publicado en 1518 en Basilea, actualmente conservado en la biblioteca de la Universidad de Tubinga. Comprende la epístola de Ecolampadio precedida de la carta de Capito a Candido. El texto, escrito con los caracteres y las abreviaturas de la época, ha sido transcrito por caracteres modernos y luego traducido. <<

[5] Cf. Propp. V. Ja., Edipo alla luce del folclore. Quattro studi di etnografía storico-strutturale, p. 66, Turín, 1975. <<

[6] Folio 2 del texto original. <<

[7] Erasmo publicó en 1516 en Basilea el Nuevo Testamento en griego acompañado de una versión latina. <<

[8] «Predicador demasiado serio, no lo bastante serio, ni siquiera predicador» (folio 3). <<

[9] Ibídem. <<

[10] Folio 2. <<

[11] Salmoneo es un personaje de la mitología griega; despreciador de los dioses, solía recorrer las calles de la ciudad disfrazado de Zeus, sobre un carruaje de bronce cuyo estruendo imitaba el trueno y lanzando antorchas encendidas a modo de rayos. <<

[12] El texto latino dice imitatione molli. Mientras hoy en día el término mollities indica la afeminación, de lo que podría deducirse que quizá el sacerdote imitaba una relación homosexual, es necesario recordar que en la moral del 1600, sobre bases que se remontan a las Decretali, el término mollities significaba para el hombre el onanismo, mientras que para las mujeres significaba la homosexualidad, no existiendo entonces un término especifico para indicar la homosexualidad femenina. <<

[13] Ut quod vocis gestusque tumultu, ac fictis minis, seu Salmoneo tonitru mulierculas (…) nihil territet (…). Praetera plusquam expediat serius, videlicet fabellis, ac iocis e culina mutuatis, pertinaciter se abstinet. Non in cachinnum cogit auditores. Christum annuncians; nec dictis obscoenis ludit; neque imitatione molli; sicut histrio, revocat ob oculos quaecumque coniuges in conclavi, dum remotis arbitris conveniunt, caelare sunt soliti (folio 2). <<

[14] Alioquod vacuis dicturi templis. Usqueadeo vulgus est expers iudicii, quidem eo potissimum clamatori det operam, qui maledictis quoslibet, seu mimas impudens lacessit: temperatis tamen et interstinctis interim, ut dixi, per risum, viro et loco isti indignum (ibídem). <<

[15] Quos hic noster, admonenti mihi respondáis acriter obiurgat: máxime ob intempestivos jocos, quibus in celebritate paschali, ómnibus modis augendam in deum pietatem et gratitudinem expugnare solent. Quasi Christum pro’ nobis obita morte redivivum, non aliter liceat quam laetitia scurrili excipere (ibídem). <<

[16] Folio 7. <<

[17] Este plagio del canto del cuco no era tan inocente como parece; de hecho, cucullus, en la jerga popular, era sinónimo de cornudo, cf. Du Cange, «Cucullus», en Glossarium Mediar et Infimae Latinitatis. II. 643, Graz 1954 (anast). Por otra parte, todavía en el francés de hoy en día «cornudo» se dice cocu. <<

[18] Unus instar cuculí, placentulis in cava salice devoratis, cucullabat; alius simo bubulo incubans, tanquam vitulum producturus appropiantem sibilis more anserum abigebat; alius laicum una nocte cocullo indutum, sacerdotem esse persuadebat, et ad altare transmittebat (…). Aderat et qui divi Petri strophas narraret, quibus hospites symbolis et naulis defraudarit. Obsceniores missas fació (…) (folio 7). <<

[19] Folio 2; cf. p. 20, nota 10. <<

[20] Folio 8. <<

[21] Ibídem. <<

[22] Folio 9. <<

[23] Folio 12. <<

[24] Nec satis fuerit, nisi e toto corpore histrionicos gestus imitetur verba illota, impertinentia, pudorisque nescia intermisceat; describat turpitudinem omnem, bonaquae horae parte irt id negotiis collocata oblitus se concionatorem nihil agat praeter circulatorem (folio 1). <<

[25] Velut Morionis istius fabulam, qui vítulo strangulato, alterum simo bubulino superincubans parurierat, recensiturus, spumeo verborum ambitu opus habebit; alias adfinget stulti ineptias, distorti oris vitia, et claudicantem gressum notabit, stercoris laudes efferat, subsidet interdum cum suo fatuo, avocantes ab incubatu sibilis terrebit; eritque ínter concionandum aliquandiu pro gallo evangélico, male probus et ridiculus anser; adeo ut nemo splenis suae compos sit, templumque domini Democriti pufes scholas (folios 11-12). <<

[26] Folio 12. <<

[27] Véase p. 22. <<

[28] Folio 16. <<

[29] Folio 4. <<

[30] Verum non usque adeo miror, si multorum immodestiam Episcopi non extirpent, quando ij qui primatum modestiae sibi vindicant, haud magni episcopos curant, idque sibi licere contendunt (folio 24). <<

[31] Ecolampadio, Epístola apologética, folio 15. <<

[32] Erasmo de Rotterdam, Ecclesiastae. p. 126. Basilea, 1535. <<

[33] Bebel, H., Schwánke. 1561, n. 21, publicado por G. Bebermeyer, p. 276, Stuttgart. 1931; citado por Fluck. H., «Der risus paschalis. Ein Beitrag zur religiósen Volskunde», en ARW, 31. 1934, pp. 189-212. <<

[34] Bebel, H., De dominatione mulierum, II, 4. 16. 62. 139; III, 67, 154; cit., por Fluck, op. cit., p. 190. <<

[35] Bronner, F. J., Deutscher Sitt und Art. p. 136. Munich. 1908. Por desgracia. Bronner no cita la fuente. <<

[36] Dacheux. L., Un réformateur catholique á la fin du XVé siécle: Jean Geiler de Kaysersberg, prédicateur á la cathédrale de Strasbourg (1478-1510). Étude sur sa vie et son temps. p. 544. París-Estrasburgo. 1876. <<

[37] Dacheux, op. cit., p. 531. <<

[38] Dacheux, ibídem. <<

[39] Dacheux, op. cit., p. 262. <<

[40] «(…) llegado al púlpito, se sacaba el birrete cuadrado, se arrodillaba y recitaba una oración; luego, alzándose, se hacía la señal de la cruz diciendo en voz baja: In nomine Patris, etc., anunciaba en latín el argumento de su sermón y continuaba: Die ungrüntliche barmhertzigkeit gotes, unsers hymmelschen vatters; Der kostlich verdienst des schmertzreichen leidens unsers herrn Jesús christi, musz euch und mier erscheinem ynn unsem lezsen nóten. Wer das begeret vonn hertzen der sprech. Amen.

»Después de repetir el título del sermón en alemán, continuaba diciendo: Wurzlich von diesen worten etwas weiter zu reden dem allmechtigen got zu lob und zu eeren, und uns armemsündem zu underweiszung, kan ich nit volbringen, on besunderliche gnad gottes des allmechtigen die uns zu allem zeiten notturfftig ist (besunderlich in disem werch), die zu erwerben durch fürtrettung der hymelischen künigin Marie, grtíszen sie mit dem englischen grusz, sprechend. Ave María.

»En ese momento se arrodillaba de nuevo y recitaba el Ave, luego se incorporaba de nuevo y decía: Grosse gnad und barmhertzigkeit verleihe uns der allmechtig got. Amen. En ese momento se volvía a poner el birrete y empezaba a hablar» (Dacheux, op. cit., p. 538). <<

[41] 39. Flógel, C. F., Geschichte des Grotesk-Komischen, p. 183, Leipzig, 1788. <<

[42] Dank lobsing, vas odem hat / frisch in gottes statt / niemartd darf sich beschweren / bei disen ostermüren; recogida por Grimm. Ja., Worterbuch VII. Sp. 1377, en la voz «ostermáre». <<

[43] El relato, fechado en 1632-1648, es citado por Scheidl. J., Zeitschrift für Kirchengeschichte, tomo 45, nueva edición 8, pp. 9 ss. (Fluck, op. cit., p. 198). <<

[44] Ludovicus von Seckendorf, Commentarius Históricas et apologéticas de Lutheranismo. Lipsiae, tomo I, 22. 1694. <<

[45] Melander, O., Jocorum atque Seriorum cum novorum, lum selectorum atque memorabilium, tomo I. p. 676, Frankfurt, 1540. <<

[46] Rechtemeyer, Ph. J., «Altvárischen Fabel von des Heiligen Francisci Niderkleide, die von der Kanzel vorgebracht wurde», en Der beruhmten Stadt Braunschweig Kirchenhis lorie, 11, p. 25, Braunschweig, 1707. Es interesante notar que el tema de los calzones del fraile hechos pasar por reliquia a los ojos del marido cornudo también está presente en Italia en la literatura de los siglos XIV y XV; lo encontramos en el cuento CCVII de Sachetti, en el que los calzones se atribuyen a san Francisco, y en la facecia de Poggio Bracciolini titulada De reliquiis bracharum cuiusdam minoris, en la que los calzones se presentan como pertenecientes a san Bemardino de Siena. El tema fue utilizado de nuevo por Masuccio Salemitano en su Novellino, cf. Nigro, S. S., Le broche di san Griffone. Novellistica e predicazione tra 400 e 500, pp. 56-63. Barí. 1983. <<

[47] Steger, F., Ostermdrchen und Osterldchter in der Europa. 1871. Por desgracia, Steger no cita la fuente. <<

[48] Harpagaeus, C., Geistliche Hirtentüsche, p. 295, Kempten, 1701. <<

[49] He aquí el texto completo del imprimatur: Ex Mandato Reverendissimi Archiepiscopalis Consistorii Satisburgensis, perlegi R. D. Andreae Strobls Canonicis et Senioris. Collegiatae Beatissimae M. V. in Lauffen. Librum, cui Titulas. OVUM PASCHALE NOVUM, quem, cum nihil contra Orthodoxam Fidem, et bonos mores contineat, dignum publica luce censeo. JOANN. BAPTISTA CASPARUS POCKH ab Amholz. Celsissimi, ac Reverendissimi Principis et Archiepiscopi Salisburgensis, etc. Consiliarius Consistorialis, SS. Theologiae Doctor et Parochus in Perckhaim et Anthering. <<

[50] Véase p. 29. <<

[51] Véase p. 20. <<

[52] No es sencillo hacer una traducción exacta, justamente por la ambigüedad del significado: el término Spund indica, bien la estaca que sirve de tapón para los toneles, bien el macho de un mecanismo, con lo cual se puede traducir: «ella, a través del tapón, les mostró los higos que estaban dentro»; o bien: «ella, mediante el pene, les hizo probar la dulzura de la vagina». <<

[53] Fussling, J. C., Beytráge zur Erláuterung der Kirchen und Reformationsgeschichten des Schweitzerlandes, tomo V. pp. 446 ss., Zurich. 1753. <<

[54] Edic. J. A. Steiner. Augustae Vindelicorum, pp. 349-350, 1785. <<

[55] Ut pravam consuetudinem iam pridem inventam penitus extingueret, ob quam nonnuli concionatores non sacram doctrinam ac virtutem populos edocebant (…) sed auditorum mentes paradoxis poetarum fabulis vanisque rhetoricum omamentis oblectabant (Institut. Eccl. XXVII). <<

[56] Jacobi, J. G., Sämtliche Werke, tomo V, 1819, pp. 39 ss. <<

[57] Hortamur quoque, et obtestamur in domino praedicatores omnés, ne (…) aut fábulas, chronodisticha, aut alla apocrypha confugiant. Condones paschales, vulgo «Ostermárlein» dictae, numquam instituantur. <<

[58] Littré, E., Dictionnaire de la langue franjarse. IV. p. 1735. París. 1873. <<

[59] Ut nullus praesbyterorum ad anniversariam dietn vel tricesimam tertiam, vel septimam alicujus defuncti, aul quacunque vocatione ad collectam presbyteri convenerint, se inebriare praesumat, nec precari in amore sanctorum vel ipsius animae bibere, aul alios ad bibendum cogere, vel se aliena precatione ingurgitare; nec plausos el risus inconditos, et fábulas inanes ibi referre aut cantare praesumat, nec turpia joca cum urso vel tomatricibus ante se facere permittat, nec larvas daemonum (…) ibi anteferre consentiat (Hincmari Archiepiscopi Rhemensis. Capítula Synodica. 710 capítula presbyteris data, anno 852, cap. XIV. PL 125. p. 776). <<

[60] Ut unusquisque presbyterorum expositionem Symboli atque orationis Dominicae, iuxta traditionem orthodoxorum Patrum plenius discat, exinde praedicando populum sibi commissum sedulo instruat. Praefationem quoque canonis, et eumdem canonem intelligat, et memoriter ac distincte proferre valeat, et orationes missarum, apostolum quoque et Evangelium bene legere possit (Hincmarus, op. cit., cap. I). <<

[61] Dante, Paradiso. XXIX, pp. 103-117. <<

[62] «No tiene Florencia tantos Lapo y Bindo / cuantas fábulas hechas por año / en púlpito se gritan aquí y allí (…). No dijo Cristo en su primer colegio: / “Id y predicad al mundo indecencias”: / pero les dio veraz fundamento; / (…). O se va con bromas y payasadas / a predicar, y con sólo que bien se rían / hincha la capucha y más no se pide». <<

[63] Itame cantantes canciones seculares ineptas et scuriles. Ancille cum famulis vel viri cum mulieribus risus vel cachinnos et pohadky (fábulas) proferentes et ad luxuriam provocantes (Concilia Pragensia, XVII, edic. C. Hófler, Praga, 1862). <<

[64] Turpem etiam illum abusum (…) alii larvales et theatrales iocos, alii choreas et tripudia marium ac mulierum facientes homines ad spectacula et cachinnationes movent (Concilium Oecumenicum Basileaense 1435, sessio 21, cap. XI: «De spectaculis in ecclesia non faciendis») en Mansi, J. D., Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, tomo 29, Venetiis MDCCLXXXVII, p. 108. <<

[65] Qui etiam pulpitum ascendeos: ubi sacrum evangelium legi et verbum domini predicari solet, enunciat verba vana, turpía, damnabilia et vitiosa, ut moveat mulleres et viros ad spectacula et cachinnationes; cf. Corrain, C., y Zampini, P., Documenti etnografici e folkloristici nei sinodi diocesani italiani, p. 262, Bolonia. Se trata de la conocidísima usanza de la fiesta del episcopellus, acerca de la cual existe una vasta literatura especializada, a la que remito. <<

[66] Pitré, G., Spettacoli e feste popolari siciliane, vol. XII de la Bibl. de las Tradic. populares sicilianas, Palermo, 1881. <<

[67] La veille de pâques, le prédicateur se faisait accompagner par un frère laique que faisait le procès du carême, l’apologie de la bonne chère, et tirait de son froc une gourde et un jambón; cf. Reinach, S., «Le rire rituel», en Cultes, Mythes, Religions. IV. pp. 109-129, 1912. <<

[68] Cf. Reinach, op. cit., p. 129. <<

[69] Véase p. 27. <<

[70] Véase p. 40. <<

[71] Véanse pp. 22-23. <<

[72] Franck, Weltbuch, p. 135, Leipzig, 1535. <<

[73] Véase p. 34. <<

[74] Scheidl. J., Ein Ostermárlain. Beitrag zur altbaryschen Kultur und Kirchengeschichte, 1927. <<

[75] Harpagaeus; Ch., Geistliche Hirtentüsche, p. 295, Kempten. 1701. <<

[76] Steger, F., Ostermarchen und Ostergelachter in der. Europa. 1871. <<

[77] Fluck, op. cit., p. 210. <<

[78] Véase nota 47 de la p. 38. <<

[79] Di Nola. A., Antropología religiosa, Florencia, 1974. <<

[80] Quia vero quaedam tam in metropolitanis, quam in cathedralis et aliis ecclesiis nostrae provinciae consuetudo inolevit, ut videlicet in festis nativitatis Domini Nostri Jesu Christi, et sanetorum Stephani. Johannis et Innocentium, aliisque certis diebus festivis, etiam in solemnitatibus missarum novarum, dum divina aguntur, ludi theatrales, larvae, monstra, spectacula, nec non quamplurima inhonesta et diversa figmenta in ecclesiis introducuntur; tumultuationes quoque et turpia carmina et derisorii sermones dicuntur, adeo quod divinum officium impediunt, et populum reddunt indevotum (Conc. Toletanum, cap. XIX, en Mansi, op. cit., t. 32, p. 397, Parisiis MDCCCCII). <<

[81] Saltationibus turpibus invigilant, cántica non solum mala cantantes, sed etiam religiosorum officiis perstrepunt, in quibus praesertim villarum nostrae dioecesis, aliisque finitimis locis in quos etiam subditi nostri devotionis occasioné conveniunt (Corrain y Zampini, op. cit., p. 148). <<

[82] Ne in ecclesia cum divina celebrantur officia, repraesentationes fiant, nec aliquae saltationes, nec choreae, nec larvati admittantur (Corrain y Zampini, op. cit., p. 254). <<

[83] Para una mayor documentación, cf. la riquísima recolección de Corrain y Zampini. <<

[84] «El día de la Vigilia (…). cuando suenan las campanas que anuncian la función del nacimiento del Niño, van a la iglesia para escuchar la prédica, hecha por un monaguillo, y para reír un poco. La noche de Navidad la iglesia se transforma en sala de conversación; todos hablan, ríen, gesticulan; algún gracioso ha logrado verter tinta en la pila del agua bendita con la intención de manchar la frente de todos los fieles que van a mojarse los dedos para hacerse la señal de la cruz (…)» (La Sorsa, S. «Costumi e ríti pugliesi», sacado de la Rivista Italiana di Socio logia, año XXI, fascículos IV, V, VI. p. 20, julio-diciembre de 1917). <<

[85] Statuimus ut in sanctorum vigiliis in ecclesiis histrionicae saltationes, obscaeni motus, seu choreae non fiant, nec dicantur amatoria carmina vel cantilenae ibidem (Conc. Avemionense, can. 17. t. XIII, 803, año 1209; en Corrain y Zampini, op. cit., p. 22). <<

[86] Véanse pp. 26-27. <<

[87] In matutinis trium dierum Hebdomadae Sancíae, sibila, comunique strepitus, et inconvenientes pulsationes, omnino prohibentur, sínodo de Volterra (1590), De partibus ét muneribus Parochis praestandis, rubr. 6, cap. VI; cf. también los sínodos de Colle Val d’Elsa de 1594 (rubr. 20, cap. XIII), y de 1671 (rubr. cap. XIV); el sínodo de Arezzo de 1597 (De parochis), el sínodo de san Miniato de 1699 (tit. XIII). Encontramos la misma usanza en Romagna, en el Veneto, en Lombardía y en Pesaro; cf. Corrain y Zampini, op. cit., p. 98). <<

[88] 20. Véanse pp. 25. 28 y 29. <<

[89] Pitré, op. cit., pp. 443, n. 2, y 444 ss. <<

[90] Monti, G. M., Le confratemite medievali dell’alta e media Italia, II. p. 44 ss., Venecia, 1927. <<

[91] Cf. Corrain y Zampini, op. cit., p. 375. Recordemos aquí el sínodo del Valle de Aosta de 1424, t. IV, p. 303. <<

[92] Sínodo de Ales y Terralba de 1564. De choréis et inhonestis aliis lusioribus, cap. Vil; sínodo de Verona de 1542, tít. I. cap. XV; cf. Corrain y Zampini, op. cit., p. 288. <<

[93] Ne quis in ecclesia votum suum cantando, bibendo vel lasciviendo dissolvat, quia Deus talibus votis irritatur potius quam placetur; can. 12. En Mansi, op. cit., t. 8, can. XII, p. 837, Florencia, MDCCLXII. <<

[94] Johannis Trithemi. Spanheimensis primo, deinde D. Jacob maioris apud Herlipolin Abbatis, viri suo aevo doctissimi. Primae partís opera histórica, Frankfurt, Typis Wecheiianis apud Claudium, MDCI. <<

[95] La obra está traducida al italiano por el profesor A. M. di Nola y se publicó con el título: Storia dei Re Magi. Dall’lran e dalla Mongolia mito e realtà intomo alla grotta di Bethlehem, Roma, 1980. <<

[96] Por lo menos hasta el estado actual de nuestra investigación. <<

[97] Cf. Payne Knight, R., 11 culto di Priapo e i suoi rapporti con la teología mistica degli antichi. Roma, 1881. <<

[98] La obra de Payne Knight contiene las ilustraciones de estas esculturas. <<

[99] Algunos de estos falos de cera están actualmente en el British Museum. <<

[100] Véase p. 20. <<

[101] Véanse pp. 26-27. <<

[102] Véanse pp. 22-23. <<

[103] Ibídem. <<

[104] Véanse pp. 21. <<

[105] Véanse pp. 29-30. <<

[106] Fluck. H., «Der risus paschalis. Ein Betrag zur religiósen Volskunde», en ARW, XXXI, 1934, pp. 188-212. En su estudio acerca de la risa ritual en el folclore, Propp. V. Ja., señala un estudio, precedente al de Fluck, de un tal Müller; al no disponer de ningún otro elemento para identificar el trabajo, no he podido encontrarlo. Propp añade que el mismo Fluck «no se habia dado cuenta» de la existencia de este estudio; cf. Propp, V. Ja., «11 riso rituale nel folclore», en Edipo alla luce del folclore. Quattro studi di etnografía storico-strutturale, p. 47, Turín. 1975. <<

[107] «Zur barocken Liturgie gehórte einst der risus paschalis, das österliche Lachen. Die Osterpredigt musste eine Geschichte enthalten die zum Lachen reizte so dass die Kirche von frolichem Gelächter widerhallte. Das mag eine etwas oberfláchliche und vordergründige Form christlicher Freude sein. Aber ist es nicht eigentlich doch etwas sehr Schönes und Angemessenes dass Lachen zum liturgischen Symbol geworden war?» (Ratzinger. J., Schauen auf den Durchbohrten. Versuche zu einer spirituelle Christologie, p. 100, Einsiedein, 1984). <<

[108] En Munich existe una calle llamada Ostermäre Str. <<

[109] Fuesslin. J. C., Beytrüge zar Erlaiiterung der Kirchen und Reformationsgeschichten des Schweitzerlandes, Bd. V. 446 f., Zurich. 1753. <<

[110] Schuppen, B., Lehrreichen Schriften, p. 828. Frankfurt. 1719. <<

[111] Rechtmeyer, Ph. J., Der beruhmten Stadt Braunschweig Kirchenhistorie, II, p. 309, Braunschweig. 1707. <<

[112] Fluck, op. cit., p. 207. <<

[113] Véase p. 21. <<

[114] Véase p. 38. <<

[115] Borgia Gozenberger, F., Die kath, wordene Luíheraner, Augsburgo. 1752. <<

[116] Véase p. 68. <<

[117] Véase p. 50. <<

[118] Fluck, op. cit., p. 211. <<

[119] El querer ver en las tradiciones populares una degeneración de algo que en su origen era diferente y más noble, es la impostación típica de los antiquarians anglosajones; cf. Di Nola. A., «Nota del Editor», en Payne Knight, op. cit., pp. 21-22. <<

[120] Op. cit., p. 188. <<

[121] Op. cit., p. 197. <<

[122] Véase p. 34. <<

[123] Op. cit., p. 208. <<

[124] Grimm, J., Deutsche Mythologie, Ausg. II, p. 651, 1876. <<

[125] Freybe. A., Ostem und deutsche Sage. Sitte und Dichtung. Gütersloh, p. 18, 1893. <<

[126] Holland, H., Geschichte der altdeutschen Dichtkunst in Bayern, p. 610, Regensburg. 1862. <<

[127] Linsenmayr, A., Geschichte der Predigt in Deutschland. Munich, 1868. <<

[128] Weber, Kirchenlexicon. 2 Aufl., Freiburg, IX. 1895. <<

[129] «Geradezu absurd wáre» (op. cit., p. 207). <<

[130] Ibídem. <<

[131] Ibídem. <<

[132] Op. cit., p. 188. <<

[133] Op. cit., p. 108. <<

[134] Para este párrafo recurro profusamente al estudio ya citado de Propp, V. Ja., IL riso nel folclore. En aras de la brevedad, parto de la base que el lector tiene ciertos conocimientos de etnología y antropología, por lo que para los que quisieran profundizar más en los varios problemas, remito a los estudios especializados. <<

[135] Fehrle. «Das Lachen im Glauben der Völker», en Zeitschrift für Volskunde Neue Folge, vol. II, 1930; Reinach, S., «Le rire rituel», en Cultes, Mythes, Religions, vol. IV. pp. 109-129. París. 1912; Mercklin, L., «Die Talos-Sage und das sardonische Lachen», en Sortderdruck aus Mem. des savants étrangers de l’Académie des Sciences de St. Pétersbourg, tomo VII, San Petersburgo, 1851; además del amplio estudio de Propp ya citado. <<

[136] Como, por ejemplo, el que hace Bergson (Bergson. E., IL riso. Saggio sul signifícato del comico, al cuidado de Cervesato. A., y Gallo. C., Barí, 1922); en este libro el autor no toma en cuenta, por ejemplo, el hecho de que el modo en que reímos en la actualidad y el significado que damos hoy en día a lo «cómico» difieren profundamente de los de otras épocas. <<

[137] Propp, op. cit., p. 49. Para entender el terreno sobre el que nos movemos, es fundamental la obra de Propp, V. Ja., ya convertida en un clásico. Le radici storiche dei racconti di fate. Turín. 1972. <<

[138] El mito no es sólo un relato fantástico, sino una narración significativa mitológica y religiosamente hablando, que funda la realidad. Sobre el mito y las posiciones varías étnico-religiosas relativas a él, cf. Di Nola, A., «Mito», en EnR., vol. IV. pp. 485-530. <<

[139] La fábula refleja la realidad cultural y no debe confundirse con el cuento o con la novela, véase nota 14. <<

[140] Cf. Propp. Edipo alla luce del folclore, pp. 51-53. <<

[141] Cf. Boas, F., «The social organization and the secret societies of the Kwkiutl», en Report of the U.S. National Museum for 1895, pp. 506, 642, Washington, 1897; Schmidt, W., «Die geheime Jüngligsweihe der Karesau-lndianer», en ANT. II, fase. 6, p. 1052. 1907. <<

[142] Fehrle, op. cit., p. 3. <<

[143] Pausanias. Periegésis tés Elládos. IX, 39, pp. 5-14. <<

[144] Plinio, Naturalis historia. VII. También Virgilio escribe en la IV égloga; Incipe, parve puer, risu cognoscere matrem; matri longo decem tulerunt fastidia menses; y Aristóteles; «Los infantes, durante cuarenta días, cuando están despiertos ni ríen ni lloran» (Historia animalium. Vil, 10, 4 ss. edic. Firmin Didot, vol. III. p. 144); cf. Di Nola, Antropología religiosa, 52, nota 151. <<

[145] Pueblo del Asia septentrional que vive en la vastísima área de los Tungusi, del Yeniséi al Pacífico. <<

[146] La concepción de la risa como donante de vida explica el porqué de la risa frente a la muerte. Estrabón ya refiere que algunas tribus nómadas de Egipto enterraban riendo a sus muertos. La expresión «risa sardónica», que en nuestro lenguaje tiene una connotación negativa, utiliza el nombre de la antiquísima población de los sardos o sardones, quienes solían matar a los viejos y, mientras los mataban, reían para facilitarles la entrada en el más allá. La risa, pues, en este caso da «la vida nueva» (cf. Propp, Edipo alla luce del folclore, p. 59); cf. también: Esichio, Diccionario griego, voz «geláo»: Sardonios gélos hoi tèn Sardóna katoikûntes tô(i) Kronó(i) ethnon gelónta kái aspazómenoi allélus. <<

[147] Cf. Propp, op. cit., p. 61. <<

[148] Fehrle, op. cit., p. 4, cuenta que, en Alemania, los campesinos sembraban las hortalizas riendo; recordemos también el gran número de fábulas en las que las flores se abren gracias a la sonrisa de la protagonista. <<

[149] Fehrle, op. cit., p. 4. <<

[150] Se trata de un himno hermético del papiro lugdunense W, I, 395. <<

[151] Entre algunos pueblos del extremo Norte, hasta hace pocas décadas, era un gesto de cortesía ofrecer la propia esposa al huésped diciéndole: «¿Quieres reír con mi mujer?» Esta coincidencia de expresión va más allá del hecho filológico y, teniendo en cuenta la enorme diferencia de cultura y la gran distancia espacio-temporal, fuerza al antropólogo y al teólogo a profundizar en el problema. Sería superficial interpretar este tipo de fenómenos únicamente como producto de la casualidad. <<

[152] Véase p. 67. <<

[153] Así lo califica Fluck (op. cit., p. 209, nota 2). <<

[154] «Erst in spátem Zeiten, kurz von Luthers Reformation, wurde in der christliche Kirche cine Sitte üblich, das Ostergeláchter, hin und wieder auch Isaac (Lacher), genannt» («Christliche Ostergelächter», en Goettinger Taschen Calender vom Jahr 1787. 151, beÿ Joh. Chr. Dietrich). Esta obra está en la biblioteca de la Universidad de Tubinga, con el número N 1142058184 021. <<

[155] Véase p. 47. <<

[156] La cursiva es nuestra. <<

[157] Di Nola, Antropología religiosa, p. 7 (todas las cursivas son nuestras). <<

[158] Véase p. 21. <<

[159] Véase p. 21. <<

[160] Ibídem. <<

[161] Véase p. 29. <<

[162] Véase p. 38. <<

[163] Dacquino. G., Vivere il piacere, p. 13, Turín. 1984. <<

[164] Cf. Colombo, D., «Introduzione», en Cántico dei Cantici, versión reciente de la Biblia según textos originales, p. 10. Roma. 1970. <<

[165] Wolff. H., Gesù, la maschilitá esemplare. La figura di Gesù secondo la psicología del profondo. Brescia, 1979. <<

[166] Cf. Wolff, op. cit., p. 203. Sobre el concepto de «zonas de sombra» en la psicología de Jesús, cf. pp. 202-227. Sobre el hecho de que Jesús lograra tomar conciencia de sí mismo y de su misión sólo progresivamente, cf. Tremblay. R., «La primauté foncière de Jésus le Christ sur I’être de l’homme appelé ad agir moralement dans le monde», en StMor, 23, p. 305, 1985. <<

[167] La cursiva es nuestra. <<

[168] Wolff, op. cit., p. 226. El trickster es el pícaro divino, el dios enredador que se burla de los mortales, figura común en las formas más sencillas de religiosidad, cf. Brelich, A., Introduzione alla Storia delle Religioni, pp. 14-15, Roma. 1965. <<

[169] El vangelo dello pseudo Tommaso, pp. 35-59, Turín. 1969; al cuidado de Craveri, M. <<

[170] Fluck, op. cit., p. 195, cita una prédica de Mathesius quien recuerda un relato que se narraba en Pascua para provocar el risus paschalis: «El Señor llegó al umbral del infierno y golpeó la puerta con la cruz; dos diablos asomaron sus largas narices, pero el portón se abrió de par en par con una fuerza tal que tronchó las narices de los diablos» (Mathesius, Historien von des Ehrwirdigen in Gott Seligen Dokt. Marthin Luther, p. 77, VIII Predigt., Nuremberg, 1566). <<

[171] Sobre el concepto de «sombra colectiva», cf. Wolff, op. cit., pp. 184-201. <<

[172] Véase p. 75. <<

[173] El texto del papiro con traducción inglesa fue publicado por Gardner. A., The Library of Chester Beatty. Description of a Hieratic Papyrus with a mythological Story, Love Song, and other Miscellanous Texts, pp. 8-26, I-XVI, Oxford-Londres. 1931. En cuanto a las muchas otras traducciones y citaciones del episodio, cf. Di Nola, op. cit., pp. 15-16, nota 2. La traducción utilizada aquí es la de Di Nola, op. cit., p. 16. <<

[174] Nilsson, M. P., Geschichte der griechischen Religión, I, pp. 469. 654 ss., Munich. 1955. <<

[175] Kem, O., Die Religión der Griechen, II. p. 185. Berlín, 1935. <<

[176] Cf. De Martino. E., «I gephyrismi», en SMSR. 10, p. 57, 1934: «las inocentes burlas de Jambe atenúan un motivo ritual mucho más drástico»; cf. también Reinach. M. S., Cultes, Mythes et Religions, IV. pp. 109 ss., 1912; Lagrange, M. J., «Les Mystères païens et le christianisme», en RB, n. s. 16. p. 162, 1919; Picard. Ch., «L’épisode de Baubo dans les mystéres d’Eleusis», en RHR. 95, pp. 220-255. 1927. <<

[177] Clemente de Alejandría, El Protréptico, II. 20, 1-21, 1. <<

[178] Arnobio, Adversus Gentes. V, p. 175, Lugduni Batavorum 1651. <<

[179] Para profundizar en los problemas varios y para los estudiosos especializados en el tema, cf. Di Nola, op. cit., pp. 25-40. <<

[180] Traducimos aquí la versión italiana de Di Nola, en op. cit., pp. 53-54, a la que remitimos también para una amplia bibliografía especializada. <<

[181] Para la interpretación de las tres fuentes y del mismo mitologema, cf. Lévy, I., «Autour d’un román mythologique égyptien», en Mélange Cumont, II. pp. 817-845, 1936. También es de gran interés encontrar el mismo mitologema —aunque con algunas variantes— en un relato australiano; recordemos que Australia, hasta finales del siglo XVII, era desconocida y estaba totalmente aislada del resto del mundo. «Hubo un tiempo —dice el mito— en que todas las aguas estaban contenidas en el cuerpo de una rana monstruosa. Los animales, víctimas de la sed, se reunieron en consejo y decidieron que era indispensable hacer reír a la rana. La anguila, contorsionándose, lo logró, pero cuando la rana empezó a reír, todas las aguas salieron de su boca e invadieron la tierra provocando la muerte de muchos» (Van Gennep. A., Mythes et légendes d’Australie. p. 46, París. 1906). También aquí vemos una situación de crisis que se resuelve —aun cuando provoque una nueva situación de crisis— gracias a la risa provocada por los movimientos de la anguila, en la que es fácil reconocer el pene. <<

[182] Marcus Bandinus residió en Moldavia entre 1644 y 1650. En 1648 escribió su Visita Genérale que fue publicada en 1895 por Urechia, V. A., con el nombre de Codex Bandinus, Bucarest, 1895; cf. Di Nola, A., «Paleodanubiani», en EnR, IV, pp. 1426-1427. Florencia. 1970. <<

[183] Recuerdo la analogía entre el rechazo de alimentos por parte de Deméter y el retiro de Amaterasu en la Morada Celeste de Roca: «esconderse en las rocas» es, en realidad, una expresión utilizada en lugar de «morir» cuando se trata de nobles, cf. Matsumoto. N., Recherches sur quelques thèmes de la mythologie japonense, p. 88, París, 1928. <<

[184] Estoy analizando los elementos del risus paschalis en tanto que fenómeno de costumbre, prescindiendo de la dimensión salvadora que tiene la celebración litúrgica para los cristianos. <<

[185] El risus paschalis no es un comportamiento que pueda definirse ritual —aunque tenga algunas de sus características— porque no aparece explicitamente como una acción que se constituye como modo de estar en el mundo y como instrumento para actuar sobre la realidad y modificarla. <<

[186] Sin considerar el mito australiano (véase p. 97, n. 58). <<

[187] «¿Difusión por monogenismo o analogía temática por poligenismo?» Es la pregunta que se plantea Di Nola (op. cit., p. 68). <<

[188] Es extraordinario constatar con cuánta exactitud anticipa el relato mítico los conocimientos de la psicología moderna. <<

[189] Fuchs, E., Desiderio e tenerezza. Fonti e storia di un etica cristiana della sessualità e del matrimonio, pp. 42. 46, Turín, 1984. <<

[190] Utrum in statu innocentiae fuisset generatio per coitum (Summa theoiogiae, I, q. 98). <<

[191] Primi parentes in Paradiso non coierunt, quia, fórmala muliere, post modicum propter peccato de Paradiso eiecti sunt; vel quia expectabatur divina auctoritas ad determinatum tempus commixtionis, a qua acceperunt universale mandatum (I, q. 98. a. 2). <<

[192] In statu innocentiae nihil huiusmodi fuisset quod ratione non moderaretur non quia esset minor delectatio secundum sensum, ut quídam dicunt (fuisset enim tanto maior delectatio sensibilis quanto purior esset natura, et Corpus magis sensibile) (I. q, 98. a. 2). <<

[193] Cf. Pohier, J., Quand je dis Dieu, pp. 83-84. París. 1977; «Lo asombroso es constatar que el texto del Génesis logra alabar a Dios —es decir, dejar sentado que es Dios y que es el único en ser lo que es—, alabando el sol, la luna, los animales y los insectos, la vida, la fecundidad, el sexo, el hombre y la mujer; “Y Dios vio que era muy bueno”. La afirmación de que sólo Dios es Dios, la proclamación de la unicidad y de la supereminencia de Dios no se hacen enalteciendo a Dios a partir de las manifestaciones de los límites y de las imperfecciones de las criaturas, sino —al contrario— subrayando la bondad y la excelencia de las criaturas que son obra de Dios». <<

[194] Et ideo in statu innocentiae continentia non fuisset laudabilis (I, q. 98, a. 2). <<

[195] El texto hebreo dice hefșî, sustantivo verbal de la raíz ԧfș —encontrar placer en—, aquí usado como nombre simbólico. Se diferencia de la raíz sinónima ’hb —amar— porque indica una diferencia de nivel entre sujeto y objeto: es, casi siempre, una acción del que es superior hacia el que es inferior; cf. Gerleman. G., ԧpș, «complacerse», en Jemmi. E., y Westermann. C., en DTAT, I, pp. 541-543. Turín. 1978. <<

[196] La raíz śîś. —alegrarse— expresa exuberancia dionisíaca, incontenible; se utiliza para indicar el placer sexual y cualquier alegría desbordante; se refiere a los gritos instintivos de júbilo y alborozo, cf. Ruprecht, E., smh, «alegrarse», en DTAT. II. pp. 747-753. <<

[197] jd’ —(re)conocer, saber—. Verbo con muchos significados: percepción, mediada por los sentidos, que tiene el hombre de su mundo: conocimiento obtenido con la reflexión; lo aprendido, la capacidad para distinguir el bien del mal, etc. Pero «el alcance dado a jd’ sería insuficiente si quisiéramos limitarlo al aspecto cognitivo ilustrado hasta ahora, sin tener en cuenta el aspecto propiamente contactivo, es decir que jd’ no sólo indica la conducta teórica, sino que la noción expresada en el verbo se refleja en la relación práctica con sus objetos (…). Lo mismo se aplica a (…) los párrafos en los que jd’ indica el acto sexual humano»; cf. Schotroff, W., jd’, «conocer» en DTAT, I. pp. 591-607. <<

[198] Cf. Bergeret, J., «La notion du plaisir», en LV, 114 (1973, 12). <<

[199] Que es el primer estadio de la oblatividad. <<

[200] Par autrui = por otro. <<

[201] Pour autrui = para otro. <<

[202] Durand. G., Sexualité et foi. Synthèse de théologie morale, p. 114, París, 1983. <<

[203] Patet ergo quod irt Deo non est aliud esse relationis et esse essentiae, sed unum et idem (Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 28. a. 2). <<

[204] Fuchs, op. cit., p. 178. <<

[205] Cf. Durand, op. cit., p. 114. <<

[206] Dacquino, op. cit., p. 91. <<

[207] Cf. Bergeret, op. cit., p. 16. <<

[208] Et sic dilata tur affectus hominis per delectationem, quasi se tradens ad continendum interius rem delectantem (…) ille qui delectatur, constringit quidem rem delectantem sed cor suum ampliat, ut perfecte delectabili fruatur (I-IIae. q. 31, a. 3). <<

[209] Bergeret, op. cit., pp. 15-16. <<

[210] Hegel, G. W. F., Vorlesungen über die Philosophie der Religión, 11/2 (edic. Lasson), 75. <<

[211] Ott. H., «L’expression symbolique et la Réalité de l’Inexprimable», en Il Sacro, studi e ricerche. Arch, di Filosofía, p. 353. Padua. 1974. <<

[212] Pohier, op. cit., pp. 26, 28. <<

[213] Pohier, op. cit., pp. 67-68. <<

[214] Tremblay, R., «La primauté immédiate de Jésus le Christ sur l’être des croyants appelés à agir moralement dans le monde», en StMor. 23, p. 212, 1985. <<

[215] Fluck, op. cit., pp. 188 y 208. <<

[216] Cf. Danielou. A., La sculpture érotique hindou, p. 15. París, 1973. <<

[217] Danielou, op. cit., p. 59. <<

[218] Danielou, op. cit., p. 57. <<

[219] Véase p. 104. <<

[220] Danielou, op. cit. <<

[221] «Todos los místicos han afirmado que el amor sobrenatural y el amor celeste encuentran los símbolos que buscan en el amor matrimonial, más que en la amistad, más que en el sentimiento filial o en la dedicación a una causa. Y el motivo está justamente en su totalidad» (Sertillange. A. D., L’amour chrétien, pp. 174-175, París. 1920). <<

[222] «La esposa se salvará si genera hijos que permanezcan vírgenes, si lo que ella ha perdido lo recupera en sus descendientes, y si la caída y la putrefacción de la raíz se compensan con la flor y el fruto». Jerónimo. Adversus Jov., 1, 27. PL 23. 260. Sobre la opinión de Jerónimo acerca de la sexualidad, sobre sus contradicciones, cf. el amplio estudio de Ch.-H. Nodet. «Posítion de saínt Jérôme en face des problèmes sexuels», en AA.VV., Mystique el continence. Travaux identifiques du VIIè Congrès International d’Avon, obra fuera de serie de los Études Carmélitaines, año 31, pp. 308-356. Desclée de Brouwer, 1952. <<

[223] Soliloquia. I. 10, 17, PL 32, 878. <<

[224] Ambrosio. Exhort. Virgin., 6, 36, PL 16, 362. <<

[225] Véase p. 104. <<

[226] Basta hojear el que fuera un clásico entre los famosos manuales para confesores para convencerse de ello: Medulla Theologiae Moralis, del jesuita H. Busembaum, editio octava patavina MDCCXXIX. En el prefacio, el autor dice: «Medio tutissimus iturus, extrema plus aequo vel laxa, vel angusta declinare sum conatus. In sexto quidem praecepto (Uti et Matrimonii sacramento) (!) animus fuerat per viam adeo lutulentam celerius incedere». Examinando el volumen rápidamente, vemos que el capítulo De VII praecepto: Non furtum facies, empieza en la página 184 y sigue hasta la página 270: más de ochenta y seis páginas, minuciosamente detalladas, en las que trata prolíficamente de todo, hasta de cuantas cosas de poco valor pueden robarse sin que el todo se convierta en pecado mortal. El De sexto, en cambio, empieza en la página 173 y termina en la página 181: ocho páginas apenas. ¡Más celerius que esto imposible! Interesantes son también las valoraciones de los siete vicios capitales que pueden ser o no pecado mortal. La envidia es mortal si fit de ipsa gratia, vel auxilio Dei; la ira es venial ex parte irascendi y es mortal (o puede serlo) ex parte objecti; la soberbia es mortal si sit consummata et perfecta; la avaricia es venial ex genere suo; la gula es venial; la pereza es mortal relacionada con la amistad con Dios y la adquisición de las virtudes. ¿Y la lujuria? Va directamente contra Dios: «Est appetitus inordinatus venereorum, quod usus cum ex natura sus institutus sit ad conservationem generis humani, quod est magnum bonum hominum et extemum dei, proinde qui abutitur, laedir Deum et homines». No se discute: est mortalis «ex genere suo» (p. 329). El único entre todos los vicios capitales. Sin apelación. (El entrecomillado es nuestro). <<

[227] Véase p. 103. <<

[228] Este desprecio del cuerpo que tanto ha marcado al cristianismo está en total desacuerdo con todo lo que ensenaron algunos de los Padres: Ireneo, por ejemplo, ve al hombre imagen de Dios en tanto que carne, en referencia al Verbo encamado que es la imagen perfecta de Dios: «En los tiempos pasados se decía que el hombre estaba hecho a imagen de Dios, pero esto todavía no nos ha sido revelado (…). Pero cuando el Verbo de Dios se hizo carne (…), mostró realmente la imagen, transformándose él mismo en lo que era su imagen» (Adversas haereses. 5, 12, 2). También Tertuliano ve la carne como esencial para la salvación del hombre: «La carne es el punto cardinal de la salvación. Es más, si el alma se hace totalmente de Dios, es justamente la carne la que lo permite. La carne se lava con el fin de que el alma sea limpia: la carne se mancilla para que el alma sea consagrada; la carne se marca para que el alma se robustezca; la carne se cubre de la imposición de las manos para que el alma se ilumine con el Espíritu; la carne se nutre del cuerpo y de la sangre de Cristo para que el alma se sacie de Dios» (De carnis resurrectione, 8). <<

[229] Santo Tomás es muy claro al respecto: «El alma unida al cuerpo —dice— se parece más a Dios que aquella separada del cuerpo, porque posee más perfectamente la propia naturaleza» (Quaestiones de potestate Dei, 5. 10 ad 5; 9, 2 ad 14). <<

[230] Dilectio naturalis semper est recta: cum amor naturalis nihil aliud sit quam inclinatio naturae indita ab Auctore naturae. Dicere ergo quod inclinatio naturalis non sit recta, est derogare Auctori naturae (Summa Theologiae, I, q. 60, a. 2). <<

[231] Pohier, op. cit., p. 116. <<

[232] Santo Tomás, con una claridad que no deja espacio a la más mínima espiritualidad, ve la separación del alma del cuerpo como un obstáculo ante la beatitud perfecta: «La separación del cuerpo, de hecho, impide que el alma tienda con toda su fuerza hacia 1a visión de la esencia divina, ya que el alma desea gozar de Dios hasta el punto de que el goce redunde en el cuerpo, en la medida de lo posible. Por ello, mientras ésta goza de Dios sin el cuerpo, su apetito, aun cuando calmándose en el objeto que posee, querría además que su cuerpo pudiera participar de ello» (I-IIae. q. 4. a. 9). <<

[233] Fucks, op. cit., p. 180. <<

[234] Cum increata Trirtitas distinguatur secundum processionem Verbi a dicente, et Amoris ab utroque (…) in crea tura rationali, in qua invenitur processio verbi secundum intellectum, et processio amoris secundum voluntatem, potest dici imago Trinitatis increatae per quandam repraesentationem speciei (I, q. 93, a. 6). <<

[235] Verbum autem Dei nascitur de Deo secundum notitiam sui ipsius, et Amor procedit a Deo secundum quod seipsum amat (I, q 93, a. 8). <<

[236] Unde melius dicitur quod personae seu hypostases distinguantur relationibus, quam per originem (I, q. 40, a. 2). <<

[237] Si quis non confitetur Patris et Filii et Spiritus Sancti unam naturam sive substantiam, et unam virtutem et potestatem, trinitatem consubstantialem, unam deitatem in tribus subsistentiis sive personis adorandam, talis anathema sit (Conciliorum oecumenicorum decreta, p. 114, Bolonia, 1973). <<

[238] Persona est rationalis naturae individua substantia (Boecio. De duabus naturis, cap. 3, PL 64, 1343). <<

[239] Divinae personae sunt ipsae relationes subsistentes (Tomás de Aquino. Summa Theologiae, I, q. 40, a. 2). <<

[240] Durand, G., Séxualité et foi. Synthèse de théologie morale. p. 124, París, 1983. <<

[241] Particularmente expresivo es este texto del departamento de catequesis de Québec: «En Dios, algo se asemeja a nuestro “te amo”. »En Dios, algo se asemeja a la entrega de uno mismo, al amor realizado, al encuentro afectivo, a la fecundidad que genera, al estallido de la vida amorosa. Dios es amor entregado, de eterna fecundidad. Es Padre. »En Dios, algo se asemeja a la acogida, a la unión realizada, al estallido de las fuerzas que se encuentran. Dios es amor recibido de eterna fecundidad. Es Hijo. »En Dios, algo se asemeja a la vida que bulle en sus fermentos vitales, al dinamismo que crea, al amor siempre renovado. Dios es amor difuso, de eterna fecundidad. Es Espíritu, soplo divino» (Office de Catechèse du Québec. La forcé des rencontres. Hommes et femmes il les créa, «Doc pour I’Éducateur», p. 5, Montreal. 1976). <<

[242] Naturalmente, en Dios, la salida del Hijo del Padre tiene lugar sólo por la distinción de las relaciones, no por una separación efectuada en la esencia (cf. Summa Theologiae, I, q. 42. <<

[243] Desde luego uno se pregunta a qué distancia de la impostación bíblica y de la trinitaria está la definición del matrimonio remedium concupiscientiae que ha perdurado tantos siglos… <<

[244] Véase p. 109. <<

[245] Secundum essentiam enim Pater est in Filio, quia Pater est sua essentia, et communicat suam essentiam Filio, non per aliquam suam transmutationem; unde sequitur quod, cum essentia Patris sit in Filio, quod in Filio sit Pater. Et similiter, cum Filius sit sua essentia, sequitur quod sit in Patre, in quo est eius essentia (I, q. 42, a. 5). <<

[246] Durand, op. cit., p. 126. <<

[247] Caritatis non convenir quantitas dimensiva, sed solum quantitas virtualis. Quae (…) attenditur etiam secundum intensionem actus (I-IIae, q. 24, a. 4). <<

[248] (De la liturgia de Pentecostés). <<

[249] Aquí no tengo en cuenta la posibilidad actual de controlar la fecundidad femenina. <<

[250] Non videtur licitum contrahere [matrimonium] tantum propter voluptatem camis, quia finís debet esse saltem honestus (Busenbaum, lib. V. cap. II, dub. III). <<

[251] Cf. sobre el tema: Vereecke. L., «Mariage et plaisir sexuel chez les théologiens de l’époque modeme», en StMor, XVIII/2, pp. 245-267, 1980. <<

[252] Véase p. 103. <<

[253] Deum cognoscimus ex perfectionibi’s procedentibus in creaturas ab ipso (I, q. 13, a. 3). <<

[254] Sed quidquid habet de similitudine, quantum tenui, beatitudinis, totum praeexistit in divina beatitudine (I, q. 26, a. 4). <<

[255] Homines reputant in hac vita esse aliquam beatitudinem, propter aliquam similitudinem verae beatitudinis. Et sic non ex toto in sua aestimatione deficiunt (I-Ilae, q. 5, a. 3). <<

[256] Unicuique existenti in potentia, inquantum huiusmodi, inest appetitus sui actus: et in eius consecutione delectatur, si sit sentiens et cognoscens (I-IIae, q. 27, a. 3). <<

[257] Unaquaeque delectatio consequatur aliquod bonum (I-Ilae, q. 2, a. 6). <<

[258] Delectatio perficit operationem (I-IIae, q. 4, a. 2). <<

[259] Et sic quodammodo bonitatis delectationis est causa bonitatis in operatione (I-IIae. q. 34, a. 4). <<

[260] Cf. Bergeret. J., «La notion du plaisir», en LV, 14 (set.-oct., 1973, 19. <<

[261] Habitas virtutis ídem est qui inclinat ad diligendum, et ad desiderandum bonum dilectum et ad gaudendum de eo (I-II, q. 28. a. 4). <<

[262] Delectationes (…) quaedam sunt corporales, quaedam animales, quod in ídem redit (I-IIae. q. 31, a. 3). <<

[263] Unde et bonum secundum sensum est bonum totius coniucti (I-IIae. q. 30, a. 1). <<

[264] Ad virtutem non pertinet quantum sensus exterior delectetur, quod consequitur corporis dispositionem: sed quantum appetitus interior ad huiusmodi delectationes afficiatur. Nec hoc etiam quod ratio non potest liberum actum rationis ad spiritualia considerando simul cum ille delectatione habere, ostendit quod actus Ule sit contarius virtuti. Non enim est contrarium virtuti si rationis actus aliquando intermittatur aliquo quod secundum rationem fit: alioquin, quod aliquis se somno tradit, esset contra virtutem (II-IIae. q. 153, a. 2). <<

[265] Véase nota 48. <<

[266] Nihil prohibet aliquam delectationem esse optimum (Illae. q. 34. a. 3). En lo que se refiere a lo antedicho, es interesante constatar que santo Tomás utiliza el término delectatio, y no gaudium o beatitudo, para referirse al bien máximo. <<

[267] Corpus nostrum quamvis Deo fruí non possit cognoscendo et amando ipsum, lamen per opera quae per Corpus agimus ad perfectam Dei fruitionem possumus venire. Unde et ex fruitione animae redundar quaedam beatitudo ad corpus (también aquí se utiliza beatitudo con referencia al cuerpo) (…) et ideo, quia corpus aliquo modo est particeps beatitudinis, potest dilectione caritatis amari (II-IIae. q. 25, a. 5). Se trata de la unicidad del conjunto humano, tan fuertemente afirmada por santo Tomás que confiaba a sus discípulos que, cuando su meditación sobre las cosas divinas era más intensa, a veces su cuerpo reaccionaba con la polución. También «san Buenaventura habla de los que in spiritualibus affectionibus camalis fluxus liquore maculantur, y santa Teresa y san Juan de la Cruz hablan de ello explícitamente. La psico-fisiología contemporánea, por otra parte, ha demostrado que los movimientos sexuales orgánicos son a menudo la consecuencia de una fuerte emoción que se descarga a través de todas las vías nerviosas posibles. Topamos pues aquí con la noción de redundantia, familiar a san Juan de la Cruz» (Beinrmaert. L., «Signification du symbolisme conjugal», en AA.W., Mystique et continence, p. 386). En este artículo, el autor se pregunta si en la unión sexual existe una actitud intrínseca que signifique la unión divina: y responde afirmativamente, diciendo que «le symbolisme conjugal de nos mystiques n’a done pas une signification sexuelle. C’est bien plutôt l’union sexuelle qui a déjà un sens qui la dépasse» (op. cit., p. 386) (las cursivas son nuestras). Lo del orgasmo y lo de la polución en el hombre, paralelamente a una experiencia espiritual profunda, es un fenómeno más común de lo que se cree en personas que viven una intensa vida espiritual. <<

[268] Quia hoc quod nutrimur, sentimus, intelligimus, debemos ad Deum referre (II-IIae, q. 44, a. 6). <<

[269] Véase p. 129. <<

[270] Et sic passio existens consequenter in appetitu sensitivo, est signum intensionis voluntatis. Et indicat bonitatem moralem maiorem (…). Et sic passio animae addit ad bonitatem actionis (I-IIae. q. 24, a. 3). <<

[271] Idem species actus est quo diligitur Deus, et quo diligitur próximas. Et propter hoc habitus caritatis non solum se extendít ad dilectionem Dei, sed etiam ad dilectionem proximi (Illae. q. 25, a. 1). <<

[272] Delectatio habet rationem passionis, propie loquendo, inquantum est cum aliqua transmutatione corporali. Et sic non est in appetitu intellectivo, sed secundum simplicem motum; sic enim etiam est in Deo et in angelis. Unde dicit Philosophus in Ethica (c. 14, lee, 14), quod «Deus una simplici operatione gaudet» (I-IIae. q. 31, a. 4). <<

[273] «El fervor de la caridad consiste en esto, en que el amor existente en la parte superior, por su vehemencia, redunde hasta transmutar las facultades superiores» (De Veritate, q. 26, a. 7, ad 7). <<

[274] Así pues, por analogía, es fácil decir que la belleza de una flor —criatura corpórea— tiene su última raíz en la suma belleza de Dios, que carece de cuerpo. <<

[275] Quidquid autem in rebus creatis habet esse accidéntale, secundum quod trasfertur in Deum, habet esse substantiale; nihil enim est in Deo ut accidens in subiecto, sed quidquid est in Deo, est eius essentia (I, q. 28, a. 2). <<

[276] Sed seipso fruendo beatus est (I, q. 73, a. 2). <<

[277] Nulla virtus habet tantam indiruttionem ad suum actum sicut caritas, nec aliqua ita delectabiliter operatur (I-IIae, q. 23, a. 2). <<

[278] Intensio autem dilectionis est ex coniuctione dilecti ad diligentem (II-IIae. q. 26, a. 8). <<

[279] Et sic oportet quod Deus sit sua deitas, sua vita, et quidquid aliud sic de Deo praedicatur (I. q. 3, a. 3). <<

[280] A este propósito es interesante una costumbre de Avellino, viva hasta 1835, según la cual «la noche del Sábado Santo, por rito, los jóvenes cantaban canciones amorosas bajo las ventanas y frente a los portales de sus novias» (Amalfi, G., «Usi e costumi di Avellino notati secolo fa», en ASTP, 18, p. 352, 1899) (la cursiva es nuestra). <<

[281] «Être personnel (…) étre-en-soi ouvert sur l’Autre et sur les autres —trace, image et ressemblance (cf. Gén. I, 26)— expression creé de son [de Jésus] Oui (2 Cor. I, 19) au Pére qui le constitue Fils» (Tremblay, op. cit., p. 212). <<

[282] Wolff, op. cit., p. 226. <<

[283] Bonum diffusivum sui (I, q. 5, a. 4). <<

[284] Vuelven a la mente las palabras de santa Catalina de Siena que describe la alegría de los bienaventurados: «En el amor gozan en mi eterna visión, compartiendo aquel bien que yo tengo en mí mismo (…). Gozan y exultan compartiendo el bien de los unos y de los otros con el afecto de la caridad, más allá del bien universal que todos tienen (…). Participan singularmente con los que en el mundo se amaban estrechamente de amor singular (…). Se manifestaban el uno al otro la gloria y la loa de mi nombre en ellos y en el prójimo. Como en la vida durable no lo han perdido, todavía lo tienen, compartiendo estrechamente y con más abundancia el uno con el otro, añadiéndole al bien universal. Y además no quisiera que tú creyeras que este bien particular (…) se lo guardan para ellos, porque no es así, sino que lo comparten entre todos» (Catalina de Siena. Dialogo della Divina Provvidenza, pp. 115-116, Turín, 1946). <<

[285] Véase p. 81. <<

[286] La risa no es sólo contraseña de Dios, sino que no puede separarse de la epifanía de la divinidad, cf. Norden, E., Die Geburt des Kindes, pp. 58, 61 ss., 1924. <<

[287] Véase p. 29. <<

[288] Concilio de Calcedonia (Conciliorum oecumenicorum decreta. p. 86, Bolonia. 1973). <<

[289] Agustín, In Johahnis Evangelium. Tract. 29, n. 3, PL 35, 1629. <<

[290] Filius Dei humanam naturam assumpsit cum ómnibus quae pertinent ad perfectionem ipsius naturae. In humana autem natura includitur etiam natura animalis, sicut in specie includitur genus, linde oportet quod Filius Dei cum humana natura assumpserit etiam ea quae pertinent ad perfectionem naturae animalis. Inter quae est appetitus sensitivus, qui sensualitas dicitur. Et ideo oportet dicere quod in Christo fuit sensualis appetitus, sive sensualitas (III, q. 18, a. 2). <<

[291] Summa Theologiae. I, q. 98, a. 2 (el texto está en la página 103). <<

[292] Son palabras que superan no sólo una tradición de casi veinte siglos, sino también las declaraciones de por lo menos tres concilios, de los que el último —el concilio de Trento— afirma explícitamente: Si quis dixerit statum coniugalem anteponendum esse statui virginitatis vel coelibatus, quam jungi in matrimonio, anathema sit (sesión XXIV, párrafo 10); en Conciliorum oecumenicorum decreta, p. 755, Bolonia, 1973. Podría, pues, parecer cuanto menos anómalo el comportamiento del pontífice que, en su magisterio ordinario, elimina declaraciones conciliares. Pero sobre este argumento, véase el artículo de Moioli, G., «Per una rinnovata riflessione sui rapporti tra matrimonio e verginitá. I principali documenti del magistero», en ScC, 95, 3 (XCV), mayo-junio de 1967, pp. 201-255, que sostiene que la declaración del concilio de Trento no es necesariamente vinculante. <<

[293] Berlendis, A., La gioia sessuale: frutto proibito? La risposta delta Bibbia, della Chiese e delta società, p. 18, Turín, 1985. <<

[294] Ebeling. G., «Riflessioni su una teología impegnata nel dialogo interdisciplinare», en AA.VV., La teología nella ricerca interdisciplinare, al cuidado de Metz, J. B., y Rendorff. T., pp. 66-67; Brescia. 1974. <<

[295] Cf. Gaudium et spes, 62. <<

[296] Barth. K., «La doctrine de la réconciliation», en Dogmatique. IV/3. p. 124, Ginebra. 1972. <<

[297] Secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem (I-IIae, Prologus). <<

[298] Amicabilia quae sunt ad alterum venerunt ex amicabilibus quae sunt ad seipsum; ex quo videtur quod dilectio sui ipsius sil principium dilectionis proxinti (II-IIae. q. 44, a. 7). <<

[299] Pohier, op. cit., p. 33. <<

[300] Dacquino, op. cit., p. 50. <<

[301] Cf. Pohier, op. cit., pp. 98-99. <<

[302] Pohier, op. cit., p. 98. <<

[303] Pohier, op. cit., p. 115; cf. también Spanneut. M., Le stoïcisme des Peres de l’Église, París. 1962; Vereecke. L., «L’obligation morale selon Guillaume d’Ockam», en SuppVS., 45, 2 trim., pp. 123-143, 1958. <<

[304] Id quod est a Deo, non retrahit a Deo, sed ducit in ipsum (I, q. 65. a. I). <<

[305] Omne verum, a quocumque dicatur, est a Spiritu Sancto (1-IIae. q. 109, a. 1). <<