En la década de 1950, cuando se conocieron los primeros logros importantes de los ordenadores, la inteligencia artificial suscitó apasionadas controversias entre los filósofos. Hilary Putnam fue uno de los primeros en considerarla como modelo válido de los procesos mentales humanos. Su teoría funcionalista, basada en un firme realismo científico, sostenía que los procesos mentales análogos a los de las computadoras eran más importantes que los «contenidos» del pensamiento.

En «Representación y realidad», escrito tres décadas más tarde, Putnam revisa sus propias tesis y no tiene reparos en admitir que en algún punto había sido demasiado radical. «El cambio de ideas —dice Putnam— no consiste en una conversión de una doctrina a otra, sino más bien en un desgarramiento entre concepciones opuestas sobre la naturaleza misma de la filosofía».

En una amistosa polémica con Jerry Fodor, Putnam se propone aquí «…ofrecer una exposición bastante completa… haciendo incursiones en cuestiones relativas a la filosofía del lenguaje, la teoría de la causación, la naturaleza de la verdad etc.». Entre otras cuestiones, analiza la conexión, señalada por Quine, entre los problemas relativos al significado y los relativos a la fijación de creencias, y discute las alternativas de definir los significados como entidades teóricas o bien como simple asunto de la psicología popular.

Un capítulo especialmente apasionante reconsidera la teoría formalista de la verdad, sostenida por Tarski, en el que Putnam defiende que «la idea de que puede haber una explicación de la verdad que no tenga «nada que ver con lo mental» es pura ilusión».

Hilary Putnam

Representación y realidad

Un balance crítico del funcionalismo

ePub r1.0

Titivillus 09.06.2024

Título original: Representation and Reality

Hilary Putnam, 1988

Traducción: Gabriela Ventureira

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

A Burton Dreben, que aún no estará satisfecho

Prefacio

Este libro es, fundamentalmente, una crítica a las teorías filosóficas en boga dentro de la comunidad de la ciencia cognitiva. Pertenecen a los filósofos (incluyendo a algunos de mis antiguos “yoes”) pero no las sustentan solamente los filósofos. Dichas teorías no me satisfacen, pero tampoco me desalienta el resultado supuestamente “negativo” de las investigaciones que constituyen este libro de crítica filosófica. Como lo he señalado en el último capítulo, si no comprendemos por qué fracasan las teorías filosóficas en boga, no comprenderemos cuál es, realmente, la tarea del filósofo.

Gracias a la generosidad de la National Endowment for the Humanities, que me concedió una beca durante los años 1982 y 1983, me fue posible comenzar el trabajo cuyo fruto es este libro. He leído diferentes versiones del mismo en el curso de numerosas conferencias. Una de las primeras versiones la expuse en Princeton, en donde estuve un tiempo como profesor visitante, en 1985, y en donde mantuve valiosas conversaciones con Gil Harman, Saul Kripke, David Lewis y otros, acerca de mi crítica al funcionalismo. Más tarde, expuse otras versiones, que fueron objeto de interesantes comentarios y críticas, en la Universidad de Tel Aviv y en la Universidad de Munich. La versión final de los capítulos 1, 5 y 7 constituyó la médula de mis Conferencias Whiddeh; en la Universidad de MacMaster, en el otoño de 1987. Todos mis colegas, de una u otra manera, han aportado su contribución a estas reflexiones sobre el tema (y ninguno de ellos debe sentirse responsable por los resultados). Burton Dreben, en particular, me convenció de la necesidad de rehacer la penúltima versión. Una de las primeras redacciones fue totalmente reescrita gracias a las objeciones de Charles Travis y de mi queridísima crítica Ruth Anna Putnam. Agradezco, también, a los participantes del seminario de la National Endowment for the Humanities en el verano de 1986.

Introducción

Hace muchos años fui invitado a dar una conferencia sobre lo que hoy llamamos “ciencias de la computación” en una universidad pública del Este de Europa. Mi conferencia llevaba por título “Máquinas de Turing” pues el modelo abstracto de ordenador más famoso fue creado por Alan Turing. Hoy en día se reseñan biografías de Turing en el New York Times, pero en los primeros tiempos de la computación Turing era prácticamente desconocido. Por ello no resultó extraño que en la universidad alguien corrigiera lo que suponía un error tipográfico de mi parte y se colocaran por todo el campus carteles anunciando que daría una conferencia sobre MÁQUINAS de TOURING [turismo]. (Y algunas personas abandonaron pronto la conferencia).

Mi interés por los ordenadores y la mente se remonta a aquellos tiempos. Quizás haya sido yo el primer filósofo que propuso la tesis de que el ordenador es el modelo apropiado para la mente. Le di el nombre de “funcionalismo” a mi versión de esta teoría y con ese nombre se convirtió en la concepción dominante —⁠⁠o en la ortodoxia, como dicen algunos⁠⁠— dentro de la filosofía contemporánea de la mente.

En este libro sostengo que la analogía del ordenador, llámese “teoría computacional de la mente”, “funcionalismo” o como se quiera, no da respuestas a la pregunta que los filósofos (y muchos científicos cognitivos) deseamos responder: “¿cuál es la naturaleza de los estados mentales?”. Por tanto, como lo hice en más de una ocasión, critico una concepción que yo mismo introduje. Curiosamente, hay filósofos que me critican por hacer esto. El hecho de que cambiara mi posición filosófica ha sido considerado como un defecto de carácter. Cuando estoy de broma, alego que quizá cambio tan a menudo de parecer porque cometo errores y que los demás filósofos no cambian de parecer porque no cometen errores. Pero, al menos por una vez, quisiera decir algo serio al respecto. Jamás olvidaré las conversaciones que mantuve con Rudolf Carnap en los años 1953-1955, y, en particular, jamás olvidaré con qué énfasis subrayaba Carnap —⁠⁠⁠un gran filósofo que tenía un aura de integridad y seriedad casi sobrecogedora⁠⁠⁠— el hecho de haber cambiado de posición filosófica más de una vez. “Antes creía… Ahora creo…” era una expresión típica de Carnap. Y Russell, que influyó en Carnap como Carnap influyó en mí, también fue criticado por cambiar sus ideas. Si bien no coincido con las teorías de Carnap de ninguno de sus períodos, es para mí el ejemplo más sobresaliente de ser humano que pone la búsqueda de la verdad por encima de la vanidad personal. La tarea de un filósofo no consiste en crear una teoría X y luego, en la medida de lo posible, ser universalmente conocido como el “Señor Teoría X” o la “Señora Teoría X”. Si las investigaciones filosóficas (palabras que se hicieron famosas gracias a otro filósofo que “cambió sus ideas”) contribuyen a ese diálogo de miles de años de antigüedad que es la filosofía, si profundizan nuestra comprensión de esos misterios que denominamos “problemas filosóficos”, entonces, el filósofo que realiza esas investigaciones está haciendo su trabajo correctamente. La filosofía no es una disciplina que conduzca a soluciones definitivas, y el descubrimiento de que las concepciones más nuevas —⁠cualquiera sea el autor⁠— aún no esclarecen el misterio de la labor filosófica, cuando está bien hecha. Además, el “cambio de ideas” al que me referí antes no consiste en una conversión de una doctrina a otra, sino más bien en un desgarramiento entre concepciones opuestas sobre la naturaleza misma de la filosofía. Cuando era “realista científico”, me sentía profundamente preocupado por las dificultades que presentaba el realismo científico. Ahora lo he abandonado, pero aún soy plenamente consciente de la atracción que despierta la concepción realista científica de la filosofía. Espero que el presente libro revele, al menos parcialmente, ese “desgarramiento”.

La concepción computacional de la mente fue, en sí misma, una reacción contra la idea de que nuestra materia es más importante que nuestra función, que nuestro qué es más importante que nuestro cómo. Mi “funcionalismo” sostenía que, en principio, una máquina (digamos, uno de los robots de Isaac Asimov), un ser humano, una criatura de silicio y un ser puramente espiritual funcionan de la misma manera cuando se los describe en un nivel apropiado de abstracción y que es incorrecto creer que la esencia de nuestra mente es nuestro “hardware”. Esto último —⁠que ocupa un lugar central en mi posición anterior⁠— no será abandonado en este libro, e incluso me parece tan verdadero y tan importante como antes. Lo que trataré de hacer es emplear la técnica de los practicantes del yuyitsu, que consiste en utilizar la fuerza del oponente contra sí mismo: me propongo demostrar que los argumentos a favor de la concepción computacional, esto es, los mismos argumentos que yo solía esgrimir para demostrar que es incorrecto identificar los estados mentales con estados físico-químicos, pueden generalizarse y extenderse de modo que resulte también incorrecta la identificación directa de los estados mentales con estados funcionales, es decir, con estados caracterizados computacionalmente. Para el funcionalista, los estados mentales no pueden ser meros estados físico-químicos, aunque sean emergentes de y ocurran en estados físico-químicos. Demostraré que los estados mentales tampoco pueden ser estados computacionales o estados computacionales cum físicos (estados definidos mediante un vocabulario mixto que hace referencia a parámetros tanto físicos como computacionales), aunque sean emergentes de y ocurran, quizás, en nuestros estados computacionales. A diferencia de Reason, Truth and History [Razón, verdad e historia], este libro no propone una tesis general sobre cuestiones metafísicas y, exceptuando el breve esbozo que aparece en el último capítulo, no incluiré en esta obra mis ideas “positivas”. Si bien el argumento que voy a presentar tiene muchas partes, fue desarrollado como un único argumento. En el futuro espero volver a ocuparme de cuestiones metafísicas más importantes: mi propósito aquí es ofrecer una exposición bastante completa de una línea específica de pensamiento sobre un tema filosófico específico, haciendo incursiones en cuestiones relativas a la filosofía del lenguaje, la teoría de la causación, la naturaleza de la verdad, etc., en la medida en que tengan vinculación con el tópico elegido.

Los tres primeros capítulos se originaron en dos trabajos anteriores[1] que constituyen, en parte, una polémica contra las ideas de mi buen amigo y ex discípulo Jerry Fodor. Fodor, me apresuro a decirlo, no es el blanco principal del libro, pero he conservado parte de mi polémica contra lo que llamo “mentalismo del MIT” pues recurriré a ella en capítulos posteriores. El blanco principal de la presente obra es un Hilary Putnam —⁠uno de mis antiguos yo⁠— y sus seguidores. O, tal vez, sería más exacto decir que el libro no tiene un blanco principal, pues su objetivo no es refutar una concepción determinada sino mostrar la necesidad de abordar de una manera diferente los problemas concernientes a los “estados mentalés”. De todos modos, la contribución que, en ese sentido, pretendo ofrecer en estos tres capítulos es la siguiente: 1) establecer una conexión íntima (descubierta y subrayada por Quine a lo largo de toda su carrera) entre los problemas relativos al significado y los problemas relativos a la fijación de creencias, mostrando que el carácter holístico de la fijación de creencias en la ciencia se relaciona estrechamente con la individuación de los “significados” (“contenidos” o “intenciones”, según algunos filósofos) y 2) demostrar que, en realidad, es un error considerar los “significados” (o “contenidos”) como entidades teóricas —⁠como objetos científicos que pueden ser aislados y que cumplen una función explicativa en una teoría científica⁠—. En el curso de la argumentación defiendo la idea de que no existen criterios de identidad de significado exceptuando la práctica real de interpretación, idea que hicieron famosa Quine y Davidson.

Fue difícil colocar el capítulo 4, pues se encuentra en un “carril paralelo” al resto del libro. No obstante, me fue imposible omitirlo. Una importante corriente de pensamiento actual sostiene que las dificultades que presenta la individuación (/explicación científica) tanto de las actitudes proposicionales como de los “significados” ponen en evidencia que esa discusión pertenece a la “psicología popular”. Mientras hay filósofos que toman en serio la “psicología popular” como teoría explicativa, los filósofos eliminacionistas (Quine, por ejemplo) consideran que es un discurso de segunda categoría, útil, quizá, para la biografía personal, pero inadecuada para la descripción de la Naturaleza (lo único que tiene valor metafísico, según estos filósofos).

La mejor réplica a este razonamiento es señalar que las dificultades de las ideas funcionalistas (desarrolladas en los capítulos 5 y 6) se aplican tanto a las explicaciones “fisicalistas” de la referencia como a las explicaciones “fisicalistas” del significado. La referencia es el instrumento fundamental de las teorías formales de la verdad y ninguno de estos filósofos desea abandonar la lógica. Los filósofos eliminacionistas deben afrontar este desafío: el desafío de mostrar que este imperativo: “eliminemos toda referencia a lo mental de nuestra Imagen metafísica” no implica la eliminación de la noción de verdad. Para ello alegan, en general, a) que Tarski mostró que la noción de verdad puede definirse sin apelar a dudosas nociones mentalistas o “intencionales”, o b) que la verdad es un mero recurso para “desentrecomillar”.

Si no planteo objeciones a esta posición, los eliminacionistas, al leer mi libro, pensarán que no estoy diciendo nada que ellos no hayan dicho antes. De ahí la necesidad de incluir un capítulo dedicado a cuestiones referidas a la verdad. Si estoy en lo cierto, la idea de que puede haber una explicación de la verdad que no tenga “nada que ver con lo mental” es pura ilusión.

Los capítulos 5 y 6 se basan en material anterior, especialmente en lo que respecta a los argumentos a favor del holismo del significado. El propósito de estos dos capítulos es demostrar que los estados mentales no sólo pueden variar desde el punto de vista de su composición (se puede, en principio, atribuir el mismo estado mental a sistemas que no poseen la misma constitución física), sino también desde el punto de vista computacional (se puede, en principio, atribuir el mismo estado mental —⁠el mismo deseo o la misma creencia⁠— a sistemas que no poseen la misma estructura computacional). Los estados mentales no pueden ser “programas”, pues dos sistemas físicamente posibles pueden hallarse en el mismo estado mental y tener, no obstante, “programas” diferentes.

Todo esto conduce a la difícil pregunta: ¿existe algún tipo de “equivalencia” entre las estructuras de todos los sistemas físicamente posibles que contienen un organismo físicamente posible que posee una creencia determinada, un tipo de equivalencia definible en términos físicos cum computacionales? Estos capítulos presentan un argumento destinado a mostrar que, si existiera tal relación de equivalencia, sería imposible de descubrir, y no sólo para los seres humanos sino para todo ser inteligente físicamente posible.

Uno se siente tentado a decir que, aunque esto fuera cierto, esa relación debe existir. Alguien puede afirmar que creer que hay muchos gatos en el vecindario (o el ejemplo de creencia que usted prefiera) es ser parte de un “sistema” (un entorno más una sociedad de organismos) que puede estar en alguna de las muchas condiciones físicas cum computacionales, las cuales, sin embargo, son “equivalentes” en el sentido definido por esta relación (desconocida y, si estoy en lo cierto, incognoscible).

Esto es exactamente lo mismo que decir que la verdadera naturaleza de la racionalidad —⁠o, al menos, de la racionalidad humana⁠— está dada por alguna “organización funcional” o descripción computacional. Gracias a los famosos argumentos de Gödel[2], sabemos que si existiera una descripción semejante no podríamos justificar la afirmación de que la descripción es correcta (por métodos de justificación formalizados mediante la descripción misma). Pero si la descripción es una formalización de nuestras facultades de razonar racionalmente in toto —⁠una descripción de todos nuestros modos de razonamiento⁠—, entonces, la imposibilidad de conocer algo por medio de “métodos formalizados por la descripción” implica la imposibilidad de conocer ese algo en principio. Aquí también podría replicar algún filósofo: “Aun así, esa descripción existe y no importa que no podamos decir cuál es”.

Esta afirmación, como todas las afirmaciones de este tipo, presenta serios inconvenientes, y no porque los organismos físicamente posibles no tengan organizaciones funcionales, sino porque tienen demasiadas. En el apéndice de este libro se demuestra un teorema que dice que, en cierto sentido, cualquier cosa tiene cualquier organización funcional. Si somos correctamente descritos por una infinidad de “descripciones funcionales” lógicamente posibles, ¿qué significa la afirmación de que una de ellas tiene la propiedad (irreconocible) de ser nuestra descripción “normativa”? ¿Acaso describe, de algún modo, nuestra verdadera esencia?

Esta pregunta puede ser la conclusión natural de la presente obra. Si descubrimos que los intentos por “naturalizar” la referencia (en el sentido de mostrar que es solamente otra “relación física”) conducen precisamente a las mismas oscuridades metafísicas que debían esclarecer, entonces podemos comprender la necesidad de pensar estos temas filosóficos de una manera diferente, y mejor.

1

Significado y mentalismo

Hoy en día, cualquiera que lea una reseña de una obra filosófica en el New York Review of Books se encontrará probablemente con la palabra “intencionalidad”. Sin embargo, pocas reseñas aclaran su significado. No es que la palabra carezca de significado sino que, por el contrario, se ha convertido en “palabra-título”: una palabra que representa todo un dominio de tópicos y problemas y no un tema específico. En particular, se mencionan comúnmente como ejemplos de “intencionalidad” los siguientes hechos: 1) el hecho de que las palabras, oraciones y otras “representaciones” tienen significado; 2) el hecho de que las representaciones pueden hacer referencia a (i. e., ser verdaderas de) alguna cosa efectivamente existente o a cada cosa de un conjunto de cosas efectivamente existentes; 3) el hecho de que las representaciones pueden ser de algo que no existe y 4) el hecho de que un estado de la mente tiene como objeto un “estado de cosas”, como cuando alguien dice: “ella cree que él es de fiar”, “él espera que su jefe sea despedido”, “ella teme que no haya comida en la casa”.

Cuando estalló la revolución de los ordenadores (o computadoras) se creía (y proclamaba) que los modelos de ordenador explicarían la naturaleza de todos esos fenómenos. En síntesis, la gente pensó que se daría una explicación reductiva de los distintos temas reunidos bajo el título de “intencionalidad”. Puesto que se ha probado que esto no es tan fácil, algunos filósofos sugieren que no es grave no poder aportar explicación alguna; de todos modos, la intencionalidad es sólo un aspecto de la “psicología popular”. Si no es posible ofrecer una explicación científica de primera categoría de los hechos y fenómenos intencionales, no se debe a que el reduccionismo científico sea una posición metafísica incorrecta sino a que, por así decirlo, no hay nada que reducir. Considero que ambas actitudes son erróneas; la intencionalidad no será reducida ni tampoco eliminada.

A esta afirmación —⁠“la intencionalidad no será reducida ni tampoco eliminada”⁠— se la llama a menudo “tesis de Brentano”, en honor al filósofo a quien se atribuye (no con total exactitud)[1] el haber defendido esa tesis hacia fines del siglo XIX. A veces se la enuncia en términos positivos: la intencionalidad es un fenómeno primitivo; en realidad, el fenómeno que relaciona el pensamiento con la cosa, las mentes con el mundo externo.

En cierto sentido, esta formulación positiva se desprende inmediatamente de la negativa, pero hay un comodín en la baraja. El comodín es el viejo problema filosófico respecto de lo Uno y lo Múltiple. Si suponemos que toda vez que reunimos fenómenos diversos bajo un único nombre, debe haber algo común a todos ellos, se seguirá, efectivamente, que existe un único fenómeno (y, si no es reducible, debe ser “primitivo”) que corresponde a la intencionalidad.

Para comprender la dificultad, analicemos la propiedad “rojo”. Desde un punto de vista intuitivo, las cosas “rojas” tienen, en efecto, “algo en común”. Pero, desde un punto de vista científico, no lo tienen, a menos que se trate de una “reflectancia” —⁠una disposición a emitir y absorber selectivamente ciertas longitudes de onda de la luz⁠—. En el siglo XVII, una disposición de este tipo —⁠a afectar a las cosas (diferentes de los estados mentales humanos) de una determinada manera⁠— habría sido considerada una “propiedad terciaria”. (Las propiedades secundarias eran disposiciones a afectar nuestras mentes y las propiedades primarias estaban “en la cosa misma” tal como las concebimos). Si nos atenemos exclusivamente a las propiedades no disposicionales (o “estructurales”) describibles en la ciencia física, no hay ninguna propiedad científicamente describible común a todas las cosas rojas; no hay ninguna propiedad estructural que constituya la “rojez” de una estrella roja, una luz roja, una manzana roja, etc., a menos que estemos dispuestos a considerar una larga (posiblemente infinita) disyunción de propiedades estructurales como una única “propiedad física”. No obstante, en este sentido, tienen “algo en común” (algo no disposicional y no disyuntivo). En el uso lingüístico corriente del término “rojo”, todas estas cosas son rojas. Por cierto, admitir o no que esto es efectivamente “algo en común” dependerá de que uno crea o no que la versión del mundo del sentido común es tan legítima como la versión científica. El filósofo que (como yo) acepta esto, no necesita abandonar la afirmación de que las cosas rojas “tienen algo en común”. Pero tiene que distinguir esta cuestión de la pregunta “¿tienen algo en común que sea describible en los términos no disposicionales de las ciencias exactas?”. Las cosas pueden tener algo en común en una descripción del mundo y en otra, no.

Intentaré demostrar que no existe ninguna propiedad científicamente describible que sea común a todos los casos de algún fenómeno intencional particular. Con esto, me propongo negar que exista alguna “naturaleza” científicamente describible común a todos los casos de “referencia” en general, de “significado” en general o de “intencionalidad” en general. Niego también que exista una propiedad (o “naturaleza”) científicamente describible común a todos los casos de algún fenómeno intencional determinado como, por ejemplo, “creer que hay muchos gatos en el vecindario”. No obstante, no se pueden descartar estos fenómenos como mera “psicología popular”, a menos que se deseche como “psicología popular” la idea misma de que hay cosas y pensamos en ellas.

La comparación entre intencionalidad y “rojo” lleva a confusión. Un mejor ejemplo —⁠propuesto por Wittgenstein[2]⁠— es el término “juego”. Aun en el plano del lenguaje ordinario, suena raro decir que todos los juegos “tienen algo en común”: ser Juegos. En efecto, hay Juegos en los que se gana o se pierde y juegos en los que ni se gana ni se pierde; hay juegos cuya finalidad es la de divertir a los jugadores y juegos cuya finalidad es otra (como los juegos olímpicos o los juegos profesionales); hay juegos solitarios y juegos que tienen más de un jugador; etc. Asimismo, cuando examinamos detenidamente todos los casos en los que diríamos que alguien “se ha referido a algo” (o incluso todos los casos en los que alguien “se ha referido” a una cosa en particular), no encontramos una relación única entre la palabra y el objeto referido.

Sin embargo, a la afirmación de Wittgenstein de que la palabra “juego” no representa una propiedad, se le puede hacer una crítica obvia: “Ya Hume estableció la distinción entre el sentido ordinario (o, como decía él, ‘natural’) de palabras como ‘relación’ y ‘propiedad’ y el sentido lógico (o ‘filosófico’, según Hume) de las mismas. ¿Por qué habríamos de considerar como particularmente importante el hecho de que no exista ninguna propiedad, en el sentido ordinario del término, que sea común a todos los juegos? En el sentido lógico del término, hay una propiedad que es común a todos los juegos: la disyunción de los distintos criterios que utilizamos para decir que algo es un ‘juego’”. A esta objeción, Wittgenstein ofrece lo que podría parecer una respuesta poco convincente: representar una noción de “parecido de familia” como “juego” como una disyunción de nociones exactas es tergiversar su carácter. Palabras como “juego” tienen una vaguedad, una flexibilidad, una “textura abierta” (como diría Waismann) que ninguna disyunción de propiedades completamente determinadas puede reproducir.

Esto parece poco convincente y algo antifilosófico, pues ¿no es acaso el propósito de toda reconstrucción racional “ajustar” las vagas nociones del sentido común? No queremos que la “reconstrucción racional” de una noción comparta la vaguedad de la noción preanalítica. Si recordamos que no son las palabras como “juego” las que en realidad preocupan a Wittgenstein, sino precisamente palabras como “referencia”, “lenguaje”, “significado”, la situación es muy distinta. Trataré de mostrar que, en esos casos, el fenómeno de la textura abierta va mucho más allá de la mera vaguedad en la aplicación convencional que encontramos en el ejemplo de la palabra “juego”. (En realidad, va mucho más allá de la mera vaguedad de aplicación también en el caso de “juego”). Y es precisamente la textura abierta de la referencia lo que hace fracasar a las concepciones filosóficas clásicas.

Si esto es cierto, debemos comprender que nuestra posición no concuerda con la imagen filosófica de la intencionalidad como fenómeno reducible a términos físicos (o, quizá, computacionales) ni con la imagen de la intencionalidad como un mito, ni tampoco siquiera con la imagen de la intencionalidad como un único “fenómeno irreducible”.

Mi propósito es, en parte, exponer (aplicándola a un problema específico) una actitud filosófica que abandona muchos supuestos filosóficos tradicionales sobre la Apariencia y la Realidad: que abandona, por ejemplo, el supuesto de que lo real es lo que subyace a, o se encuentra detrás de, o es anterior a las apariencias, que abandona el supuesto de lo Uno y lo Múltiple y que también abandona la idea de que todo fenómeno tiene una “naturaleza última” de la que debemos dar una explicación (metafísicamente reductiva). Por ende, mi argumento es negativo. Sostengo que cierta línea de pensamiento acerca del significado y de la naturaleza de la mente es en su esencia incorrecta. La crítica a la solución de un problema es siempre menos interesante que la solución del problema. Sin embargo, pienso que podemos aprender mucho acerca de la naturaleza del significado y, quizá, acerca de la naturaleza de la psicología, si comprendemos por qué fracasan ciertas ideas sobre el significado y su ubicación en la mente.

Fodor y Chomsky

Para explicar qué hay de erróneo en el modo en que los filósofos y los científicos cognitivos han abordado en general las cuestiones relativas al significado, será necesario examinar las distintas (pero íntimamente conectadas) expresiones del enfoque tradicional. La concepción que discutiré en primer lugar se halla expuesta en The Language of Thought [El lenguaje del pensamiento], de Jerry Fodor[3]. Fodor reconoce que debe gran parte de su inspiración a la obra de Chomsky. Sin embargo, Chomsky jamás se comprometió con la posibilidad de encontrar entidades “psicológicamente reales” que tuvieran las propiedades que atribuimos preanalíticamente a los “significados” en grado suficiente como para garantizar una identificación. Las “representaciones” e “ideas innatas” de que habla Chomsky son estructuras sintácticas profundas y universales sintácticos. Por tanto, el programa de Fodor no es idéntico al de Chomsky, sino más bien una extensión audaz de éste.

De todos modos, existe la expectativa general de que, tarde o temprano, las ideas de Chomsky se harán extensivas al campo de la semántica. En esa expectativa se funda gran parte de la atención que los neoestructuralistas franceses, los científicos cognitivos norteamericanos y otros han prestado a las ideas de Chomsky. Chomsky se hizo famoso por haber propuesto la teoría de que la gramática es “innata” a la mente. Chomsky sostiene que hay una Gramática Universal —⁠una estructura y un conjunto de categorías que son universales, y no porque las comunidades humanas sean, en ciertos aspectos, semejantes, sino porque esta Gramática Universal forma parte de la estructura básica de la mente[6]. Chomsky sugiere, además, que esta estructura lingüística innata no sólo caracteriza a la mente en su conjunto, sino también al funcionamiento de un “módulo” particular de la mente, el llamado “órgano del lenguaje[5]”. Chomsky parece concebir el órgano del lenguaje como un órgano relativamente “estúpido”, independiente de la inteligencia general (“si existe tal cosa”, diría Chomsky). Este énfasis sobre la “estupidez” del órgano del lenguaje entraña un cambio abrupto respecto del antiguo modelo chomskiano de la mente conforme al cual, esta última aprende su lengua nativa —⁠con la ayuda, naturalmente, de su conocimiento de la Gramática Universal⁠— mediante la formación de hipótesis. Las obras más recientes de Chomsky y Fodor conciben la mente como un conjunto de “módulos” que funcionan automáticamente[6], y subrayan la oposición entre el procesamiento ascendente (bottom-up) y el procesamiento descendente (top-down), es decir, entre el procesamiento automático y el que recurre a la inteligencia general y a la información general.

De todos modos, teniendo en cuenta que las ideas clave de la teoría de Chomsky son: 1) la idea de universales lingüísticos, 2) la hipótesis de lo innato y 3) la idea más nueva de modularidad: parece bastante sencillo anticipar qué forma adoptaría una teoría chomskiana del nivel semántico (y la teoría de Fodor asume la forma prevista). Una teoría chomskiana del nivel semántico afirmará que existen “representaciones semánticas” en la mente/cerebro que son innatas y universales, y que todos nuestros conceptos se pueden descomponer en esas representaciones semánticas. Esta es la teoría que espero destruir.

También soy escéptico respecto de la idea de Gramática Universal[7], pero no discutiré este tema en el presente libro. La obra de Chomsky y, en especial, su reivindicación del “mentalismo” y su discurso sobre los universales en el lenguaje han despertado la curiosidad de todo el mundo, y no precisamente porque la gente sienta un interés desmesurado por la gramática. Estas ideas han cautivado la atención de personas que tienen poco que ver con la lingüística técnica: psicoanalistas lacanianos, antropólogos, psicólogos de niños y filósofos de todo tipo. Evidentemente, estas personas creen que las ideas de Chomsky tendrán importantes repercusiones en cuestiones más amplias que la adquisición de la sintaxis.

No trataría de destruir la teoría de las representaciones semánticas innatas si no supiera lo mucho que se puede aprender al estudiar los problemas que plantea y las respuestas que ofrece y si no supiera, además, que los brillantes pensadores que proponen esas teorías son presa de un anhelo intelectual que vale la pena tomar en serio. Este anhelo se explica por dos hechos referidos a las recientes concepciones de la mente.

Uno de estos hechos es la vigencia del viejo modelo de explicación de nuestro funcionamiento mental, esto es, la explicación en términos de creencias y deseos. Pese a la amplia difusión del conductismo, Jamás hemos dejado de explicar nuestra conducta y la de los demás en términos de creencias y deseos. Decimos: “Fui a la escuela porque sabía que tenía que dar una clase” o “Fui al mercado porque sabía que no teníamos más leche y quería ponerle leche al café”.

El conductismo, en su versión radical, afirmaba que no necesitamos ninguna de estas cosas, pues de lo que hablamos en realidad es de respuestas condicionadas, etc. Quizá se pueda prescindir de la referencia a creencias y deseos cuando se trata con ratones en situaciones de estricto control, pero incluso un científico de la conducta tan destacado como Skinner se encontró con problemas cuando intentó utilizar el lenguaje de estímulo-respuesta para describir la conducta verbal humana. Básicamente, lo que Skinner tuvo que hacer fue ampliar las nociones de estímulo y respuesta hasta vaciarlas de contenido (como lo apuntó Chomsky en una famosa reseña, hace muchos años)[8]. Por ejemplo, en un análisis de un comentario sobre la Segunda Guerra Mundial, Skinner se refirió a la guerra como el estímulo. Chomsky señaló que una vez que la noción de estímulo se hace tan amplia que la Segunda Guerra Mundial es un estímulo (y la respuesta se da veinte años después), el lenguaje de estímulo-respuesta se convierte en mera jerga sin verdadero control. Por consiguiente, hay, ciertamente, fuertes razones para defender la explicación en términos de creencias y deseos.

El otro hecho es la tendencia creciente a considerar el cerebro como un ordenador y nuestros estados psicológicos como el software del ordenador. En las investigaciones basadas en ese enfoque (en los trabajos sobre inteligencia artificial, por ejemplo) se supone, a menudo, que el ordenador tiene incorporado (y, por tanto, es “innato”) un lenguaje formalizado que puede utilizar como medio de representación y como medio de computación. (La idea de lingua mentis, de un lenguaje de la mente, es, en realidad, una idea antigua que ha vuelto a cobrar vigencia, como ocurre, en cierto modo, con la idea del comienzo del universo).

Si identificamos la lingua mentis del ordenador con las representaciones semánticas de Chomsky, llegamos a una imagen familiar: la imagen de la mente como un criptógrafo. La mente piensa sus pensamientos en “mentalés”, los codifica en el lenguaje natural y luego los transmite (digamos, expresándolos en voz alta) al oyente. El oyente también tiene un criptógrafo en su mente, que procede a decodificar el “mensaje”. En esta imagen, el lenguaje natural, lejos de ser esencial al pensamiento, funciona como mero vehículo de la comunicación del pensamiento.

La idea de reivindicar la psicología de creencias-deseos y la idea del modelo computacional de la mente pueden seducir por muchas razones. Si Chomsky está en lo cierto, la humanidad tiene una única naturaleza, tal como creían los pensadores del siglo XVIII. Chomsky subrayó esta conexión con la Ilustración y con las ideas políticas de Libertad, Igualdad y Fraternidad[9]. Pero, además de esta reverberación, es comprensible que muchos pensadores se sientan atraídos por un programa que une la psicología de creencias-deseos con los modelos computacionales. El deseo de unir estas cosas también se apoderó de mí durante mucho tiempo. Estas son las tendencias anticonductistas dominantes y creo que ganarían fuerza al unirse.

Así, el deseo que experimenta Fodor (y que yo experimenté alguna vez)[10] es el de convertir a la psicología de creencias-deseos en una teoría “científica” identificándola con la psicología computacional. Cuando propuse este programa (con el nombre de “funcionalismo”), pensaba que era fácil llevarlo a cabo: postulando simplemente que los deseos y creencias son “estados funcionales” del cerebro (i. e., aspectos definidos en términos de parámetros funcionales más relaciones con inputs y outputs biológicamente caracterizados). Por ejemplo, cabría postular que creer que hay leche en el supermercado es exponer una de las fórmulas[11] de la lingua mentis cuya traducción es “hay leche en el supermercado” en un “registro específico de creencias”. Asimismo, desear leche para el desayuno de mañana sería exponer otra fórmula en un “registro de deseos”. Y el pasaje de estos dos estados computacionales a la consecuencia, es decir, a la acción de ir al supermercado y comprar leche, podría ser el resultado de aplicar cierto procedimiento algorítmico a las fórmulas mencionadas (y a otras también). En esta imagen, la psicología mentalista del lenguaje ordinario, la psicología popular, es una primera aproximación a un modelo computacional ideal de lo que pasa en el cerebro. Una psicología de creencias-deseos ideal sería isomorfa a (una parte de) la descripción computacional de lo que pasa en el cerebro. Si usted acepta esto, obtendrá la versión más reciente del mentalismo.

El mentalismo es la última expresión de una tendencia más general en la historia del pensamiento, la tendencia a pensar que los conceptos son entidades de la mente o el cerebro científicamente descriptibles (“psicológicamente reales”). Demostraré que todo esto es erróneo.

Tres razones por las cuales el mentalismo no puede ser correcto

1. El significado es holístico

La doctrina denominada “holismo del significado” surgió como reacción al positivismo lógico y proporcionó argumentos que refutaban los intentos positivistas de mostrar que todos los términos que podemos comprender pueden ser definidos a partir de un grupo limitado (los “términos observacionales”). Los argumentos a los que me refiero son obra de W. V. Quine[12]. Fodor los acepta ampliamente[13], sin embargo, parece no apreciar la significación que tienen para su propia empresa.

Así, el holismo se opone, en primera instancia, al positivismo. La concepción positivista del lenguaje sostiene que todas las palabras descriptas significativas de nuestro lenguaje tienen que definirse en términos de un vocabulario “básico” consistente en palabras que representan nociones epistemológicamente más primitivas que, digamos, los términos teóricos de la ciencia. El candidato favorito de los positivistas era un vocabulario constituido por términos de sensación, o bien por términos para lo supuestamente “observable”. Si formulamos el positivismo como una tesis sobre las condiciones de verdad de las oraciones y no como una tesis sobre la definibilidad de los términos, podemos decir que, históricamente, los positivistas fueron los primeros en señalar que el significado de una oración debía estar dado por (o ser pasible de estar dado por) una regla que determinase exactamente en qué situaciones empíricas puede afirmarse la oración.

Ahora bien, la mayor parte de la filosofía de la ciencia del siglo XX consistió en la refutación gradual de esta concepción. Y aun los mismos positivistas lógicos pasaron de defender dicha concepción a criticarla. Básicamente, los filósofos (incluso los positivistas) se dieron cuenta de que no es posible contrastar una teoría enunciado por enunciado. Si los enunciados que forman una teoría tuvieran consecuencias empíricas independientes o hicieran demasiadas afirmaciones contrastables por separado respecto de cómo será la experiencia, entonces se podría contrastar una teoría científica contrastando el enunciado 1, el enunciado 2, el enunciado 3, y así sucesivamente. Pero, en realidad, los postulados individuales de una teoría, por lo general, no tienen (o tienen muy pocas) consecuencias empíricas cuando los separamos de los demás enunciados de la teoría. Por ejemplo, la Teoría de la Gravitación Universal de Newton (sin enunciados adicionales que especifiquen las condiciones límites) es compatible con cualquier tipo de órbita; incluso con órbitas cuadradas, alegando: “Eso significa que hay fuerzas no gravitacionales actuando sobre el sistema”. Sólo en presencia de un amplio cuerpo de enunciados se pueden derivar todas las llamadas “consecuencias” de una teoría científica. Como apunta Quine, los enunciados se someten “como un todo” a la prueba de la experiencia, y no cada uno por separado. (De ahí el término “holismo”).

Lo mismo vale para el lenguaje de la vida cotidiana. Si alguien le dice, por ejemplo, que el ladrón entró por la ventana y hay barro afuera de la ventana usted “deducirá” que hay huellas de los pies en el barro. Pero esto no es una consecuencia lógica de los hechos relatados, pues usted ha hecho uso de una hipótesis auxiliar que no fue enunciada: si el ladrón entró por la ventana caminó por la tierra para llegar a la ventana junto con otros rubros de información general. Si su informante le dice “No, usaba zancos”, entonces no esperará encontrar huellas de zapatos en el barro sino hoyos de diferente forma. Lo que tiene valor empírico es el cuerpo completo de enunciados y este valor no consiste en la mera suma de los valores empíricos de cada enunciado individual.

En el lenguaje ordinario, en contraste con el lenguaje formalizado, este fenómeno se halla mucho más difundido en virtud de la denominada “no monotonicidad” de la lógica del discurso de la vida cotidiana. En un lenguaje formalizado, si decimos “Todos los pájaros vuelan” y “Los avestruces son pájaros”, se puede deducir que “Los avestruces vuelan”. Pero el lenguaje ordinario no es así. Si digo “Los halcones vuelan”, no pretendo que el oyente deduzca que un halcón con las alas rotas vuela. Lo que podemos esperar depende del sistema total de creencias. Si el lenguaje describe la experiencia, lo hace a través de un sistema de enunciados y no enunciado por enunciado.

El holismo del significado también se opone a la tendencia según la cual la definición es el medio por el que se explica o se fija el significado de las palabras, es decir, se opone al famoso imperativo: “¡Defina los términos!”. En efecto, como subraya Quine, la consecuencia que se desprende inmediatamente del holismo es que la mayoría de los términos no pueden ser definidos —⁠si por “definición” se entiende algo que se fija una vez y para siempre, algo que aprehende absolutamente el significado del término.

¿Por qué el holismo implica esto? Porque, cuando un cuerpo completo de creencias choca con experiencias recalcitrantes, “cualquier parte es susceptible de revisión”, como dice Quine. Aunque un término se haya introducido por primera vez en la ciencia mediante una definición formulada explícitamente, la verdad resultante no posee un status privilegiado para siempre, como debiera ser el caso si el término fuera simplemente un sinónimo del definiens. El siguiente ejemplo extraído de la historia de la física puede ayudar a esclarecer este importantísimo punto. En la física newtoniana el término “momentum” [cantidad de movimiento] era definido como “masa por velocidad”. (Imagínese, si se quiere, que el término originariamente fue identificado con este definiens por decisión de una convención de físicos newtonianos). Resultó inmediatamente evidente que el momentum era una cantidad que se conservaba (como ya creía Leibniz). Con el desarrollo del análisis vectorial, el estereotipo del momentum como cantidad que se conserva y que posee un valor escalar y una dirección —⁠la dirección de movimiento de la partícula⁠— se hizo universal. Pero, luego de la aceptación de la teoría especial de la relatividad de Einstein, surgieron dificultades.

Einstein no recusó la idea de que los objetos tienen momentum o que éste es conservado o que está en la dirección de movimiento de la partícula. Pero demostró que se violaría el principio de relatividad especial si el momentum fuera exactamente igual a masa por velocidad.

¿Qué hacer? Einstein estudió el caso “bolas de billar” (partículas en colisión elástica). Dado que la física newtoniana “funciona”, el momentum de estas partículas debe estar dado por la fórmula “masa por velocidad” casi exactamente, al menos cuando las velocidades son no relativistas (esto es, velocidades pequeñas comparadas con c, la velocidad de la luz). ¿Puede haber una cantidad 1) que se conserve en colisiones elásticas, 2) que se acerque cada vez más a “masa por velocidad” a medida que la velocidad se hace pequeña y 3) cuya dirección sea la dirección de movimiento de la partícula? Einstein demostró que esa cantidad existe y llegó a la conclusión de que dicha cantidad es el momentum mismo. Se revisó el enunciado “el momentum es exactamente igual a masa por velocidad”. ¡Pero esto originariamente era una definición! Y fue razonable revisarlo, pues ¿por qué habría de ser más lícito defender el enunciado “el momentum es masa por velocidad” que defender el enunciado “el momentum se conserva”, cuando se descubre un conflicto?

Un filósofo tradicional respondería: “Porque ‘momentum es masa por velocidad’ expresa el significado de la palabra ‘momentum’. No se puede revisar una verdad analítica”. Pero este filósofo está imponiendo un conjunto de categorías —⁠las ideas de definiciones definitivas de los términos y de verdad analítica⁠— que no tienen validez en la práctica científica concreta. En efecto, trata un accidente de la historia —⁠cómo se introdujo el término por primera vez en la ciencia⁠— como si fuera un factor determinante para las decisiones futuras que pueden tomar los científicos. Como señala Quine, la verdad por estipulación no es una característica permanente de los enunciados. Cuando los enunciados de nuestro sistema de creencias deben ser modificados, tenemos que hacer transacciones, y cuál sea la mejor transacción en un contexto determinado no puede resolverse consultando las “definiciones” tradicionales de los términos.

Otra respuesta tradicional es: “Bien, los científicos decidieron cambiar el significado de ‘momentum’”. Si esto da cuenta del cambio de valor de verdad que los científicos asignan al enunciado “El momentum es masa por velocidad” luego de adoptar la teoría de la relatividad, se sigue, entonces, que ahora estamos hablando de una magnitud diferente. Pero no, seguimos hablando del famoso momentum —⁠la magnitud que se conserva en colisiones elásticas. A esta magnitud física se refirió siempre “momentum” si se refería a algo. Y dicha magnitud, el momentum mismo, resultó no ser exactamente igual a masa por velocidad.

Si todo esto suena raro es porque no estamos acostumbrados a pensar en los significados como entidades históricas en el sentido en que las personas o las naciones son históricas. Yo, Hilary Putnam, tenía el cabello rubio y ensortijado cuando era pequeño. No hablaba inglés sino francés. No pensaba que mi nombre era “Hilary Putnam” sino “Hilaire Putnam”. Ahora tengo el cabello lacio y canoso y me llamo a mí mismo “Hilary Putnam”. Sin embargo, soy la misma persona. Hay prácticas que nos ayudan a decidir cuándo hay suficiente continuidad en el cambio para decir con razón que la misma persona todavía existe. Asimismo, consideramos que “momentum” se refiere a la misma cantidad a la que se refirió siempre y existen prácticas que nos ayudan a decidir que hay suficiente continuidad en el cambio para justificar esto. Los significados tienen, a lo largo del tiempo, identidad pero no esencia.

2. El significado es, en parte, una noción normativa

Alguna vez[14] demostré que las nociones de creencia Justificada, creencia garantizada o creencia razonable no eran reducibles a nociones fisicalistas. Algunos de mis argumentos aparecerán en los últimos capítulos de este libro. Pero aun cuando se pudiera hacer un análisis reduccionista de la noción de creencia justificada, digamos, identificando “estar justificado” con “ser el resultado de tales y tales métodos” o “de tal y tal algoritmo” o “de tal y tal programa de computación”, ese algoritmo tendría que ser tan complejo como la descripción de la “inteligencia general” de un Juez inductivo ideal. Hemos visto, a partir de nuestro breve análisis del holismo del significado, que contrastar una teoría no es algo que pueda hacerse simplemente examinando las definiciones operativas de todos los términos y contrastando, uno por uno, los enunciados que conforman la teoría. Antes bien, requiere cosas tan intangibles como evaluar la simplicidad (que, a su vez, no es un único factor sino cosas diferentes en situaciones diferentes) y confrontarla con nuestro deseo de lograr una predicción acertada y de conservar parte de la doctrina anterior. Requiere tener olfato para elegir la transacción “correcta” entre estos valores. La capacidad de realizar estas evaluaciones y transacciones es lo que Fodor llama “inteligencia general”, y no cree que pueda ser explicada en términos de “módulos” en un futuro previsible. Para Fodor, es inútil tratar de describir la naturaleza de la inteligencia general y su “hipótesis de modularidad” apunta precisamente a separar el problema de comprender el “órgano del lenguaje” del problema de comprender la inteligencia general.

Ahora bien, quiero señalar que las nociones reunidas bajo el título de “significado” (o “intencionalidad”), por ejemplo, las nociones cruciales de “idéntico significado” e “idéntica referencia” son tan complejas como las nociones reunidas bajo el título de “inteligencia general”. Esto no significa que siempre se requiera una gran inteligencia para decir que dos términos tienen el mismo significado o la misma referencia. Pero hay muchos casos en los que no se necesita una gran inteligencia para resolver un problema de razonamiento inductivo o deductivo. Para determinar la complejidad intrínseca de una tarea hay que preguntar: ¿cuán difícil puede ser en el caso más difícil?

Pues bien, una teoría de la sinonimia debe ser una teoría que resuelva problemas de interpretación. Veamos, sin embargo, cuán sutiles pueden ser las cuestiones de interpretación, aun en el caso de textos no precisamente “literarios”. Ya hemos mencionado el hecho de que los científicos que usaban la palabra “momentum”, la utilizaran como el nombre de una cantidad conservada y no como sinónimo de “masa por velocidad” (aunque llamaban a esto último “la definición de momentum”). Veamos otro ejemplo. Sabemos que cuando Bohr empleaba la palabra “electrón” (Elektron) en 1934, se estaba refiriendo a las mismas partículas que en 1900 denominó “electrones”. Esto no lo descubrimos comparando las teorías y descripciones del electrón que Bohr dio en ambas ocasiones y observando que son idénticas, pues no lo son. La teoría de 1900 dice que los electrones giran alrededor del núcleo como los planetas giran alrededor del Sol, es decir, los electrones tienen trayectorias. La teoría de actual dice, en cambio, que los electrones no tienen trayectoria —⁠en efecto, nunca tienen una posición y una cantidad de movimiento al mismo tiempo⁠—. Sin embargo, un físico podría describir la evolución de la última teoría a partir de la primera del siguiente modo: en el siglo XIX descubrimos que los electrones tenían una cierta relación carga-masa desviando haces de electrones en un campo magnético; más tarde descubrimos, mediante otro experimento, cuál era la carga de electrón (y, en consecuencia, cuál debía ser el valor de la masa del electrón); descubrimos que la corriente eléctrica era un flujo de electrones: descubrimos que el átomo de hidrógeno constaba de un electrón y un protón; creímos por un tiempo que los electrones tenían trayectorias pero luego descubrimos el Principio de Complementariedad, etc. En síntesis, nuestro físico contaría la historia como una historia de cambios sucesivos de creencia respecto de los mismos objetos y no como una historia de sucesivos “cambios de significado”. Y el mismo tipo de “inteligencia general” está implícita tanto en su decisión de tratar como sinónimos todas las apariciones de la palabra “electrón”, como en su decisión de tratar los posteriores programas de investigación como extensiones de programas anteriores; un tipo de decisión que desempeña un papel fundamental en la evaluación de teorías. En efecto, considerar que la palabra “electrón” mantiene intacta al menos su referencia en este cambio de teoría y considerar que la teoría del Bohr de 1934 es heredera legítima de la teoría de 1900 son prácticamente la misma decisión, aplicada, en un caso, al significado o a la referencia de un término y, en el otro, a las relaciones de familia entre los programas de Investigación.

Esta decisión ilustra lo que se denomina “caridad” o “beneficio de la duda” en la interpretación[15]. Cuando interpretamos que la teoría de Bohr de 1900 hace referencia a lo que nosotros llamamos “electrones”, estamos haciendo que, por lo menos, algunas de sus creencias de 1900 resulten “verdaderas”, mientras que si interpretamos que se refieren a objetos inexistentes, estaríamos desechando todas sus creencias de 1900 como absolutamente erróneas. Y, naturalmente, en 1934 Bohr tuvo la misma actitud “caritativa” que nosotros hacia su yo de 1900 (y por eso siguió utilizando la palabra “electrón” en sus obras).

Toda interpretación depende de la caridad, pues siempre tenemos que descontar por lo menos algunas diferencias de creencia cuando interpretamos. Por ejemplo, supongamos que estamos leyendo una novela escrita en inglés hace 200 años y nos encontramos con el sustantivo “plant” [planta]. Normalmente identificamos sin vacilar “plant” con la actual palabra inglesa “plant”. No obstante, al hacerlo estamos ignorando una multitud de diferencias en las creencias. Por ejemplo, nosotros creemos que las plantas contienen clorofila, conocemos la fotosíntesis y el ciclo oxígeno-dióxido de carbono, etc. Estos aspectos son fundamentales para nuestra noción actual de planta. Pero eran desconocidos hace 200 años. Sin embargo (a menos que seamos filósofos o historiadores de la ciencia dotados de mente filosófica), no decimos que las personas vivían en un mundo distinto hace 200 años o que sus conceptos y nuestros conceptos son inconmensurables[16], lo cual, tomado al pie de la letra (¡y esto, por supuesto, nunca ocurre!), implicaría que no podríamos interpretar una carta común y corriente escrita hace 200 años. En síntesis, consideramos que el concepto “planta” tiene una identidad a través del tiempo pero no esencia y que el concepto “electrón” tiene una identidad a través del tiempo pero no esencia.

Sin embargo, no siempre interpretamos las palabras de modo de maximizar el número de creencias verdaderas que habría tenido el hablante si la interpretación fuera correcta, en contraste con la cruda versión de la idea de “caridad en la Interpretación”. Veamos un contraejemplo de esta versión: el gran especialista en metales Cyril Stanley Smith una vez me sugirió (se trata de una broma pero contiene un punto interesante) que en realidad existe el flogisto (la sustancia que, antes de descubrirse la función del oxígeno, se suponía que explicaba la combustión al abandonar la sustancia quemante y saturar gradualmente —⁠o “flogislizar”⁠— el aire). El flogisto, decía Smith, son los electrones de valencia Lo que hace de esto una broma es que, y Smith lo sabe perfectamente bien, no hablamos como él propone que hablemos. No estamos dispuestos a decir: “Los teóricos del flogisto hablaban de electrones de valencia pero algunas de las propiedades que les atribuían eran falsas”. Esto sería una caridad excesiva. El saber distinguir entre caridad razonable y la caridad excesiva pone de manifiesto nuestras amplias facultades de entendimiento, tanto en la interpretación como en la vida real. No hay esperanzas de hallar una teoría sobre la identidad del significado o la referencia que se aplique a casos tan difíciles y que sea independiente de nuestra explicación de la “inteligencia general”.

Las consecuencias de estas difíciles decisiones son sumamente importantes para nosotros. Son importantes cuando estamos leyendo una novela, pues la decisión de tratar las palabras de la novela como extrañas (inconmensurables) alterará por completo nuestra relación con la obra literaria. Asimismo, son importantes cuando intentamos comprender la historia de la ciencia, pues la interpretación que hagamos de las palabras del científico desempeñará un papel fundamental para determinar el éxito o el fracaso del científico, su racionalidad o falta de racionalidad, etc. En consecuencia, la decisión de interpretar a alguien de un modo y no de otro se halla íntimamente vinculada con los juicios normativos.

Si reflexionamos sobre el papel que cumple la noción de identidad de significado en lógica, dejará de parecernos sorprendente que dicha noción tenga una dimensión normativa[17]. En lógica, cometer equivocidad, esto es, usar un término en un sentido en un momento del razonamiento (inductivo o deductivo) y en un sentido distinto en otro momento del mismo, es una falacia. Pero las nociones de “sentido” o “significado” (el “contenido” de Fodor) no podrían desempeñar idéntico papel en el ámbito de la crítica si no las interpretáramos de manera tal que los significados se preserven en los procedimientos habituales de fijación y justificación de creencias. Si adoptásemos el punto de vista del operacionalismo o del positivismo respecto del significado, según el cual la modificación de una teoría científica produce casi siempre un “cambio en el significado” de los términos teóricos, entonces tendríamos que decir que los científicos que modifican una teoría existente para resolver un problema son culpables de cometer equivocidad. Sin duda, introduciríamos de inmediato —⁠o, mejor dicho, reintroduciríamos⁠— la noción tradicional de “cambio de significado” a fin de distinguir los casos en los que el científico realmente cometió equivocidad al resolver un problema de los casos en los que sólo hubo un “cambio de significado” en el sentido pickwickiano de la expresión entre el planteamiento original del problema y la respuesta al mismo.

En suma, en virtud del papel epistémico que cumplen nociones como “cometer equivocidad”, es necesario que las interpretemos de modo que el significado de una palabra se mantenga idéntico (en el sentido de ser tratado como idéntico) en los procedimientos normales de fijación y justificación de creencias. (Dado que la práctica interpretativa respeta esta restricción, la identidad o diferencia de significado no puede coincidir con la presencia o ausencia de alguna relación computacional local entre nuestras “representaciones mentales”. Como muestran los ejemplos precedentes, una relación computacional que coincidiera con la sinonimia no podría ser “modular”, en el sentido fodoriano del término, esto es, no podría ser psicológicamente más elemental que la “inteligencia general”).

3. Nuestros conceptos dependen de nuestro entorno físico y social de un modo que la evolución (que, en lo que respecta a nuestros cerebros, terminó hace 30.000 años) no podía prever

Para suministrarnos un repertorio innato de nociones que incluye carburador, burócrata energía potencial, etc., como lo exige la versión fodoriana de la Hipótesis de lo Innato, la evolución tendría que haber sido capaz de anticipar todas las contingencias de los entornos físicos y culturales futuros. Obviamente, no lo hizo ni lo podía hacer.

Conexiones entre 1, 2 y 3

Los mentalistas que siguen a Fodor sostienen que existe un repertorio innato de representaciones semánticas en cuyos términos pueden definirse explícitamente todos nuestros conceptos. El punto 3 destaca una dificultad obvia: ¿cómo podrían ser innatos conceptos como “carburador”? Los pueblos primitivos que no están familiarizados con los motores de combustión interna pueden adquirir sin dificultad tales conceptos. Según la concepción de Fodor, esto se debe a que el “lenguaje del pensamiento” de estos pueblos contenía el concepto “carburador” antes de adquirir la palabra correspondiente a ese concepto, aunque en su historia evolutiva no hubiera nada que pudiera explicar cómo adquirieron el concepto.

El mentalista (como mi yo anterior) que no se adhiere al mentalismo del MIT puede, naturalmente, creer en la “psicología computacional” sin aceptar la hipótesis de lo innato, pero sigue enfrentándose con serias dificultades. La noción misma de psicología computacional implica que todas las representaciones deben ser descritas en términos sintácticos o en términos de procedimientos, o bien por una combinación de factores sintácticos y de procedimientos. A su vez, una parte importante del argumento a favor del holismo del significado afirma que los cambios en los “procedimientos” de una comunidad que regulan el uso de un ítem del léxico normalmente no cuentan como cambios en el significado del ítem.

Si nuestros pensamientos son conducidos finalmente a un lenguaje interno (pero no innato) del pensamiento, lo mismo vale para los rubros de la lingua mentis correspondientes a las palabras del lenguaje público que estuvimos usando como ejemplos (“momentum”, “electrón”, “planta”, etc.). Por otra parte, si la lingua mentis no es innata, entonces la representación mental correspondiente a un rubro dado del lenguaje público puede variar, al menos en sus aspectos sintácticos. Los alemanes no sólo pueden usar la palabra diferente para “planta”, también pueden usar una “palabra mental” diferente, si el vocabulario mental no es innato. Las palabras de la lingua mentis de hablantes distintos que tienen “formas” si tácticas diferentes y distintos procedimientos asociados con ellas, pueden, no obstante, tener el mismo significado y la misma denotación. (Si redefinimos el sonido “significado” de manera que cualquier diferencia entre los procedimientos que un hablante asocia con la palabra “gato” y los procedimientos que un segundo hablante asocia con “gato” cuenta como diferencia en el “significado” de la palabra, entonces no tendremos una teoría del significado sino un rotundo “cambio de tema”). Además, si las representaciones semánticas del cerebro no están compuestas por un conjunto innato de primitivos semánticos, sino que se forman a partir de la experiencia, como las palabras de un lenguaje público, no hay ninguna razón para creer que una representación dada (descrita sintácticamente) no pueda tener significados diferentes para grupos distintos de seres humanos (“significados diferentes” según los criterios utilizados por un buen intérprete). Una palabra de la lingua mentis podría tener un significado para los francoparlantes y otro distinto para los angloparlantes, así como una palabra escrita a veces tiene un significado en francés y otro en inglés. “Traducir” nuestro lenguaje público a la lingua mentis no resuelve el problema del contenido conceptual, sino que lo desplaza de un lenguaje a otro. No seguiré ocupándome de estos problemas ahora, pero reaparecerán en los siguientes capítulos.

Existen conexiones entre 1, 2 y 3 que es importante observar. El argumento en contra del positivismo y en contra de la posibilidad de definir todos nuestros conceptos a partir de algún repertorio básico de “nociones epistemológicamente primitivas”, fue resumido en el punto 1. El núcleo del argumento decía que adoptar la concepción del significado según la cual los descubrimientos científicos (el descubrimiento de que el agua es H₂O, de que la cantidad de movimiento no es exactamente el producto de masa por velocidad, de que los electrones obedecen el Principio de Complementariedad, de que las plantas contienen clorofila y realizan la fotosíntesis, etc.) cambian el significado de los términos pertinentes, violaría el principio mencionado en el punto 2, que dice que los significados deben ser tratados como idénticos en los procesos habituales de fijación y justificación de creencias. Afirmar que cambiamos el significado de la palabra “agua” cuando decidimos que el agua es H₂O no sólo contradice nuestras ideas intuitivas de sinonimia, sino que viola este principio interpretativo que es fundamental para la función epistémica de la noción de “cambio de significado”.

Además, hay una conexión entre los puntos 1 y 3: si las primeras concepciones de los positivistas lógicos hubieran sido correctas (es decir, si el punto 1 hubiera sido falso), la evolución no habría tenido que proporcionarnos conceptos “innatos” tan improbables como carburador o carga positiva, aunque la hipótesis de lo innato fuera verdadera. Bastaba con proveernos de un repertorio de nociones básicas (los términos observacionales) a partir de las cuales se podrían definir aquellos conceptos. Pero (como reconoce Fodor) nuestros términos no pueden definirse a partir de un conjunto de términos mucho más pequeño y biológicamente más primitivo que el léxico total. En síntesis, la verdad del holismo del significado refuta la única respuesta biológicamente plausible a la objeción 3[18]. (En The Language of Thought, Fodor no trata de responder a la objeción 3; en lugar de ello, simplemente se maravilla ante el hecho de que todos estos conceptos improbables deban ser innatos —⁠pues es lo que exigen los hechos⁠—, según su teoría). En suma, el complicado mentalismo del MIT no queda refutado por ninguno de estos puntos tomado aisladamente, sino por 1, 2 y 3 actuando en conjunto.

En realidad, la razón por la cual comencé la discusión de las teorías computacionalistas y fisicalistas del significado con un examen de la teoría de The Language of Thought fue precisamente para mostrar cómo las teorías pueden entrar en colisión con el principio del holismo del significado y con varios “principios de caridad” (en particular, con el principio de que los significados se preservan en la fijación normal de creencias). No creo que los fodorianos y chomskianos sean mayoría entre los científicos cognitivos y filósofos que defienden las teorías computacionalistas y fisicalistas del significado: no obstante, los argumentos que he desarrollado contra Fodor, especialmente los que se basan en el holismo del significado y en la máxima interpretativa de que los significados no son alterados por los procedimientos normales de fijación y justificación de creencias, volverán a aparecer cuando nos ocupemos de las teorías que no se comprometen con la hipótesis chomskiana de lo innato.

En los capítulos siguientes discutiremos también otras cuestiones. Para introducirlas debemos considerar un aspecto importante del significado que hasta ahora he omitido deliberadamente. Se trata del carácter “interactivo” del significado, en el sentido de que depende no sólo de lo que está en nuestras cabezas sino también de lo que está en nuestro entorno y de cómo interactuamos con ese entorno. Este será el tema del siguiente capítulo.

2

El significado, la gente y el mundo

Así como Aristóteles fue el primero en teorizar sistemáticamente acerca de muchas cosas, también fue el primer pensador que teorizó de manera sistemática acerca del significado y la referencia. El esquema que nos presenta en De Interpretatione ha demostrado ser notablemente sólido. Según este esquema, cuando comprendemos una palabra o cualquier otro “signo”, asociamos esa palabra con un “concepto”. Este concepto determina aquello a lo que se refiere la palabra. Dos milenios después, encontramos la misma teoría en Logic, de John Stuart Mili, y en nuestro siglo podemos hallar variantes de esta imagen en los escritos de Bertrand Russell, Gottlob Frege, Carnap y otros filósofos importantes. Algo semejante a esta imagen aparece también en la estructura de la lengua inglesa. Etimológicamente, meaning [significado] se relaciona con mind [mente]. To mean something [significar algo] probablemente era, en la antigua acepción, sólo to have it in mind [tener algo en la mente]. Sea como fuere, la imagen indica que hay algo en la mente[1] que selecciona los objetos en el entorno del cual hablamos. Cuando ese algo (llamémoslo concepto) se asocia con un signo, se transforma en el significado del signo.

Esta imagen, ya nos remontemos a Aristóteles o a la metafísica implícita en nuestra lengua, merece ser analizada cuidadosamente. Enunciaré ahora los supuestos que la constituyen con el propósito de examinarlos. Usaré el término corriente “representación mental” en lugar de “concepto” porque la idea de que los conceptos son Justamente eso: representaciones de la mente, es, en sí misma, una parte esencial de la imagen.

1) Toda palabra usada se asocia en la mente del hablante con una representación mental.

2) Dos palabras son sinónimos (tienen el mismo significado) sólo en el caso de que se asocien con la misma representación mental en los hablantes que usan esas palabras.

3) La representación mental determina a qué se refiere la palabra, en caso de que se refiera a algo.

Estos supuestos pueden parecer evidentes por sí mismos, pero en realidad creo que son falsos y que es necesario estimar hasta dónde son falsos antes de avanzar en cualquier argumentación que tenga que ver con el significado o la representación mental[2].

Decir que son falsos es afirmar que no pueden existir cosas tales como “representaciones mentales” que satisfagan al mismo tiempo estas tres condiciones. No niego que a menudo pensamos con la ayuda de palabras, imágenes y otros signos e incluso puede que el pensamiento inconsciente sea aún más rico en el uso de las representaciones que conocemos. Los modelos computacionales del cerebro/mente se atienen, por cierto, a la noción de procesamiento de las representaciones. Pero recordemos que la teoría aristotélica del significado, con la que hemos estado comprometidos más de dos mil años, no dice solamente que pensamos en términos de representaciones mentales. Es esencial para la teoría que la identidad y la diferencia de estas representaciones estén referidas a la identidad de significado; que cuando decimos que dos palabras tienen o no el mismo significado, lo que estamos diciendo es que están asociadas o no con la misma representación mental. También es parte de la imagen aristotélica, en la que hemos creído más de dos mil años; que la identidad y la diferencia de las representaciones mentales asociadas sean lo que determina si dos palabras se refieren o no a la misma cosa. Demostraré que estos dos últimos supuestos son falsos.

Una manera de ver en dónde reside el problema quizá sea la siguiente: el modelo aristotélico (al que me he referido en el capítulo anterior) es como el modelo del criptógrafo de la mente. Todos reconocen que la identidad y la diferencia del significado no son lo mismo que la identidad y la diferencia de la palabra (o el signo). La palabra francesa “chai” [gato] no es lo mismo que la palabra “gato”, aunque ambas tienen el mismo significado. Vemos nuevamente que la identidad y la diferencia de la referencia no son lo mismo que la identidad y la diferencia de la palabra o signo. “He” [él en inglés] es el mismo signo, al menos fonéticamente, en hebreo y en inglés; ¡pero en hebreo significa “ella”! Del mismo modo, “bonnet” [bonete] es fonética y ortográficamente la misma palabra en inglés británico y en inglés norteamericano, pero en inglés británico puede denotar, además, la cubierta de un automóvil, cosa que no ocurre en inglés norteamericano. Por otra parte, el “he” hebreo y el “he” inglés son ambos pronombres personales, y el “bonnet” norteamericano y el “bonnet” inglés son ambos sustantivos concretos. En cada caso, las dos palabras son indiscernibles en el plano sintáctico.

Es decir, que A y B pueden ser sintáctica y fonéticamente la misma palabra en dos lenguas diferentes (o en dos dialectos o idiolectos de la misma lengua) y sin embargo tener una referencia distinta. A la inversa, existen muchos ejemplos de palabras fonéticamente distintas pero exactamente con la misma referencia.

Estas cosas son tan obvias que ningún pensador ha pretendido Jamás que la identidad y la diferencia del significado sean lo mismo que la identidad y la diferencia de las propiedades sintácticas (incluyendo la ortografía y la forma fonética) del signo. Pero el modelo del criptógrafo —⁠el modelo de la comprensión del signo como su “decodificación” en una lingua mentis innata⁠— postula que en un plano más profundo existe identidad entre signo y significado.

En realidad, ésta es la idea fundamental del modelo: la idea de que en la lingua mentis cada signo tiene un significado único. Dos palabras del habla humana o de la lengua escrita que tienen el mismo significado son simplemente dos “códigos” diferentes para el mismo ítem (el mismo “concepto”) en la lingua mentis.

Por otro lado, se supone que aun en la lingua mentis es posible que dos representaciones diferentes tengan la misma referencia (denotación). “Animal racional” y “bípedo implume” son dos “conceptos” diferentes que tienen la misma referencia (un ejemplo popular entre los filósofos griegos). Pero en la lingua mentis, cada signo designa un conjunto de cosas y lo designa sin ambigüedad en cada mundo posible. En algunas versiones de la teoría, lo que hace de animal racional y bípedo implume dos conceptos diferentes, aunque abarquen las mismas cosas, es el hecho de que existe algún mundo posible en donde hay animales racionales que no son bípedos implumes y/o bípedos implumes que no son animales racionales. De ese modo, la lingua mentis es representada como una suerte de Lengua Ideal en la que signos diferentes difieren siempre en el significado y en la que signos diferentes también difieren en la referencia, no necesariamente en el mundo real, pero sí al menos en alguno de los mundos posibles. Si logramos decodificar un mensaje transmitido en nuestra lengua nativa a la lingua mentis, observando la traducción resultante (“en limpio”, como dicen los criptógrafos) veremos inmediatamente qué palabras tienen el mismo significado en el mensaje, cuáles tienen diferente significado, qué palabras tienen la misma referencia en todos los mundos posibles y cuáles tienen distinta referencia en por lo menos alguno de los mundos posibles.

En este punto debemos ser muy cautelosos. Lo que hace creíble que la mente (o el cerebro) piense (o compute) por medio de representaciones es que todo el pensamiento que conocemos se vale de representaciones. Pero ninguno de los métodos de representación que conocemos —⁠discurso oral, escritura, pintura, grabado en piedra, etc.⁠— llene la propiedad mágica de no admitir representaciones diferentes con el mismo significado. Ninguno de los métodos de representación que conocemos tiene la propiedad de que las representaciones se refieran intrínsecamente a lo que habitualmente se refieren, sea ello lo que fuere. Todas las representaciones que conocemos se asocian con su referencia, que es contingente y susceptible de variación a medida que cambia el mundo o la cultura. Este hecho debería bastarnos para desconfiar de las teorías que postulan un reino de “representaciones” con propiedades tan Improbables. (Como veremos luego, las representaciones mentales postuladas por Fodor y Chomsky no tienen la propiedad 3. De ese modo, evitan algunos de los problemas soslayados por la concepción tradicional, pero no todos. Según este punto de vista, las mismas representaciones tienen siempre los mismos “contenidos”, aunque los hablantes hayan crecido en entornos radicalmente distintos. Los problemas que ello plantea a la teoría de Fodor y Chomsky es un asunto al que me referiré más adelante).

En el capítulo anterior he señalado que si existiera una lingua mentis y pudiésemos traducir a ella nuestra lengua nativa, no resolveríamos ninguno de los problemas relacionados con el significado o la referencia, pues volverían a aparecer con respecto a la lingua mentis misma. Deseo afirmar especialmente que, en la medida en que pensamos valiéndonos de representaciones mentales, esas representaciones no pueden satisfacer los supuestos 1, 2 y 3 antes mencionados.

La división de la labor lingüística

La palabra “robin” [“petirrojo”] no se refiere a la misma clase de pájaro en Estados Unidos y en Inglaterra. (Tampoco la palabra “sparrow” [“gorrión”]). Supongamos que usted es un norteamericano que ignora el hecho y sabe, simplemente, que el petirrojo “tiene el pecho colorado”. Supongamos que Jones es un inglés que ignora el hecho pero que igualmente sabe que el petirrojo tiene el pecho colorado. Luego, usted y Jones pueden hallarse en el mismo estado mental, en todos los aspectos semánticamente relevantes de la palabra “petirrojo”. Cada parámetro neurológico relacionado con la manera de fijar la comprensión de la palabra “petirrojo” puede tener el mismo valor en su cerebro y en el de Jones. Sin embargo, la palabra no se refiere a la misma especie si es usted o es Jones quien la dice. Las representaciones mentales asociadas con la palabra “petirrojo” acaso sean las mismas en el cerebro de Jones (o en la mente de Jones, si usted no desea reducirlas a alguna cosa en el cerebro), pero la referencia no es la misma. Si existe una palabra digamos “ZYX” relacionada con “petirrojo” en su lingua mentis, entonces “ZYX” tiene una extensión diferente en su lingua mentis (llamémosla inglés norteamericano) y en la lingua mentis de Jones (llamémosla inglés británico). Por otra parte, la razón no es difícil de explicar. La referencia es un fenómeno social Los hablantes individuales no tienen por qué saber cómo se distingue la especie “petirrojo” de otras especies similares, o cómo se distinguen los olmos de las hayas o el aluminio del molibdeno, etc. Siempre pueden consultar a los expertos. Aun en el caso de un metal tan importante como el oro, la persona media es poco digna de confianza (en cuanto a distinguir el oro del bronce, etc.) y lo sabe. Por eso consulta al joyero (o incluso al químico o al físico) cuando quiere asegurarse de que algo es realmente oro.

Vamos a demorarnos un momento en esta palabra. Gareth Evans[3] señaló que el hombre medio ignora realmente el significado de palabras tales como “oro” y que sólo conoce una parte de su significado. Pero entonces, ¿cuál es el significado total de la palabra “oro”? ¿El elemento cuyo número atómico es 79? De hecho, si averiguáramos que se ha cometido un increíble error científico y que el peso atómico del metal que los Joyeros y la gente común denominan “oro” no es 79, no diríamos que el metal no era oro, sino que el oro no tiene el número atómico 79. El químico que conoce el número atómico del oro no tiene un conocimiento más cabal de la palabra “oro”: simplemente, sabe más acerca del oro.

¿Qué decir de los joyeros, de los expertos en metales, etc.? Conocen una gran variedad de pruebas gracias a las cuales determinan si algo es o no es oro. Por ejemplo, ser soluble en aqua regia (una solución débil de ácido nítrico, creo), era la prueba empleada en tiempos de Locke. ¿Es posible que sean los joyeros quienes conozcan el significado total de la palabra “oro”, y que los legos (incluso los científicos que saben el número atómico pero desconocen las pruebas usadas por los Joyeros) solamente conozcan una parte? Pero, ¿qué ocurre si las pruebas utilizadas por los joyeros no son las mismas en todos los lugares de los Estados Unidos, o no son las mismas en los Estados Unidos e Inglaterra, o no son las mismas en diferentes décadas? Si los joyeros de la Costa Oeste están familiarizados con una prueba y los de la Costa Este lo están con otra distinta, no concluiremos por eso que la palabra “oro” tiene un significado en la Costa Oeste (únicamente conocido en su totalidad por los joyeros de la Costa Oeste), y un significado distinto en la Costa Este (únicamente conocido en su totalidad por los joyeros de la Costa Este).

En cualquier caso, decir que el significado total de la palabra “oro” sólo es conocido por algún grupo de expertos, sea el que fuere, y que los demás sólo conocemos una parte del significado de dicha palabra, no es de ninguna utilidad para los mentalistas (aunque Gareth Evans no hubiera estado de acuerdo[4]). El objetivo del mentalismo es identificar una palabra con algo que se halla en el cerebro/mente de todo hablante que sabe usar la palabra: en consecuencia, es una limitación para las teorías mentalistas el hecho de que el significado deba ser público. Una teoría del significado que hace del significado la propiedad, por decirlo así, de un grupo de expertos no explicaría aquello que pensadores como Fodor o Chomsky han tratado de explicar.

¿Qué es lo que ocurre? Si diferentes expertos conocen diferentes criterios para determinar si algo es oro y el hombre de la calle no conoce ningún criterio en absoluto, pero debe confiar en los expertos, entonces ¿cómo podemos decir siquiera que la palabra “oro” tiene un significado?

Según el punto de vista expuesto más adelante[5], la respuesta a esta pregunta consta de dos partes. En primer lugar, lo que son las representaciones mentales o las descripciones mentales o las imágenes mentales en el cerebro/mente de las personas no determina, por lo general, la referencia de una palabra que saben cómo usar. Para la mayoría de nosotros, la representación mental de la palabra “oro” no va más allá de decirnos que se trata de un metal precioso de color amarillo. Por cierto, no indica la referencia de la palabra “oro” exactamente. En el caso de “gorrión” o “petirrojo”, la representación mental nos dice muchos menos; y en el caso de “olmo” y “haya”, la representación mental no sirve para nada (al menos si se trata de mi representación mental). Pero lo que demostramos con ello no es que esas palabras dejen de referirse a algo, sino que la representación mental del hablante típico no es la que designa su referencia. Mientras sigamos el supuesto aristotélico de que la palabra “se ciñe al mundo” porque se asocia con una representación mental que se ciñe al mundo, no veremos más allá de nuestras narices. Seguiremos pensando que las representaciones mentales deben escoger los referentes de la palabra porque, si no lo hacen, ¿quién lo haría? Si equiparamos las representaciones mentales con el “significado” de la palabra, entonces daremos por cierto que el significado de un signo debe ser, simultáneamente: 1) algo mental y 2) “ceñirse al mundo”. (Como Wittgenstein a menudo señalaba, la manera típica de generar un problema filosófico es la siguiente: se enuncian ciertos supuestos que todas las partes darán por sentados en la próxima discusión).

Vamos a suponer que abandonamos estos supuestos. En consecuencia, somos libres para aceptar que la referencia existe y que es importante e Interesante: y que las representaciones mentales existen y son, quizás, importantes e interesantes: pero no debemos identificar más los problemas de referencia con los problemas de representación mental. (Como ya lo he mencionado antes, éste es un punto respecto del cual Fodor y Chomsky eran perfectamente conscientes).

Vamos a observar ahora qué ocurre cuando separamos los problemas. Para empezar, observemos el problema de la referencia. Luego veremos que es muy difícil —⁠⁠en mi opinión, imposible⁠— ⁠aportar una teoría reduccionista de la referencia. Pero si lo que nos proponemos no es una reducción de la noción de referencia a otras nociones consideradas más básicas desde el punto de vista metafísico o una teoría de “cómo el lenguaje se ciñe al mundo”, sino simplemente una descripción eficaz acerca de cómo palabras como “petirrojo”, “oro” y “olmo” pueden hacer referencia a algo, entonces no es difícil aportar una teoría. El hecho es que algunas personas saben mucho sobre cierta clase de cosas. Estos “expertos”, como los he denominado, pueden designar estas clases por diferentes criterios. Eso no tiene importancia en tanto los criterios designan realmente la misma clase. Si los expertos de un país determinan que algo es oro porque es soluble en aqua regia y los expertos de otro país lo determinan valiéndose de una prueba diferente y si ambas pruebas coinciden (dejando de lado los casos límite), entonces la comunicación puede proseguir perfectamente bien. No hay razón para pensar que estas pruebas constituyen “el significado” de la palabra. En realidad, la comunidad misma puede cambiar una prueba por otra sin que nadie se dé cuenta de ello (es posible que cada experto ignore que casi todos los demás están usando una nueva prueba).

Pero, se me objetará, eso solamente explica cómo los expertos usan la palabra. Sin embargo, no hay ningún problema acerca de cómo los no expertos usan la palabra: ¡en caso de duda, siempre pueden consultar a los expertos locales! Existe una división, lingüística del trabajo. El lenguaje es una forma de actividad cooperativa y no una actividad esencialmente individualista. La imagen aristotélica es errónea cuando supone que todo lo necesario para el uso de la lengua está almacenado en la mente individual: pero ninguna lengua funciona, en realidad, de esa manera.

En suma, la referencia se fija socialmente y no está determinada por las condiciones u objetos de los cerebros/mentes individuales. Buscar la referencia de nuestras palabras en el cerebro es sencillamente buscarla en el lugar equivocado, al menos en el tipo de cosas que nos ocupan.

(Si lo aceptamos, surgirá entonces un nuevo enigma: ¿por qué tenemos la noción de significado? Si podemos aceptar que las palabras se refieren a las cosas que se refieren sin recurrir a la noción de que están asociadas con “significados” fijos que determinan su referencia, entonces ¿por qué deberíamos tener la noción de significado? Pero esto no constituye realmente un enigma. La mejor manera de habérselas con la gente que habla una lengua distinta o, en ocasiones, habérselas con la gente que habla nuestra propia lengua de un modo distinto, es encontrar una “equivalencia” entre ambas lenguas tal que, habida cuenta de la diferencia de deseos y creencias, sea dable esperar que al expresar una expresión en la otra lengua, en un contexto dado, se evoquen respuestas similares a las que uno normalmente esperaría si estuviese en la propia comunidad lingüística y expresara la expresión “equivalente” en la propia lengua. Como “definición” de identidad de significado esto no satisfaría a un filósofo escéptico como Quine; y no lo satisfaría porque, entre otras cosas, la identificación de contextos “idénticos” presupone el mismo “esquema de traducción”, cuya adecuación está sometida a prueba y porque la identificación de creencias y deseos presupone igualmente una traducción. Pero en el mundo real, nuestro problema no es el problema teórico de la “indeterminación” —⁠es decir, el problema de la existencia de esquemas alternativos que satisfacen también el criterio de adecuación⁠—, sino la dificultad para encontrar un esquema que haga el trabajo. Que nosotros logremos encontrar tales esquemas en el caso de todas las lenguas humanas constituye el hecho antropológico fundamental sobre el cual descansa la entera noción de “identidad de significado”).

Los olmos, las hayas y Searle

John Searle[6] atacó violentamente el argumento que acabo de mencionar. (Sin embargo, en nuestras discusiones[7] admitió que las representaciones mentales no satisfacen el supuesto 2, citado anteriormente. De modo que su ataque no es incompatible con mi posición, aunque sus escritos digan lo contrario). Lo que Searle defiende son los supuestos 1 y 3. Afirma que poseemos representaciones mentales que determinan los referentes de los sustantivos comunes, pronombres, etc. ¿Por qué el argumento de la división de la labor lingüística no lo refuta? Según Searle, la manera de tener una representación de los olmos que sean realmente olmos individualizados de las otras especies, aunque yo sea incapaz de distinguir un olmo, es la Siguiente: mi propio “concepto” personal de olmo es, simplemente, el de un árbol que pertenece a la especie que los expertos, en quienes confío, de momento, denominan “olmo”.

Searle no dice, por cierto, que las personas piensan conscientemente (o incluso inconscientemente): “Cuando digo ‘olmo’ pretendo referirme a los árboles que los expertos, en quienes confío, de momento, denominan ‘olmo’”. Lo que Searle cree es que ésta es la “intención” de la gente, se la formule o no a sí misma en palabras (o representaciones inconscientes). Un supuesto fundamental de su teoría es que existen condiciones “intencionadas” de la referencia. Además, esta afirmación está acompañada, en sus escritos[8], por un extraño cuento metafísico acerca de cómo el lenguaje se ciñe al mundo. En su opinión, el hecho de que un concepto de mi mente sea capaz de referirse a algo fuera de mi mente se explica por la química cerebral. En estos momentos, no deseo ahondar en cuestiones metafísicas acerca de cómo es posible la relación lenguaje-mundo[9], pero algunas de las consideraciones que plantearé en el próximo capítulo: y que se oponen a la posibilidad de reducir la referencia a relaciones físicas cum computacionales, también se aplican a la reducción directa de la referencia a la física o a la química de la clase que Searle parece tener en mente.

Como lo dije antes, Searle concede que los conceptos (según él los entiende) no pueden identificarse con los “significados”. Pero vale la pena averiguar por qué.

Ningún filósofo —y por cierto tampoco Searle⁠— ha sostenido jamás que sea analítico que los olmos se denominen “elms” (por los angloparlantes o por mí o por los expertos en quienes confío, etc.) Supongamos, por ejemplo, que el significado de la palabra inglesa “elm” [olmo] sea: árbol de la especie denominada “elm” por los angloparlantes (o por los expertos ingleses). Usando un razonamiento análogo, el significado de la palabra alemana “Ulme” (la palabra alemana que corresponde a “olmo”) debería ser: árbol de la especie denominada “Ulme” por los germanoparlantes (o por los expertos alemanes): y el significado de la palabra francesa “orme” (la palabra francesa que corresponde a “olmo”) sería, en consecuencia: árbol de la especie denominada “orme” por los franco parlantes (o por los expertos franceses). Según esta teoría, se cometería un error al traducir la palabra inglesa “elm” por la alemana “Ulme” o la francesa “orme”, ¡ya que las tres difieren en su significado tanto como difieren “olmo”, “haya” y “arce”! Además, como la lengua alemana no tiene ninguna palabra para árbol de la especie denominada “elm” por los angloparlantes, no habría manera de traducir la palabra inglesa “elm” a menos que se use una expresión tan engorrosa como Art von Baum die englisch Sprechende Leute “elm” nennen [árbol de la especie denominada “elm” por los angloparlantes]. Infinidad de sustantivos comunes ingleses serían traducidos al alemán con enorme dificultad. (¡Y si uno tuviera que traducir, digamos, una novela inglesa al alemán, utilizando estas engorrosas expresiones, un germanoparlante no podría entender el resultado!)

El hecho es que árbol que los angloparlantes denominan “elm”, o más bien, Art von Baum die englisch Sprechende Leute “elm” nennen no es, en absoluto, una traducción de la palabra “olmo”. Como angloparlante, es muy importante para mí que no forme parte del concepto de olmo el hecho de que los olmos sean denominados “olmos”. En realidad, pocas cosas pueden ser más importantes para un angloparlante que saber el nombre de la especie que desea mencionar. Pero la importancia del hecho de que esos árboles tengan ese nombre no forma parte del significado de la palabra “olmo”. Una parte fundamental de la noción de significado es, justamente, la de hacer abstracción de la forma fonética del nombre. Decir que la forma fonética del nombre (“elm” o “Ulme” u “orme”) es esencial para el significado, es confundir, precisamente, lo que queríamos eliminar de nuestro discurso sobre el significado.

Algunos aducirán que, después de todo, el discurso sobre el significado es sólo un fragmento de psicología popular y que deberíamos abandonar la idea, por lo menos en ciencia. Quine ha sostenido esta posición durante muchos años. Sea como fuere, si queremos explicar correctamente la idea de significado —⁠es decir, si queremos, en última instancia, conservar o no esta idea⁠—, entonces debemos afirmar que en el discurso del significado equiparamos “elm” con “Ulme” y con “orme”.

En realidad, la concepción de Searle tiene consecuencias aún más radicales si equiparamos sus representaciones mentales (o “intensiones”, como las denomina, usando un término tradicional que corresponde a significados) con significados. Como Searle no ignora, es perfectamente posible que distintos angloparlantes usen la palabra “elm” para referirse a distintas especies de árbol, sin que yo necesariamente tenga conciencia de ello. (Recuerden que algo similar sucede con las palabras “gorrión” y “petirrojo”). Por esta razón, Searle diría que lo que quiero significar (la “intensión” con s) cuando uso la palabra “olmo” no es: árbol perteneciente a la especie denominada “elm” en inglés (por ejemplo, por los expertos en árboles comunes de hojas caducas que hablan inglés), sino, más bien: árbol que pertenece a la especie denominada “elm” en inglés por los expertos en quienes confío en este momento. La referencia a mi persona es necesaria, porque, como ya lo he dicho, los olmos a los que me refiero pueden no ser los mismos que los olmos a los que se refieren otras personas (digamos Jones, en Nueva Escocia). Mi concepto de olmo (según la teoría de Searle) es idéntico al de Jones (así como “yo” es el mismo concepto, según Searle, sea Jones o yo quien lo piense), pero la referencia puede ser distinta. Por otra parte, es posible que en el futuro, yo y los expertos en quienes confío usemos la palabra “olmo” para referirnos a árboles de especies diferentes a las que ahora denominamos con ese nombre (y también la “intensión” de la palabra, de acuerdo con Searle, no es la de referirme a los árboles denominados “olmos” por cualesquiera expertos en cualquier lugar del universo o por los expertos en los que confiaré alguna vez en la vida, sino la de referirme a los árboles denominados “olmos” por los expertos en quienes estoy dispuesto a confiar de inmediato). De ese modo, la intensión de la palabra “olmo” debe contener una referencia indexical a mí mismo y una referencia indexical al tiempo presente[10].

Este punto es lo bastante importante como para merecer una redefinición: puedo incorporar mi conocimiento de la división de la labor lingüística a mi descripción de aquello a lo que me refiero, usando una oración tal como: árbol de la especie denominada “olmo” por tales y cuáles expertos. En realidad, uno se ve obligado a recurrir a este tipo de descripciones cuando la palabra no tiene sinónimo en la lengua que uno habla. Supongamos que existe una clase de pájaro denominada chooc en natul —⁠una lengua que se habla en la selva amazónica⁠— y que la lengua inglesa carece de nombre para denominar a esa especie. En tal caso, tendré que explicar lo que significa chooc (por ejemplo, a qué cosas se refieren cuando usan la palabra) de la siguiente manera: “Pues bien, los natul usan la palabra para referirse a un pájaro de la especie que denominan “chooc”. Pero descripciones tales como pájaro de la especie que los natul denominan “chooc” no nos dan sinónimos de las palabras cuyo uso se explica de ese modo: más bien, son una manera de soslayar la necesidad de un sinónimo. Una vez más, vemos la imposibilidad de identificar los significados con las descripciones que los hablantes “tienen en la cabeza”: es decir, de identificar las nociones de significado y representación mental.

Para refutar este argumento se ha sostenido a veces que nuestras representaciones mentales de un olmo y de una haya deben ser diferentes puesto que sabemos que son especies diferentes. Sin embargo, esta refutación es una falacia. Verdaderamente sé que los olmos y las hayas pertenecen a distintas especies. Luego, está implícito en mi “representación mental” de olmo que no es una haya (no importa qué clase de árbol sea una haya), y está implícito en mi “representación mental” de haya que no es un olmo (no importa qué clase de árbol sea un olmo). Pero lo más importante de todo es que mi representación mental de haya incluye el tener características que la distinguen del olmo y mi representación mental de olmo incluye el tener características que lo distinguen de la haya. La situación tiene un desarrollo paralelo. También se podría decir que la única diferencia entre “mi” representación mental de un olmo y “mi” representación mental de una haya es mi conocimiento de que la primera especie se denomina “olmo” y la segunda se denomina “haya”. Además de las diferencias fonéticas de los nombres (que, como ya vimos, no pueden ser parte del significado de los nombres) no hay ninguna diferencia entre mi “representación mental” de una haya y mi “representación mental” de un olmo. Saber que hay “especies” diferentes es saber que existen características distintivas; esto se puede saber aunque las características distintivas no estén implícitas en las “representaciones mentales”. Si estas características estuvieran implícitas, entonces las representaciones mentales de un olmo y de una haya serían en verdad diferentes, aun dejando de lado mi conocimiento de la forma fonética de los nombres; pero el mero conocimiento de características distintivas (no especificadas) no hace que las representaciones sean diferentes, excepto en la forma trivial que mencionamos.

Otra estrategia —que Fodor utiliza muchas veces⁠— es “morder el anzuelo” y decir que, en un sentido del término “significado” (que Fodor denomina contenido estricto), el significado de “olmo” y “haya” es exactamente el mismo y que este sentido de “significado” es el único que le interesa a la psicología. Pero hay que recordar que lo que tratamos de preservar en una traducción es el significado (si existe). Lo único que nos está prohibido es traducir “olmo” por “haya” (o por “Buche” [haya], si estamos traduciendo al alemán). Es posible que exista algo de interés psicológico asociado con la palabra “olmo”, idéntico en ambos casos: por ejemplo, el “estereotipo”. Mi estereotipo de olmo es un árbol común de hojas caducas y ése es también mi estereotipo de haya. Pero llamar a los estereotipos contenidos (o “contenidos estrictos”) no es aportar una teoría del significado sino, más bien, cambiar de tema. A este punto me referiré más adelante. (Nótese, además, que los estereotipos no son solamente imágenes, pues tienen, por lo menos en parte, creencias enunciadas en palabras. Así, aun aceptando que los estereotipos sean un “componente” del significado, la identificación de dicho componente es parásita de la noción común de significado).

El caso olmo-haya (y también el del oro) nos permite observar dos cosas: primero, que no son solamente las “representaciones mentales” las que se preservan en la traducción y, segundo, que las “representaciones mentales” no bastan para fijar la referencia[11].

La contribución del entorno

He analizado la división de la labor lingüística y el papel especial desempeñado por los distintos expertos, es decir, por las personas que saben distinguir el oro o un olmo de una haya. Pero hay un factor que he descuidado hasta el momento: el papel del entorno, esto es, de las cosas mismas a las que nos referimos. Quizás esto resulte más fácil de observar en el caso de términos sustantivos como “oro” o “agua”. En una de mis primeras publicaciones[12], ilustré la manera en que la referencia del término “agua” está en parte fijada por la sustancia misma, valiéndome de un experimento imaginario que incluía una “Tierra Gemela”. Vamos a suponer que estamos en el año 1750 (tanto en la Tierra como en la Tierra Gemela) y que aún no se inventó la química daltoniana. Imaginemos también que los habitantes de la Tierra Gemela tienen cerebros idénticos a los nuestros, una sociedad virtualmente idéntica, y así sucesivamente. La única diferencia relevante entre ambas Tierras es el líquido que hace las veces de agua en la Tierra Gemela; se supone que no es H₂O, sino un compuesto diferente denominado “XYZ”. En la Tierra Gemela no llueve H₂O sino XYZ, sus habitantes beben XYZ y sus lagos y ríos están llenos de XYZ. Lo que afirmé en ‘The Meaning of the ‘Meaning’” y que luego desencadenó incontables polémicas es que se debería decir que el término “agua” no tenía la misma referencia en el inglés de la Tierra que en el inglés de la Tierra Gemela, incluso en 1750 (suponiendo que el caso fuera real). Desde mi punto de vista, la referencia de la palabra “agua” en la Tierra, era la sustancia que denominamos “agua” y que hemos descubierto que es H₂O. La sustancia que denominaban (y que todavía denominan) “agua” en la Tierra Gemela, en 1750, era la sustancia que llena sus lagos y sus ríos y que luego descubrieron que se trataba de XYZ, gracias a la evolución de la química. La palabra “agua” no sólo tiene una referencia distinta ahora —⁠que sabemos que es H₂O y que ellos saben que es XYZ⁠—, sino que tenía una referencia distinta entonces.

¿Por qué digo esto? Aquí conviene recordar algo acerca de cómo consideramos el agua (y, hasta cierto punto, las sustancias en general[13]). En la antigüedad y en el Medioevo se pensó que el agua era una sustancia pura, de hecho muchos pensadores antiguos y la gran mayoría de los medievales la consideraban un elemento. La idea de sustancia pura implica, en parte, que esperamos que dos muestras cualesquiera de la misma sustancia tengan un comportamiento idéntico.

La gente de hace 2000 años, la gente de 1750 y la de hoy en día (después del advenimiento de la química moderna) esperaban y esperan que dos muestras cualesquiera de agua pura manifiesten idéntico comportamiento. Si le hubiese preguntado a alguien que viviera en 1750: “Suponga que le he dado un vaso conteniendo un 50 por ciento de agua normal y un 50 por ciento de una sustancia que no es un componente del agua normal, pero que usted no puede identificar por la apariencia, el gusto, los efectos posteriores o al lavar la ropa u otras cosas semejantes (dejando de lado el uso de alambiques), ¿diría usted que esa mezcla es simplemente agua? Creo que esa persona hubiera respondido, incluso en 1750: “No, yo no diría que es agua sino una mezcla de agua y algo más”. Por cierto que, si el agua normal fuera en sí misma una mezcla, conteniendo un número indefinido de distintos elementos “puros”, la respuesta habría sido diferente. Pero mi intención (aun en 1750) es otra: en el supuesto de que el agua normal sea una sustancia pura, no pretendemos que la descripción “agua” sea verdadera tout court respecto de algo que consiste en una proporción considerable (digamos más del 20 por ciento) de cualquier otra sustancia.

Ahora bien, el agua de la Tierra y el “agua” de la Tierra Gemela eran diferentes aun en 1750, pero nadie se había percatado de ello. En realidad, no conocían siquiera la existencia de otra sustancia. Si algún terrícola hubiera llegado a la Tierra Gemela en una nave espacial (proveniente de una civilización más avanzada) habría cometido el error de tomar por agua el “agua” de la Tierra Gemela, pensando que se trataba de la misma sustancia que en Su planeta se denomina “agua”. Análogamente, cualquier habitante de la Tierra Gemela se hubiese equivocado al pensar que el agua de la Tierra era lo que su comunidad denominaba “agua”. En limbos casos no hubieran notado que la palabra tenía una significación distinta en 1750: pero, según mi punto de vista, las palabras deberían haber tenido un significado diferente. Las “representaciones mentales” de los terrícolas y de los habitantes de la Tierra Gemela no eran en absoluto diferentes: podemos suponer que eran exactamente las mismas, aun si incluimos las “representaciones mentales” de los químicos. La referencia era diferente porque las sustancias eran diferentes. Esto demuestra cómo la referencia está en parte fijada por el entorno: el fenómeno que he llamado la contribución del entorno.

En “The Meaning of the ‘Meaning’” me referí a ello diciendo que, incluso en 1750, la palabra “agua” se refería a H₂O (con impurezas o sin ellas) en inglés terrícola; en el inglés de la Tierra Gemela, la palabra “agua” se refería a XYZ (con impurezas o sin ellas). Decir que la palabra “agua” se refería a esto en ambos dialectos no es decir solamente que la palabra denotaba esto o era verdadera respecto de esto. Otra cosa es afirmar que los hablantes terrícolas supieran que la palabra “agua” se refería al H₂O y que los hablantes de la Tierra Gemela supieran que su palabra “agua” se refería a XYZ. Pero entonces se podría pensar que estoy afirmando “que sólo conocimos la palabra ‘agua’ cuando desarrollamos la química moderna”, como muchos han objetado.

Esta objeción simplemente implica un error en la frase “conocer el significado”. Conocer el significado de una palabra puede querer decir: a) saber cómo traducirla; b) saber a qué se refiere, esto es, poder enunciar explícitamente cuál es la denotación (sin usar la misma palabra) o c) tener conocimiento tácito de su significado, en el sentido de poder usar la palabra en el discurso. En el único sentido que el hablante medio de la lengua “conoce el significado” de la mayoría de las palabras es c). Desde esta perspectiva, es cierto que, en 1750, los angloparlantes terrícolas y los angloparlantes de la Tierra Gemela conocían el significado de la palabra “agua”. “Conocer el significado” no es, literalmente hablando, conocer alguna realidad.

Otra objeción que a veces me han hecho con respecto al ejemplo de la Tierra Gemela, es la siguiente: si se supone que XYZ cumple el papel del agua en la Tierra Gemela, entonces debe mostrar un comportamiento idéntico al del agua en la Tierra, al menos en un plano “observable”. Pero esto es un error. El angloparlante medio, en 1750, sólo conocía un número limitado de propiedades observables. Lo mismo se puede decir de los químicos en 1750; conocían el punto de ebullición del agua (pero no con la precisión actual); también conocían su densidad, pero ciertamente ignoraban todas las reacciones químicas en las que puede intervenir el agua. Sin embargo, se supone que H₂O y XYZ son componentes distintos. Luego, tiene que existir una tercera sustancia S, tal que H₂O reaccione químicamente de una determinada manera (quizás en presencia de un catalizador C o por la acción del calor, etc), y tal que XYZ reaccione con S de otra manera distinta (quizás en presencia de un catalizador C o por la acción del calor, etc). Por ejemplo, puede ocurrir que cuando el agua se mezcla con S, se le agrega el catalizador C y se calienta la mezcla, ésta se vuelve verde y se forma un precipitado de color amarillo; en cambio, cuando en la Tierra Gemela el “agua” se mezcla con S, se le agrega el catalizador C y se calienta la mezcla, lo que se obtiene es una explosión terrible. (O podría ocurrir que el “agua” de la Tierra Gemela no reaccionara en absoluto con S, o sólo reaccionara con un catalizador diferente). Este fenómeno (y otros similares) demostrarían que el agua de la Tierra y el “agua” de la Tierra Gemela son dos sustancias diferentes. Pero esto no significa que las “representaciones mentales” fueran diferentes en 1750, porque en esa época, ni los angloparlantes terrícolas ni los angloparlantes de la Tierra Gemela conocían estos hechos. En suma, las “representaciones mentales” eran las mismas en 1750, y aunque la referencia era distinta, esa diferencia de la referencia podría haber sido señalada a los terrícolas y a los habitantes de la Tierra Gemela que vivían en 1750, a pesar de la “identidad de sus representaciones mentales”.

Un componente indexical

Lo que hace esto posible es lo que he denominado la indexicalidad de nuestro criterio respecto de lo que es agua, es decir, una muestra de una sustancia particular. Existe una propiedad que la gente asoció durante largo tiempo con el agua pura —⁠que la diferencia del “agua” de la Tierra Gemela⁠— y es la propiedad de comportarse como otra muestra cualquiera de agua pura en nuestro entorno. Cuando enseñamos el significado de la palabra “agua”, lo que hacemos es “enfocar” ciertas muestras (para usar un término de Alan Berger[14]). Una sustancia que no se comporte como estos ejemplos no será considerada la misma sustancia (salvo una explicación especial). Pero la propiedad de “comportarse como esta sustancia se comporta” no constituye lo que los filósofos llaman una propiedad puramente “cualitativa”. Su descripción implica un ejemplo particular (dado al observar o “enfocar” algo). Ahora bien, si el agua que estoy enfocando tiene la misma apariencia y sabor que la enfocada por Hilary en la Tierra Gemela, entonces la “representación mental” de mi ejemplo puede ser “cualitativamente” idéntica a la representación mental del ejemplo de Hilary en la Tierra Gemela. Pero la materia es diferente y, en consecuencia, la propiedad de ser-muy-parecida-a-ésta es una propiedad diferente, cuando soy yo quien la define, de la propiedad de ser-muy-parecida-a-ésta cuando la define Hilary de la Tierra Gemela. Los términos de propiedad de esta clase, que contienen palabras como “esto”, “aquí” o “ahora”, pueden referirse a distintas propiedades en distintas circunstancias de uso. En suma, el criterio que teníamos en 1750 para distinguir el agua de la Tierra del “agua” de la Tierra Gemela no era un criterio cualitativo sino indexical[15]. Este criterio indexical estaba asociado exactamente con la misma representación mental que los angloparlantes de la Tierra Gemela hubieran usado para distinguir “su agua” del agua de la Tierra (en caso de existir el planeta Tierra Gemela). Puesto que los dos criterios diferentes eran indexicales, pudieron asociarse con representaciones mentales idénticas en la cabeza de los hablantes de dos comunidades distintas y, no obstante, escoger sustancias diferentes (de igual modo, la representación mental el conductor de este autobús puede ser idéntica en cualidad en dos cabezas distintas y no obstante señalar a diferentes individuos).

Otras clases naturales

Una vez comprendido el punto en el caso de las sustancias, se lo aplicará fácilmente a otras clases naturales. Si volvemos a la ficción de la Tierra Gemela, bien pudiera ocurrir que la representación mental asociada con “gato” en la Tierra Gemela, en 1750, fuera idéntica a la representación mental asociada con “gato” en la Tierra, en 1750, aunque los gatos de la Tierra Gemela pertenezcan a una especie biológica totalmente distinta (tienen diferente ADN, no procrean con los gatos de la Tierra, etc). Mi argumento demuestra la imposibilidad de que un intérprete ideal sepa, a ciencia cierta, si el término “agua” en la Tierra y el término “agua” en la Tierra Gemela tienen idéntico significado (es decir, si deberían traducirse de la misma manera), a menos que posea ciertos conocimientos acerca de la química terrestre y de la química en la Tierra Gemela; la imposibilidad de que sepa a ciencia cierta si el término “gato” en la Tierra y el término “gato” en la Tierra Gemela tienen idéntico significado, a menos que posea ciertos conocimientos acerca de la biología terrestre y de la biología en la Tierra Gemela, etc.

Sin embargo, el caso de las especies biológicas es distinto del caso de las sustancias puras que constituyen, en cierta medida, un caso especial. La creencia de que una muestra de sustancia pura se comportará exactamente como otra muestra de la misma sustancia es sólo una de las tantas creencias que nos ayudan a fijar la referencia de los términos que se refieren a tales sustancias. La creencia de que dos muestras semejantes tienen la misma constitución última es otra creencia igualmente antigua. (Pienso, sin embargo, que este criterio no difiere en realidad del criterio de “comportamiento idéntico”, ya que esperamos que la diferencia en la constitución última se manifiesta como diferencia en el comportamiento, y que la diferencia en el comportamiento esté “fundada” en la diferencia en la constitución última[16]). Así, el hecho de que el “agua” de la Tierra Gemela no era agua ni siquiera para las pautas vigentes en 1750 —⁠incluso si uno hubiese tenido serias dificultades para probarlo en esa época (a menos de ser un genio)⁠— queda sobradamente establecido. El “agua” de la Tierra Gemela no cumple (ni cumplió nunca) los dos requisitos necesarios para ser denominada agua “verdadera”: no tiene la misma constitución última de “nuestra” agua ni se comporta de la misma manera.

Me he demorado en este caso, muy simple en ciertos aspectos, porque pienso que principios similares se aplican a otras clases naturales. No esperamos que dos miembros cualesquiera de una especie biológica manifiesten idéntico comportamiento o tengan exactamente la misma apariencia (los gatos siameses no se parecen a los gatos europeos): pero sí esperamos (salvo excepciones) que dos miembros de una especie que pertenecen a distinto sexo y son biológicamente fértiles puedan aparearse y tener descendencia fértil. Si los “gatos” de la Tierra Gemela no pudieran aparearse con los gatos terrestres (y tener descendencia fértil), entonces no solamente los biólogos sino también los legos dirían que los “gatos” de la Tierra Gemela pertenecen a otra especie. Pero si los “gatos” de la Tierra Gemela descienden de los pandas y no de los felinos, entonces diremos que no son gatos en absoluto y los habitantes de la Tierra Gemela dirán, a su vez, que en absoluto los “gatos” terrestres son gatos.

Por otra parte, también cabe la pregunta acerca de la constitución última de las especies biológicas. Si los gatos de la Tierra Gemela son idénticos en apariencia y comportamiento a los gatos terrestres, pero se comprueba (mediante un exhaustivo examen científico que ha utilizado teoría y tecnología compleja) que en realidad son autómatas manejados por control remoto desde Sirio, entonces un habitante de la Tierra Gemela tendrá todo el derecho de afirmar: “Así son realmente los animales”, mientras que un terrestre afirmará: “No son realmente animales”.

También está el caso de las sustancias altamente impuras, como las mezclas de uno u otro tipo. En realidad, no esperamos que dos muestras cualesquiera de leche manifiesten el mismo comportamiento. Hay leche con mayor contenido graso, con gusto a trébol, etc. Incluso hay leche con un pequeño porcentaje de elementos que faltan en otras muestras.

Si otro caso no tiene por lo menos el 50 por ciento de los elementos que encontramos en la leche “normal”, entonces afirmaremos que no es “realmente” leche, aunque tenga gusto a leche (y aunque podamos decir que “contiene leche”). Todos estos ejemplos apuntan a lo mismo. La descripción que dan de X los terrícolas y los habitantes de la Tierra Gemela, donde X corresponde a oro o gato o agua o leche o lo que fuere, debe ser la misma (aparte de la diferencia en la referencia de los indexicales “nosotros”, “aquí”, “esto”, etc.); las representaciones mentales pueden ser cualitativamente idénticas: la descripción dada por los expertos en un estadio determinado de la evolución científica puede ser la misma; pero a causa de la diferencia entre el entorno de la Tierra y el entorno de Tierra Gemela, los referentes pueden resultar tan distintos que los hablantes terrícolas no consideren que el oro de la Tierra Gemela es oro; ni su agua, agua; ni sus gatos, gatos, etc. El significado es interactivo. El entorno desempeña por sí mismo un papel en la determinación de aquello a lo que se refieren las palabras de un hablante o de una comunidad.

Referencia y cambio de teoría

Observemos ahora con más cuidado cómo se fija la referencia. En la última sección afirmé que la referencia de una palabra como “oro” se fija mediante criterios conocidos por los expertos y que no importa si se valen de diferentes criterios, en tanto la materia misma (salvo los casos límite) pase las diversas pruebas utilizadas por dichos expertos. Como he dicho antes, esto es compatible con el hecho de que los expertos de la Costa Este usen pruebas distintas de las que usan los expertos de la Costa Oeste, o que los expertos norteamericanos utilicen diferentes pruebas que los asiáticos, o que los expertos del siglo XX se valgan de pruebas que no son las del siglo XIX, etc. Si esto fuera todo lo que hay que decir en cuanto a la fijación de la referencia, entonces los casos en que las diferentes pruebas no coinciden de modo exacto serían correctamente clasificados como vagos, ambiguos o algo semejante. Luego, podemos decir que algo es oro cuando pasa todas las pruebas usadas por los expertos de todas partes y de todas las épocas; que algo no es oro, cuando no pasa todas las pruebas usadas por los expertos en cualquier época y lugar; y que se trata de un “caso límite” cuando pasa algunas pruebas y falla en otras. Pero según lo que acabo de decir, esto constituiría un error, pues tiene sentido afirmar que algunas pruebas no son correctas. Si una materia que no tiene la misma densidad del oro hubiera pasado las pruebas en boga en la época anterior a Arquímedes, entonces dichas pruebas eran incorrectas, y Arquímedes encontró la manera de probarlo y de corregir los resultados. Lo hizo basándose en el principio que mencioné antes: dos muestras cualesquiera de oro puro deben comportarse exactamente del mismo modo. Tratando de averiguar la densidad de los metales, encontró la forma de investigar su comportamiento con respecto a un parámetro que nadie, antes que él, supo cómo medir. Ahora que hemos desarrollado maneras de determinar la constitución atómica de una sustancia e incluso su constitución en el plano subatómico, contamos con mejores medios para determinar cuándo y cómo fracasan nuestras pruebas.

Si en épocas anteriores se hubiese creído que alguna aleación era oro, ello no significa que fuera oro en el sentido que la palabra “oro” o chrysos, etc. se usaba en aquel tiempo, sino que la gente de esa época no podía saber que estaba tratando con algo cuyo comportamiento y constitución difería de las muestras paradigmáticas de oro. Pero lo que querían significar con “oro”, “chrysos”, etc., es lo mismo que nosotros queremos significar con “oro”. El hecho es que ningún conjunto de criterios operativos puede fijar totalmente el significado de la palabra “oro”. Pues a medida que desarrollamos teorías más precisas acerca de la constitución del oro y pruebas más elaboradas para el comportamiento de las sustancias (incluso su comportamiento en aspectos que antes éramos incapaces de apreciar), también descubrimos los defectos de las pruebas usadas anteriormente.

Esto mismo se aplica a las especies naturales que no son sustancias. Supongamos que los marcianos construyen autómatas cuya apariencia es exactamente igual a la de los animales. Tienen cuerpos orgánicos y sus cerebros, aunque no funcionen como tales, están hechos de una materia que los científicos contemporáneos no pueden distinguir de la materia cerebral. Pero, en realidad, estos “animales” están dirigidos por señales recibidas por un minúsculo receptor de radio implantado en la glándula pineal. (El cerebro es sólo una aparatosa imitación). Supongamos que algunos de estos autómatas se introducen por sorpresa en la comunidad animal normal y que la mayoría de los animales los toman por seres naturalmente evolucionados. Más tarde, cuando contemos con los recursos científicos necesarios para detectar las imitaciones, diremos que las imitaciones en cuestión no son realmente animales (gatos o lo que fuere), aunque hasta el momento hayan pasado todas nuestras pruebas al respecto. De ese modo, el hecho de que el entorno mismo contribuye a fijar la referencia es una de las razones por las cuales el operacionalismo ingenuo y el verificacionismo ingenuo se equivocan en tanto dan cuenta del significado de la clase natural.

El significado y “la representación mental”

Hasta aquí he señalado que las explicaciones menta-listas tradicionales se equivocan de dos maneras respecto del significado y la referencia. Por una parte, descuidan la división de la labor lingüística. Por la otra, no tienen en cuenta cómo los paradigmas que nos suministra el entorno contribuyen a fijar la referencia. Por esto, el teórico tradicional no puede imaginar cómo dos hablantes o dos comunidades pueden asociar las mismas “representaciones mentales” con los términos y, sin embargo, usar los términos para referirse a diferentes especies, sustancias, etcétera.

Esto no significa que las descripciones (incluyendo las de “nuestras mentes”) no desempeñen un papel en la fijación de la referencia. Tanto las descripciones no indexicales (las que pueden dar los expertos sobre el comportamiento y/o composición del oro) como las indexicales (“la materia que se comporta de la misma manera y tiene la misma composición que ‘esto’”, dicho por alguien que está “enfocando” una muestra particular de una sustancia) ayudan realmente a fijar la referencia de nuestros términos. Las descripciones indexicales, aunque muy importantes para fijar la referencia, no son, como ya lo hemos visto, las que se preservan en la traducción. El término “oro” no es sinónimo de “materia que pasa la siguiente prueba” o de “materia que tiene el mismo comportamiento y la misma constitución última que esto”. En realidad, mis argumentos, al igual que los de Saul Kripke en Naming and Necessity[17], tienen por objeto separar las cuestiones acerca de cómo se fija la referencia de esos términos de las cuestiones acerca de su contenido conceptual[18].

A la vista de las dificultades descritas, algunos autores renuentes a abandonar por completo la imagen aristotélica han tratado de mantener, al menos, dos de los supuestos.

Ya mencioné el caso de John Searle, quien señaló que está dispuesto a abandonar el principio 2 de mi lista de principios aristotélicos (esto es, que la identidad de las representaciones mentales sólo es identidad de significado o “sinonimia”) a fin de seguir manteniendo los otros principios. También he mencionado que Fodor (y a veces Chomsky) solía adherir a los supuestos 1 y 2 en tanto abandonaba el 3 (el supuesto de que la representación mental fija la referencia[19]). Antes de examinar el tema, sería útil observar con más cuidado la noción que hasta el momento empleé de manera no crítica (de la manera, me temo, que muchos psicólogos la emplean ahora): la noción de representación mental.

En un plano superficial, las representaciones mentales no difieren mucho de las representaciones mediante la emisión de sonidos o mediante la escritura u otros signos. Así como podemos escribir “hay muchos gatos en el vecindario”, también eso lo podemos pronunciar, grabarlo en un disco o bien pensarlo en silencio. La idea de que el pensamiento no verbalizado es simplemente una subvocalización, puede considerarse en extremo reduccionista, pero tiene su punto de razón. No hay mucha diferencia entre las palabras en un medio —⁠incluso un medio mental⁠— y las palabras en otro, en tanto palabras. Si los términos “gato” y “vecindario” pueden lograr referirse a algo, no es sólo porque tienen una cierta ortografía o un cierto sonido (ni siquiera una cierta ortografía o un cierto sonido en la “propia mente”). Estas representaciones superficiales —⁠pensamientos verbalizados⁠— no pueden ser los conceptos a los que se refería Aristóteles ni tampoco las “representaciones mentales” de las que hablan los modernos mentalistas. Las representaciones aludidas en los supuestos 1, 2 y 3 son representaciones que determinan el significado de las palabras y no las palabras mismas. Y se supone que son las mismas cuando se usa la palabra “olmo” o la palabra “orme” para referirse a los olmos.

Distinguir las representaciones mentales superficiales (pensamientos subvocalizados) de las representaciones mentales profundas no afecta nuestra crítica a la teoría aristotélica, pues si alguien ignora la diferencia entre un olmo y una haya (y sólo sabe que hay una diferencia) esta Ignorancia llega hasta lo profundo: no podemos suponer que aun cuando sus representaciones mentales superficiales no distingan un olmo de una haya, sus representaciones mentales profundas lo hagan en cierta medida, pues el hablante nunca supo la diferencia. No importa lo que postulemos respecto de las representaciones mentales “profundas” o “subyacentes” o “inconscientes”, siempre podremos razonablemente suponer que en cada plano, por profundo que sea, mi representación mental de un olmo es Idéntica a mi representación mental de una haya, salvo en lo que respecta a mi conocimiento de las diferencias fonéticas entre “olmo” y “haya”. Asimismo, podemos suponer que mi representación mental de una haya es idéntica, en cada plano, a la representación mental de un orme para un francés, dejando de lado las propiedades fonéticas.

El problema de las representaciones mentales en el plano del pensamiento consciente —⁠las únicas de cuya existencia tenemos un conocimiento seguro⁠— es que infringen el principio 2. Para un francés, la representación superficial de un olmo no es literalmente la misma que la mía. Su representación mental, en el plano superficial, es la de arbre qu’on appelle “orme” [árbol que se denomina olmo]. No se trata, literalmente (sintácticamente), del mismo objeto. En ciertos contextos podríamos tratarlos como idénticos, identificando solamente las representaciones mentales que son sinónimos. Pero una maniobra tal no nos aportaría nada. La noción de que el sinónimo está asociado con la misma representación mental presupone que poseemos una noción de identidad de las representaciones mentales independiente de la noción de sinónimo. Si la noción misma de tener idéntica representación mental es sólo una façon de parler para “tener representaciones mentales con el mismo significado”, entonces el principio 2 —⁠el supuesto de que las expresiones sinónimas están asociadas con idénticas representaciones mentales⁠— se convierte en una verdad de perogrullo. (Las expresiones de idéntico significado están asociadas, entre otras cosas, con ellas mismas y ellas mismas son representaciones mentales con idéntico significado). Por esta razón Fodor tuvo que postular una lingua mentis, a menudo denominada “mentales” en sus escritos, y un modelo criptográfico de la mente según el cual, cuando un francés piensa les ormes sont arbres [los olmos son árboles] (en un plano superficial), esto se transcribe en una fórmula o enunciado en mentalés que es exactamente idéntica, por un criterio sintáctico de identidad[20], a la fórmula en mentalés que el criptógrafo de mi mente codifica como “los olmos son árboles”. Si la teoría de Fodor es correcta, el supuesto aristotélico 2 es correcto y el supuesto 2 no es una tautología.

En la teoría de Fodor, el principio 2 de Aristóteles no es una tautología porque se supone que la relación de identidad (o equivalencia) entre las representaciones mentales del mentalés está definida sintácticamente.

¿Qué ocurre con el supuesto 3? Hemos visto que, aun si la teoría de Fodor es correcta, no se puede suponer que la identidad de la “representación mental” garantice siempre la identidad del referente (por ejemplo, en el caso de olmo/haya y también en el caso del agua de la Tierra y del “agua” de la Tierra Gemela). Fodor acepta el punto. En algunos de sus trabajos[21], su respuesta consiste en decir que la noción corriente de significado es referencialmente ambigua[22] Uno de los referentes (“contenido estricto”) es la representación mental en el plano más profundo, es decir, la “representación semántica” en “mentalés”. El otro referente (“contenido amplio”) es la función que determina los referentes en cada mundo posible.

La noción de “contenido amplio” depende, evidentemente, de la noción de referencia Fodor espera explicitar esta noción (referencia) valiéndose de la noción de causalidad. Los proyectos de esta índole —⁠es decir, los intentos de explicar la noción de referencia⁠— serán el tema de los restantes capítulos. Por esta razón, no analizaré ahora la noción de “contenido amplio” en profundidad.

Puesto que Fodor no pretende que su obra sea un análisis conceptual de la noción de significado, sino más bien, una teoría empírica sobre el funcionamiento de la mente humana, puede parecer enigmático, a simple vista, que él piense que la hipótesis del mentalés está relacionada con nuestro tema. Si esta teoría afirma que las “representaciones mentales” fijan, en cierta medida, la referencia, entonces constituiría una defensa de toda la teoría aristotélica (en caso de ser científicamente descrita y científicamente verificada). Pero Fodor bloquea esta defensa de la significación filosófica de su teoría al separar el “contenido estricto” del “contenido amplio” y al admitir que el “contenido estricto” de un término no determina su “contenido amplio” (por las razones que ya hemos mencionado).

Supongamos que la teoría es correcta: entonces, cuando un francés piensa (en francés) Il y a beaucoup des ormes dans la voisinage [hay muchos olmos en el vecindario], está pensando un enunciado que codifica una fórmula en mentalés, por ejemplo: Cuando pienso que “hay muchos árboles en el vecindario”, mi cerebro codifica la misma fórmula “φ©ηΔΔιe” (o una fórmula “equivalente” en alguna relación de equivalencia sintácticamente definible). Pero tomemos un ejemplo más simple. Cuando pienso la palabra “gato”, el criptógrafo de mi mente, según la teoría de Fodor, lo codifica según la fórmula “φ©ηΔΔι”, y cuando un hablante tailandés usa la palabra meew, ésta es simplemente el código usado por el criptógrafo de su mente para “*#@å”. Todo esto sería fascinante si fuera verdadero: y nos ayudaría a comprender cómo funciona el cerebro (si fuera verdadero); y, quizá, resultaría importantísimo para la psicología (si fuera verdadero), pero, ¿cuál es su verdadera utilidad para la discusión sobre el significado de gato, meew o “*#@å”?

3

La concepción de Fodor y de Block acerca del “contenido estricto”

Se han propuesto diversas respuestas a la pregunta que cierra el capítulo anterior. La concepción actual de Fodor[1] sostiene que el “contenido estricto” no es en absoluto la representación mental, como lo afirmó en obras anteriores (incluyendo The Language of Thought [El Lenguaje del pensamiento]), sino que es una “función” del contexto al referente. (No entiendo cómo algo así puede estar en la mente del hablante; además, como ya he señalado, esta teoría[2] es, a mi juicio, pasible de las mismas objeciones que la teoría de Searle). Sin embargo, Fodor propone una concepción distinta, sumamente interesante, que vale la pena analizar aunque el mismo Fodor la haya abandonado y se negara a publicarla, y que figura en una serie de trabajos inéditos escritos en respuesta a mi ensayo “Meaning Holism”[3].

El contenido estricto como “función” de propiedades observables

La propuesta de Fodor es que las palabras (en “mentalés”) se asocian semánticamente con prototipos perceptuales y, de ese modo, con “funciones de propiedades observables” de diversas cosas. Poseemos un prototipo perceptual de perro y a menudo reconocemos que un animal se ajusta a este prototipo antes de saber a qué raza pertenece[4]: terrier, collie, cocker, etc. En realidad, el hecho de que tengamos estereotipos (de perro, de mesa, de máquina de escribir, de árbol o de lo que fuere) fue observado ya por numerosos filósofos y psicólogos. En tiempos de Berkeley y Hume, tales prototipos se denominaban “ideas” e incluso se discutió ampliamente su naturaleza. Algunos psicólogos del siglo XVII creían que se trataba de meras imágenes mentales, y aunque el estudio de las imágenes mentales continúa vigente en la actualidad[5], esta concepción presenta dificultades por todos conocidas. Mi prototipo perceptual de vestido, por ejemplo, incluye cierta forma pero ningún color en particular. Sin embargo, la imagen particular de una cosa (en este caso un vestido) debería involucrar algún color. Luego mi prototipo perceptual de vestido es más abstracto que cualquier imagen mental al respecto. (Este problema fue muy discutido en el siglo XVII). Según otro punto de vista, los prototipos perceptuales (o estereotipos) son simplemente respuestas verbales. De ese modo, cuando describo un “árbol típico” diciendo que debe medir, por lo menos, 4,5 m de altura y “tener hojas caducas” ello significa que forma parte de mi prototipo de árbol “medir, por lo menos, 4,5 de altura” y “tener hojas caducas”. Pero esta noción de estereotipo no sirve a los propósitos de Fodor, pues los estereotipos, en este sentido, son palabras y frases y lo que Fodor pretende es hallar lo que se oculta detrás de las palabras y es más profundo que ellas. No obstante, creo poder escapar a la pregunta capciosa: “¿Los prototipos perceptuales son verbales o son imágenes?”, proponiendo una tercera alternativa derivada de la moderna ciencia de la computación.

Según la investigación actual sobre el cerebro y la inteligencia artificial, es posible que el cerebro contenga dispositivos para reconocer configuraciones (o, en términos generales, “funciones de propiedades observables”). Estos dispositivos son, en sentido fodoriano, un tipo de módulo. Fodor postula que cuando aprendo a reconocer perros construyo, en alguna parte de mi sistema visual, una subrutina en un pequeño ordenador que funciona independientemente de la inteligencia general y cuya misión es la de reconocer cosas que manifiestan determinadas configuraciones. Es posible que un dispositivo de reconocimiento de configuraciones reconozca formas sin reconocer colores; Luego la dificultad que presentaba la identificación de prototipos perceptuales con imágenes no impide la identificación de prototipos con los outputs de subrutinas particulares ejecutadas por módulos.

Por otra parte, un módulo (o una subrutina) no posee en sí mismo nada parecido a la “comprensión” de un lenguaje completo. Así como el termostato de mi homo “reconoce” cambios de temperatura sin poseer el concepto de temperatura, del mismo modo el dispositivo de reconocimiento de configuraciones de un sistema visual puede reconocer la forma de un perro sin poseer el concepto de perro.

Que esto es posible lo prueba la experiencia de Herrnstein con palomas. Herrnstein demostró que se pueden adiestrar palomas de modo que reconozcan distintos tipos de objetos, no sólo mediante la percepción directa sino incluso a partir de fotografías. La paloma que reconoce un edificio en una fotografía borrosa no se vale de ningún tipo de razonamiento en un lenguaje natural, sino que ejecuta, probablemente, rutinas modulares de reconocimiento de configuraciones.

Ahora podemos reformular la concepción fodoriana acerca del contenido estricto de modo que responda a la siguiente objeción: hasta el momento, los contenidos estrictos son sólo fórmulas no interpretadas de un lenguaje hipotético llamado mentalés. Las fórmulas contenidas en el sistema de representación del cerebro, o “lenguaje”, están asociadas, efectivamente, con algo no lingüístico, aunque en la mayoría de los casos ello no determina la referencia de nuestros términos. Las palabras “olmo” y “haya” se asocian con el estereotipo de un árbol común de hojas caducas. Usando el lenguaje de Fodor, podríamos decir que las palabras “olmo”, “haya” y “árbol común de hojas caducas” tienen el mismo “contenido estricto” pero difieren en el significado en la medida en que poseen un “contenido amplio” diferente. El contenido estricto de “olmo” y “haya” (la “configuración” apropiada en el módulo visual correspondiente) no me permite distinguir los olmos de las hayas. Sin embargo, contiene información empírica relevante sobre las propiedades observables de los olmos y las hayas (por ejemplo, “que son árboles de hojas caducas”[6]). Según la concepción de Fodor y Chomsky, la división de la labor lingüística pone de manifiesto que el contenido estricto de un término puede contener información suficiente sobre las propiedades observables de un referente, sin contener información suficiente como para permitir que se identifique efectivamente el referente. Por ejemplo, si no puedo distinguir la plata de la aleación de metales con la cual el gobierno de los Estados Unidos acuña sus centavos y cuartos de dólar, ello no demuestra que “plata” y “metal plateado” tengan el mismo significado en el sentido de idéntico contenido amplio, pero tampoco demuestra que la “plata” y el “metal plateado” tengan el mismo contenido estricto. Al asociar las “representaciones semánticas” (fundamentalmente, las “fórmulas en mentalés”) con módulos (o, para ser más exactos, con ciertos outputs particulares ejecutados por módulos[7]), Fodor ha intentado dar un valor psicológico a la teoría del contenido estricto. Lo hizo al estilo de muchas teorías mentalistas, equiparando entidades lingüísticas con entidades no lingüísticas (pero mentales) que poseen un “contenido”.

Sin embargo, esta teoría presenta serias dificultades que conviene señalar. En primer lugar, es esencial para la tesis de Fodor (la ambigüedad referencial sistemática de la noción de significado) que todos los términos del lenguaje tengan un contenido estricto, y no solamente los términos que corresponden a los prototipos perceptuales. En efecto, Fodor ha demostrado que es imposible explicar las creencias a menos que aquello que pueda ser creído tenga un contenido estricto[8]. La palabra Zeitgeist [espíritu del tiempo) no está asociada con ningún prototipo perceptual, aunque se pueden tener creencias acerca del Zeitgeist; por ejemplo, el acérrimo individualismo que percibimos actualmente es una expresión del Zeitgeist. La afirmación de que el contenido estricto es una función de las propiedades observables del referente o presunto referente es, en el mejor de los casos, el fragmento de una teoría sobre el contenido estricto.

Pero aun como fragmento de una teoría (acerca de los términos que se refieren a “animales, plantas, minerales e indumentaria de talle mediano”, por ejemplo), la idea de que el contenido estricto es una “función de las propiedades observables” presenta graves dificultades. Estas dificultades son de dos clases: 1) el prototipo perceptual no se conserva en la traducción y 2) en algunos casos, no es relevante para la traducción.

Para comprobar que el prototipo perceptual no se conserva en la traducción, recordemos que todos los gatos que ha visto un campesino de Tailandia son siameses. Su prototipo perceptual de meew es nuestro prototipo perceptual de “gato siamés” y no nuestro prototipo perceptual de “gato ordinario”. Sin embargo, la traducción correcta de meew es “gato” y no “gato siamés” (pues meew denota a todos los gatos y no sólo a los de tipo tailandés). (Pensemos también en el prototipo perceptual de perro: quien sólo ha visto huskies tendrá un prototipo perceptual diferente del de quien sólo ha visto perros en México[9]; no obstante, es correcto traducir husky como “perro”).

A fin de comprender que el prototipo perceptual es incluso irrelevante para la traducción, imaginemos una cultura que posee el concepto tradicional de “bruja” (esto es, mujer que tiene poderes mágicos empleados habitualmente para hacer el mal). Supongamos que el prototipo perceptual asociado con la palabra sea “mujer vieja, fea, con verrugas y una enorme nariz”. Sin embargo, no sería correcto interpretar el significado de la palabra “bruja” en esa cultura como “mujer vieja, fea, con verrugas y una enorme nariz”; pues, aunque ése fuera el estereotipo, existe un contenido conceptual de la palabra que es más importante que el estereotipo: los poderes mágicos atribuidos. Los prototipos perceptuales, si bien son importantes para la psicología, no son significados, ni siquiera significados “estrictos”.

“Contenido estricto y papel conceptual”

Como he dicho antes, existe una concepción alternativa del contenido estricto que debemos a Ned Block[10]. La teoría de Block se asemeja a la de Fodor en lo que refiere a la distinción entre “contenido estricto” y “contenido amplio”. Asimismo, supone que la noción de “contenido estricto” es una noción mentalista (pues los contenidos estrictos dependen exclusivamente de lo que está dentro de la cabeza del hablante y se los puede describir sin tener en cuenta la extensión de un término u oración). Por consiguiente, el contenido estricto de “agua” es idéntico en la Tierra y en la Tierra Gemela, pero no lo es el contenido amplio. Aquí termina la semejanza con la teoría de Fodor. Si bien Block coincide con la concepción computacional dominante (según la cual la mente/cerebro computa “representaciones” en un “lenguaje del pensamiento”), no toma posición alguna respecto de si este lenguaje es innato (el mentalés de Fodor) o es simplemente el lenguaje natural (traducido adecuadamente en términos neuronales), ni tampoco considera el contenido estricto como uno de los sentidos del “significado”. (Sin embargo, emplea a menudo las expresiones “significado amplio” y “significado estricto” y habla de “dos formas de individuar contenidos de pensamiento”, como lo hace Fodor). En lugar de pensar que la noción de significado es ambigua y que sus dos sentidos son el “contenido estricto” y el “contenido amplio” (o las reconstrucciones racionales de ambos), Block piensa que dicha noción es el par ordenado formado por el contenido amplio y el contenido estricto. El papel conceptual es uno de los dos factores que determinan el significado y no un tipo de dignificado.

Por otra parte, el contenido estricto no se identifica con una función de propiedades observables, como en la antigua teoría de Fodor, sino con el “papel conceptual”.

¿Qué es el papel conceptual? Block se apoya en algunos autores[11] e incluso menciona la tesis wittgensteiniana: “el significado es el uso” (una tesis que, en más de un aspecto, podemos considerar representativa de este enfoque). Pero el verdadero origen de esta noción se encuentra, a mi juicio, en la obra de Wilfred Sellars[12]. Sellars describe el lenguaje como provisto de reglas de “entrada-lenguaje” (que dicen que cuando el hablante tiene ciertas experiencias, debe poner ciertas oraciones en la “caja de creencias”); reglas de “lenguaje-lenguaje” (que dicen que cuando el hablante acepta ciertas oraciones, entonces debe aceptar también otras), y reglas de “lenguaje-salida” (que dicen que cuando el hablante tiene ciertas oraciones en las “cajas de creencias y deseos”, debe realizar ciertos movimientos corporales o pronunciar ciertas palabras, etc.). No se requiere que las reglas de “lenguaje-lenguaje” sean analíticas; según Sellars, existen reglas materiales de inferencia. Lo importante en la concepción de Sellars-Block (además de la referencia a la experiencia) —⁠Block no vacilaría en reemplazarla por una referencia a outputs de los módulos de reconocimiento de configuraciones de Fodor, para el caso de las reglas de “entrada-lenguaje”, y por una referencia a movimientos corporales, en el caso de las reglas de “lenguaje-salida”⁠— es que el papel conceptual de las fórmulas de un lenguaje puede describirse exclusivamente en términos sintácticos. Si tuviéramos la descripción computacional de los procesos sintácticos en los cuales entran las palabras y oraciones, estaríamos en condiciones de definir computacionalmente la relación de similitud de los contenidos estrictos: las palabras son similares en el contenido estricto cuando tienen papeles conceptuales semejantes (en el sentido de Sellars-Block) en sus respectivos lenguajes. Y cuando las palabras son semejantes en el contenido estricto y, además, tienen la misma referencia (o mejor, el mismo contenido amplio), entonces son semejantes en el significado.

Block habla en términos de similitud de significado y no de identidad de significado, pues cree que “debemos abandonar la tajante dicotomía ‘significado idéntico/significado diferente’ en favor de un pendiente multidimensional de similitud de significado”.

La afirmación de que el “papel conceptual” es el aspecto del significado que permite una individuación más precisa que la obtenida por la mera identificación del significado con el contenido amplio[13], merece algunas observaciones. Si aceptamos que el papel conceptual depende de las creencias (contenidas en las palabras) que son más esenciales para el tópico que la palabra señala, de las inferencias más esenciales (en este mismo sentido), de la práctica con la que cada palabra se vincula, etc., ya hemos visto que el papel conceptual tiene muy poco que ver con el significado, en el caso de las palabras consideradas hasta ahora, es decir, los términos de clase natural. El papel conceptual de la palabra “agua” y sus sinónimos (por ejemplo, la palabra griega hydros) ha sufrido grandes cambios a través de los siglos, pero no por eso pensamos que han cambiado de significado (o, al menos, la mayoría de nosotros no lo piensa). En la antigua Grecia hydros no era solamente la sustancia que bebemos sino también el nombre de un elemento y, como tal, el principio universal de los líquidos. Esta forma de concebir el agua perduró incluso en el Renacimiento y sus huellas sobreviven en expresiones tales como “aqua vitae”. Proposiciones como el alcohol es líquido porque contiene el elemento agua o el mercurio es líquido porque contiene el elemento agua, que resultan decididamente extrañas en la actualidad, eran verdaderas para los antiguos griegos y para muchos pensadores del Renacimiento. (Incluso existía una concepción de la materia ampliamente aceptada por los físicos de la época de Newton colocada entre la teoría de los cuatro elementos y la teoría daltoniana, según la cual la materia está compuesta de átomos que son idénticos en todas las sustancias: el oro no se diferencia del cuero porque esté compuesto de átomos diferentes, sino porque la disposición de los átomos es diferente. De no haber existido semejante concepción, un físico tan ilustre como Boyle Jamás hubiera sostenido que una sustancia, en principio, puede transformarse en otra. Para Boyle, carecía de sentido afirmar que el hielo “es agua en estado de congelamiento”, pues el agua y el hielo son tan distintos como el agua y el cuero: congelar el agua es transformarla en hielo).

La única conclusión que puedo extraer es que el papel conceptual puede cambiar enormemente sin que por ello cambie el significado; es decir, que hay que abandonar la Semántica del Papel Conceptual. O bien, esto se podría evitar alegando que cuando preguntamos “¿desea usted un vaso de agua?” (o las palabras equivalentes en griego clásico), usamos la palabra “agua” o hydros en sentido “ordinario”, y cuando decimos que “todos los líquidos contienen agua”, la usamos en un sentido diferente (o “filosófico”). Pero esto no haría justicia a la mutua dependencia que existe entre los usos científicos y ordinarios de las palabras. Aun en el sentido “ordinario” del término, la palabra hydros ha sufrido cambios muy grandes en su papel conceptual desde la antigüedad (análogamente, nuestra palabra “agua” ha sufrido cambios importantes en su papel conceptual desde el siglo XVII).

Puesto que la referencia es uno de los factores que, según la teoría de Block, determinan el significado, y el otro factor ha cambiado notablemente, se seguiría de ello que la palabra “agua” cambió su significado durante ese período (y que la palabra “agua” tiene un significado diferente del de la antigua palabra hydros). Por otra parte, el cambio de significado no puede ser pequeño si el cambio conceptual es grande; pues la verdadera razón por la cual se le asigna peso al papel conceptual en la teoría de Block es, precisamente, para explicar por qué se dan diferencias sustanciales de significado en el caso de palabras que no difieren en el otro factor, esto es, en el “contenido amplio”.

Al llegar a este punto se cierne, sin embargo, una amenaza. Si debemos decir que una palabra cambia su significado toda vez que nuestras creencias cambian significativamente respecto del tópico en cuestión, entonces nuestro uso de la palabra “significado” ya no tendrá ningún punto de contacto con la noción ordinaria. Naturalmente, es razonable decir que una noción de significado construida con vistas a ser científicamente útil puede diferir, en cierta medida, de la noción corriente de significado. Por ejemplo, ya hice mención a la propuesta de Block en cuanto a abandonar “la tajante dicotomía ‘significado idéntico/significado diferente’ en favor de un pendiente multidimensional de similitud de significado”. Pero si las palabras que se consideran sinónimos en la práctica de la traducción no tienen siquiera significados similares una vez que se reconstruye la noción de significado, entonces la reconstrucción es, en realidad, un cambio de tema y no un cambio de significado.

No es difícil percibir la causa del problema. Cuando una palabra es de clase natural, la traducimos por la palabra de clase natural correspondiente en nuestra lengua, en donde la palabra de clase natural que le corresponde es la palabra de clase natural que posee la misma extensión. Hay excepciones que luego discutiré, pero en el caso de las palabras de clase natural parecería que el “componente” dominante del significado fuera la extensión. El factor referencial hace, en apariencia, todo el trabajo; en este sentido, los términos de clases naturales, como lo señalaba Saul Kripke, se parecen a los nombres.

Esto no significa que el término de clase natural “agua” sea sinónimo de “H₂O” o de H₂O con impurezas”; pues si “agua” es lo que he denominado un “término de clase natural”, entonces “H₂O” funciona de manera muy diferente. “H₂O” es sinónimo de una descripción: “compuesto químico que consiste en dos partes de hidrógeno y una parte de oxígeno”; y esto no equivale a afirmar que una expresión que tiene la lógica de un término de clase natural posee el mismo significado que una expresión de clase diferente (una descripción) que tiene la misma extensión.

Pero ¿qué significa ser un término de clase natural? Block diría que significa tener un determinado papel conceptual (bastante difícil de describir). Quizás esto sea así. aunque no queda claro si dicho papel puede ser descrito sin usar términos semánticos. (Por ejemplo, que un término de clase natural no sea sinónimo de las descripciones que usamos para fijar su referencia es, en cierto sentido, una afirmación acerca del “papel conceptual” de los términos de clase natural, pero esta descripción utiliza el término semántico “sinónimo”). Tal vez —⁠lo admito en favor del argumento⁠— el papel conceptual que cumple una palabra sea lo que la identifica como un término de clase natural; sin embargo, sostengo que una vez identificada una palabra como término de clase natural, determinamos luego si es sinónimo de otro término de clase natural basándonos, principalmente, en la extensión de ambas palabras. En síntesis, el papel conceptual desempeña una función limitada en cuanto a determinar el significado de las palabras de clase natural: la mayor parte del trabajo lo realiza el segundo factor. Pero los términos de clase natural constituyen una excepción en la teoría de Block y éste es un hecho inevitable. No obstante existen otras clases de palabras y cabe pensar que la teoría de Block funciona mejor en esos casos; es decir, que los nombres (y en la actualidad los términos de clase natural son, con frecuencia, considerados nombres) constituyen una excepción en cualquier teoría semántica. Examinemos, entonces, las palabras que no son términos de clase natural. Pero antes me referiré a una excepción de lo que acabo de afirmar. Hay palabras que se suponía eran términos de clase natural pero que no se referían, en última instancia, a especies naturales. Se creyó que “flogisto” era el nombre de una especie natural (que jamás existió). Lo mismo ocurrió con “éter” y “fluido calórico”. En estos casos, y por razones obvias, parecería que el factor determinante del significado fuera algo semejante al papel conceptual, pues no sería correcto decir que las palabras “flogisto”, “éter” y “fluido calórico” son sinónimos porque tienen la misma extensión (vacía). Al no tener ninguna extensión[14], es decir, al faltar una extensión no vacía que constituya la individualidad de la palabra se vuelve, naturalmente, a la teoría del papel conceptual. En efecto, esta teoría se acerca mucho a la verdad en el caso de las palabras cuya extensión es vacía. Pero aun en este caso, lo que constituye el “significado” de la palabra no es todo el papel conceptual, es decir, la totalidad de creencias e inferencias que el hablante considera importantes o esenciales respecto del tema. Las creencias relativas a la palabra “bruja” (incluso las creencias esenciales) se modificaron profundamente a través de los siglos. Pero la creencia que parece fijar el significado de la palabra se mantiene estable: las brujas, si existen, son mujeres dotadas de poderes mágicos merced a un pacto con el diablo.

Se podría alegar que esta última creencia es “analítica” y que el problema de caracterizar “la analiticidad” lo tienen todas las teorías del significado y no solamente la del papel conceptual, pero sería incorrecto. La creencia que acabo de mencionar es lo que antes denominé una creencia “estereotípica”, una creencia acerca de cómo es una bruja paradigmática y no un enunciado analítico. La Bruja Buena de El Mago de Oz, en apariencia, no debe sus poderes mágicos a un pacto con el diablo. En las lenguas africanas existen brujas (o palabras que traducimos como “brujas”) aunque no existan figuras semejantes al “Diablo”, “Satanás” o “Lucifer” en las mitologías relacionadas con esas lenguas. El principal problema que aborda toda teoría del papel conceptual es el siguiente: sólo un pequeño número de creencias participa en la determinación del significado de un término, y a menudo esas creencias ya no están vivas sino que son elementos de un estereotipo. La “creencia” de que una bruja es una mujer con poderes mágicos es esencial en el estereotipo de bruja. Que el rey es el heredero varón que gobierna un país es la característica esencial del estereotipo de rey. Pero en ningún caso existe una condición necesaria y suficiente. En la literatura religiosa se nos habla de mujeres con poderes mágicos que no son “brujas” sino “santas”. Hay reyes que no gobiernan (el último rey de Inglaterra, por ejemplo) y hay países en los cuales el reinado no se hereda. Las palabras “bruja” y “rey” son, en cierto modo, semejantes a la palabra “juego” que Wittgenstein usó como ejemplo. El paradigma de Juego es “actividad recreativa que requiere dos o más jugadores (o equipos) y en la que se gana o se pierde”. Pero el uso de la palabra se ha extendido, en virtud de lo que Wittgenstein llama “parecido de familia”, a otras actividades que sólo requieren un único Jugador (por ejemplo, “hacer solitarios”). Análogamente, la palabra “bruja” extendió su denotación merced al “parecido de familia”.

Aunque no sean definiciones analíticas de las palabras “Juego”, “bruja” y “rey”, hay ciertas creencias acerca de lo que debe ser un juego, una bruja o un rey que todavía determinan ampliamente el significado de estas palabras, mientras que otras creencias permanecen ignoradas. Hace 200 años, las creencias de un israelita acerca de las propiedades de un “melekh” eran, sin duda, muy diferentes a las de un norteamericano contemporáneo común acerca de las propiedades de un rey; no obstante, traducimos “melekh” por “rey” justamente porque el rasgo más saliente del estereotipo se ha mantenido invariable. Block alegaría que si reemplazó “identidad de significado” por “similitud de significado” fue, precisamente, a causa de estos estereotipos no analíticos. También diría que “juego” no es sinónimo de “actividad recreativa que requiere dos o más Jugadores (o equipos) en la que se gana o se pierde”, pero es muy “similar en significado”, y que “rey” no es sinónimo de “heredero varón que gobierna un país”, pero es muy similar en significado. (Sin embargo, no logro desentrañar cómo explicaría esto el hecho de que “en el país X el reinado no es hereditario” no sea contradictorio, mientras que “en el país X, el gobierno hereditario del varón no es hereditario” sea contradictorio). Y Block podría decir (y en verdad lo dice) que cualquier teoría del significado tiene que vérselas con el hecho de que ciertas creencias, aunque no sean analíticas, contribuyen a fijar más que otras el significado de las palabras, y que tenemos que identificar dichas creencias. Según Block, los inconvenientes que señalé respecto de la teoría del papel conceptual son los mismos que debe enfrentar toda teoría del significado, pero eso no implica una objeción a la Semántica del Papel Conceptual.

Mi propósito, no obstante, no es defender una “teoría del significado” diferente; si lo fuera, esta réplica sería efectiva. Pero soy escéptico con respecto a la empresa que se propone la “teoría del significado” según la entiende Block; esto es, una teoría que apunta a proponer una relación de similitud y diferencia de significado describible en términos científicos. Para quien pone en duda la existencia de una relación que pueda describirse en términos científicos, esta réplica carece de valor.

Recapitulando, las dificultades señaladas hasta ahora respecto de lo que Block denomina la Semántica del Papel Conceptual son de dos clases: 1) el papel conceptual sólo funciona significativamente para fijar el significado de ciertas clases de palabras y no de otras y 2) aunque el papel conceptual desempeña una función importante en la descripción del significado, no es el único que lo describe. Las palabras pueden mantener invariables sus significados a través de las revoluciones conceptuales; este descubrimiento fue, precisamente, lo que dio origen a la versión del holismo del significado de Quine. Para seleccionar computacionalmente (es decir, mediante predicados y relaciones definidos en términos sintáctico-computacionales) un conjunto de creencias e inferencias que sean esenciales para una palabra arbitraria, hace falta indicar, de alguna manera, cómo se ha de definir “ser esencial”. Pero si no se puede indicar, siquiera informalmente —⁠sin emplear expresiones del tipo: “considerado por los hablantes como una parte del significado” o “esencial para el significado”⁠— cómo hemos de decidir cuáles son las inferencias y creencias que fijan el significado de una palabra según lo requiere la Semántica del Papel Conceptual, entonces las afirmaciones con respecto a esta teoría carecen prácticamente de contenido.

Agregaré un tercer punto que creo es el más importante de todos. Supongamos que los slogans “el significado es el uso” y “el significado es el papel conceptual” contienen algo de verdad (como es el caso). Sin embargo, ello dependerá de que tomemos las nociones de “uso” y “papel conceptual” en un sentido no mentalista. El significado de la palabra “rey” depende, en efecto, de ciertas creencias e inferencias que las personas consideran estereotípicas respecto de los reyes[15]. Pero decir que en cierto estereotipo un rey gobierna un pueblo o una nación no es lo mismo que decir cuál es el “papel conceptual” de la palabra “rey”, en el sentido técnico de Block. La creencia que he descrito no fue identificada sintácticamente. Doy por sentado que se han entendido las palabras “país”, “pueblo” y “gobierno”. La Semántica del Papel Conceptual, según Block, no debe identificar las creencias e inferencias de esta manera. En su sentido técnico, el “papel” de una palabra es algo que se puede describir en términos exclusivamente sintácticos. Todo lo que se necesita conocer (además de las conexiones con los módulos de reconocimiento de configuraciones y con los órganos motores) son las propiedades sintácticas de las representaciones mentales dentro del cerebro y los procesos de inferencia, descritos de manera sintáctico-computacional, que implican estas representaciones. Cuando se describe el papel conceptual de la palabra “rey” no es necesario saber que cierta representación se refiere a varones o a países o a gobiernos. La idea es describir el lenguaje como un sistema formal gobernado por “reglas de entrada-lenguaje”, reglas de inferencia interna y “reglas de lenguaje-salida”. Pero la construcción de un sistema de reglas de esta índole no es en absoluto lo que las personas tienen en mente cuando se refieren al “papel conceptual” o al “uso” de una palabra. (¡Y, por cierto, tampoco es lo que Wittgenstein tenía en mente!) En realidad, la importancia que le concedí al papel conceptual estaba relacionada con la importancia del papel conceptual en este sentido intuitivo; pero he concedido demasiado, pues ¿qué tiene que ver éste con la noción técnica de Block?

En distintas ocasiones he advertido que identificar el significado con el papel conceptual implica un cambio total de tema y no una explicación del significado. Si algunos lectores encuentran la advertencia demasiado dura se debe, creo, a que también tienen en cuenta lo que he denominado “papel conceptual en sentido intuitivo”. Identificar el significado con el papel conceptual en sentido intuitivo no implicaría un cambio total de tema (sí identificarlo con la noción sintáctica o computacional que Block tiene en mente), pero sería igualmente erróneo. Y sería un error porque la identificación de los papeles conceptuales en sentido intuitivo (es decir, la identificación de creencias “esenciales”, inferencias “esenciales”, etc.) presupone la identificación de creencias en tanto idénticas o diferentes, esto es, presupone la noción ordinaria de significado. El papel conceptual no es un sustituto de esta noción.

Ahora estamos en condiciones de comprender lo que sucede. La Semántica del Papel Conceptual es una defensa de la tesis que dice que es posible la psicología computacional, o sea, un análisis computacional de relaciones tales como identidad (o “similitud”) de significado. Sin embargo, la manera de llevarla a cabo es tan vaga que el slogan de la “Semántica del Papel Conceptual” no agrega nada al slogan del “funcionalismo”. Block dice, simplemente, que lograremos de algún modo dar una explicación funcionalista de algo que, combinado con una explicación funcionalista de la referencia, dará como resultado una teoría del significado. Ese “algo” se llama “papel conceptual” y supuestamente capta el hecho de que ciertas creencias e inferencias son fundamentales. Pero, como hemos visto, existe una multitud de ejemplos que contradicen el postulado de que la identidad y la diferencia del significado dependen del papel conceptual en ese sentido. En efecto, la discusión comenzó porque los significados permanecen invariables durante los profundos cambios que sufre el papel conceptual en ese sentido. La defensa de Block podría ser la siguiente: “Pues bien, si lo que determina el significado no es todo el papel conceptual sino algunos de sus aspectos, ¡entonces ése es el problema que debe afrontar cualquier teoría del significado!”. Pero “el problema que debe afrontar cualquier teoría del significado” es, precisamente, ¡el problema por el cual se ofreció como solución esta teoría del significado!

Conclusiones

Aunque exista el mentalés, hemos visto que no es correcto identificar el significado de una palabra u oración (o el componente estricto del significado) con la “fórmula correspondiente en mentalés”. El significado del símbolo no puede ser otro símbolo. Ni siquiera un símbolo en “la escritura del cerebro”. Tampoco equivale a las propiedades observables (o prototipos perceptuales) asociadas con el símbolo en mentalés. Y la propuesta de que el significado (o su componente “estricto”) es el papel conceptual de la fórmula en mentalés asociada con el símbolo, es también incorrecta o, por lo menos, inútil, si se entiende el papel conceptual en el sentido sellarsiano. Nos quedamos, pues, sin candidatos serios para el papel del objeto mental que proponen las teorías tradicionales.

Ahora bien, ¿cuál es mi alternativa?

Si proponer una alternativa significa aceptar la dicotomía “contenido estricto/contenido amplio” y ofrecer una descripción alternativa reduccionista del “contenido estricto”, esto es, contar el cuento acerca de cómo el contenido estricto es definible en los términos de las propiedades sintácticas de las “representaciones mentales” (incluyendo las que se vinculan con los “módulos perceptuales”), entonces no tengo ninguna alternativa que proponer. Acabo de enterrar la distinción entre contenido amplio y contenido estricto —⁠no precisamente para resucitarla⁠—. Acabo de enterrar la idea de que toda descripción del significado debe ser reduccionista. No sólo no hay buenas razones para creer que exista tal descripción reduccionista, el modo en que realmente usamos la noción de significado (los aspectos que expuse en el capítulo 1: holismo del significado e invariabilidad en la fijación de creencias, y los que expuse en este capítulo: la importancia de la referencia, la contribución del entorno y la división de la labor lingüística) impide, prácticamente, la división del significado en “contenido estricto” y “contenido amplio”. El propósito de tal división fue rescatar una parte de la descripción tradicional (aristotélica), especialmente la imagen de los significados como objetos aislables en la mente de las personas. Pero no es así (ni puede ser así) como funciona el lenguaje.

Que no tenga una “alternativa para proponer” en esos términos no implica que no haya nada que decir con respecto al significado, o que la noción es “simple y no analizable”. El lector —⁠o al menos el lector compasivo⁠— sin duda habrá notado que dije muchas cosas sobre el significado. Por otra parte, esas cosas son, justamente, las que la imagen tradicional nos impide advertir. Las teorías que he criticado (exceptuando la de Searle) admiten que la referencia no se fija en virtud de representaciones mentales (pero esto no lo descubrieron ellos). La dimensión social del significado —⁠la división de la labor lingüística⁠— permanece ignorada aun por las teorías mentalistas. Y también se ignora que los estereotipos (“un rey gobierna un país”, “un juego tiene ganadores y perdedores”, “una bruja posee poderes mágicos merced a un pacto con el diablo”) juegan un papel incluso más importante que las verdades analíticas. Seguramente, la división de la labor lingüística es un fenómeno que se describe usando la noción de referencia, la noción de estereotipo pertenece al plano de la psicología de las actitudes proposicionales. Pero nada informativo que podamos decir del significado pertenece al plano computacional o neuronal o a cualquier otro plano reduccionista.

¿Qué hacer, entonces?

Hemos visto que las ciencias humanas o sociales —⁠psicología, sociología, economía⁠— han caído una tras otra bajo el influjo de alguna moda. En los Estados Unidos, esas modas son con frecuencia el producto de una idea reduccionista de lo que significa ser “científico”. El supuesto de que nada que no esté presentado en términos de “representaciones mentales” (descritas de manera computacional) vale como contribución a la “ciencia cognitiva” es un ejemplo más de esta desafortunada tendencia.

4

¿Existen cosas tales como la referencia y la verdad?

W. V. Quine diría, sin duda, que las dificultades que presenta el “mentalismo”, señaladas en los capítulos precedentes, llevan agua para su molino. Quine ha sostenido durante mucho tiempo[1] que es un error concebir los significados como objetos en la mente, que la noción de sinonimia es irremediablemente vaga, al menos en lo que respecta a nuestros intereses teóricos, y que la referencia es “inescrutable” cuando se trata con lenguajes distintos del nuestro. Una vez que hemos traducido nuestro propio lenguaje a una notación reglamentada (i. e., el cálculo de predicados), es fácil especificar la extensión de “se refiere a”. Las verdades de que “gato” se refiere a gatos, “electrón” a electrones y “superyó” a superyoes son suficientes para determinar la extensión de la relación “se refiere a” cuando se la restringe a la “lengua materna”. Todas las preguntas sobre identidad de referencia —⁠⁠por ejemplo, “¿tiene ‘agua’ la misma referencia que ‘H₂O’?”⁠— se reducen a la pregunta correspondiente formulada en lenguaje de primer orden (“¿Es el agua H₂O?”).

A la objeción de que la traducción a una notación reglamentada presupone algún concepto de identidad de significado, Quine responde que esa traducción es una “creación libre” y no el descubrimiento de algún contenido allí presente. Para Quine, el lenguaje natural no reglamentado es un sistema de sonidos que tiene la función de ayudarnos a anticipar “estimulaciones de nuestras terminaciones nerviosas” al cual, sin embargo, no es aplicable ninguna noción científica de referencia o verdad.

A la objeción de que toda teoría sobre las actitudes proposicionales presupone que podemos comparar las expresiones formuladas en lenguajes diferentes (o los pensamientos “subvocalizados” en lenguajes diferentes) en virtud de la identidad o la diferencia de significado, la respuesta de Quine es que las actitudes proposicionales pertenecen a la psicología popular y no a la ciencia. Según el punto de vista de Quine, debemos inclinamos por el conductismo.

No discutiré aquí las profundas razones filosóficas que ofrece Quine a favor de esta posición. El propósito de este libro es evaluar las perspectivas de un particular programa filosófico de investigación o, mejor, de una familia de programas de investigación, evitando que la discusión se extienda a cuestiones metafísicas más generales. Obviamente, esto no es del todo posible ya que todo programa filosófico toca temas filosóficos profundos. Pero existe una diferencia fundamental de “nivel”, por así decirlo, entre la pregunta “¿Puede darse una explicación reduccionista del contenido amplio (y del contenido estricto)?” y preguntas como “¿Existe un lenguaje enteramente independiente del mundo?”. Intento ceñirme aquí a cuestiones situadas en lo que podría considerarse el nivel más “superficial”, cuestiones que enfrentan los filósofos que se reconocen como “realistas científicos”. En el último capítulo me ocuparé brevemente de la repercusión que tienen los resultados que obtengamos en el nivel más superficial, o menos metafísico, en las actuales discusiones metafísicas. Estas cuestiones quedarán pendientes para el futuro.

De todos modos, en la introducción del libro prometí que daría alguna opinión sobre la posición “eliminacionista” respecto de las actitudes proposicionales. Para el eliminacionismo no es calamitoso que resulte imposible dar una descripción reduccionista de las actitudes proposicionales, ya que éstas (y, en especial, la creencia y el deseo) son entidades cuasi-mitológicas y forman parte de un cuerpo de supersticiones denominado “psicología popular” (para Stephen Stich[2], Paul y Patricia Churchland[3], entre otros).

Tengo entendido que estos filósofos “eliminacionistas” no están a favor de la “eliminación” (del discurso científico y filosófico serio) de lo que se llama creencia de dicto, esto es, no están a favor de la eliminación de la idea de que las personas a veces afirman oraciones. Aunque los Churchland parecen creer que sólo la explicación en términos del funcionamiento de las neuronas constituye una verdadera explicación, Stich acepta las explicaciones computacionales del funcionamiento de la mente/cerebro. El eliminacionismo de Stich no descartaría una explicación según la cual “considerar verdadera” la oración “Hay muchos gatos en el vecindario” fuera equivalente a, digamos, “introducir” una representación de esa oración en un “registro de creencias”. Lo que sí descartaría Stich (más precisamente, aquello respecto de lo cual se muestra absolutamente escéptico) es la idea de que la persona que cree “Hay muchos gatos en el vecindario” y la persona que cree “Yesh harbe chatulim beshkuna” (traducción al hebreo de “Hay muchos gatos en el vecindario”) están en un mismo estado físico o computacional. En suma, la idea de que existe un estado, que es independiente de la lengua nativa del hablante, en el cual se hallan todos los seres humanos que tienen la “actitud proposicional” de “creer que hay muchos gatos en el vecindario” es, para Stich, seguramente falsa.

En los siguientes capítulos mostraré que, en este aspecto, Stich tiene razón. Pero él (y también los Churchland, aunque por razones distintas) concluye que no hay cosas tales como las actitudes proposicionales, no hay cosas tales como creer que hay muchos gatos en el vecindario. Y en esto no coincido con estos filósofos.

¿Por qué “psicología popular” y no “lógica popular”?

El problema central que encuentro en la posición Stich-Churchland se puede formular fácilmente. Su argumentación se basa en la siguiente inferencia: si las instancias de x no tienen algo en común que sea describible científicamente (donde el paradigma de ciencia es la neuro-biología, para los Churchland, y la ciencia de la computación, para Stich), entonces X es una entidad “mitológica”. No obstante, no mantienen esta actitud de forma consistente. Por ejemplo, supongamos que estos filósofos tienen razón y que no existen cosas tales como deseos o propósitos. Lo que hace que varias cosas distintas pertenezcan a la clase “silla” es el hecho de ser asientos portátiles para una persona (con respaldo). Pero ser un asiento para una persona es precisamente estar fabricado con el propósito de que se siente en él una persona por vez. Si no hay “propósitos”, decir que todas las sillas tienen algo en común es pura “mitología”. Por consiguiente, si esta concepción es correcta, no solamente no existen cosas tales como las creencias sino que ¡tampoco existen cosas tales como las sillas! Por otra parte, los Churchland aceptan la noción de causación y el uso de condicionales subjuntivos, pero no hay razón alguna para pensar que todos los casos de “ser causa de” o todos los casos de una “disposición” particular tienen algo en común científicamente describible[4]. Por consiguiente, ¡el “eliminacionismo” de estos filósofos es sumamente selectivo!

Nada hace más evidente esta selectividad que el silencio de Sitch y Churchland con respecto a las nociones de la semántica extensional —⁠las nociones de verdad y referencia. Este silencio es realmente sorprendente ya que el gran pionero del eliminacionismo —⁠el propio Quine⁠— ha subrayado una y otra vez que, cuando abandonamos los límites de nuestra “lengua materna”, tanto las nociones de la semántica intensional como las nociones de la semántica extensional presentan serias dificultades. Si “atribuyo una actitud preposicional” al pequeño Amos de Tel Aviv, que cree yesh barbe chatulim beshkuna, diciendo que “cree que hay muchos gatos en el vecindario”, estoy utilizando una traducción, esto es, estoy invocando tácitamente la noción de sinonimia. Y si digo que la creencia de Amos es verdadera estoy usando mi propia creencia de que hay muchos gatos en Ramat Aviv, donde vive Amos, y también mi traducción de la oración mediante la cual Amos expresa su creencia Para clasificar las expresiones de los hablantes de otros lenguajes como “verdaderas” o “falsas” no sólo necesitamos nuestras propias creencias sobre el mundo —⁠necesarias, para hacer cualquier cosa⁠— sino que además tenemos que traducir, de alguna forma, las expresiones de esos hablantes a un lenguaje que nosotros podamos comprender. Así, cuando digo que la palabra “chatulim” pronunciada por Amos se refiere a gatos, estoy confiando en la traducción

chatulim significa gatos.

Si las nociones que dependen de la traducción han de ser rechazadas, entonces deberíamos rechazar también las nociones de referencia y de verdad (a menos que las restrinjamos a las palabras y las oraciones del inglés). La idea de que la referencia y la verdad (o la falsedad) son propiedades de las palabras y las oraciones de algo que merezca llamarse lenguaje resultaría tan mitológica como la idea de que existen “actitudes preposicionales”. Pero la referencia y la verdad son las nociones fundamentales de la ciencia exacta fundamental: la ciencia de la lógica. ¿Por qué, entonces, los eliminacionistas no hablan de “lógica popular” y sí de “psicología popular”?

Cierta vez le planteé esta pregunta a Paul Churchland y él replicó[5]: “No sé cuál será el concepto sucesor [de la noción de verdad]”. ¡Qué honestidad! Churchland es consciente de que, desde su punto de vista, la situación de la noción de verdad es tan mala como la de la noción de creencia y acepta las consecuencias: debemos reemplazar la noción “popular” de verdad por otra más científica. ¡Pero el lector ingenuo de la obra de Churchland apenas se da cuenta de que se le está pidiendo también que rechace la noción clásica de verdad!

¿Desentrecomillado?

Cualquiera que lea literatura filosófica hoy en día —⁠especialmente la literatura en pro y en contra del “realismo científico”⁠— debe saber que muchos pensadores sostienen que los problemas relativos a la referencia y a la verdad han sido resueltos por una teoría llamada “teoría de la verdad como desentrecomillado”. Lo repito: “teoría de la verdad como desentrecomillado”. Curiosamente, un locus classicus raras veces es citado. A medida que uno avanza en la lectura de esta literatura, se encuentra con las siguientes afirmaciones: 1) la teoría de la verdad como desentrecomillado es antirrealista, 2) la teoría de la verdad como desentrecomillado es una alternativa —⁠algunos dirían la alternativa⁠— para la teoría realista clásica de la verdad como correspondencia, 3) la teoría de la verdad como desentrecomillado es, en efecto, la alternativa para la teoría de la verdad como correspondencia pero no es incompatible con el realismo [como se afirma en 1)] y 4) lejos de ser incompatible con la teoría de la correspondencia [como se afirma en 2)], la teoría de la verdad como desentrecomillado es una reconstrucción racional de la teoría de la correspondencia.

La razón de este estado de confusión absoluta estriba en que no todos los autores que hablan de la “teoría de la verdad como desentrecomillado” tienen en mente la misma teoría (y algunos, probablemente, no tienen en mente ninguna teoría definida). Por una parte, muchas personas que hablan de una “teoría de la verdad como desentrecomillado” están pensando en la teoría de Tarski[6] (que el mismo Tarski denominó “la concepción semántica de la verdad”), que también han defendido Carnap y Quine. Tarski dijo, en varias ocasiones, que esta teoría recoge lo que hay de correcto en la teoría de la correspondencia [de ahí la afirmación 4)] y que la concepción semántica de la verdad es neutral con respecto a la polémica realismo-antirrealismo. Por otra parte, hay personas que parecen tener en mente una teoría que se encuentra en Language, Truth and Logic [Language, verdad y lógica] de Ayer —⁠denominada “teoría de la redundancia” o “teoría de la desaparición de la verdad”⁠— que Tarski rechazó explícitamente. Estas teorías de la verdad como desentrecomillado son importantes para el tópico del eliminacionismo por la siguiente razón: si se pueden explicar la referencia y la verdad sin recurrir a la psicología, entonces la verdad y la referencia no constituyen un problema para las “ciencias cognitivas”. Si se las puede explicar en términos no psicológicos, entonces abandonar la psicología popular no implica abandonar las nociones de verdad y referencia. El eliminacionismo no tiene que inmiscuirse en la lógica.

Examinaré en primer lugar la “concepción semántica de la verdad” tal como la expuso Carnap (siguiendo, naturalmente, a Tarski). En la formulación de Carnap no existía la intención de “eliminar” la noción de verdad ni de restringirla a la “lengua materna”. Carnap estaba convencido de que Tarski había legitimado la noción de verdad (al mostrarnos cómo reducirla a nociones incontrovertibles).

La “concepción semántica” de la verdad

Conocí a Carnap en 1953. Acababa de llegar a Princeton como profesor asistente y Carnap estaba trabajando en el Institute for Advanced Studies [Instituto de Estudios Avanzados]. A pesar de nuestras diferencias de edad y de status (yo estaba terminando mi doctorado y Carnap, obviamente, era un filósofo de fama mundial) —⁠⁠diferencias que no significaban nada para Carnap, pues mostraba una total indolencia hacia todo excepto la filosofía, y era muy generoso con su tiempo⁠⁠— nos hicimos amigos y los momentos que pasé en la pequeña casa que el Instituto había otorgado a Carnap, a Ina (que llamaba a su marido “Carnap”, como sus amigos) y a Marny, el gigante y feroz ovejero alemán, fueron los más felices de mi vida. El tema de una de nuestras discusiones fue la “concepción semántica” de la verdad. Lamento que mi timidez me impidiera expresar todas mis dudas.

En varios libros, Carnap había ilustrado la teoría de Tarski con un ejemplo extraordinariamente claro: un lenguaje con un número finito de oraciones. (Una de las notables virtudes de Carnap era el uso de ejemplos muy simples para señalar problemas filosóficos muy difíciles). Así, si L₁ es un lenguaje que consta solamente de las siguientes oraciones:

Der Mond ist blau (que significa “La luna es azul”)

y

Schnee ist weiss (que significa “La nieve es blanca”),

entonces, según Carnap, se podría definir S es verdadera en L₁ del siguiente modo:

S es verdadera en L₁ si y sólo si [(A = “Der Morid ist blau” y la luna es azul) o (S = “Schnee ist weiss” y la nieve es blanca)].

Del mismo modo se podría definir W se refiere a x en L₁:

W se refiere a x en L₁ si y sólo si [(W = “Der Mond” y x = la luna) o (W = “Schnee” y x = la sustancia nieve) o (W = “blau” y x es azul) o (W = “weiss”y x es blanca)].

Cuando el lenguaje tiene un número infinito de oraciones, no es posible dar la definición de verdad mediante una lista. Sin embargo, gracias a la obra de Tarski sabemos que se puede dar una definición de este tipo. Es decir, es posible definir “verdadera en alemán”, donde alemán es, digamos, una versión adecuadamente formalizada del lenguaje que hablan los alemanes, de manera tal que sea una consecuencia lógica de la definición que

“Schnee ist weiss” es verdadera en alemán si y sólo si la nieve es blanca.

En el ejemplo simple de Carnap vimos claramente qué ocurría (esto da testimonio de la brillante capacidad expositiva de Carnap): el predicado “verdadera en L₁” fue identificado con la propiedad que tiene una oración si (caso 1) se deletrea D-e-r-espacio-M-o-n-d-espacio-i-s-t-espacio-b-l-a-u y la luna es azul o (caso 2) si se deletrea S-c-h-n-e-e-espacio-i-s-t-espacio-w-e-i-s-s y la nieve es blanca. Por tanto, la oración que se deletrea Schnee ist weiss es verdadera en sí y sólo sí la nieve es blanca —⁠⁠esto es lógicamente necesario en virtud de la definición de “verdadera en L”.

La definición de Tarski de “verdadera en L”, donde L es el lenguaje formalizado que usted prefiera (el inglés, por ejemplo, si logramos formalizarlo), es más complicada, pues los lenguajes que estudia Tarski poseen un número infinito de oraciones. Sin embargo, el resultado es el mismo. En efecto, una oración es “verdadera en L” si y sólo si se deletrea como alguna de las oraciones de L (digamos, la n-ésima en alguna enumeración usual) y se satisface la n-ésima condición de una lista de condiciones de verdad asociadas recursivamente con las oraciones de L por la definición que construye Tarski.

La objeción que le planteé a Carnap en nuestra conversación es la siguiente: no es una verdad lógica que la palabra “Schnee” —⁠esto es, la secuencia de signos S-c-h-n-e-e— se refiera a la sustancia nieve, ni tampoco es una verdad lógica que la oración “Schnee ist weiss” —⁠esto es, la secuencia de signos S-c-h-n-e-e-espacio-i-s-t-espacio-w-e-i-s-s⁠⁠— es verdadera en alemán si y sólo si la nieve es blanca. Obviamente, si la historia de las lenguas indoeuropeas hubiera sido apenas distinta, “Schnee” podría haber terminado denotando agua y, en tal caso, “Schnee ist weiss” no habría sido verdadero en alemán —⁠⁠aunque sería verdadero en alemán según esta definición de “verdadero en alemán”.

Carnap me respondió que “todo depende de cómo definamos el nombre del lenguaje (‘alemán’ o cualquier otro nombre)”. Si entendemos por “alemán” la “lengua que habla la mayoría de las personas en Alemania” o “la lengua que habla el pueblo llamado ‘alemán’ en castellano”, es sólo una verdad empírica que “Schnee” se refiere a la sustancia nieve en alemán y es sólo una verdad empírica que “Schnee ist weiss” es verdadera en alemán si y sólo si la nieve es blanca (es decir, mi objeción era correcta). Pero en filosofía, arguyó Carnap, debemos tratar los lenguajes como objetos abstractos e identificarlos (o mejor, definir los nombres de los lenguajes) por medio de sus reglas semánticas. Si se define “alemán” como “el lenguaje que tiene tales y tales reglas semánticas” es lógicamente necesario que la condición de verdad de la oración “Schnee ist weiss” en alemán es que la nieve sea blanca.

Yo no estaba del todo convencido pero no seguí mi argumentación, pues, me intimidaba la presencia de Carnap. Lo que pensé pero no dije fue: ¿Y qué conceptos usará usted para formular estas “reglas semánticas” y cómo serán definidos esos conceptos?

Para esclarecer mi (callada) objeción usaré el pequeño ejemplo de Carnap. Supongamos que deseo definir nuestro pequeño lenguaje L₁ (que contiene solamente dos oraciones) “mediante sus reglas semánticas”. Si utilizo el concepto “verdadera en L₁” para formular dichas reglas, el resultado no será circular, como podría suponerse por la presencia del nombre L₁, en el predicado “verdadera” en L₁, pues, en realidad, “L₁” no aparece en el definiens de “verdadera en L₁”. No obstante, el resultado es interesante. Pero primero permítanme escribir la definición de L₁, usando las nociones intuitivas de referencia y verdad —⁠en L, donde L es una variable que designa cualquier lenguaje⁠— en lugar de la noción de “verdadera” en L₁:

Definición A

L₁ =df el lenguaje L tal que, para todo término W y para todo x, W se refiere a x en L si y sólo si (caso i) W = “Der Mond” y x = la luna o (caso ii) W = “Schnee” y x = la sustancia nieve o (caso iii) W = “blau” y x es azul o (caso iv) W = “weiss” y x es blanca; y tal que para cualquier oración S, S es verdadera en L si y sólo si (caso a) S se deletrea D-e-r-espacio-M-o-n-d-espacio- i-s-t-espacio-b-l-a-u y la luna es azul o (caso b) S se deletrea S-c-h-n-e-e-espacio-i-s-t-espacio-w-e-i-s-s y la nieve es blanca; y (restricción sintáctica) ninguna expresión que se deletree de otra forma es una fórmula bien formada de L.

Esta es una descripción que identifica unívocamente el lenguaje que hemos llamado L —⁠una definición en términos de las reglas semánticas y las propiedades sintácticas de L₁⁠—. Pero utiliza una noción universal de verdad, una noción de verdad en un lenguaje arbitrario (“verdad en cualquier L”) y Tarski no sólo no nos mostró cómo definir esta noción sino que sostenía que no se la podía definir sin incurrir en la paradoja del mentiroso u otras paradojas semánticas conocidas. La principal finalidad de la posición semántica de Tarski (y de Carnap) es la de evitar el uso de nociones universales de verdad.

Supongamos, entonces, que tratamos de reescribir la definición anterior en términos de las nociones que efectivamente tenemos, las nociones de referencia L₁ en y verdad en L₁:

Definición B

L₁ =df el lenguaje L tal que, para todo término W y para todo x, W se-refiere-a-x-en-L₁ si y sólo si… (como en la definición A); y tal que para cualquier oración S, S es verdadera-en-L₁ si y sólo si… (como en la definición A).

Esta definición no está expuesta a la objeción anterior. He separado con guiones “se-refiere-a-x-en-L₁ y “verda-dera-en-L₁” para indicar que debemos suponer que estas palabras han sido reemplazadas por sus definiciones (las que dio Carnap). Como dije antes, esto no es circular, porque “L₁” no aparece en esas definiciones. Sin embargo, ocurre algo realmente extraño. La definición B no es una descripción que identifica unívocamente a L₁ que era lo que buscábamos. En efecto, ¡cualquier lenguaje que contenga solamente las dos oraciones de L₁, pero con significados arbitrarios, satisface esta definición!

Supongamos, por ejemplo, que L₂ es un lenguaje en el cual las dos oraciones tienen los siguientes significados:

Descripción de L₂

“Der Morid ist blau” es verdadera si y sólo si el cielo es azul, “Schnee ist weiss” es verdadera si y sólo si el agua es blanca

Lo que buscaba Carnap era una definición de Lj “mediante sus reglas semánticas” —⁠una definición que logre lo que la inadmisible definición A habría logrado, si no hubiera violado la prohibición de utilizar nociones universales de verdad⁠—. L₁ debe satisfacer dicha definición y, obviamente, L₂ no debe satisfacerla. Pero L₂sí satisface la definición B. Para comprobarlo, observemos qué ocurre cuando usamos la definición de Carnap del predicado “verdadera en L₁”:

Definición B (completa)

L₁ =df el lenguaje L tal que, para todo término W y para todo x, [(W = “Der Morid” y x = la luna) o (W = “Schnee” y x = la sustancia nieve) o (W = “blau” y x es azul) o (W = “weiss” y x es blanca)] si y sólo si (caso i) W = “Der Mond” y x = la luna o (caso ii) W = “Schnee” y x = la sustancia nieve o (caso iii) W = “blau” y x es azul o (caso iv) W = “weiss” y x es blanca; y tal que para cualquier oración S, [(S se deletrea “DerMond ist blau” y la luna es azul) o (S se deletrea “Schnee ist weiss”y la nieve es blanca)] si y sólo si (caso a) S se deletrea “DerMond ist blau” y la luna es azul o (caso b) S se deletrea “Schnee ist weiss” y la nieve es blanca; y (restricción sintáctica) ninguna expresión que se deletree de otra forma es una fórmula bien formada de L.

Con excepción de la restricción sintáctica, esta condición es vacía (tautológica). ¡Cualquier lenguaje que satisface la restricción sintáctica la satisface!

En suma, si intentamos rescatar la idea de que la “concepción semántica de la verdad” analiza correctamente las nociones de verdad y referencia en alemán (o en cualquier otro lenguaje) insistiendo en que “alemán” debe ser “definido por sus reglas semánticas”, entonces, para formular esas reglas semánticas, no necesitamos las nociones de verdad y referencia que ofrece la concepción semántica, sino las nociones “universales” que empleamos en la definición A —⁠es decir, ¡las mismas nociones que la concepción semántica desea reemplazar!

Una solución alternativa sería abandonar la convicción de que la concepción semántica capta nuestras intuiciones semánticas sobre la verdad y la referencia. Aun cuando, como lo acabo de demostrar, la concepción semántica tiene la consecuencia antiintuitiva de que resulta una verdad lógica que “Schnee ist weiss” es verdadera en alemán si y sólo si la nieve es blanca[7], cabría argumentar que las definiciones de este tipo nos proporcionan nociones de verdad y referencia extensionalmente correctas y que esto constituye una razón valedera para sentimos satisfechos.

Pero esto es muy distinto que afirmar que nuestra noción intuitiva de verdad ha sido analizada. Lo extraño de estas definiciones tarskianas de la verdad es que no tienen en cuenta muchos factores que son, obviamente, relevantes para el significado de una oración (y, en consecuencia, para determinar si es verdadera o falsa): en qué circunstancia se considera correcto afirmar la oración, qué induce normalmente a los expertos y/o hablantes comunes a expresar una oración, cómo se incorporó la oración al lenguaje, cómo adquiere habitualmente un hablante el uso de esas palabras, etcétera. Si aceptamos las definiciones de Carnap de verdad en L₁ y de referencia en L₁, que una palabra se refiera a una entidad en y que una oración sea verdadera en L, dependen de cómo son las cosas (de si la luna es azul o no y de si la nieve es blanca o no) y de cómo se deletrea la oración en cuestión, pero no del significado de la oración.

Para comprobar esto, observemos que para determinar si una oración tiene o no la propiedad “S se deletrea S-c-h-n-e-e-espacio-i-s-t-espacio-w-e-i-s-s y la nieve es blanca” no importa el significado de la oración. Sin embargo, el predicado “verdadera en L₁” fue definido como la disyunción de esta propiedad con otra similar. A veces, los filósofos tarskianos parecen percatarse vagamente del problema y, entonces, es probable que digan: “Bien, si usted cambia el significado de las palabras, está cambiando el lenguaje. En consecuencia, tendrá que dar una definición distinta de verdad”. (Nótese que esto es exactamente lo que dijo Carnap, de manera menos formal). Pero, ¿qué es “el lenguaje”?

Donald Davidson ha dicho que la teoría de Tarski hace que la verdad sea relativa al lenguaje, pues reemplaza la noción “universal” e intuitiva de verdad por una serie infinita de nociones: “verdadera en L₁”, “verdadera en L₂”… Pero esto no es lo mismo que representar el modo en que la verdad depende del lenguaje (i. e., de los significados de las palabras). En efecto, el término “L₁₇”, por ejemplo, que denota el lenguaje correspondiente, no aparece en el predicado de verdad. Es sólo el hábito de abreviar el predicado de verdad con una expresión que contiene el nombre del lenguaje lo que nos lleva a pensar que la relatividad de la noción de verdad respecto del lenguaje se halla reflejada de algún modo en la definición de verdad Pero, si observamos la versión completa de la definición, se descubre que esto es pura ilusión.

Desentrecomillado y desaparición

En las definiciones de verdad de Carnap y Tarski no se usan nociones semánticas. Sin embargo, para decidir cuándo es correcta una definición de verdad, sí se utiliza una noción semántica: la noción de traducción. Cuando construyó su pequeño ejemplo, Carnap nos dijo qué significaban las oraciones de L₁; es decir, las tradujo al lenguaje natural. Luego verificó que la definición de “verdadera en L₁” producía los resultados buscados, probando los dos teoremas siguientes (probándolos en el lenguaje natural en el que se formuló la definición y que funcionaba como “metalenguaje” en su ejemplo):

Teorema 1. “Schnee istmeiss” es verdadera en L₁ si y sólo si la nieve es blanca.

Teorema 2. “DerMond ist blau” es verdadera en L₁

si y sólo si la luna es azul.

Carnap se apoyaba aquí en un “criterio de adecuación” propuesto por Tarski: dado un lenguaje formalizado L, una definición de “verdadera en L” es “adecuada” si y sólo si todas las oraciones de la siguiente forma son demostrables en el metalenguaje en el que se construye la definición de “verdadera en L”:

“S” es verdadera en L si y sólo si T (donde S es cualquier oración del lenguaje objeto y T es su traducción al metalenguaje).

Hace rato, dije que algunos filósofos podrían inducimos a aceptar la teoría de Tarski, no como análisis de la noción intuitiva de verdad, sino como sustituto de ella. La necesidad de recurrir a la noción de “traducción” para enunciar el criterio de adecuación constituye un problema para los filósofos eliminacionistas. En el caso particular en que el lenguaje objeto está contenido en el metalenguaje, puede considerarse que la oración S coincide con su traducción, y el criterio de adecuación asume la forma conocida[8]:

“S” es verdadera en L si y sólo si S.

El hecho de que la oración S aparezca entre comillas a la izquierda y sin comillas (o “desentrecomillada”) a la derecha revela que el criterio de adecuación tiene la propiedad de “desentrecomillar”. Debido a que en este caso particular —⁠⁠en el que el lenguaje objeto forma parte de la “lengua materna”, es decir, del lenguaje que utilicé como metalenguaje⁠⁠— es innecesaria la noción de traducción, Quine considera que los conceptos de verdad y referencia resultan aproblemáticos cuando se aplican a (sublenguajes apropiados de) la “lengua materna”.

En el caso general, no hay modo de garantizar que una definición es “adecuada” sin apoyamos en la primera versión del criterio y esa versión sí emplea la noción de traducción. Esto nos obliga a plantear serias objeciones a la afirmación de que la explicación tarskiana de la verdad no es circular. En efecto, demostré en los capítulos anteriores que la noción de significado, y, por ende, la noción de traducción, presupone la noción de referencia. Si esto es correcto, entonces el criterio de adecuación emplea una noción que pertenece al conjunto de nociones que Tarski desea explicar.

Para los filósofos eliminacionistas de la mente, la noción de “sinonimia” debe ser rechazada junto con la “psicología popular” y la “traducción” es tan sólo una práctica heurística que carece de status científico (léase: objetivo). Quine, al menos, está dispuesto a aceptar las consecuencias: la verdad y la referencia se aplican a lenguajes diferentes en la medida en que se las subordine a un esquema particular de traducción (¡y los esquemas de traducción no son objetivamente correctos o incorrectos!). La famosa doctrina de Quine sobre la indeterminación de la traducción implica que, exceptuando nuestras maneras fundamentalmente subjetivas de traducir las oraciones de otros lenguajes al inglés (o a cualquier otra “lengua materna”), no podemos pensar que estas oraciones poseen las propiedades de verdad y falsedad en algún otro sentido objetivo.

En la teoría de Tarski, lo único que tiene la propiedad de “desentrecomillar” es el criterio de adecuación; las definiciones de verdad (las definiciones de “verdadera en L₁, “verdadera en L₂”… para distintos lenguajes Li) son, como dijimos antes, modos complicados de expresar en términos de la teoría de conjuntos que la oración n-ésima del lenguaje (en una enumeración previamente determinada) es verdadera si y sólo si se satisface la n-ésima condición de una lista de condiciones generada recursivamente.

Para los filósofos que defienden lo que denominaré “teoría de la desaparición de la verdad”, la propiedad de “desentrecomillar” que tiene la verdad (y que está explícita en el ejemplo: “La nieve es blanca” es verdadera en castellano si y sólo si la nieve es blanca) no es un criterio de adecuación que deben satisfacer las definiciones del predicado “verdadera en L₁”, para distintos lenguajes L₁, sino el análisis de la noción de verdad. Pero el propósito es el mismo que el de Tarski: proporcionar un análisis de la noción de verdad que no dé lugar a objeciones y convencer a los filósofos (fisicalistas, fenomenalistas, etc). de que no volverán a sentir remordimientos de conciencia por utilizar la noción de verdad (y, obviamente, mostrar que la noción es absolutamente “ametafisica”).

La teoría de la desaparición de la verdad se puede formular fácilmente: decir que una oración S es verdadera no es atribuir una propiedad a S, sino simplemente “afirmar” S. Decir que “La nieve es blanca” no equivale a atribuir una propiedad a la oración “La nieve es blanca”, sino simplemente a afirmar que la nieve es blanca. Si no restringimos esta teoría a los lenguajes formalizados del tipo usual, se obtienen contraejemplos fácilmente: si S contiene un término indexical (por ejemplo, “yo” o “ahora”), cuando una persona distinta de la que dijo S dice “S es verdadera”, no está diciendo lo que estaría diciendo si dijera S. Si usted dice “Voy a conducir este automóvil” y yo digo “Eso es verdadero”, no estoy diciendo “Voy a conducir este automóvil”. (Por desgracia, normalmente no se advierte la necesidad de restringir la teoría a lenguajes formalizados).

El problema (del cual Paúl Churchland era plenamente consciente en nuestras conversaciones) es el siguiente: concebimos el lenguaje como un sistema de prácticas gobernado por reglas. Si intento describir, digamos, los contenidos de esta habitación, mis oraciones (por ejemplo, “Hay un receptor de frecuencia modulada en la habitación”) pueden ser satisfactorias o insatisfactorias, y esto lo determinan las convenciones compartidas por una comunidad y no mi capricho del momento. Para decir que una descripción es “satisfactoria”, en este sentido normativo, usamos, por lo general, palabras tales como “verdadera” o “correcta”. Pero si el predicado “verdadera” no es una propiedad, entonces, en particular, no es una propiedad normativa. Churchland ha manifestado que él cree que existe, efectivamente, una propiedad normativa que las oraciones pueden tener o dejar de tener[9], y que fue un error creer que la noción clásica de “verdad” era la propiedad en cuestión.

Richard Rorty sugirió algo similar en varios libros conocidos. Para Rorty, “es verdadera” es tan sólo una suerte de “cumplido” que hacemos a las oraciones con las cuales estamos de acuerdo. Las propiedades esenciales que queremos que tengan nuestras oraciones son: 1) que sean “correctas” según las pautas de nuestros pares culturales (ésta es la propiedad que nos interesa en el discurso “normal”) y 2) que nos permitan “proceder con éxito”. Sin embargo, Rorty no es eliminacionista. No hay razones para pensar que las actitudes preposicionales no pueden ser “correctas según las pautas de nuestros pares culturales”, y a menudo nos ayudan a “proceder con éxito”. El relativismo cultural de Rorty se opone a la tendencia dentro del “realismo científico” que sostiene que sólo la ciencia nos dice qué es lo que “verdaderamente” existe; más aun, se opone a la idea misma de que exista algo “verdaderamente”.

Una sugerencia que se ajusta mejor al espíritu del “realismo científico” es la siguiente[10]: el realista que acepta la teoría de la verdad como desentrecomillado no necesita abandonar la idea de que las palabras y las oraciones se relacionan con las cosas y los acontecimientos en el mundo. Cuando un amigo me dice “Voy a comprar un automóvil”, por ejemplo, interpreto le expresión como un signo de que, probablemente, cierto acontecimiento va a ocurrir, así como interpreto los signos naturales como indicadores de que, probablemente, algo va a suceder. ¿Queremos acaso que las expresiones sean indicadores confiables de distintos acontecimientos y estados de cosas y no que sean “verdaderas”? (Obviamente, si una expresión posee la propiedad que queremos que tengan las expresiones satisfactorias, entonces diremos que es “verdadera”. Esto explicaría nuestra tendencia a confundir con la “verdad” cualquier propiedad normativa a la que aspiramos cuando realizamos actos de habla como describir; de ahí nuestra tendencia a creer que la verdad debe ser una propiedad normativa. Sólo cuando los filósofos empiezan a exigir un análisis conceptual de la noción de verdad, a inventar contraejemplos, etc., nos damos cuenta de que la propiedad normativa que queremos que tengan las expresiones no es “idéntica” a la verdad, y entonces la verdad comienza a parecer “misteriosa”. Algo así sostiene la teoría de la desaparición de la verdad).

El problema que presenta la propuesta que acabamos de exponer es que, como señala Hartry Field, no hay una relación clara entre las propiedades de las expresiones de oraciones en tanto indicadores empíricos de eventos y/o respuestas empíricas a eventos y la estructura formal del lenguaje. Pero una teoría sobre las propiedades normativas de las oraciones que pretenda explicar la contribución de la práctica lingüística a la vida social humana debe ser sistemática: es decir, debe utilizar las estructuras lógicas y sintácticas de esas oraciones de manera recursiva. (Sólo agregaría a lo dicho por Field que si no puede darse tal explicación, el realista científico que acepta la teoría de la desaparición de la verdad será incapaz de explicar por qué debemos seguir usando la lógica clásica; no puede decir que debemos usarla porque “preserva la verdad”, pues, según él, “verdad” no es el nombre de una propiedad. Sin embargo, con mucha frecuencia aceptamos oraciones por el mero hecho de que se siguen, lógicamente de otras oraciones que aceptamos).

El problema que enfrenta el realista científico en la filosofía de la mente es éste: si abandona la idea de que la verdad es una propiedad, corre el riesgo de tener que abandonar también el realismo. Esta fue, en efecto, la trayectoria de Rorty. En un momento, se adhirió a la filosofía eliminacionista de la mente, luego adoptó la posición eliminacionista respecto de la verdad y la referencia (o respecto de la idea de que hay nociones de verdad y referencia “interesantes”) ¡y terminó eliminando toda la problemática del realismo científico! Por otra parte, si el realista científico defiende su realismo en la forma tradicional (“teoría de la verdad como correspondencia”, etc.), se expone a la acusación de no haber eliminado lo intencional, pues la referencia es una noción intencional paradigmática. Rechazar las actitudes preposicionales por el hecho de que no pueden ser reducidas a propiedades físico-computacionales y, al mismo tiempo, conservar la relación de “referencia” (que, en este aspecto, se halla en la misma situación que las actitudes preposicionales) es inconsistente.

Quedan abiertas dos posibilidades. El realista científico puede abandonar su eliminacionismo y tratar de desarrollar una definición de la referencia y/o de las actitudes preposicionales en términos físicos cum computacionales. (Este es el programa del funcionalismo y dedicaré los capítulos siguientes al análisis de este programa). O bien, puede conservar su eliminacionismo y tratar de superar las dificultades que señaló Field. En este caso, no puede simplemente alegar que las actitudes proposicionales pertenecen a la psicología popular y que, por consiguiente, deben ser rechazadas. Esta posición puramente negativa no es suficiente. Debe emprender un programa positivo: desarrollar lo que Churchland llamó “un concepto sucesor de la noción de verdad” y demostrar que podemos explicar nuestra práctica lingüística y científica (incluyendo el uso de la lógica clásica) en términos de este concepto sucesor. Quisiera agregar que mientras este programa sea solamente un vago proyecto de algunos realistas científicos, no creo que tenga más éxito que el programa mentalista o el programa funcionalista. En mi opinión, lo que tenemos que abandonar es la exigencia de que todas las nociones que nos parecen importantes sean reducibles al vocabulario y al aparato conceptual de las ciencias exactas. Creo que es el reduccionismo el que está en problemas y no la intencionalidad.

5

Por qué el funcionalismo no funcionó

Hace muchos años publiqué una serie de ensayos[1] en los que proponía un modelo de la mente que luego se difundió ampliamente con el nombre de “funcionalismo”. De acuerdo con este modelo, los estados psicológicos (“creer que p”, “desear que p”, “considerar si p”, etc). son meros “estados computacionales” del cerebro. El modelo apropiado para la mente es el ordenador digital. Nuestra psicología debe ser descrita como el software de este ordenador (su “organización funcional”).

Según la versión del funcionalismo que propuse originariamente, los estados mentales pueden ser definidos en términos de estados de una máquina de Turing y de almacenamientos en la memoria (la cinta de papel de la máquina de Turing). Más tarde, rechacé esta concepción[2] debido a que el maquinismo de Turing no proporcionaba una clara representación de la psicología de los seres humanos y de los animales. Este argumento sólo refutaba un tipo particular de modelo computacional, pero los argumentos de los capítulos precedentes muestran por qué, en general, los modelos computacionales de la mente/cerebro no son suficientes para la psicología cognitiva. No podemos individualizar los conceptos y las creencias sin hacer referencia al entorno. Los significados no están “en la cabeza”.

El resultado de nuestra discusión es que las actitudes proposicionales, como las llaman los filósofos —⁠es decir, cosas tales como creer que la nieve es blanca y estar seguro de que el gato está sobre el felpudo⁠— no son “estados” del cerebro humano y del sistema nervioso aislados del entorno social y no humano. A fortiori, no son “estados funcionales”, o sea estados definibles en términos de parámetros que forman parte de una descripción del software del organismo. El funcionalismo, entendido como la tesis de que las actitudes proposicionales son meros estados computacionales del cerebro, no puede ser correcto.

Hemos analizado en otro capítulo uno de los modos de salvar esta objeción, que consiste en decir lo siguiente: “De acuerdo, pero hay un componente del significado, llámese ‘contenido’, y un componente análogo de las actitudes proposicionales que sí están ‘en la cabeza’, y este componente podría ser un estado computacional del cerebro en el caso de cada ‘significado’ y cada ‘actitud preposicional’”. Por cierto, para creer que hay un gato en el felpudo debemos hallamos en un estado físico apropiado, en un estado computacional apropiado, etc., pero no es necesario estar en un estado físico o en un estado computacional para creer que hay un gato en el felpudo. Fue un acierto del funcionalismo el señalar que los distintos estados físicos en los que uno puede hallarse mientras cree que hay un gato en el felpudo no necesitan tener “algo en común” definible en términos físico-químicos. Asimismo, de esta discusión se desprende que los distintos estados computacionales en los que uno puede hallarse mientras cree que hay un gato en el felpudo, no necesitan tener “algo en común” definible en términos computacionales. En el plano de la fenomenología natural, es innegable que nos percibimos mutuamente como “pensando que el tiempo está húmedo”, “creyendo que perderá el tren”, etc. Estos son estados fenomenológicamente reales. Pero cuando nos preguntamos si un hablante del thai que cree que un meew está en el felpudo se encuentra en el mismo “estado psicológico” que un hispanoparlante que cree que un gato está en el felpudo, abandonamos la fenomenología natural y comenzamos a balbucear nuestra “teoría” favorita. La razón de ello, creo, es que buscamos en el lugar equivocado. En vez de pensar que las actitudes preposicionales tienen una realidad fenomenológica que surge de la posibilidad de preguntarnos si comprendimos correctamente un texto o a una persona, buscamos una reducción de las actitudes preposicionales, a algo más “básico” en nuestro sistema de metafísica científica. Buscamos algo definible en términos no intencionales, algo a partir de lo que podamos construir un modelo, algo que explique la intencionalidad. Y esto —⁠el “proceso mental”⁠— es precisamente lo que no existe.

El sociofuncionalismo

Para rebatir mis argumentos se podría extender la noción de estado computacional de modo que incluya aspectos del entorno[3]. ¿Por qué no pensamos que la sociedad entera de organismos junto con una parte apropiada de su entorno físico es análoga a un ordenador y tratamos de describir las relaciones funcionales dentro de este sistema más amplio? ¿Por qué no intentamos caracterizar la referencia, en particular, como una relación funcional entre las representaciones usadas por los organismos y las cosas que están dentro o fuera de esos organismos? Quizá tengamos que utilizar nociones computacionales y físico-químicas para definir la referencia, pero el punto es que se podría, en cierto modo, aceptar la cadena de argumentos que enlazan el significado con la referencia y la referencia con las entidades (expertos y paradigmas) que están “fuera de la cabeza” del hablante individual, sin admitir que lo intencional no pueda ser reducido a lo no intencional.

A propósito de esto, cabe señalar que los argumentos a los que acabo de referirme se oponen a la pretensión de ubicar el significado y la referencia dentro de la cabeza. Son argumentos en contra del solipsismo metodológico. Pero, después de todo, se puede ser reduccionista sin ser solipsista metodológico. Quizás el funcionalismo tenga que volverse más complicado. Quizá tengamos que hablar de propiedades funcionales (y parcialmente funcionales) de organismos cum entornos y no solamente de propiedades funcionales de cerebros individuales. Pero el funcionalismo aún no está refutado.

Este punto de vista sería razonable si mi objeción al funcionalismo se basara únicamente en el hecho de que la determinación del significado depende en parte del entorno social y en parte de la naturaleza de las cosas externas. Pero mi argumento tenía otro aspecto que ya estaba presente en Meaning and the Moral Sciences, y que fue fundamental para desarrollar la argumentación contra el mentalismo sofisticado con el que he comenzado este libro. El significado y la referencia dependen de lo que denominé “descontar las diferencias de creencia”. Los funcionalistas como David Lewis o yo mismo[4] sabemos que la atribución de significado a las “representaciones” de una persona, la interpretación del lenguaje (o signos del pensamiento) de una persona, deben realizarse juntamente con la atribución de creencias y deseos a la persona interpretada. Pero, en la práctica, dicha atribución no puede hacer jamás que los deseos y creencias del otro resulten idénticos a los nuestros. Traducimos una palabra como planta, otra como agua y una tercera como oro, aunque las creencias de los hablantes que estamos interpretando (mediante el “manual de traducción”, como lo llama Quine) no coincidan con las nuestras (quizá sus creencias sobre la naturaleza de las plantas, del agua o del oro son diferentes). Cuándo es lícito considerar que dos palabras son sinónimos, a pesar de la diferencia que la misma interpretación nos obliga a postular entre las creencias de estos hablantes y nuestras creencias, y cuándo es necesario revisar la traducción en virtud de la extravagancia de las creencias atribuidas a los hablantes como resultado de la traducción, depende de nuestros criterios de “razonabilidad”. Una definición funcionalista de la sinonimia y la correferencialidad formalizaría (y, probablemente, “reconstruiría racionalmente”) estos criterios intuitivos de razonabilidad. Y esto no es más fácil que examinar la naturaleza humana in toto. La idea de construir tal definición de sinonimia o correferencialidad es totalmente utópica.

Para comprender cuán difícil es discernir que dos expresiones no son sinónimos, cabe señalar que a los filósofos analíticos más diestros les llevó aproximadamente 50 años encontrar ejemplos convincentes para refutar la tesis de que “X sabe que p” es sinónimo de “X tiene la creencia verdadera y Justificada de que p”. Por otra parte, cuando decimos que dos palabras son sinónimos —⁠⁠cuando decimos, por ejemplo que “gato” en castellano y “meew” en thai o “gorbeh” en persa son sinónimos⁠⁠— estamos haciendo una proyección sobre proyecciones, pues no sólo descontamos las diferencias entre “gatos comunes” y “gatos siameses” o “gatos persas” al clasificarlos a todos simplemente como “gatos”, sino que inferimos de su conducta verbal que el hombre tailandés o iraní consideran nuestros “gatos comunes” como “meew” o “gorbeh” respectivamente (pero no como “meew común” o “gorbeh común”). Las dificultades son, en efecto, tan grandes, y tan numerosos los casos controvertibles, que algunos filósofos (especialmente Quine) han propuesto eliminar la noción de significado, por lo menos de la ciencia, y hablar sólo de la referencia. Pero es imposible soslayar las decisiones sobre la identidad de referencia que, como las decisiones acerca de la sinonimia, implican descontar las diferencias de creencia (y Quine no lo ignora).

Sin embargo, pocos filósofos temen ser utópicos. Supongamos que un funcionalista dice: “Admito que no podemos y acaso nunca podamos definir, en la práctica, ‘referencia’, ‘correferencial’ o ‘sinónimo’ en términos funcionalistas; pero sería posible hacerlo en principio, y eso es lo importante en filosofía”. No viene al caso alegar aquí que definir esos términos es, por lo menos, tan difícil como construir una lógica inductiva simbólica satisfactoria, por así decirlo. El hecho de que sea “tan difícil como” es irrelevante cuando deseamos saber qué es posible “en principio”. ¿Qué deberíamos decir acerca de esto?

Qué significa aquí “en principio”

Cuando hablo de “definir” la referencia y las distintas actitudes preposicionales no estoy pensando, obviamente, en una definición “analítica” que analice el “concepto” o el “significado” de las expresiones “se refiere a”, “cree”, “desea”, etc. Ya nadie cree que los predicados semánticos y de actitudes preposicionales son semántica o conceptualmente reducibles a predicados fisicalistas (o computacionales). La cuestión que se plantea es si estas propiedades y relaciones semánticas y de actitudes proposicionales son “reducibles” a propiedades y relaciones físicas cum computacionales, del mismo modo que la temperatura de un gas ideal es reducible a enerva cinética molecular media (para utilizar un ejemplo familiar).

Cuando decimos que la temperatura fue reducida a energía cinética molecular media, no estamos afirmando solamente que la temperatura es coextensiva con la energía cinética molecular media convenientemente medida. Ambas magnitudes podrían ser coextensivas (es decir, tener igual valor numérico en todos los casos) aunque la temperatura y la energía cinética molecular media fueran parámetros físicos distintos (siempre y cuando una ley física adecuada estableciera una relación biunívoca entre ambos parámetros). Más aun, podrían ser coextensivas por casualidad (imagínese que la temperatura y la energía cinética molecular media difieren sólo en ciertos casos físicamente posibles que jamás fueron producidos por los investigadores y que no ocurren espontáneamente en la naturaleza). Cuando los físicos dicen que la temperatura fue reducida a energía cinética molecular media están afirmando que 1) la relación entre la energía cinética molecular media y la temperatura es semejante a una ley: no hay ninguna situación físicamente posible en la cual un cuerpo tenga cierta temperatura y no posea la energía cinética molecular media correspondiente; 2) las leyes que obedece la temperatura “no reducida” (o “fenomenológica” en el sentido que los físicos —⁠⁠no los filósofos⁠⁠— dan al término) son obedecidas aproximadamente por la energía cinética molecular media y 3) los efectos que la temperatura “no reducida” explica (si existen) son ampliados por la energía cinética molecular media. Las condiciones segunda y tercera marcan la distinción entre una correlación, o una correlación “semejante a una ley” (donde una magnitud es función de otra magnitud) y una reducción (donde la temperatura es energía cinética molecular media).

Aplicadas a nuestro caso, estas condiciones dicen que nos está prohibido afirmar, por ejemplo, que la referencia ha sido reducida a alguna relación físico-computacional R (definida sobre organismos cum entornos) a menos que: a) la referencia sea coextensiva con R en todos los sistemas físicamente posibles (coextensiva para todos los organismos y entornos físicamente posibles donde los organismos tienen la capacidad de usar un lenguaje, hacer referencia, etc., en esos entornos); b) Robedece (aproximadamente) las “leyes” que la referencia obedece según la concepción intuitiva o antropológica de la referencia y c) la presencia de R explica los efectos (si existen) que explica la noción intuitiva o antropológica de referencia. El mero hallazgo de una relación funcional R que sea coextensiva con la referencia para los organismos que hacen referencia (puede ocurrir que éstos sean sólo los seres humanos) no es suficiente.

Si solamente pedimos que se satisfaga la condición a), entonces la prueba de que existe tal relación R es trivial. En efecto, para cada situación en la que algún organismo hace referencia, hay por lo menos una propiedad física y/o computacional que describe unívocamente esa situación. Si aceptamos que la disyunción de propiedades físico-computacionales es una propiedad físico-computacional, aunque la disyunción sea infinita, entonces (si fuéramos omniscientes) podríamos seleccionar todas las situaciones en las que los organismos físicamente posibles hacen referencia, seleccionar una propiedad física y/o computacional que caracterice unívocamente cada una de las situaciones que hemos seleccionado y luego formar la disyunción infinita de esas propiedades, agregando cláusulas que especifiquen qué parte de la situación que posee la propiedad es la expresión que hace referencia y qué parte es el objeto o la clase de objetos referidos, de modo que:

(definición) y se refiere a z = (∃x) (x es un organismo o grupo de organismos más un entorno & y, z son partes de x& la siguiente disyunción es verdadera: (P1 (x) e y es la instancia de “gato” que está en la relación R1 con x y z es la clase de los gatos) ∨ (P2 (x) e y es la instancia de “electrón” que está en la relación R2 con x y z es la clase de los electrones) ∨…∨…∨…)

(un disyunta para cada situación, donde Pi es una propiedad que individualiza la propiedad i-ésima y Ri es una relación que distingue el caso particular que nos interesa de otros casos del mismo tipo que pueden ocurrir en esa situación).

Esto no es una verdadera reducción de la relación de referencia en términos físico-computacionales, sino una mera lista de todos los casos en los cuales una instancia físicamente posible se refiere a un objeto o a una clase de objetos físicamente posibles. Una “relación” como la que se encuentra a la derecha de la “definición” —⁠una relación caracterizada por una lista infinita que, a su vez, no está construida mediante una regla expresada en un número finito de palabras⁠— no puede aparecer en los enunciados que llamamos “leyes”, ni tampoco en las explicaciones. Los requisitos b) y c) especifican que el definiens de una reducción empírica debe ser una propiedad o relación que podemos definir en el vocabulario de la disciplina reductora (en el cual se admiten constantes de objetos matemáticos, por ejemplo, constantes numéricas o vectoriales y funciones matemáticas), donde “definir” tiene el sentido usual de definir en un número finito de palabras.

Algunos filósofos sostienen que, además de la noción de posibilidad física, poseemos otra noción de posibilidad: la posibilidad metafísica. Así, un mundo en donde las leyes de Newton son verdaderas viola el principio de relatividad especial y es, por tanto, físicamente imposible (a la luz de los conocimientos actuales). Sin embargo, alegan estos filósofos, podría haber existido un mundo en donde fueran válidas las leyes de Newton (lo cual significaría mucho más que la mera ausencia de contradicción lógica en ese mundo o, mejor, en una descripción de ese mundo). Un mundo así es “metafísicamente posible” según estos filósofos, y agregan que la “intensión” de la referencia no queda especificada hasta tanto no especifiquemos la extensión de “se refiere a” en todos los mundos metafísicamente posibles (y no sólo en los físicamente posibles).

Si adoptamos este punto de vista, la afirmación de que es posible, en principio, definir la referencia en términos físico-computacionales significa que podemos definir una relación físico-computacional (en un número finito de palabras, como lo acabo de explicar) cuya extensión en cualquier mundo metafísicamente posible coincide con la extensión de “se refiere a”. Si la noción de “posibilidad metafísica” no nos parece suficientemente fundamentada para satisfacer semejante requisito, sólo requeriremos que la extensión de un definiens aceptable coincida con la extensión de “se refiere a” en cualquier mundo físicamente posible. En la presente discusión supondré que sólo se impone este último (y más débil) requisito. Si no se satisface, entonces a fortiori tampoco se satisfará el requisito “metafísico” más fuerte.

Si bien las condiciones que debe cumplir un enunciado empírico aceptable sobre identidad teórica (por ejemplo, “la luz es una radiación electromagnética de cierta longitud de onda”) difieren de las condiciones impuestas por los filósofos (los llamados “fenomenalistas”, como C. I. Lewis y —⁠alguna vez⁠— Carnap) que intentaban demostrar que el lenguaje de cosas materiales era traducible al lenguaje de datos sensibles, las anteriores consideraciones no son totalmente distintas de las que se plantearon en la discusión acerca de fenomenalismo. Al principio, los fenomenalistas sostenían que los enunciados sobre cosas materiales podían ser “traducidos” a enunciados de longitud infinita sobre datos sensibles; pero inmediatamente se les señaló que, a menos que la traducción fuera finita (o que la traducción de longitud infinita pudiera ser construida mediante una regla expresable en un número finito de palabras), carecía de sentido discutir cuestiones acerca de si existe o no una traducción, si es correcta, si es filosóficamente esclarecedora, etc. Los antifenomenalistas decían: “pruébenlo o cállense”.

Con el mismo espíritu les digo a los funcionalistas (incluyendo a mi antiguo “yo”): “pruébenlo o cállense”. Sin embargo, los antifenomenalistas no dejaron que todo el peso de la prueba recayera sobre los fenomenalistas. Reichenbach, Carnap, Hempel y Sellars demostraron, con poderosos argumentos, que es imposible una traducción finita del lenguaje de cosas materiales al lenguaje de datos sensibles. Si bien estos argumentos no constituyen una prueba estricta de imposibilidad matemática, son sumamente convincentes y, por esta razón, ya no quedan fenomenalistas en el mundo. Con el mismo espíritu, demostraré con fundados argumentos que es imposible una definición empírica finita de las relaciones y las propiedades intencionales en términos de relaciones y propiedades físico-computacionales; dichos argumentos no constituyen una prueba en sentido estricto pero son, no obstante, convincentes[5].

Otra versión del funcionalismo: el estado computacional único

La versión más simple del funcionalismo que, en mi opinión, jamás ha sido defendida, sostiene que a cada actitud proposicional, a cada emoción, etc., le corresponde un estado computacional determinado. La identificación es independiente de la especie: creer que la nieve es blanca es el mismo estado computacional para todos los organismos físicamente posibles capaces de tener esa creencia.

Ya hemos visto que esta versión no funciona. Pero propongo examinarla de nuevo, suponiendo esta vez que los estados computacionales (o estados físicos, o estados especificados en parte físicamente y en parte computacionalmente) son estados de complejos de organismos y entornos y no solamente de organismos individuales. Aunque existen, efectivamente, versiones más rebuscadas del funcionalismo (más adelante nos ocuparemos de ellas), veremos que los argumentos que desacreditan la versión “un-estado-para-cada-actitud-proposicional” contienen la idea fundamental que desacreditará también las versiones más sofisticadas.

Consideremos el siguiente modelo para un hablante-oyente de un lenguaje natural[6]: el “organismo” es un sistema que procesa información (un robot, por ejemplo), que asigna, de alguna manera, “grados de confirmación” a los enunciados en su “lenguaje de pensamiento” y posee una “función de preferencia racional” que (junto con los grados de confirmación) determina cómo actuará el sistema en una situación dada. En un modelo de este tipo se deben indicar ciertas distinciones semánticas: por ejemplo, podemos reconocer que se ha adquirido una nueva palabra por el hecho de que la “función c” del organismo (la función que calcula los grados de confirmación) y la función de preferencia racional se han extendido a un nuevo dominio de enunciados. Podemos reconocer que una palabra es ambigua porque, en el “lenguaje del pensamiento” subyacente, está marcada con subíndices u otros artificios funcionalmente equivalentes, como, por ejemplo, “gato” (felino doméstico) y “gato₂” (instrumento para levantar peso). Pero si todo lo que nos dan para seguir adelante es la métrica de la probabilidad subjetiva corriente (los grados de confirmación corrientes), los deseos corrientes (las “utilidades” corrientes) y la subyacente función c merced a la cual la métrica de la probabilidad subjetiva corriente se construye sobre la base de la experiencia, entonces por lo menos los dos primeros serán diferentes, aun en el caso de hablantes cuyos significados consideramos que son los mismos. En síntesis (éste era el tema de un ensayo que publiqué no hace mucho tiempo[7]), no habrá ninguna relación de sinonimia discernible que pueda extraerse del modelo mismo, nada que indique el hecho de que cuando yo digo “burócrata” y usted dice “burócrata”, estamos profiriendo palabras con idéntico significado.

El problema no desaparece aun suponiendo (como Carnap) que debemos introducir la información de que ciertas oraciones son caracterizadas como analíticas en la descripción de un lenguaje formal. Aunque ciertas oraciones sean caracterizadas como analíticas en el modelo, por ejemplo: “los burócratas son funcionarios de instituciones públicas”, a menos que disponga de un criterio de sinonimia que me indique que cuando yo digo “funcionario” y usted dice “funcionario” queremos decir lo mismo y que cuando digo “institución” y usted dice “institución” queremos decir lo mismo, no puedo concluir que “burócrata” tiene el mismo significado para ambos por el hecho de que esta oración sea analítica para ambos. Si hubiera un repertorio de palabras universales y biológicamente innatas —⁠digamos, “términos observacionales”⁠;— en función del cual todas las palabras fueran analíticamente definibles, entonces la definición de “analiticidad” y la identificación de estos conceptos básicos lingüísticamente universales resolverían el problema para el caso de los seres humanos (la resolución del problema para el caso de especies físicamente posibles y arbitrarias no será, obviamente, más fácil): pero esta clase de soluciones queda descartada en virtud del holismo del significado, como hemos visto en el capítulo 2. (Además, la palabra puede tener el mismo significado aunque nuestro repertorio de oraciones “analíticas” sea diferente. Por ejemplo, para el que vive en una monarquía, la oración “las personas elegidas por el rey para ocupar altos cargos son funcionarios públicos” puede formar parte de un repertorio de oraciones analíticas; en cambio, para quien está familiarizado con presidentes y no con reyes, las oraciones “analíticas” de su lenguaje sobre funcionarios públicos serán distintas; no obstante, esto no constituye diferencia alguna en el significado de “funcionario público”).

Finalmente, el famoso ejemplo del “gavagai” de Quine muestra que aun en el plano de los términos observacionales pueden plantearse problemas de sinonimia. (Los sinoparlantes con quienes conversé —⁠incluyendo refinados lingüistas⁠— no están seguros de que el chino distinga un sustantivo común del término singular abstracto correspondiente, por ejemplo; entre “conejo” y “conejidad”. Si sus dudas están bien fundadas puede no haber “certidumbre” en cuanto a si un cierto ideograma chino significa “conejo” o “conejidad” o ni-lo-uno-ni-lo-otro). En efecto, la identidad de “significado estimulativo” (sustituto, para Quine, de la noción de identidad de “significado analítico” en el vocabulario observacional) no es condición necesaria para la sinonimia, ni siquiera en el caso de los términos observacionales. Puede suceder que un hablante del thai no asocie con “meew” el mismo significado estimulativo que yo asocio con “cat”; sin embargo, es razonable traducir “meem” como “cat”. (“Elm” [“olmo”] en inglés y “Ulme” en alemán seguirían siendo sinónimos aunque “Ulme” fuera un término de observación para los alemanes —⁠todos aprendieron a distinguir olmos⁠— y “elm” no fuera un término de observación para los anglo parlantes).

He demostrado hasta el momento que en el tipo de modelo para la capacidad lingüística que parece más razonable, dados los aciertos del holismo del significado que sostiene Quine, no hay forma de identificar un estado computacional que sea idéntico en todas las circunstancias en que dos personas cualesquiera creen que hay muchos gatos en el vecindario (o lo que fuere). Aunque ambas personas hablen el mismo lenguaje, pueden tener diferentes estereotipos de gato, diferentes creencias sobre la naturaleza de los gatos, etc. (Imagínense dos egipcios de la antigüedad: uno cree que los gatos son divinos y el otro no). Los problemas que pueden surgir “en principio” se complican mucho más cuando dos “personas” pertenecen a distintas “especies físicamente posibles”.

E incluso en el caso de una misma especie, la “organización funcional” puede no ser exactamente idéntica para todos los miembros. El número de neuronas de mi cerebro no es exactamente igual al número de neuronas del cerebro de otra persona. Dicen los neurólogos que no hay dos cerebros “tejidos” del mismo modo. El “tejido” depende de la madurez del cerebro y de los estímulos del medio ambiente. No obstante, muchos pensadores piensan, siguiendo a Chomsky, que debe de haber algún “modelo de competencia” del cerebro humano hacia el cual tenderían todos los cerebros humanos existentes. Este modelo determinaría el “espacio” de estados computacionales posibles que pueden atribuirse a los seres humanos. El problema que se presenta en el caso de dos especies distintas es que no hay razones para creer que el espacio de estados computacionales posibles sea el mismo o que uno de los espacios pueda ser “encajado” en el otro.

Considérese, por ejemplo, un componente fundamental del modelo: la “fijación de creencias” (en el modelo de Carnap-Reichenbach, la función c o lógica inductiva). Aunque admitamos que las especies son idealmente racionales, en el sentido técnico de que obedecen los axiomas de De Finetti-Shimony-Carnap-Jeffrey, queda un amplio margen de libertad para las distintas lógicas inductivas (como señalan Carnap y Jeffrey). Carnap y Jeffrey introducen el concepto de “parámetro de precaución”, que determina cuán rápida o lentamente la lógica “aprende de la experiencia”, tomando como medida la amplitud del tamaño de una muestra que la lógica comúnmente exige antes de asignarle un peso significativo a la media de una muestra observada. Lógicas inductivas diferentes pueden asignar diferentes parámetros de precaución. Lógicas inductivas diferentes pueden asignar también pesos diferentes a la analogía y considerar aspectos diferentes como aspectos “similares”. En síntesis, lógicas inductivas diferentes pueden imponer diferentes “probabilidades a priori. Dado que la necesidad de supervivencia reducirá la variabilidad, debemos recordar que estamos hablando de todas las especies físicamente posibles en todos los entornos físicamente posibles (algunas de estas “especies” serán artefactos, como los robots), es decir, de todos los modos en que la evolución (o lo que fuere) podría actuar para producir vida inteligente, que sean compatibles con las leyes físicas y no solamente del modo como la evolución actúa, de hecho, en el único entorno efectivamente existente.

Por ejemplo, si los miembros de la especie son difíciles de dañar, pueden permitirse dejar pasar mucho tiempo antes de hacer una generalización inductiva. Esa especie podría usar una lógica inductiva con un “parámetro de precaución” muy grande. Qué propiedades será útil considerar como “semejanzas” dependerá, evidentemente, de las contingencias del entorno físico particular. Quizás, en un entorno físico bastante peculiar, una especie que ideara predicados “graciosos” (por ejemplo, el famoso predicado grue[*] inventado por Nelson Goodman)[8] se las arreglará mejor que una especie con nuestros prejuicios inductivos. Los ordenadores que tienen que computar “analogías” muy distintas o emplear parámetros de precaución muy distintos (parámetros de precaución que, a su vez, pueden ser funciones matemáticas distintas de la evidencia particular e y no sólo valores numéricos distintos) pueden tener descripciones totalmente distintas, tanto en el formalismo de la máquina de Turing como en cualquier otro formalismo. El número de estados puede ser diferente, las reglas de transición de estado pueden ser diferentes y no hay razones para que la tabla de una máquina pueda ser “encajada” en (o al menos aplicada homomórficamente a) la tabla de la otra.

Este punto se hace más evidente cuando abandonamos el supuesto (falso, de todos modos) de que los organismos existentes son “racionales” en el sentido que la teoría de la decisión otorga a ese término. Es bien sabido que los seres humanos no son racionales en ese sentido[9], y las “irracionalidades” (que pueden, por cierto, ser adaptativas) de las distintas especies sensibles físicamente posibles dependerán nuevamente de la especie particular y del entorno particular al que está adaptada esa especie. No obstante, estas irracionalidades, en la medida en que son específicas de la especie y “tejidas dentro” de la estructura misma de las computaciones realizadas por los “cerebros” de los miembros de la especie, tendrían que estar representadas en la descripción computacional de estas especies.

Resumiendo, no sólo es falso que los seres humanos están en uno y el mismo estado computacional toda vez que creen que hay muchos gatos en el vecindario (o lo que fuere), sino que los miembros de diferentes especies físicamente posibles cuya conducta verbal en un dominio de entornos es lo suficientemente similar para permitimos traducir algunas de sus expresiones, como “hay muchos gatos en el vecindario” (o lo que fuere), pueden tener estados computacionales que se encuentran en un “espacio” incomparable de estados computacionales. Aunque, en algunas situaciones, su forma de razonar sea similar a la nuestra (cuando las analizamos con la ayuda de algún manual de traducción que logramos construir), esto no implica que los estados o los algoritmos sean idénticos. La idea de que hay un único estado computacional en el cual deben hallarse todos los seres que creen que hay muchos gatos en el vecindario (o lo que fuere) es falsa. (O mejor, sería falsa si tuviera algún significado; recuérdese que los funcionalistas han abandonado el formalismo de la máquina de Turing y, hasta el momento, sólo contamos con descripciones muy vagas de lo que sería un formalismo computacional. Sin un formalismo computacional, la noción de “estado computacional” carece de sentido).

¿Y los estados físicos? La razón por la cual presentamos en primer lugar el funcionalismo fue precisamente porque sabemos que no vamos a encontrar ningún estado físico (que no esté definido mediante el tipo de “lista” infinita que descartamos por “tramposa”) en el cual tienen que estar todos los posibles creyentes de una creencia dada. Pero ahora vemos que esto mismo vale para los estados computacionales. Y que tampoco sirven las conjunciones, disyunciones (finitas), etc., de estados físicos y computacionales. Los seres sensibles físicamente posibles admiten demasiados “diseños”, tanto físicos como computacionales, para que el funcionalismo que postula “un estado computacional para cada actitud proposicional” sea verdadero.

Equivalencia

Ya dije que no conozco a nadie que haya sostenido, alguna vez, la versión del funcionalismo que postula un único estado computacional para cada actitud proposicional. A continuación, expondré una versión que he considerado seriamente.

Tomemos algún formalismo de una teoría computacional, digamos, para ser más precisos, el formalismo de la máquina de Turing. Si bien cada máquina de Turing tiene su propio “espacio” de estados de máquina, se puede describir matemáticamente la totalidad de estas máquinas y sus “espacios” asociados de estados de máquina. Es posible definir predicados que relacionan, de distintas maneras, los estados de máquinas diferentes, y la noción de computabilidad está definida para dichos predicados. Lo que es verdadero, en este sentido, respecto de las máquinas de Turing, es igualmente verdadero respecto de cualquier otro tipo de máquina que pudiera servir de modelo de una teoría computacional.

Ahora bien, supongamos que la señora Jones habla inglés y que deseamos averiguar si la palabra “cat” [gato] de la señora Jones y la palabra “meew” del thai (o la palabra “meew” tal como la utiliza una hablante particular del thai en una ocasión particular) son sinónimos. Antes de considerar la posibilidad de que ambos términos sean sinónimos, tenemos que aseguramos de que la extensión de los dos términos sea (siquiera vagamente) la misma, y esto requiere algún conocimiento sobre la naturaleza de los animales del entorno de la señora Jones que ella (o los expertos en quienes confía en los casos dudosos) denomina “cats” y algún conocimiento sobre la naturaleza de los animales que la hablante del thai (o los expertos en quienes confía) denomina “meew”. Es evidente que esta decisión envuelve un número considerable de factores —⁠no sólo las disposiciones de habla de la señora Jones y de su contraparte tailandesa, sino también las disposiciones de habla de otros miembros de las comunidades lingüísticas a las que ambas pertenecen, así como información sobre la microestructura y la historia evolutiva de los paradigmas de “cat” y de los paradigmas de “meew”⁠—, no obstante, si podemos resolverla y nosotros somos máquinas de Turing, entonces el predicado “la palabra Pt tal como se la utilizó en la situación X₁ es sinónimo de la palabra P₂ tal como se la utilizó en la situación X^” tiene que ser un predicado que una máquina pueda emplear: un predicado recursivo o, en el peor de los casos, un predicado de “ensayo y error”[10].

Este razonamiento parte de la premisa empírica básica de la que depende el funcionalismo: que existe alguna clase de ordenadores (por ejemplo, las máquinas de Turing o los autómatas finitos) que pueden servir de modelos para los seres humanos. Si aceptamos este supuesto, lo interesante de este razonamiento es que no presupone que las dos situaciones comparadas contienen “máquinas” idénticas. Todo lo que se necesita es que la situación completa —⁠⁠el hablante aim el entorno⁠⁠— sea descriptible en algún lenguaje reglamentado. En suma, la objeción que se planteó en la sección anterior, de que carece de sentido hablar de “estado computacional idéntico” cuando los hablantes (o los hablantes cum entornos) no son máquinas del mismo tipo, no tiene lugar cuando nos preguntamos si “existe alguna relación de equivalencia R (la relación de correferencialidad) entre un elemento de una situación y un elemento de la otra”. Los estados de “máquinas” diferentes pueden estar en la misma clase de equivalencia respecto de una relación aritmética[11], así como las situaciones definidas en términos de esos estados. En consecuencia, al reemplazar el requisito de que los “estados” de los hablantes que se refieren a lo mismo (o que creen la misma creencia) sean idénticos por el requisito de que sean equivalentes respecto de alguna relación de equivalencia que, a su vez, sea computable, o al menos definible en el lenguaje de la teoría computacional más el lenguaje de la física se nos abre un nuevo rumbo. Lo que tenemos que ver ahora es si vale la pena tomarlo.

Supongamos (volviendo al ejemplo de la señora Jones y de su contraparte tailandesa) que la biología nos asegura que los animales que la señora Jones reconoce como paradigmas de “cat” son felinos domésticos filis catus) de distintos tipos, y que lo mismo vale para los animales que su contraparte tailandesa reconoce como paradigmas de “meew”. Esto no demuestra que la extensión de “cat” es igual a la extensión de “meew”, por varias razones. En primer lugar —⁠usando un poco la imaginación⁠— la ontología de la señora tailandesa podría contener segmentos temporales en lugar de cosas. Así, “meew” podría significar “segmento de gato”. En segundo lugar, aun suponiendo que los ingleses y los tailandeses recortan el mundo en “cosas”, “animales”, etc., la clasificación utilizada por los biólogos podría no ser la misma que la empleada por la señora Jones o su contraparte tailandesa. Así, “meew” podría significar “gato siamés”. Tenemos que conocer muy bien las disposiciones de habla de nuestra hablante del thai (o de los hablantes de otras lenguas) para saber si reconocería como “meew” a los gatos no siameses. Lo que está en juego aquí, como subrayan Quine y Davidson (para no mencionar a los hermenéuticos europeos, como Gadamer), es la interpretación de los dos discursos como totalidades.

Para interpretar un lenguaje es necesario, en general, tener alguna idea de las teorías y los métodos de inferencia que comparten los miembros de la comunidad que habla ese lenguaje. Nadie podría determinar a qué se refiere “espín” en la mecánica cuántica sin conocer la mecánica cuántica, o a qué se refiere “carga negativa” sin saber algo de teoría de la electricidad, o a qué se refiere “producto interno” sin saber algo de matemática. Esto plantea dos tipos de problemas a la tesis de que la correferencialidad o la sinonimia son teóricamente idénticas a relaciones computables (o al menos, definibles computacionalmente) sobre situaciones correctamente caracterizadas.

En primer lugar, sabemos que los términos de teorías diferentes pueden ser correferenciales. Hay distintas teorías sobre los electrones, distintas teorías sobre la atracción gravitatoria y distintas teorías sobre la esclerosis múltiple. Supongamos que estoy interpretando un término T₁ de una teoría A sostenida por los marcianos y un término T₂ de una teoría B sostenida por los venusinos. Supongamos que las teorías A y B son diferentes, pero que no es inconcebible que los términos T₁ y T₂ se refieran a la misma entidad. Supongamos, además, que la similitud entre las dos teorías es suficientemente grande, de modo que si los entornos son tales que los términos T₁ y T₂ son correferenciales, entonces ningún intérprete normal Juzgaría la diferencia en la creencia entre marcianos y venusinos como una diferencia en el significado.

En este caso, la cuestión relativa a la sinonimia se reduce a la cuestión relativa a la correferencialidad, y ésta se reduce a las dos preguntas siguientes: “¿a qué se refiere T₁ en el entorno marciano?” y “¿a qué se refiere T₂ en el entorno venusino?”. La respuesta a estas preguntas puede requerir saber 1) si las dos teorías A y B son aproximadamente verdaderas en Marte y en Venus respectivamente y 2) en qué interpretaciones. Si las teorías son cosmológicas, por ejemplo, para determinar si A o B es aproximadamente verdadera (tal como lo entienden y utilizan las respectivas comunidades lingüísticas y científicas) puede necesitarse información sobre el resto del universo. Ni siquiera Dios podría decir si el término T₁ (o T₂) se refiere a algo, si se le permitiera utilizar solamente información sobre Marte (o Venus). En síntesis, es falsa la hipótesis de que es posible, en principio, decir a qué se refiere un término usado en un entorno a partir de una descripción suficientemente completa del entorno en términos de algún conjunto estandarizado de parámetros físicos y computacionales, a menos que ampliemos la noción de entorno del hablante de modo que incluya todo el universo.

En segundo lugar, cualquier teoría que “defina” la correferencialidad o sinonimia tiene que examinar, de algún modo, todas las teorías posibles. Una teoría que determina a qué se refieren las personas (o los seres extra-terrestres físicamente posibles, robots, etc). cuando hablan del “espín” y que puede decidir si la noción de “espín” de la mecánica cuántica terrestre es igual a la noción de “grophth” de la mecánica de Mootrux de Sirio, o un algoritmo merced al cual una máquina de Turing puede resolver estas cuestiones a partir de una descripción de las “situaciones” en la Tierra y en Sirio, deben anticipar, de alguna forma, los procesos de fijación de creencias de que depende la comprensión de la mecánica cuántica (incluyendo la matemática presupuesta en la mecánica cuántica) y de la mecánica de Mootrux (incluyendo la matemática presupuesta en la mecánica de Mootrux). Ciertamente, un algoritmo así no se limitará a “simular” una facultad que existe, efectivamente, en los seres humanos, pues ningún ser humano puede continuar toda la matemática posible, toda la ciencia fáctica posible, etc. Sin embargo, el tema merece una discusión más extensa.

El examen de la racionalidad

El hecho de que no podamos interpretar un discurso a menos que seamos capaces de continuarlo indica que un algoritmo que interpretara un discurso arbitrario tendría que ser lo suficientemente inteligente para examinar todos los posibles discursos racionales, semirracionales y poco racionales pero aún inteligibles que pudiesen construir de modo físicamente posible todas las criaturas físicamente posibles. ¿Es probable que exista un algoritmo semejante?

En primer término, la restricción a la posibilidad física no es realmente útil. Tengo entendido que la física no descarta la posibilidad de un ser inteligente que sobreviva durante n años, para cualquier n finito. Por ejemplo, algunos astrónomos sugieren que un ser inteligente y físicamente posible podría tener un cuerpo que fuera una nube de gas del tamaño de una galaxia. Este ser se movería con increíble lentitud, de modo que su escala de tiempo estaría increíblemente retrasada respecto de nuestras pautas, pero es posible que tales sistemas fueran en extremo complejos. El hecho de que un ser semejante sobreviva n años, para algún n grande, no significa, por cierto, que sea longevo según sus propias pautas (aunque también podría serlo). Lo que me propongo ilustrar con este ejemplo es el hecho de que no conocemos ninguna ley física que excluya la posibilidad de que un autómata finito sea físicamente realizado y sobreviva durante una cantidad finita n de estados de máquina.

Consideremos ahora una pregunta menos complicada. ¿Es posible examinar (y establecer reglas de interpretación, quizá mediante “aproximaciones sucesivas”) el razonamiento y las creencias de todos los seres y sociedades humanos posibles?

Recordemos que no hay una única manera de representar todas las creencias humanas. El cálculo de predicados es, con frecuencia, tratado por los filósofos como si fuese el lenguaje universal; pero para vertir las creencias expresadas en un lenguaje natural al simbolismo del cálculo de predicados primero hay que interpretarlas: tropezamos, justamente, con el problema que queríamos resolver. Una teoría de la interpretación que opera sólo después que las creencias a interpretar han sido traducidas a alguna “notación reglamentada” incurre en una petición de principio.

Además, el simbolismo del cálculo de predicados también presenta problemas. ¿Cuál debe ser el dominio de valores de las variables? Los filósofos analíticos tienen preferencia por los objetos materiales y los datos sensibles; pero no hay garantía alguna de que todos los lenguajes o sublenguajes humanos, incluyendo los lenguajes especializados de distintas disciplinas (psicoanálisis, teología, sociología, ciencia cognitiva, matemática, etc.), habrán de emplear una de estas ontologías típicas. En efecto, sabemos al menos que los sublenguajes mencionados no las utilizan. Otra elección frecuente entre los filósofos son los puntos del espacio-tiempo; pero para decir que alguien está cuantificando sobre puntos en el espacio newtoniano, en el espacio-tiempo, en el espacio de Hilbert o en el espacio de la teoría supergravitacional, etc., tenemos que interpretar el discurso de ese alguien. Y no queda claro cómo representaremos el discurso de la mecánica clásica en el simbolismo del cálculo de predicados usual. No estoy pensando en la posibilidad de que se pueda comprender mejor la mecánica cuántica en términos de una lógica no clásica (aunque ello también serviría a mi propósito), sino en el problema que implica interpretar la mecánica cuántica en su presentación habitual (la de “Copenhague”). Los teóricos de Copenhague sostienen que la mecánica cuántica no considera que el mundo está compuesto de objetos y propiedades independientes del observador, sino que está compuesto de dos reinos: un reino de “aparatos de medición”, descrito por una ontología y una teoría (la física clásica), y un reino de “estados estadísticos”, descrito por vectores del espacio de Hilbert y operadores de proyección sobre el espacio de Hilbert. El “corte” entre ambos reinos no está determinado sino que depende, a su vez, del observador (algo que el simbolismo del cálculo de predicados no puede representar). Aun cuando la mecánica cuántica esté presentada de manera errónea por sus practicantes, como piensan muchos filósofos (sin llegar a un acuerdo respecto de una manera mejor), interpretar un discurso en mecánica cuántica significa, ante todo, ser conscientes de que el lenguaje de esos practicantes es del tipo “no clásico”. ¿Cuántos lenguajes “no clásicos” que podría utilizar la ciencia (o la historia, la crítica literaria, etc). están esperando que alguien los invente?

La experiencia nos dice que toda sociedad humana es superable. Para cualquier sociedad humana existe otra sociedad posible y más rebuscada cuya manera de conceptualizar y describir las cosas no pueden comprender los miembros de la primera sociedad sin años de estudio especializado. Se dice con frecuencia que todos los lenguajes humanos son mutuamente traducibles y es verdad: pero eso no significa que se pueda traducir un libro de filosofía, un artículo de psicología clínica o una conferencia sobre la mecánica cuántica al lenguaje de una tribu primitiva sin acuñar, primero, una multitud de términos técnicos nuevos en ese lenguaje. No significa que un nativo “inteligente” podrá entender, sin años de estudio, lo que “dice” el libro de filosofía o el artículo de psicología clínica o la conferencia sobre mecánica cuántica. Con frecuencia, no podemos siquiera contarles a los miembros de nuestra comunidad lingüística qué dicen esos discursos de modo que entiendan lo suficiente como para poder explicárselos a los demás.

Parece, entonces, que si existe una teoría sobre todos los discursos humanos (¿y en qué otra cosa podría basarse una definición de sinonimia?), sólo un dios podría escribirla, o un ser mucho más inteligente que los seres humanos de todas las posibles sociedades humanas que pudiera examinar todos los modos humanos posibles de razonamiento y conceptualización, así como nosotros podemos examinar los “modos de comportamiento y la sensibilidad” de un organismo inferior. En una cultura humana limitada en el tiempo, pedirle a un ser humano que examine todos los modos de existencia lingüística humana —⁠incluyendo aquellos que trascienden el suyo propio⁠— equivale a pedir un imposible punto a la teoría de Arquímedes.

6

Otras formas de funcionalismo

La respuesta obvia a las dificultades respecto del funcionalismo señaladas en el capítulo anterior es: “De acuerdo, esas dificultades demuestran que no hay esperanzas de tener el algoritmo maestro para la interpretación, en la práctica. Pero recuérdese que comenzamos discutiendo lo que es posible en principio. Y, en principio, puede existir ese algoritmo, o esa teoría, aunque ningún ser humano pueda comprenderlo in toto.

Esta respuesta suscita problemas. Por ejemplo, aunque se acepte que hay cosas que son verdaderas o falsas independientemente de que los seres humanos puedan o no saber que son verdaderas o falsas —⁠cosas como, digamos, que el 14 de setiembre del año 1000, a las 12 del mediodía, había un conejo en el terreno donde ahora se encuentra mi casa, o que hay seres inteligentes en otras galaxias, además de la Vía Láctea, o que las constelaciones A y B tienen el mismo número de estrellas⁠—, no obstante, se sabe, al menos, qué tipo de cosas hace que estos enunciados sean verdaderos o falsos. Pero si preguntamos si existe una teoría ideal de la interpretación o, por lo menos, una clase de “reconstrucciones racionales” adecuadas del procedimiento de interpretación, es evidente que desconocemos qué cosas harían verdaderas las respuestas “Sí, existe” o “No, no existe” —⁠aun cuando dijéramos que el procedimiento se limita a los seres humanos (pero no a una cultura o época en particular)⁠—. Después de todo, ¿qué significa ser “ideal” o “adecuado”? Generalmente, pensamos que lo “adecuado” de una reconstrucción racional consiste en estar de acuerdo con una práctica y con un conjunto de intuiciones. Pero ¿con la práctica y las intuiciones de quién se supone que debe estar de acuerdo la teoría ideal de la interpretación (o una teoría ideal, si existen más candidatas)? No con las de los seres humanos, pues hemos comprobado (casi con certeza) que ningún ser humano puede entender una teoría ideal de la interpretación que “funcione” para culturas y lenguas humanas arbitrarias. ¿Acaso con la práctica y las intuiciones de un ser racional más inteligente que nosotros? ¿Qué definiría “racional” para un ser semejante? Es indudable que, de conocerlo, no dudaríamos de que es más inteligente que nosotros, en algunos aspectos (como un niño no duda de que el adulto es más inteligente que el niño, en algunos aspectos). Pero ¿cómo estar seguros de que ese ser nunca cometerá errores, aun refiriéndose a cosas tan delicadas como las intenciones y culturas humanas? ¿Aceptaremos la noción de un ser tal (o quizá la de una “reconstrucción adecuada”) como una noción no reducida? Pero entonces, ¿por qué no aceptar simplemente las actitudes preposicionales mismas como nociones no reducidas?

Otro de los problemas suscitados por esta respuesta es que el programa del funcionalismo no comprendería las actitudes preposicionales en tanto estados psicológicos posibles de cualquier organismo físicamente posible. Los funcionalistas criticaron las viejas formas del materialismo debido, precisamente, a que eran “chauvinistas de la especie”. Pero si el programa va a construir una teoría que explique las actitudes preposicionales, las nociones semánticas, etc., de todas las especies posibles, entonces nos enfrentamos con el problema de que nuestra teoría debe “examinar” los posibles modos de conceptualización de todos los seres humanos físicamente posibles. Y, en consecuencia, la dificultad que acabamos de ver respecto de los seres humanos se agrava: si ningún ser humano puede supervisar todos los modos posibles de conceptualización de otros seres humanos en todas las lenguas y culturas humanas posibles, entonces ninguna especie racional podrá, ciertamente, supervisar todos los modos posibles de la cultura, la lengua o la manera de conceptualizar no humanas, incluyendo las de los seres infinitamente más inteligentes que los miembros de esa especie. Si existe una teoría que establece criterios precisos de “interpretación correcta” (esto es, una traducción que preserva la referencia, o que preserva el sentido, o una correcta paráfrasis) para todas las especies racionales posibles, es decir, una teoría funcionalista que no sea “chauvinista del hidrógeno-carbono”, entonces esa teoría es tal que ningún ser racional posible (en el sentido de un ser inteligente, finito y físicamente posible) podría comprender. En qué consistiría la “corrección” de semejante teoría es algo tan misterioso como las actitudes preposicionales en sus más fluctuantes y menos autoconscientes aplicaciones.

La conclusión del argumento es la siguiente: si la psicología computacional logra “reducir” las actitudes preposicionales —⁠es decir, si encuentra enunciados correctos de identidad teórica en términos físicos/computacionales en el caso de las actitudes proposicionales⁠—, entonces remedar (o “reconstruir racionalmente”) los procedimientos verdaderos de interpretación no es la manera de hacerlo. La idea de buscar una relación de equivalencia computable (o incluso bien definida) entre los estados funcionales que corresponden a la relación de equivalencia implícitamente definida por la práctica de los “buenos intérpretes” vuelve a tropezar con una dificultad insuperable en la Ȳ infinitud abierta e inagotable de los esquemas conceptuales que, “en principio”, han de ser interpretados. Debemos considerar otras formas de funcionalismo.

Pero antes de proseguir, permítaseme una observación. Si se establece una teoría de la interpretación que sea específica de la especie y específica de la cultura, o sea una teoría que describa de modo preciso cómo ha de proceder una interpretación correcta para una lengua particular en un marco particular, entonces, si se construye un “marco” lo suficientemente inflexible, esa teoría debe existir “en principio”. Pero la disyunción de todas esas teorías —⁠o más bien, la función lógica compleja de esas teorías que define la interpretación correcta diciendo (en efecto): “si usted se encuentra en la cultura 1 use la teoría A; si se encuentra en la cultura 2 use la teoría B; si… —⁠sería equivalente a la clase de “lista infinita” que desechamos por no constituir una verdadera reducción. Aunque las objeciones que acabamos de examinar —⁠en especial, la infinitud abierta de lo que constituye el “entorno” de una especie, la infinitud abierta de lo que constituye “una forma del discurso” (y las formas de fijación de creencias que corresponden a esas formas del discurso) y el hecho de que deberíamos ser capaces de “comprender” el discurso de los seres más inteligentes que aquellos que construyen la teoría en cuestión⁠— indican que no hay ninguna razón para pensar que una teoría universal de la interpretación es solamente una función lógica infinita de teorías específicas de la especie y de la cultura. La afirmación de que existe algo finitamente especificable, común a todos los casos de interpretación correcta, es una afirmación en la que no creemos, pues no hay razones que la justifiquen. Y si la asignación de una actitud proposicional depende de la interpretación (como se hizo en la propuesta de buscar una relación de equivalencia entre estados físicos/computacionales cum entorno, es decir, una relación de equivalencia que formalice la “interpretación correcta” y que considere las creencias-caso que aparecen en los diferentes complejos de organismos cum entorno como equivalentes, sólo si la práctica interpretativa correcta determina que ambas creencias-caso deben interpretarse como provenientes de la misma cosa), entonces, que la relación de equivalencia se defina por una “lista infinita” (no construida según una regla eficiente) significa que el estado correspondiente a cualquier actitud proposicional (o más bien, la clase de equivalencia de los estados) será igualmente definido por una lista infinita que no está construida por ninguna regla. En suma, la afirmación de que, “en principio”, una actitud proposicional es una equivalencia de “estados físicos/computacionales”, no es apropiada para afirmar que, “en principio, el discurso sobre los objetos materiales se deriva principalmente del discurso sobre los datos de los sentidos”. Quien no defienda ninguno de los dos tipos de afirmación reduccionista está en condiciones de “postularse como candidato”.

David Lewis y yo

Puesto que la búsqueda de una “relación de equivalencia” computacionalmente definible entre estados computacionales que “corresponden” a la misma actitud proposicional tropieza con tantas dificultades, la única opción realista que le queda al funcionalismo es la de enunciar su tesis de modo que no dependa del formalismo computacional (el de las máquinas de Turing o sus sucesores). Las propiedades computacionales no son solamente aquello que “los sistemas intencionales” tienen en común.

David Lewis propuso una manera de llevarlo a cabo. En una serie de importantes artículos[1], señaló que las actitudes proposicionales, las experiencias y los “estados mentales” están implícitamente definidos por una teoría. ¿Por cuál? Por una que ya poseemos, responde Lewis. En su opinión, las “trivialidades” de la psicología popular constituyen ya una definición implícita de todos los “estados mentales” a los que nos referimos ahora. En lugar de especular sobre una teoría “divina” de todos los organismos inteligentes físicamente posibles y de los autómatas, solamente necesitaremos pensar en la psicología popular que ya poseemos.

Considérese que la psicología del sentido común es una teoría científica que introduce términos, aunque ha sido inventada mucho antes de que existiera la institución denominada ciencia profesional. Recopílense luego todas las trivialidades que se piensan sobre las relaciones causales de los estados mentales, los estímulos sensoriales y las respuestas motrices. Quizá se pueda pensar que tienen la siguiente forma:

Cuando alguien se halla en una combinación de tales y cuales estados mentales y recibe estímulos sensoriales de tal y cual clase, tiende, con tal y cual probabilidad y a causa de ello, a entrar en tales y cuales estados y a manifestar tales y cuales respuestas motrices.

Agréguense, también, todas las trivialidades referidas a un estado mental contenido en otro (“el dolor de muelas es una clase de dolor”, etc.). Quizás existen trivialidades de otra índole, pero incluyo solamente aquellas que constituyen nuestro conocimiento común (todos las saben, todos saben que todos las saben, etc.). El significado de nuestras palabras es un conocimiento común y sostengo que los nombres de los estados mentales derivan su significado de esas trivialidades[2].

Lewis aclara aun más su argumento con la ayuda de dos nociones a las que él mismo presta ayuda: la noción de estado “neuroquímico[3]” y la noción de “papel causal”. Su hipótesis es que todo estado mental es idéntico a un estado neuroquímico, pero no al mismo estado en el caso de especies diferentes. Creer que la nieve es blanca puede ser un “estado neuronal[4]” para los marcianos y un “estado neuronal” diferente si se trata de seres humanos. De ese modo, se abandona la búsqueda de un estado independiente con respecto a las especies, al que pueda reducirse una actitud proposicional dada (o una “experiencia” dada). Los dolores, creencias, etc., de los marcianos no son literalmente las mismas propiedades que los dolores, creencias, etc., de los seres humanos —⁠⁠aunque pudiéramos describirlos con las mismas palabras⁠— pero tienen idénticos causales. ¿Qué fija la referencia de las descripciones de actitudes preposicionales, de los nombres de las sensaciones, etc.? El hecho de que esta clase de descripciones y nombres designen —⁠como se ha entendido comúnmente⁠— estados con ciertos papeles causales, responde Lewis; si no existen tales estados (neuroquímicos o más ampliamente físicos), entonces nos equivocamos al pensar que tenemos experiencias, creencias, etc[5].

Del postulado (“la conjunción de todas estas trivialidades”] se deriva la definición de los términos T [los términos del estado mental]; ésta define los estados mentales por referencia a sus relaciones causales con los estímulos, con las respuestas y con ambas a la vez.

Cuando sepamos qué estados desempeñan esos papeles causales que definen los estados mentales, sabremos qué son los estados mentales[6].

Si es posible hallar un conjunto ordenado de “estados físicos” que desempeñen los “papeles causales” especificados por una teoría, en donde los términos T (términos teóricos) se usan para designar los estados del conjunto en un orden pertinente, entonces se dice que este conjunto de estados es una “realización” de la teoría. Lo que Lewis afirma —⁠de acuerdo con la terminología empleada en estos ensayos⁠;— es que cualquier realización de la psicología popular es una interpretación pretendida de la psicología popular. Los términos T de dicha psicología (los términos del estado mental) tienen más de una interpretación pretendida, en caso de haber más de una realización de la psicología popular y tienen denotación nula en el sentido real, en el caso de no haber realizaciones.

Los problemas que surgen en la concepción de Lewis se refieren a las nociones críticas de “estado físico” y “papel causal”. En física, una disyunción arbitraria (finita o infinita) de los denominados estados “maximales” se considera un “estado físico”, donde los estados maximales (en física clásica) son especificaciones completas de los valores de todas las variables de campo en todos los puntos del espacio-tiempo. Si consideramos cada secuencia de estados físicos (en el sentido recién descrito) como una “realización” de toda teoría que resulta verdadera cuando se emplean los términos T para designar los términos de la secuencia (en un orden pertinente), entonces toda teoría psicológica que posee la clase de estructura de un autómata probabilístico (según lo sugiere la observación de Lewis sobre las formas de las “trivialidades”) y que puede predecir correctamente el comportamiento de un objeto, tiene una realización. La exigencia de que una teoría tenga una realización es poco sólida y no sirve a los propósitos de Lewis, si se admite que las “realizaciones” pueden implicar estados físicos arbitrarios (véase la demostración en el Apéndice). Si esta noción de estado físico fuese la única que hubiera propuesto, su teoría tendría que afirmar algo que Lewis explícitamente rechaza, es decir: que “realizar” una teoría psicológica consiste solamente en conducirse de modo que sus predicciones sobre la conducta resulten verdaderas. La diferencia entre funcionalismo y conductismo, en tanto concepciones de la mente, debería desaparecer por completo.

El resultado de las realizaciones recién mencionadas (cuya demostración figura en el Apéndice) depende, sin embargo, de aceptar que las relaciones causales que el programa exige establecer entre los estados postulados sean del tipo de las que rigen en física matemática. Esto es, si un programa dice que “del estado A siempre se sigue el estado B”, entonces simplemente interpreto que la función que determina las relaciones secuenciales de los estados del sistema físico en el tiempo, dadas las condiciones límites (en la física clásica se determinarían a partir de las ecuaciones hamiltonianas lagrangianas del sistema), es tal que de cualquier estado maximal del sistema, situado en la región del espacio de fase correspondiente al estado A, compatible con las condiciones límites y con la ley física, se seguirá un estado maximal situado en el espacio de fase correspondiente al estado B. En lenguaje familiar, esto significa que un ser matemáticamente omnisciente del tipo imaginado por Laplace (el ser que puede deducir todo el pasado y el futuro del universo, dado su estado maximal en un instante de tiempo y dadas las leyes de la física) podrá predecir que el sistema X entrará en el estado B en el tiempo correcto, dada la información existente en A en un tiempo anterior y dadas las condiciones de límite.

Sin embargo, no es éste el concepto de causalidad que David Lewis tiene en mente. En sus ensayos[7] propuso otra noción de causalidad, basada en la “similitud de los mundos posibles” y en la “teoría de los acontecimientos” que, a su vez, presupone su “teoría de los universales”[8]. Los principales requisitos de esta teoría son: 1) si decimos que A es la causa de B, debemos estar dispuestos a afirmar que: “si A no hubiera sido el caso, entonces B no habría acontecido”; 2) que A y B deben ser la clase de predicados que designan “acontecimientos”. Este último requisito no es puramente semántico sino metafísico: solamente los predicados que poseen las propiedades que Lewis denomina “naturalidad” o “selectividad[9]” designan acontecimientos.

En ciertos aspectos, la noción de relación causal usada en física matemática es menos razonable que la noción proveniente del sentido común que Lewis trata de hacer explícito (o de fundamentar metafísicamente). Por ejemplo, si un sistema tiene dos trayectorias posibles en condiciones límites dadas —⁠una en la que Smith deja caer una piedra sobre un vidrio al tiempo que contrae el rostro y otra en la que no deja caer la piedra y su rostro no se contrae⁠— entonces el “matemáticamente omnisciente Jones” puede predecir, basándose sólo en las condiciones límites dadas y en la ley del sistema, que si Smith contrae la cara en el tiempo to, el vidrio se romperá en el tiempo t₁; y que esta relación no se diferencia (en el formalismo que emplean los físicos para representar procesos dinámicos) de la relación entre soltar la piedra Smith en to y romperse el vidrio en t₁. Lewis diría que existen mundos posibles (cuyas condiciones límites o cuyas condiciones iniciales son diferentes de las que rigen en el mundo real) en donde Smith no contrae la cara pero suelta la piedra y el vidrio se rompe: y que estos mundos son más parecidos al mundo real que aquellos en donde Smith no contrae el rostro ni deja caer la piedra (suponiendo que Smith soltó la piedra en el mundo real).

Sin seguir ahondando en los misterios de la explicación de los condicionales contrafácticos en términos de mundos posibles, podemos ofrecer el siguiente resumen: cuando consideramos lo que habría sido el caso si Smith no hubiera contraído la cara, fijamos cosas tales como que soltó la piedra. Ello significa que en nuestro uso corriente de los contrafácticos consideramos (intuitivamente) situaciones en donde las condiciones límites mismas (o las condiciones iniciales, o ambas) son absolutamente distintas de lo que en realidad son. Se explica entonces por qué un criterio de causalidad que considera los contrafácticos del lenguaje ordinario puede conducir a resultados completamente distintos del criterio de los físico-matemáticos. (Y de hecho, la noción de relación causal de los físico-matemáticos es inusitada desde el punto de vista del lenguaje corriente que se emplea en contextos no especializados). La teoría de Lewis sobre la similitud entre los mundos posibles es un intento de reconstruir el procedimiento común para seleccionar situaciones hipotéticas apropiadas que hay que tener en cuenta para determinar la verdad o falsedad de un contrafáctico.

Análogas observaciones se aplican a la noción de “acontecimiento”. En este caso, sea B un conjunto que “se comporta correctamente” desde un punto de vista matemático de estados maximales de un sistema S. Luego, “el estado de S se encuentra en B en un tiempo t” es una descripción perfectamente aceptable de un “acontecimiento” desde el punto de vista de los físico-matemáticos. Sin embargo, si en el lenguaje corriente las funciones de estado en el conjunto B no corresponden a una “clase natural”, entonces no deberíamos considerar que “el estado S se encuentra en B en t” es un genuino acontecimiento tipo. (De todos modos, Lewis no lo consideraría un genuino acontecimiento tipo, y en consecuencia, determinaría que “el estado de S se encuentra en B” no es una causa o un efecto posible). Por otro lado, “una manzana cae de un árbol” es una causa o efecto posibles, aunque el conjunto de estados físicos en el cual una manzana cae de un árbol sea altamente disyuntivo y “se comporte incorrectamente” en un sentido matemático (no es conexo, no es convexo, puede no ser un conjunto de Borel o un conjunto proyectivo, etc.).

Después de esta digresión, volvamos a la teoría de Lewis. En su opinión, lo que caracteriza a los referentes de los términos T en la psicología popular —⁠los referentes de las expresiones que designan actitudes proposicionales, experiencias, deseos, etc.⁠— es que son “acontecimientos” que satisfacen también ciertos condicionales contrafácticos. Todo esto se explica en términos de una noción primitiva de “clase natural” unida a una métrica de similitud sobre mundos posibles. Luego, la hipótesis de Lewis no consiste en una reducción de las actitudes proposicionales a algo físico sino, más bien, en una reducción de las actitudes proposicionales a un conjunto de propiedades y relaciones altamente metafísicas. Las nociones de “mundo posible”, “similitud de mundos posibles” y “naturalidad” son mucho menos adecuadas que las nociones de creencia y deseo que tratamos de explicar. (Esta objeción se aplica, por cierto, a la explicación que da Lewis sobre el funcionamiento de los términos teóricos en general y no sólo en psicología).

En lugar de usar una noción de causación basada en los mundos posibles y en una teoría metafísica de las “clases naturales”, podemos adherimos a la noción de los físico-matemáticos, pero sin aceptar que las disyunciones de estados maximales que no tienen “nada en común” sean “realizaciones” de los términos de nuestra teoría. Aun dejando a un lado la cuestión del criterio para determinar qué estados no tienen “nada en común”, tropezaríamos otra vez con el problema del capítulo precedente. En efecto, allí se insistió en la falta de razones para pensar que hay estados (además de las disyunciones infinitas), en el sentido de estados “neuronales”, “físicos” o incluso “computacionales”, que son “realizaciones” de los nombres y las descripciones de las actitudes proposicionales en la psicología popular.

En “Philosophy and Our Mental Life”[10], el último de mis ensayos “funcionalistas”, mi propuesta tropezó con el mismo problema. Después de abandonar la idea de que el formalismo de Turing es un modelo adecuado para la mente, empleé en su lugar la noción (admito que imprecisa) de “teoría psicológica”. Establecí que dos sistemas son “funcionalmente isomorfos” cuando existe una función de los “estados” de uno sobre los “estados” del otro que los convierte en modelos isomorfos de esa teoría psicológica. La “nueva” tesis del funcionalismo era la siguiente: todos los estados mentales (actitudes proposicionales, experiencias, etc). se conservan en el isomorfismo funcional.

En dicha propuesta está implícito que algo es “modelo” de una teoría psicológica sólo si posee estados no psicológicos (físicos, computacionales o lo que fuere) que están relacionados como la teoría psicológica dice que están relacionados. Con la noción de isomorfismo funcional se evitaba postular que el estado físico que cumple el papel de un estado mental dado debe ser el mismo en el caso de diferentes especies o aun en el caso de organismos diferentes. Pero se suponía que era posible encontrar un estado físico para cada actitud proposicional en el caso de un organismo único. Los organismos diferentes sólo deben ser “funcionalmente isomorfos” y no tienen que “realizar” del mismo modo la teoría psicológica apropiada. En efecto, es posible que haya organismos que poseen actitudes proposicionales y que no son “funcionalmente isomorfos”, pues admití en aquel ensayo que un sistema puede ser intencional siendo un modelo de cualquier “teoría psicológica”. (Si los modelos de diferentes teorías psicológicas tienen acaso el mismo estado mental —⁠⁠digamos la misma creencia o deseo⁠⁠— es un problema que no fue mencionado en el ensayo).

Existen ciertas diferencias entre la posición de Lewis y la mía en “Philosophy and Our Mental Life”. En Lewis, la descripción de una actitud proposicional dada —⁠por ejemplo, “creer que la nieve es blanca”⁠— se refiere a propiedades físicas diferentes en el caso de organismos diferentes. En cambio, mi descripción se refiere a toda la clase de equivalencia de propiedades físicas y no a uno de los miembros de la clase de Oscar, un miembro posiblemente distinto en el caso de Elmer, etc. Vemos otra vez que en la concepción de Lewis sólo hay una teoría psicológica que nos ocupa: la psicología popular o la psicología del sentido común, como también la denomina. Los modelos de esa teoría (correctamente reconstruidos) son, según Lewis, todos los sistemas intencionales que existen. En mi antigua concepción, se necesitaba una teoría psicológica ideal (de la clase que no poseemos hoy en día) para definir realmente al menos un tipo de sistema intencional. No obstante, la similitud de ambas posiciones salta a la vista y lamento decir que no lo vi con claridad en aquella época. En ambos casos, se utiliza la noción de ser modelo de una cierta teoría para explicar la noción de ser poseedor de estados mentales. En ambos casos la teoría psicológica simplemente reemplaza el formalismo computacional (las máquinas de Turing o lo que fuere) en la tarea de “definir implícitamente” los estados mentales relevantes; y en ambos casos, se ha entendido de manera similar la noción de ser un “modelo” de una teoría psicológica, en tanto ello implica la posesión de estados físicos que desempeñan los papeles que los estados mentales supuestamente desempeñan según la teoría psicológica.

Si se acepta cualquier estado mental como posible “realizador” de los términos T de una teoría psicológica, entonces la objeción que le hice a Lewis vale también para mí: las teorías psicológicas o tendrán demasiadas realizaciones en el caso de que tengan alguna (y no tendrán ninguna realización si implican una predicción falsa). Es necesario limitar la clase de realizaciones admisibles a disyunciones de estados físicos básicos (disyunciones de estados maximales o de lo que llamo estados “abiertos básicos” en el Apéndice) que tengan realmente algo en común, en un sentido intuitivo. Por otra parte, ese “algo en común” debe ser describible en un plano físico o, en el peor de los casos, en un plano computacional. Si los “disyuntas”, en una disyunción de estados físicos maximales, no tienen en común nada que sea observable en un plano computacional, decir entonces que “tienen en común el ser todos realizaciones de la actitud proposicional A”, donde A es la actitud proposicional que se desea reducir, sería simplemente hacer trampa. De ese modo, mi antigua posición necesitaba asegurarse de que hay un estado físico o computacional para cada actitud proposicional en el caso de cada organismo único, si no en el caso de toda la especie, donde la noción de “estado físico o computacional” se comprende por sí misma de una manera “natural”. Pero ya hemos visto que no hay ninguna razón para pensar que existe un estado físico o computacional por cada actitud proposicional.

¿Ni siquiera cuando consideramos un organismo único? No más que cuando consideramos toda la especie humana. Veamos: yo mismo comencé mi vida hablando en francés (mis padres me llevaron a Francia a la edad de ocho meses). Más tarde, a los ocho años, vine a los Estados Unidos, olvidé el francés, aprendí inglés y, en el proceso de aprendizaje, adquirí nuevas creencias y estereotipos. Hay gente que cambia de lengua y de cultura más de una vez en la vida, olvidando casi por completo su lengua y cultura anteriores (como me ocurrió a mí). Hay gente que comienza en una cultura primitiva tribal y termina doctorándose en filosofía en una cultura científica artificial. Puede haber tanta diferencia en el conjunto de creencias, en los estereotipos, en la métrica de la probabilidad subjetiva, etc., de una persona en dos épocas distintas, como en el conjunto de creencias, estereotipos, etc., de dos personas en dos culturas humanas diferentes. Analizar todos los estados que un ser humano atraviesa cuando cree que hay muchos gatos rondando por aquí es una tarea no menos infinita que la de analizar las culturas humanas y los modos de fijar una creencia.

La teoría de Lewis nuevamente examinada

Hemos visto que tanto la posición de Lewis como la mía se apoyan en lo mismo. Lewis también afirma que poseer estados psicológicos significa ser el “modelo” de cierta teoría. También limita la noción de “realizador” a fin de que los estados físicos altamente disyuntivos (como los utilizados en la demostración del Apéndice) no se consideren realizadores, aun si satisfacen los postulados de la psicología popular. Lewis lo hace exigiendo que los realizadores tengan una propiedad metafísica que denomina “naturalidad” o “selectividad”; esto es, su teoría requiere que cada organismo al que se aplica la psicología popular sea un modelo para dicha psicología (en el mismo sentido que lo requiere mi teoría en “Philosophy and Our Mental Life”), es decir, que cada organismo posea un estado físico para cada actitud proposicional. Sin embargo, hemos visto que no somos modelos de la teoría de la actitud proposicional en ese sentido (en extremo reduccionista). Iré aun más lejos: la psicología popular no puede desempeñar el papel que Lewis le asigna, o sea el de definir las actitudes proposicionales. Si no puede desempeñar ese papel, entonces las “trivialidades que constituyen nuestro conocimiento común” serían el sumario de todas las maneras posibles de tener una creencia que podamos describir. Y Lewis no nos ha dado ninguna razón para pensar que lo sean.

Consideremos ahora la creencia de que la nieve es blanca (dejando de lado la suciedad). Supongamos que un habitante del futuro, que pertenece a una cultura ultra-científica y habla una lengua que no se vincula con ninguna de las nuestras, tiene una creencia que debería interpretarse de ese modo (un problema en la interpretación radical de una lengua cuyos hablantes son seres más complejos que nosotros). ¿Resolveríamos el problema utilizando creencias de nuestra cultura, tales cómo: “todos las saben, todos saben que todos las saben”, etc.?

Estos hablantes podrían creer que la nieve es blanca basándose en un cálculo de mecánica cuántica (quizá nieva tan pocas veces que ésa es ahora la manera “normal” de fijar la creencia de que la nieve es blanca). Así, las trivialidades sobre los “estímulos sensoriales” que nos producen el estado mental de creer que la nieve es blanca con tal y cual probabilidad, no se aplicarán a dichos hablantes. Imaginemos que no sólo llegan a la creencia de modo distinto, sino que los estímulos sensoriales que a nosotros nos bastan les son insuficientes, al menos sin un prolijo cálculo (pues no van directamente de los estímulos sensoriales al “estado mental”).

Hemos observado que es harto improbable forzar el círculo hermenéutico de ese extraño ser basándonos únicamente en “trivialidades”. Imaginemos ahora que somos nosotros la cultura interpretada y que el intérprete es un miembro de una cultura primitiva. Es indudable que aprenderá inglés y, con ello, nuevos hechos, creencias, maneras de pensar, etc. Finalmente, estará en condiciones de entender un enunciado del tipo: “El sol se encuentra a 149,5 millones de kilómetros de la Tierra”. Pero la comprensión del enunciado no significaría, de ninguna manera, la aplicación de las trivialidades que todos los miembros de su tribu conocen: aprender no es aplicar simplemente lo que ya se conoce a casos adicionales, sino efectuar saltos conceptuales y proyectarse imaginativamente uno mismo en nuevas formas de pensamiento. Si el cuento de las trivialidades fuera lo único que hay con respecto a la interpretación, nadie podría adquirir ningún concepto que la cultura no tuviera ya (o que no fuera reducible a los conceptos que posee esa cultura). Nuestras trivialidades no son el fundamento al que pueden reducirse todas las nociones posibles.

Lewis diría entonces que el lenguaje primitivo es incapaz de expresar estas creencias y que cada cultura debe tener solamente una teoría sobre el proceso de atribuir creencias. Pero ésta sería una mala réplica por dos razones. En primer lugar, hay enunciados que podemos traducir al lenguaje primitivo, suponiendo que dicho lenguaje tenga sustantivos numerales. Por ejemplo: “Si usted recorriese durante 10.000 años la distancia que un caballo veloz recorre en un día, ni siquiera entonces llegaría al sol” es un enunciado que creemos porque creemos en ciertas teorías físicas. En qué condiciones creemos este enunciado y cuáles son las “respuestas motrices” que manifestamos a causa de dicha creencia, resulta inexplicable desde un punto de vista primitivo (sin ir más allá de las trivialidades primitivas). Análogamente, las condiciones en las que una cultura ultracientífica del futuro podría creer que “hay seres inteligentes en otras galaxias, además de la Vía Láctea” o incluso que “la nieve es blanca”, son inexplicables desde nuestro punto de vista (sin ir más allá de nuestras trivialidades). En segundo lugar, como el mismo Lewis señala, una teoría de las actitudes preposicionales tiene que explicar la cuantificación de las actitudes preposicionales, no sólo las actitudes preposicionales individuales que podemos expresar en nuestra lengua corriente.

Lewis ha sentido el peso de estas objeciones, como se deduce de uno de sus ensayos sobre la interpretación[11]. En dicho ensayo, no sólo no afirma que las actitudes preposicionales de otras culturas pueden identificarse confiando en nuestras trivialidades, sino que presenta una lista de media docena de “limitaciones” a la interpretación (incluyendo principios de caridad, racionalidad, etc.). Estas limitaciones son, sin embargo, extremadamente vagas y requieren una buena dosis de intuición (hasta el momento no formalizada) para aplicarlas a cualquier caso concreto.

Quizá Lewis sólo se propone afirmar que las actitudes preposicionales de los hablantes de nuestra lengua que comparten nuestra cultura pueden ser identificadas basándonos en nuestras trivialidades. Pero, ¿debería afirmarse que el verdadero significado de “creo que la nieve es blanca” está “implícitamente definido” por estas trivialidades? Otra alternativa es pensar que las “limitaciones” constituyen en sí mismas un vago sumario de aquellas trivialidades que utilizamos para asignar actitudes preposicionales a los hablantes de otra lengua. Pero si las van a definir “implícitamente”, entonces tiene que haber suficientes trivialidades para fijar la interpretación de las palabras que emplean los hablantes de una lengua arbitraria en una cultura humana arbitraria; y no hay razones para pensar que existen trivialidades que nos permiten incluso identificar y traducir palabras lógicas a un lenguaje natural arbitrario. En un lenguaje reglamentado, se pueden identificar las palabras lógicas por las reglas de introducción y eliminación que dichas palabras obedecen (reglas tales como: “de p, q se infiere p&q”, de p&q se infiere p” y “de p&q se infiere q”). Pero las palabras lógicas de una lengua natural no satisfacen tales reglas de inferencia sintácticamente representables (pues contienen información sobre el orden del tiempo, la relación causal, la pertinencia, etc.).

En suma, las “trivialidades” acerca de la creencia, el deseo, la acción, etc., que “todos conocen”, no llegan a ser una definición implícita de las actitudes preposicionales, deseos, etc., por dos razones. En primer lugar, la idea de que hay un estado físico para cada actitud preposicional es falsa para cualquier interpretación razonablemente natural de “estado físico”, incluyendo el estado “neuroquímico” de Lewis, con excepción de la amplia interpretación usada en el Apéndice (si se la puede considerar una “interpretación razonablemente natural”), en la que hay tantos estados físicos que “cada cosa tiene su programa”. En segundo lugar, aun si hubiera un estado físico para cada actitud preposicional, las trivialidades de la psicología popular no bastarían para distinguir esos estados físicos.

Conclusión

El funcionalismo comenzó por rechazar la idea ingenua de que las descripciones de actitudes preposicionales (por ejemplo, “creer que hay muchos gatos en el vecindario”) corresponden de manera biunívoca a estados del cerebro, independientemente de la especie. Sin embargo —⁠y éste es su talón de Aquiles⁠— da por sentado que corresponden biunívocamente a estados del cerebro en cada organismo individual. Pero esto es sólo “ciencia popular” en un sentido peyorativo. Los seres humanos difieren enormemente entre sí y de una a otra cultura, si se los considera desde un punto de vista computacional, en tanto mecanismos para “confirmar” o “aceptar” enunciados sobre la base de la estimulación sensorial y para producir “respuestas motrices”. Aunque todos los seres humanos son ordenadores de la misma clase en el momento de nacer, no todos los seres humanos adultos pasan por la misma secuencia de estados al fijar una creencia que en nuestra lengua se traduciría por el enunciado “hay muchos gatos en el vecindario”. La verdadera práctica interpretativa no procede buscando algo aislable como son los “estados neuroquímicos”, dada su estructura y sus papeles biológicos y químicos, independientemente de cualquier papel semántico que uno quiera imponerles, sino que procede, más bien, descontando las diferencias. La verdadera práctica de la interpretación es de final abierto y de hecho se extiende hasta el infinito (a nuevas culturas, nuevas tecnologías, nuevas especies, al menos potencialmente). Si se recuerda que el único “asidero” que poseemos de la noción de “idéntica creencia” es, en realidad, la práctica de la interpretación, no hay ninguna razón entonces para creer que existe un estado computacional en el que se hallan todos los seres humanos posibles que piensan que “hay muchos gatos en el vecindario”. Y si no existe un estado computacional único en el cual se encuentren todos, tampoco es posible que se encuentren en un estado neuroquímico relevante.

Hemos considerado la respuesta de que un ser “más inteligente” que el homo sapiens podría, “en principio”, examinar todos los modos de construcción del lenguaje humano, la conceptualización, la fijación de creencias, etc., y construir una clase de equivalencias de estados computacionales en la cual debe hallarse todo ser humano para tener una creencia particular. Pero entonces surgió el mismo problema que cuando preguntamos qué significa para ese ser más inteligente tener una creencia (o qué significa aquí “más inteligente”). No hay razones para pensar que existe una relación de equivalencia definible sobre estados computacionales que pudiera suministrar clases de equivalencia correspondientes a actitudes preposicionales (una clase de equivalencia para cada actitud proposicional) en el caso de los sistemas intencionales físicamente posibles.

Finalmente, hemos considerado la idea de permitir que las actitudes preposicionales sean “implícitamente definidas” por las teorías. Pero ignoramos qué clase de teoría podría hacerlo (aun si su alcance se limitara al homo sapiens), o si tenemos una noción de “definición implícita” que no presuponga que sabemos qué clase de entidad es la que deseamos implícitamente definir. De ese modo, Lewis y yo elegimos, cada uno por su cuenta, el camino de aceptar que existe un estado cerebral por cada actitud proposicional en el caso de cada organismo individual[12]. Pero es aquí donde ambos fuimos víctimas de la “ciencia popular”. De manera que el funcionalismo no funciona. Esto es, no se ajusta a los fenómenos. Sin embargo, mucho es lo que aprendimos en el intento de ajustamos a él.

7

Esbozo de una imagen alternativa

El fin de esta investigación es el momento propicio para examinar las razones que me llevaron a emprenderla, pues ninguna investigación filosófica es la misma en su comienzo y a su término. Mis razones fueron muchas. Algunos lectores manifestaron sorpresa por el “tono realista” de las páginas precedentes, como si el reaccionar ante las propuestas “mentalistas” y “funcionalistas” significara que he renunciado a mi supuesto “antirrealismo”. Otros me preguntaron dónde “encajaba” esta investigación en mi proyecto de desarrollar una alternativa (“realismo interno”) entre el realismo clásico y el antirrealismo. Deseo responder aquí a esas preguntas y reacciones.

Admito que durante largo tiempo padecí un conflicto de atracción-rechazo con respecto al “realismo metafísico”. En muchas de mis obras lo he descrito como un puñado de ideas relacionadas con la verdad: pues la verdad implica Correspondencia, manifiesta Independencia (respecto de lo que los seres humanos pueden hacer o averiguar), Bivalencia y Unicidad (sólo hay una descripción verdadera y completa de la realidad), y en consecuencia, estas ideas le atañen.

Pienso que esta descripción del realismo metafísico no bastó para seducirme (lo que fue, por cierto, un defecto). En cambio, sí me sedujo la idea de que el modo de resolver los problemas filosóficos es construyendo una mejor imagen científica del mundo. Esta idea contiene el antiguo principio de que el Ser es anterior al Conocimiento, al tiempo que le da un giro netamente moderno. El filósofo debe ser, en esencia, un buen “futurista”, anticipando cómo resolverá la ciencia nuestros problemas filosóficos. A partir de esta idea, concluí que la ciencia ha de ser entendida sin “una reinterpretación filosófica”. La Independencia. La Unicidad, la Bivalencia y la Correspondencia son, según esta perspectiva, ideas reguladoras a las cuales debe adecuarse la imagen científica definitiva, así como los principios metafísicos que garantizan la posibilidad de la solución científica definitiva.

Para entender la atracción que ejerce el realismo científico no se requieren conocimientos científicos. Bernard Williams, en su libro Ethics and the Limits, manifiesta, respecto del realismo científico (“la concepción absoluta del mundo”), un entusiasmo sumado a la más completa ignorancia del verdadero conocimiento científico. Pero para alguien que, hasta cierto punto, domina la matemática y la física, como en mi caso, la situación es harto diferente. Sé lo que es una teoría científica; así, la atracción es compensada por el rechazo a todo discurso sobre los posibles logros de la ciencia, en tanto sustituto de, por lo menos, un esbozo plausible de una teoría científica genuina con real capacidad explicativa. De ahí el conflicto.

Pero al tratar de solucionarlo, descubrí, desde el comienzo, que el problema de la intencionalidad ocupa una posición fundamental. No es nueva la denuncia de que las explicaciones “fisicalistas” del mundo son incompletas, especialmente porque no dan cuenta de la intencionalidad. Brentano, Husserl y otros filósofos han denunciado el hecho, y la observación de Kant[1] (en la Crítica de la razón pura) respecto de que no somos, probablemente, capaces de dar una explicación del “esquematismo” en términos de las ciencias naturales, es una versión temprana de la misma denuncia. Pero pocos filósofos actuales[2] esperan que una explicación realista científica sea de la clase que Kant, Brentano y Husserl acaso tenían en mente; es decir, en términos de la “mecánica” del cerebro o en términos de una psicología asociacionista de las “ideas”. Con la ciencia de la computación se introdujo un paradigma totalmente nuevo acerca de lo que debería ser una explicación realista científica de la intencionalidad. Surgió entonces la necesidad de una exhaustiva investigación de la reducibilidad científica de la intencionalidad en la era de los ordenadores.

En los capítulos anteriores, he explicado esa investigación de manera concisa pero adecuadamente detallada. Puesto que mi objetivo era el de investigar la posibilidad de una explicación realista científica en sus propios términos y no el de criticar el realismo científico como posición metafísica, he intentado, desde mi actual posición, una crítica que resulte inteligible y según la óptica de alguien atraído por el realismo científico. Pero, respondiendo a los requerimientos antes mencionados, señalaré sucintamente cuáles son mis propias ideas “positivas” con respecto a los problemas que examinamos. Debe entenderse, sin embargo, que no es mi propósito entrar en una polémica filosófica en favor de la clase de realismo pragmático (“realismo interno”) que sostengo, o proporcionar exhaustivos argumentos en pro de esta posición[3], sino, simplemente, ofrecer un mínimo de información acerca de lo que es mi perspectiva y cómo se relaciona con estos problemas.

Objetividad y relatividad conceptual

Lo que presentaré ahora no es, en realidad, una teoría; en todo caso, no una teoría de la intencionalidad como el realista científico cree que será posible construir. No veo ninguna posibilidad de una teoría científica de la “naturaleza” del reino de lo intencional, y el supuesto mismo de que esta teoría debe ser posible, si existe algo que “tiende” a los fenómenos intencionales, es un supuesto que considero completamente equivocado. (Mi colega Burton Dreben, durante años, enseñó a los estudiantes de filosofía de Harvard a poner en tela de juicio estos “imperativos” filosóficos; es decir, estos puntos en donde el filósofo siente que no necesita de ningún argumento pues son, simplemente, “obvios”). Pero mis colegas wittgensteinianos aún no me han persuadido a abandonar las explicaciones en filosofía. Lo que ofrezco, entonces, no es una teoría sino una imagen que nos permita dar sentido a una gran variedad de fenómenos. (Después de todo, Wittgenstein se permitió a sí mismo la esperanza de una “representación clara”). Lo que importa, en mi opinión, es una imagen que dé sentido a los fenómenos a partir de nuestro mundo y nuestra práctica, en lugar de buscar el punto de vista “Divino”.

Los fenómenos que indagaré son en parte familiares y en parte desconocidos, pues se los descuidó durante mucho tiempo o no se los valoró. Pero antes de presentar mi esbozo, quiero señalar la clase de fenómenos a los cuales una imagen adecuada nos permite dar sentido. Muchos de ellos fueron subrayados en capítulos anteriores (división de la labor lingüística, contribución del entorno, holismo del significado, etc.). Me referiré brevemente a dos requisitos generales para una imagen filosófica de la intencionalidad: debe explicar la objetividad y la relatividad conceptual.

¿Qué entiendo por “objetividad y relatividad conceptual?” Empecemos por “objetividad”. Decir que los fenómenos intencionales son “objetivos” no significa que sean independientes de aquello que los seres humanos saben o pueden averiguar (digamos que no son Objetivos con “O” mayúscula). Si tomamos “verdad” como nuestra noción intencional representativa, entonces afirmar que la verdad es objetiva (con minúscula) equivale a decir que cuando un enunciado es verdadero, es una propiedad de la verdad el ser lógicamente independiente de la creencia de que dicho enunciado es verdadero, por parte de la mayoría de los miembros de la cultura. Y esto no es la solución del ilustre problema metafísico del Realismo o del Idealismo, sino simplemente un rasgo de nuestra noción de verdad[4].

Por cierto, se trata de un rasgo que fue puesto en tela de juicio por los filósofos relativistas culturales. Rorty, en su libro Philosophy and the Mirror of Nature [La filosofía y el espejo de la naturaleza], definió la verdad en términos de consenso con los propios “pares culturales” (aunque luego se arrepintió de esta definición[5]). Los relativistas culturales se apoyan en este rasgo de nuestra noción de verdad (y de garantía); y no pueden dejar de hacerlo en la práctica porque, después de todo, sus pares culturales no aceptan sus concepciones relativistas. Sin embargo, no infieren que tales concepciones deben ser, en consecuencia, falsas, pues sienten (acaso de manera inconsciente) que ello es irrelevante para la verdad y la garantía de esas concepciones. No ahondaré en el tema, pues éste no es el sitio apropiado para desarrollar un argumento exhaustivo contra el relativismo[6].

Un eliminacionista como Paul Churchland, que busca un “concepto sucesor de la noción de verdad”, podría rechazar la objetividad de la noción de verdad junto con la noción misma. Pero la tarea de demostrar que es posible un concepto sucesor que posea la clase de objetividad que para el realista científico es propia de la ciencia, y que además desempeñe un papel conveniente en la explicación del éxito de la práctica lingüística científica, todavía no ha sido emprendida por Churchland.

También es posible explicar la objetividad de la noción de verdad (y de referencia) a la manera de Brentano y Chisholm, esto es, tomando sólo la existencia de propiedades intencionales como un hecho “primitivo”. Si “primitivo” significa “no reducible a las nociones intencionales”, entonces se trata de la respuesta correcta (como lo he venido sosteniendo). Pero si la idea es considerar que “primitivo” se refiere a la noción realista, metafísica y tradicional de verdad (y a las ideas de Correspondencia, Independencia, Bivalencia y Unicidad que le atañen), entonces mi respuesta es “¡no tan rápidamente!”.

Y digo “¡no tan rápidamente!” porque hay otras propiedades de la verdad, la referencia y el significado que deben explicarse, además del carácter objetivo de las nociones. En particular, existe lo que denomino la “relatividad conceptual”. Mientras la objetividad, en una forma u otra, no es sólo una propiedad familiar de las nociones intencionales sino la más discutida por los filósofos, la relatividad conceptual es una propiedad que cobró cierta importancia apenas en el siglo XX y cuya existencia a menudo se ignora o incluso se niega.

Comenzaremos por un ejemplo muy simple. Vamos a suponer que mi compañero y yo entramos en una habitación en donde hay una silla, una mesa y, sobre la mesa, una lámpara, un cuaderno y un bolígrafo. Nada más. “¿Cuántos objetos hay en la habitación?”, le pregunto a mi compañero. “Cinco”, me responde. “¿Cuáles son?” “La silla, la mesa, la lámpara, el cuaderno y el bolígrafo”, contesta. “¿Y qué ocurre con nosotros? ¿Acaso no estamos en la habitación?”, le pregunto. “No pensé que su intención fuera la de contar a las personas como objetos”, contesta, haciendo una mueca. “Muy bien, entonces siete”. “¿Y las páginas del Cuaderno?”, le pregunto.

A esta altura de los acontecimientos, puede que mi compañero haya perdido la paciencia y ya no desee cooperar. Pero, ¿cuál es la respuesta a mi pregunta? Es posible que un lógico responda que existe una noción ordinaria (o quizá metafísica) de objeto, según la cual las páginas de un cuaderno no son “objetos” mientras permanezcan unidas, y según la cual mi nariz no es un objeto sino la parte de un objeto, en tanto permanezca unida (Aristóteles hubiera dicho que una persona o un animal vivos son una “sustancia”, y que la nariz es parte de la sustancia pero no es la “sustancia”); y que hay una noción lógica de objeto o “entidad” según la cual toda cosa que se tome como valor de una variable de cuantificación, es decir, cualquier cosa a la que podamos referimos mediante un pronombre[7], es un “objeto”; y que todas las partes de una persona o de un cuaderno son “objetos” en ese sentido lógico.

Pero incluso surgen problemas si aceptamos el término “objeto” en ese sentido lógico. Vamos a ignorar la mecánica cuántica y a suponer que hay exactamente n partículas elementales en la habitación. Esas n partículas elementales son todas “objetos”; podemos referimos a ellas e incluirlas dentro del dominio de una variable de cuantificación. ¿Qué ocurre con los grupos de partículas elementales?

Por el momento, entendemos que un grupo es un todo compuesto de ciertas partes, no un conjunto abstracto (así, grupo es lo que ciertos lógicos[8] llaman una “suma mereológica). Podemos suponer, por ejemplo, que mi mano es un grupo de átomos y que esos átomos son grupos de partículas elementales. ¿Qué ocurre con el grupo formado por mi nariz y la lámpara? ¿Es un objeto o no lo es en absoluto?

Husserl, que fue quien primero propuso la idea de cálculo lógico de las partes y los todos, creía que solamente ciertos todos “orgánicos” eran verdaderos objetos. Mi cuerpo es un objeto, pero mi nariz (fenomenológicamente) es sólo la parte de un objeto, no un objeto. Pero nosotros no preguntamos qué es un objeto fenomenológicamente hablando, sino lo que es en sentido lógico. ¿La suma mereológica de mi nariz y la lámpara es un objeto en sentido lógico?

Si decimos que “no”, algunos filósofos objetarán que “ser orgánico” es demasiado subjetivo para servir como criterio de lo que es o no es un objeto en sentido lógico. El filósofo alegará: “Es sólo nuestro interés lo que nos hace considerar la lámpara como algo más que un grupo discontinuo y extraño de partículas. Seguramente, las partes de la lámpara permanecen unidas cuando se la mueve (éste es uno de los criterios aristotélicos de objeto); pero si pegamos un trozo de goma de mascar a la mesa, también satisface ese criterio y, por otra parte, algunas lámparas no permanecen unidas cuando se las mueve. (La pantalla se cae). Deberíamos aceptar que sólo las partículas elementales son objetos, o bien admitir las sumas mereológicas”.

Si aceptamos que las sumas mereológicas son objetos, diremos que hay 2n “objetos” en la habitación. Si aceptamos que solamente los “todos orgánicos” son objetos, el número será mucho menor. ¿Cuál es la opción correcta?

A mi modo de ver, es evidente que el problema requiere una convención. Como bien podría decir un lego: “depende de lo que usted entienda por objeto”. Pero la consecuencia es alarmante: no se determina el verdadero significado en tanto no se especifica la noción de “objeto en sentido lógico”. Parece entonces que las mismas lógicas conectivas tienen diversos usos posibles.

Sin embargo, la necesidad de una convención es más urgente que la decisión de considerar o no las sumas mereológicas como objetos. Hemos dicho que mi nariz es un grupo (suma mereológica) de átomos. Pero Saul Kripke lo negaría: “aunque su nariz esté compuesta de átomos diferentes, posee una propiedad modal que los grupos de átomos no tienen. Luego, su nariz no es idéntica al grupo de átomos”. David Lewis respondería que cuando decimos que hay un mundo posible donde mi nariz está compuesta de átomos diferentes, lo que queremos significar es que hay un mundo posible en donde el duplicado de mi nariz está compuesto de átomos diferentes. En este mundo, mi nariz es idéntica al grupo de átomos. Nuevamente insisto en que el problema exige una convención. Podemos hablar con Kripke o con Lewis o hablar de diversas formas (e incluso decidir que “no hay ningún hecho cierto en cuanto a la ‘identidad’ o no identidad entre mi nariz y el grupo de átomos”).

Hans Reichenbach habría estado de acuerdo en que estos problemas requieren convenciones, y habría agregado que distinguir un “hecho” de una “convención” es, precisamente, la tarea del filósofo en su teorizar acerca del mundo[9]. No obstante, como Quine lo señaló después[10], el criterio de Reichenbach para distinguir un “hecho” de una “convención” se desmorona cuando se lo interpreta como una franca dicotomía. Un ejemplo (mío, no de Quine) es el carácter convencional de toda respuesta a la pregunta: “¿el punto es idéntico a la serie de esferas que en él convergen?”. Desde Principia Mathematica se sabe, al menos, que se pueden identificar los puntos con conjuntos de esferas convergentes y que todas las verdades geométricas estarán correctamente representadas. También se sabe que se pueden considerar los puntos como primitivos e identificar las esferas con conjuntos de puntos. Luego, toda respuesta a la pregunta es convencional en el sentido de que uno es libre de hacer ambas cosas. Pero lo que señala Quine (y se aplica a este caso) es que al decir: “puedo hacer ambas cosas”, doy por sentado un difuso trasfondo de hechos empíricos. Los cambios radicales en la manera de hacer geometría física podrían modificar toda la imagen. Que la verdad se halle en el extremo “convencional” del continuum convención-hecho no significa que sea absolutamente convencional: esto es, una verdad estipulada, libre de todo elemento fáctico. Por otra parte, incluso cuando vemos una “realidad” (por ejemplo, un árbol), la posibilidad de esa percepción depende de un esquema conceptual en el lugar; es decir, un esquema que puede o no legislar la respuesta a preguntas tales como: “¿el árbol es idéntico a la región del espacio-tiempo que ocupa?” y “¿el árbol es idéntico a la suma mereológica de segmentos de tiempo de las partículas elementales que lo componen?”. Lo fáctico y lo convencional son cuestiones de grado. No podemos decir “tales y cuales elementos del mundo son hechos espontáneos y el resto es el resultado de una convención”.

El realismo interno como imagen alternativa

Quisiera que se comprendiese con claridad esta clase de hechos. Mi sugerencia, como toda sugerencia filosófica, tiene muchos antecedentes: la importante observación de Carnap de que las reglas de la lógica formal no determinan unívocamente la interpretación de las conectivas lógicas[11], y el aforismo de Wittgenstein: “El significado es el uso”, entre otros. También nos sirve para ilustrar la respuesta de mi compañero: “Hay cinco objetos en la habitación: la silla, la mesa, la lámpara, el cuaderno y el bolígrafo”.

Así es como el sentido común esclarece el enigma del número de objetos en la habitación; también lo esclarece al decir: “depende de lo que entienda por objeto”. Esta observación del sentido común es perfectamente correcta pero más profunda de lo que pueda suponer una persona con sentido común.

Como hemos visto, hay muchas maneras de usar la noción de objeto (incluso la denominada “noción lógica” de objeto) o de cuantificador existencial. Según usemos la noción, la respuesta a la pregunta: “¿cuántos objetos hay en la habitación?” será “cinco” o “siete” o “2n” (y existen muchas posibilidades más).

Una metáfora que suele emplearse para explicarlo es la del molde para bizcochos[12]. Las cosas, independientemente de toda elección conceptual, son la pasta; la forma del molde, nuestra contribución conceptual. Desgraciadamente, la metáfora no nos ayuda a comprender el fenómeno de la relatividad conceptual. Si la tomamos en serio, nos veremos forzados de inmediato a responder a la pregunta: “¿cuáles son las distintas partes de la pasta?”. Si contestamos que los átomos de la pasta son las n partículas elementales y las otras partes, las sumas mereológicas, entonces hemos adoptado una imagen metafísica, trascendental y particular: la imagen según la cual “realmente existen” las sumas mereológicas. Mi concepción, que denominé “realismo interno” en mi libro Reason, Truth and History (ojalá lo hubiera llamado simplemente “realismo pragmático”) niega que este modo de considerar la situación sea más “correcto” que el de insistir en que sólo existen realmente las n partículas elementales (o sólo las partículas elementales, los átomos y las moléculas, o bien solamente los “todos orgánicos”). El metafísico que se decida por la última opción podrá explicar, también, el éxito del lenguaje de las sumas mereológicas. Después de todo, aducirá, es sólo una façon de parler, y señalará que es fácil “traducir” un discurso semejante al lenguaje de la teoría de conjuntos o a la cuantificación de segundo orden, etc[13].

La metáfora del molde para bizcochos niega (no explica) el fenómeno de la relatividad conceptual. La sugerencia del “realismo interno” es diferente: una misma situación (para las pautas del sentido común) puede ser descrita de diversas maneras según cómo usemos las palabras. La situación no debe legislar por sí misma de qué manera se usarán palabras tales como “objeto”, “entidad”, “existir”, etc. La noción de objetos que existen “independientemente” de los esquemas conceptuales es errónea en tanto no hay pautas para el uso de las nociones lógicas, además de las elecciones conceptuales. La metáfora del molde para bizcochos trata de preservar la idea ingenua de que al menos una categoría —⁠la antigua categoría de Objeto o Sustancia⁠— tiene una interpretación absoluta. Pensar que todo es solamente lenguaje no es una alternativa. Podemos y debemos insistir en que existen hechos que están allí para ser descubiertos y no meramente legislados por nosotros. Pero esto es algo que se dice cuando ya se adoptó una manera de hablar, un lenguaje, un “esquema conceptual”. Hablar de “hechos” sin antes especificar qué lenguaje se usará, es hablar de nada. El mundo mismo fija el uso de la palabra “hecho” no menos que el de la palabra “existir” o la palabra “objeto”.

Los casos en apariencia más complejos de relatividad conceptual antes descritos —⁠la relatividad de identidad (en la pregunta: “¿el árbol es idéntico a la región del espacio-tiempo que ocupa?” o “¿la silla es idéntica a la suma mereológica de las partículas elementales que la componen?”): y la relatividad de las categorías de lo concreto y lo abstracto (en la pregunta: “¿un punto del espacio-tiempo es un individuo concreto o un mero límite y, en consecuencia, una entidad abstracta de algún tipo?”), y se podrían agregar muchos otros ejemplos⁠— pueden ser manipulados casi de la misma manera. “Idéntico”, “individuo” y “abstracto” son nociones con una gran variedad de usos. La diferencia, digamos, entre describir el espacio-tiempo en un lenguaje que toma los puntos como meros límites y describirlo en uno que toma los puntos como individuos, es una diferencia en la elección del lenguaje y ninguna de las dos es “la única descripción verdadera”.

Mi proposición es la siguiente: un enunciado es verdadero respecto de una situación sólo en el caso de que sea correcto usar las palabras que de esa manera componen el enunciado al describir la situación. Dado que no hay razones para rechazar estos conceptos, podemos decir entonces que “correcto usar las palabras que de esa manera componen el enunciado” significa, ni más ni menos, que un hablante “suficientemente bien colocado” que use las palabras de esa manera estará plenamente autorizado a considerar que el enunciado es verdadero con respecto a esa situación[14]. ¿Qué significa “un hablante suficientemente bien colocado”? Eso depende del enunciado que se esté considerando. No hay ningún algoritmo que determine si una posición epistémica dada es mejor o peor para hacer un juicio arbitrario. Pero hechos del tipo “si usted tiene que decidir si E es verdadero, entonces es mejor hallarse en la circunstancia c₁, que en la circunstancia c₂,” no son hechos “trascendentes”; hay hechos que deben ser determinados por la capacidad de los hablantes, si tienen la suerte de hallarse en la circunstancia correcta. ¿Cuáles son las clases de circunstancias correctas? Eso depende del juicio que se esté considerando.

Y no me estoy haciendo el “listo”. El punto es que no he propuesto en ningún sentido una explicación reductiva de la verdad (tampoco de la garantía). En mi libro Reason, Truth and History lo expliqué así: “La verdad es la aceptabilidad racional ideal”. Para muchos significa que la “aceptabilidad racional” (y la noción de “mejor o peor situación epistémica”, que también utilicé) era para mí más básica que la verdad; y que estaba ofreciendo una reducción de la verdad a nociones epistémicas. Nada más lejos de mi intención. Lo que he propuesto, simplemente, es que la verdad y la aceptabilidad racional son nociones interdependientes. Por desgracia, en Reason, Truth and History di ejemplos de un solo lado de la interdependencia: ejemplos en los cuales la verdad depende de la aceptabilidad general. Pero es evidente, al menos para mí, que la dependencia es recíproca. El hecho de que una situación epistémica sea buena o mala dependerá, principalmente, de que muchos enunciados distintos sean verdaderos. Repito: la esencia del “realismo interno” es la hipótesis de que la verdad no trasciende el uso. Enunciados diferentes —⁠incluso enunciados “incompatibles” según la lógica y la semántica clásicas⁠— pueden ser verdaderos en la misma situación pues las palabras (incluso las mismas palabras lógicas) se usan de modo diferente. Pero esto no quiere decir que hablar de “uso” en lugar de “significado” proporcione otra clase de explicación reductiva o un sustituto de la noción de “intencionalidad”. Describir el uso de las palabras implica describir muchas cosas: cuándo los enunciados que contienen esas palabras son aceptables, por qué razón un experto/hablante común usa las palabras de manera diferente, a qué intereses sirven las maneras de hablar en cuestión, cuál es la “fenomenología” de un modo particular de hablar, etc. Estas cosas no son más reducibles al lenguaje físico cum computacional que el discurso del significado y el discurso de la referencia.

Mi diagnóstico actual sobre el funcionalismo

Para finalizar, me referiré a las principales dificultades con las cuales tropieza el realismo científico en sus intentos por explicar la intencionalidad (entre ellos, mi propio “funcionalismo”). El diagnóstico, como he señalado, va más allá de los argumentos que constituyen la estructura de este libro, pues son argumentos que están dentro de la propia perspectiva realista científica y habrán de considerarse en tanto presentan genuinas dificultades al realismo científico. Mi idea acerca de la naturaleza de dichas dificultades proviene de una perspectiva distinta, lo cual no significa que dependa exclusivamente de la perspectiva “realista interna” recién esbozada. Una parte de lo que ahora enunciaré no pertenece aún a dicha perspectiva, aunque esta recapitulación ciertamente la presupone. En primer término, reparemos en las dificultades que presentan los programas reseñados hasta el momento: “mentalistas”, “funcionalistas”, “fisicalistas cumfuncionalistas”, “sociofuncionalistas”, etc. Todos ellos pertenecen a dos tipos o al menos son de dos tipos según la perspectiva realista científica. Para un filósofo del realismo científico, existe un abismo entre las cuestiones epistemológicas y las ontológicas, aunque deba enfrentar dificultades de ambas clases.

La siguiente analogía ayudará a esclarecer mi manera de entender esas dificultades epistemológicas. Consideremos la noción ordinaria de prueba matemática. Esta noción no es idéntica a la de prueba en un sistema formal (cualquier enunciado puede ser “demostrado” en un sistema formal tomando como axiomas o bien el enunciado mismo, o bien cualesquiera enunciados de los que éste se deduce mediante las reglas del sistema). Tampoco es idéntica a la noción de prueba en un sistema consistente: es decir, en uno cuyos axiomas son verdaderos y cuyas reglas de inferencia preservan la verdad. Si el Último Teorema de Fermat es verdadero, entonces un sistema que tenga ese enunciado como único axioma (i. e., “no existen números enteros positivos x, y, z, n, > 2 tal que xn + yn = zn), y todas las reglas de inferencia que preservan la verdad que nos gusten, será, por cierto, un sistema consistente en el cual el Último Teorema de Fermat puede ser demostrado. Pero esto no constituye lo que los matemáticos denominan “una demostración del Último Teorema de Fermat”. Una prueba en sentido ordinario (una prueba humanamente hablando) es una prueba dentro de un sistema que no sólo es consistente sino también un sistema tal que un matemático, luego de reflexión, puede considerar consistente: es decir, un sistema cuya aceptación por parte de un matemático razonable estaría justificada. La palabra “prueba” es una noción epistémica y no matemática.

¿Se puede a su vez formalizar esta noción? El problema es delicado, pero la respuesta que todos los lógicos aceptarán es: si existe un sistema consistente que formaliza esta noción (en el sentido de que toda prueba en ese sistema es una prueba en sentido ordinario y todas las pruebas en sentido ordinario se pueden reconstruir en ese sistema) —⁠y muchos lógicos y filósofos se sienten incómodos con este uso platónico de la palabra “existe”⁠—, entonces ese sistema en conjunto no pertenece a la clase de sistemas que un matemático, luego de reflexión, puede considerar consistente.

El argumento se desarrolla de la siguiente manera: si luego de una reflexión, se considera que un sistema S es consistente, entonces se puede demostrar la consistencia de ese sistema de un modo que es también intuitivamente aceptable, mediante el razonamiento: “los axiomas de S son verdaderos y las reglas de inferencia de S preservan la verdad; luego, todos los teoremas de S son verdaderos. Pero ‘1 = 0’ (o cualquier otra fórmula de S obviamente contradictoria) no es verdadero: por tanto, ‘1 = 0’ no es un teorema de S: luego, S es consistente”. (Si aceptamos un lenguaje que sea “más fuerte” que S en términos de la teoría de conjuntos, siempre que estemos dispuestos a aceptar S, entonces la noción de verdad empleada en este argumento se puede reemplazar por su definición a la manera de Tarski). Luego, toda vez que un sistema S es tal que se lo puede considerar consistente, entonces un sistema “más fuerte” S’ (en donde se verifique este argumento, en su versión semántica o en su versión de teoría de conjuntos) es tal que se lo puede considerar también consistente. (Esto se denomina a menudo “principio de reflexión”). Se sigue de ello que si el sistema S es tal que lo podemos considerar consistente, entonces existe una prueba del enunciado “S es consistente” (en el sentido epistémico de “prueba”). Pero si la prueba o demostración del enunciado “S es consistente” es una demostración en sentido epistémico, entonces también lo es una cierta versión aritmética de la demostración (una demostración del enunciado gödeliano “CON S”). Dado que suponemos que S es tal que todo enunciado matemático que tiene una demostración, tiene una demostración en S, se sigue que (si S puede ser considerado consistente por un matemático humano, entonces) “CON S” debe ser un teorema de S. Pero en ese caso, según el segundo teorema de Incompletitud de Gödel, debe ser inconsistente, contradiciendo el supuesto de que S es consistente. Q. E. D.

Aunque no llegue a ser una prueba de que “no existe” ningún sistema S, esto nos demuestra, en realidad, que si tal sistema existe —⁠un sistema computacional que formalice nuestra noción intuitiva de prueba matemática⁠—, no es un hecho que podamos verificar matemáticamente. Pero eso no es tan desolador como parece a primera vista, pues sería posible verificar que S tiene esta propiedad mediante un argumento “empírico”: si comprobamos que todas las pruebas construidas en S son matemáticamente aceptables, entonces, luego de un tiempo, podemos aceptar que S es una formalización de la noción intuitiva de prueba sin afirmar que es “matemáticamente evidente”, en algún sentido, que S es consistente. En suma, podríamos aceptar el enunciado de que S tiene esta propiedad como una especie de “hipótesis cuasiempírica”.

Ahora bien, surge naturalmente el problema: “¿se pueden construir argumentos similares en lógica inductiva?”. Y la respuesta es sí[15]. Supongamos que S es un sistema formal de lógica inductiva, una teoría formal de la relación “se justifica hasta el grado r creer en P dada la evidencia e”; entonces podemos demostrar que si nuestra noción intuitiva de “justificación” es captada por S (de modo que si la hipótesis “S capta nuestra noción intuitiva de justificación” es una hipótesis que puede justificarse por la evidencia empírica, entonces el argumento que la justifique debe ser, de alguna manera, formalizable en S), entonces ¡el hecho de que esto sea así no puede ser justificado por ningún argumento cuya aceptación por parte de un juez humano ideal está justificada!

Y mi propósito, al traer a colación estos hechos, no es el de señalar que mediante un argumento formal gödeliano se puede demostrar que “el funcionalismo no funciona”. La analogía que tengo en mente no es una analogía matemática. Pero reparemos en lo que hay debajo de estos famosos argumentos gödelianos. Gödel demostró que no podemos formalizar plenamente nuestra capacidad matemática porque es parte de esa misma capacidad el poder trascender aquello que formaliza. Análogamente, haciendo extensivas las técnicas gödelianas a la lógica inductiva, he mostrado que es una parte de nuestra noción de justificación en general (y no sólo de una noción de justificación matemática) el hecho de que la razón pueda trascender aquello que formaliza.

Si observamos los argumentos desarrollados en el curso de este libro contra el funcionalismo (y otros “ismos”), veremos inmediatamente que descansan (o los argumentos “epistemológicos” descansan) en el mismo hecho, aunque de un modo menos formal. La relación entre las cuestiones epistemológicas recién mencionadas y las cuestiones de referencia y significado está asegurada por la verdad del holismo del significado. Como vimos en el primer capítulo, la referencia no es solamente un problema de “conexiones causales” sino un problema de interpretación (de ahí el ejemplo del flogisto en dicho capítulo); y la interpretación es un problema esencialmente holístico. Hemos afirmado que una “formalización” completa de la interpretación es un proyecto tan utópico como una “formalización” completa de la Fijación de Creencias.

Ahora puedo reformular este punto de modo diferente: saber lo que significan las palabras de un lenguaje (pues sin saber qué significan no se sabe a qué se refieren) es captar la manera en que son usadas. Pero el uso es holístico, ya que saber cómo se usan las palabras implica saber cómo se fijan las creencias que contienen esas palabras, y la fijación de las creencias es holística.

Esto no significa afirmar (como lo hacen Dummett, Fodor, Derrida y otros) que si aceptamos el holismo del significado, entonces aceptaremos que cada vez que cambian nuestros procedimientos de fijación de creencias, cambia el significado de cada palabra en la lengua. (Dummett y Fodor lo consideran una refutación del holismo del significado: Derrida, una consecuencia que acepta). En efecto, “el significado es el uso” no es una definición de significado. Los significados no son objetos en un museo a los cuales se ciñen de algún modo las palabras: decir que dos palabras tienen el mismo significado (y/o referencia) es decir solamente que existe una buena práctica interpretativa que iguala sus significados (o referencias). Pero la práctica de la interpretación artificial presupone una comprensión artificial de cómo son usadas las palabras por la comunidad cuyas palabras interpretamos.

En suma, el intento de examinar el “significado” o la referencia fracasa por la misma razón que fracasa el intento de examinar la razón misma: la razón puede trascender aquello que examina.

El argumento epistemológico aquí esbozado no implica la imposibilidad de los programas de traducción mecánica, “los programas de procesamiento del lenguaje natural” y otros semejantes. Así como existen sistemas matemáticos más o menos poderosos o sistemas de lógica inductiva más o menos poderosos, también pueden existir programas más o menos poderosos para interpretar las expresiones de un lenguaje natural. Este argumento propone (si la analogía que le sirve de sustento es realmente válida) que así como ningún sistema formal puede definir, en matemática, lo que será una prueba matemática, y ningún sistema de lógica inductiva puede definir lo que será “confirmado”, del mismo modo ningún programa para interpretar las expresiones de un lenguaje natural puede definir qué significa, para dichas expresiones, ser sinónimos o incluso correferenciales. Una descripción computacional completa de “prueba”, “confirmación”, “sinonimia”, etc., será siempre una imposibilidad.

Dije antes que existen dificultades “ontológicas” y también epistemológicas en los diversos programas realistas científicos. Estas dificultades surgen de la naturaleza misma de estos programas. En el capítulo 5, refiriéndome a uno de ellos (el sociofuncionalismo) escribí: “¿Por qué no pensamos que la sociedad entera de organismos junto con una parte apropiada de su entorno físico es análoga a un ordenador y tratamos de describir las relaciones funcionales dentro de un sistema más amplio? ¿Por qué no intentamos caracterizar la referencia, en particular, como una relación funcional entre las representaciones usadas por los organismos y las cosas que están dentro o fuera de esos organismos?”. Aunque la discusión posterior se ocupó de las dificultades epistemológicas ya descritas, existe un supuesto “ontológico” importante en el enunciado mismo del proyecto. El proyecto acepta, simplemente y desde el principio, que hay un sistema único (“los organismos y su entorno físico”) que contiene todos los objetos a los cuales todos pueden referirse. Según esta imagen, hay un cierto dominio de entidades tal que todos los modos de usar referencialmente las palabras son sólo distintos modos de individualizar una o más de esas entidades; es decir, que un objeto de referencia está fijado desde el comienzo, de una vez y para siempre, y que la totalidad de objetos de una u otra teoría científica coincide con la totalidad de Todos los Objetos que Hay.

Pero, al menos desde mi perspectiva “realista interna”, no existe una totalidad semejante, dentro o fuera de la ciencia, con respecto a Todos los Objetos que Hay. La palabra “objeto” tiene muchos usos, y mientras inventamos creativamente nuevos usos para las palabras, comprobamos que se puede hablar de “objetos” que no son “valores de alguna variable” en algún lenguaje que previamente hablábamos. (Un buen ejemplo para ilustrar lo que digo es la “teoría de conjuntos” de Cantor). Lo que parecía una ingenua formulación del problema —⁠“aquí están los objetos a los que nos referimos, aquí están los hablantes usando las palabras: ¿cómo podemos descubrir la relación entre los hablantes y los objetos?”⁠— está muy lejos de ser ingenua cuando lo que se busca no es un “procesador del lenguaje natural” que funcione en un contexto limitado, sino una “teoría de la referencia”. Desde la óptica del “realismo interno”, el problema mismo carece de sentido.

Por cierto, lo “epistemológico” y lo “ontológico” están, según mi perspectiva, íntimamente relacionados. La verdad y la referencia están íntimamente conectadas con las nociones epistémicas; la textura abierta de la noción de objeto, la textura abierta de la noción de referencia, la textura abierta de la noción de significado y la textura abierta de la razón misma están todas mutuamente interconectadas. A partir de estas interconexiones habrá que progresar la tarea filosófica seria.

Apéndice

Teorema. Cualquier sistema abierto ordinario es una realización de cualquier autómata finito abstracto.

Principios físicos. La demostración que daré a continuación requiere los dos principios físicos siguientes (válidos en la física clásica cuando 1) las únicas fuentes de los campos son las partículas y 2) el conjunto de partículas puntuales es a lo sumo infinito numerable:

Principio de Continuidad. Los campos gravitatorios y electromagnéticos son continuos, salvo, posiblemente, en un conjunto de puntos finito o infinito numerable. (Dado que suponemos que las únicas fuentes de los campos son partículas y sólo se presentan singularidades en las partículas puntuales, esto tiene status de ley física).

Principio de Comportamiento no Cíclico. El sistema S se halla en diferentes estados maximales en tiempos diferentes. Este principio será verdadero respecto de todos los sistemas que pueden “ver” (no están protegidos de las señales electromagnéticas y gravitatorias de) un reloj. Dado que existen relojes naturales de los cuales ningún sistema abierto ordinario está protegido, tales sistemas satisfacen este principio. (No se supone que este principio tenga el status de una ley física, sino solamente que es, de hecho, verdadero respecto de todos los sistemas abiertos macroscópicos ordinarios).

En lo que sigue, nos apoyaremos en el hecho de que este principio se cumple en el límite de cualquier sistema abierto ordinario (es decir, el estado del límite de tal sistema no es el mismo en tiempos diferentes) y también en una pequeña parte dentro del límite.

Lema. Si formamos un sistema S’ con los mismos límites espaciales que S estipulando que las condiciones dentro del límite son las condiciones que regían dentro de S en el tiempo t, mientras que las condiciones sobre el límite son las condiciones que regían en el límite de S en el tiempo t’, donde t ≠ t’ (nótese que esto es posible sólo si el límite espacial asignado al sistema S es el mismo en t y en t’, entonces el sistema resultante violará el Principio de Continuidad.

Prueba (del lema): todo sistema abierto ordinario está expuesto a señales provenientes de muchos relojes R (por ejemplo, del sistema solar, de cosas que contienen átomos que sufren pérdidas radiactivas o del sistema mismo si contiene material radiactivo —⁠en este último caso, el sistema S coincide con el reloj R). En efecto, según la física, hay señales provenientes de R de las que no es posible proteger a S (por ejemplo, señales gravitatorias). Sin pérdida de generalidad, podemos pensar en estas señales de R, de las que no es posible proteger a S, como formando una “imagen” de R sobre la superficie de S. Por idéntica razón, existen también “imágenes” de R dentro del límite de S. La “imagen” de R en, digamos, t’ = 12 puede suponerse que muestra una “manecilla en la posición 12”, mientras que la “imagen” de R en, digamos, t = 11, muestra “una manecilla en la posición 11”. Así, para estos valores de t y t’ el sistema S’ tendría una “imagen 12” en el límite y una “imagen 11” a una distancia corta arbitraria dentro del límite: pero esto equivale a decir que los campos que constituyen las “imágenes” tendrían una discontinuidad a lo largo de un área continua completa y, en consecuencia, en un conjunto infinito no numerable de puntos.

Prueba del teorema. (He formulado el teorema en términos de autómatas finitos, pero la técnica se adapta fácilmente a otros formalismos). Un autómata finito está caracterizado por una tabla que especifica los estados y las transiciones de estado requeridas. Sin pérdida de generalidad, supongamos que la tabla ordena al autómata que atraviese la siguiente secuencia de estados en el intervalo (en términos de “tiempo de máquina”) que queremos simular en el tiempo real: ABABABA. Supongamos que tenemos un sistema físico S cuyo límite espacial hemos definido con exactitud, por lo menos durante el intervalo de tiempo real que nos interesa (digamos, un intervalo dado de 7 minutos; por ejemplo, de 12:00 a 12:07). Deseamos encontrar estados físicos A y B tales que, durante el intervalo de tiempo que nos interesa, el sistema S “obedece” esta tabla atravesando la secuencia de estados ABABABA y tales que dadas sólo las leyes de la física (incluyendo el principio de continuidad) y las condiciones límites de S, un ser superdotado laplaciano podría predecir el siguiente estado del sistema (por ejemplo, predecir que S estará en el estado B de 12:03 a 12:04) a partir del estado previo (ya que S estaba en el estado A de 12:02 a 12:03). Esto mostrará que S “realiza” la tabla dada durante el intervalo indicado. Puesto que el método de prueba se aplica a cualquier tabla de ese tipo, habremos probado que podemos atribuir a S cualquier tabla de máquina y la descripción será “correcta”, en el sentido de que hay efectivamente estados físicos con respecto a los cuales S es una realización de la tabla atribuida.

Usaré la expresión simbólica St (S, t) para denotar el estado maximal de S en t (en la física clásica, éste sería el valor de todos los parámetros de campo en todos los puntos dentro del límite de S en t). Sean t₁, t₂… tn los extremos iniciales de los intervalos durante los cuales S se encuentra en uno de sus estados A o B (en el ejemplo, n = 7 y los tiempos en cuestión son t₁ = 12:00, t₂=12:01, t₃=12:02, t₄=12:03…). El extremo final del intervalo de tiempo real durante el cual deseamos que S obedezca esta tabla, lo denominamos tn+1 (= t₈ = 12:07, en nuestro ejemplo). Para cada uno de los intervalos ti a ti + 1, i =1, 2…, n, definimos un estado de intervalo si (no maximal) que es la “región” en el espacio de fase que consiste en todos los estados maximales St (S, t) con tt ≤ t< ti + 1 (es decir, S está en s₁, sólo en el caso de que S esté en uno de los estados maximales en esta “región”). Nótese que el sistema S está en s₁, de t₁ a t₂, en s₂ de t₂ a t₃… en sn de tn a tn + 1 (El extremo izquierdo aparece en todos los casos pero el derecho no —⁠ésta es una convención que asegura que la máquina está exactamente en uno de los si en un tiempo dado). La disyunción de los estados si está garantizada por el Principio de Comportamiento no Cíclico.

Definimos A = s₁ ∨ s₃ ∨ s₅ ∨ s₇; B = s₂ ∨ s₄ ∨ s₆.

En consecuencia, como se verifica fácilmente, S está en el estado A de t₁ a t₂, de t₃ a t₄, de t₅ a t₆ y de t₇ a t₈; y en el estado B, en los tiempos restantes entre t₁, y t₈. Luego, S “tiene” la tabla que indicamos, con los estados A y B descritos por la tabla.

Para demostrar que estar en el estado A en los tiempos t con t₁ < t < t₂ fue la “causa” de que S entrara en el estado B durante el intervalo t₂ ≤ t < t₃ (y análogamente para las demás transiciones de estado requeridas por la tabla), razonamos como sigue: dado que S está en el estado A en un tiempo t (t₁ ≤ t < t₂) y sea Bt el estado maximal del límite de S en el tiempo t, se sigue del lema que St (S, t) es el único estado maximal del límite de S en cualquiera de las “regiones” (estados no maximales) s₁, s₂… s₇ en que podría estar un sistema S bajo la condición límite Bt sin violar el Principio de Continuidad. (Si la forma, tamaño o lugar cambia con el tiempo, entonces, a menos que S recupere el límite que tuvo en t, al menos una vez, el límite de S en t será el único límite asociado con cualquier estado maximal en la unión de estas regiones que se ajusta a la condición límite Bt, y el lema es innecesario). A fortiori, St (S, t) es el único estado maximal en A compatible con Bt. Por lo tanto, dada la información de que el sistema estaba en el estado A en t y dada la información de que la condición límite en t es Bt, un ser matemáticamente omnisciente puede determinar, a partir del Principio de Continuidad, que el sistema S debe de haber estado en St (S, t) y puede determinar además —⁠dadas las condiciones límites en los momentos subsiguientes y las otras leyes de la naturaleza⁠— cómo evolucionará S en el intervalo de tiempo en consideración. Q. E. D.

Discusión. Los modelos de funciones cognitivas que construimos no son autómatas sin inputs y outputs. Por el contrario, nos imaginamos que el autómata está conectado con dispositivos de input —⁠sensores, como ojos y oídos (o, en el caso más simple, una “cinta de papel” en la que el operador puede imprimir mensajes en un alfabeto específico)⁠— y dispositivos de output —⁠órganos motores, órganos del habla, etc. (o, en el caso originariamente imaginado por Turing, otra “cinta de papel” en la cual el autómata puede imprimir mensajes en otro alfabeto específico). Estos inputs y outputs tienen realizaciones específicas o, al menos, sus realizaciones deben ser de algún tipo restringido según nuestros propósitos; en general, no estamos autorizados a elegir simplemente los estados físicos como “sus realizaciones”, del mismo modo que lo estamos respecto de los denominados “estados lógicos” del autómata.

Si un objeto físico no tiene órganos motores o sensores del tipo especificado, entonces, naturalmente, no puede ser un modelo de una descripción que se refiere a un tipo de autómata que, ex hypothesi, posee órganos motores y sensores del tipo especificado. Y aunque posea efectivamente estos “inputs” y “outputs”, su comportamiento puede violar las predicciones que se siguen de la descripción (por ejemplo: puede imprimir dos “1” en una hilera cuando es un teorema que la máquina con la descripción dada no lo hace nunca). Luego, no hay esperanzas de que el teorema que acabo de demostrar sea válido también, sin alteración, respecto de autómatas cuyos inputs y outputs han sido especificados en (o al menos restringidos a) términos físicos.

Imaginemos, sin embargo, que un objeto S que ingresa cadenas de “1” como inputs e imprime como outputs cadenas semejantes se comporta de 12:00 a 12:07 exactamente como si tuviera cierta descripción D. Esto es, S recibe una cadena, digamos “lililí”, a las 12:00 e imprime una cadena “11” a las 12:07, y “existe” (matemáticamente hablando) una máquina con una descripción D que hace eso (se encuentra en el estado adecuado en cada uno de los intervalos especificados: 12:00 a 12:01, 12:01 a 12:02… e imprime o borra lo que se supone que imprime o borra cuando está en un estado dado y escudriña un símbolo dado). En este caso, se puede interpretar que S está en los mismos estados lógicos A, B, C… en los mismos momentos y siguiendo las mismas reglas de transición: es decir, podemos encontrar estados físicos A, B, C… que S posee en los momentos adecuados y que se hallan en las relaciones causales apropiadas entre sí y respecto de los inputs y outputs. El método de prueba es exactamente el mismo que el del teorema que hemos demostrado (el caso no restringido). Llegamos así a la siguiente conclusión: Decir que algo es una “realización” de una descripción de autómata dada (posee una “organización funcional” especifica) equivale a afirmar que se comporta como si tuviera esa descripción. En suma, si el funcionalismo fuera correcto, ¡implicaría el conductismo! Si es cierto que poseer determinados estados mentales equivale simplemente a poseer cierta “organización funcional”, ¡entonces también es cierto que poseer determinados estados mentales es poseer simplemente ciertas disposiciones de conducta!

Índice de autores

Aristóteles

Arquímedes

Asimov, I.

Berger, A.

Berkeley, G.

Block, N.

Bohr, N.

Boyle, R

Brentano, F.

Burge, T.

Cantor, G.

Carnap, R.

Carr, L.

Chisholm, R.

Chomsky, N.

Churchland, Patricia

Churchland, Paúl

Davidson, D.

De Finetti, B.

Derrida, J.

Dreben, B.

Dummett, M.

Einstein, A

Evans, G.

Field, H.

Fodor, J.

Frege, G.

Gödel, K.

Goodman, N.

Harman, G.

Hempel, C.

Hermstein, R

Hume, D.

Husserl, E.

Jeffrey, R

Jeme, N. K.

Kahneman, D.

Kant, I.

Kripke, S.

Kuhn, T.

Laplace, P.

Leibniz, G.

Lepore, E.

Lewis, C. I.

Lewis, D.

Loewer, B.

Mill, J. S.

Pappert, S.

Piaget, J.

Piattelli-Palmarini, M.

Platón

Putnam, H.

Quine, W. V.

Reichenbach, H.

Rhees, R

Rorty, R

Russell, B.

Searle, J.

Sellars, W.

Shimony, A.

Skinner, B. F.

Slovlc, P.

Smith, C. S.

Stalnaker, R

Stich, S.

Tarski, A.

Twersky, A.

Van Brakel, J.

Wiggins, D.

Williams, B.

Wittgenstein, L.

HILARY PUTNAM (Chicago, Estados Unidos, 31 de julio de 1927 - Arlington, Massachusetts; 13 de marzo de 2016). Filósofo estadounidense.

Obras: Racionalidad y metafísica, 1985; Razón, verdad e historia, 1988; Representación y realidad: Un balance crítico de funcionalismo, 1990 [Representation and Reality, 1988]; El significado y las ciencias morales, 1991; Las mil caras del realismo, 1994; Cómo renovar la filosofía, 1994; El pragmatismo: una cuestión abierta, 1999; Sentido, sinsentido y los sentidos, 2000; 50 años de filosofía vistos desde dentro, 2001; Philosophy in an Age of Science, 2012.

Notas

Introducción

[1] “Meaning and Our Mental Life” en The Kaleidoscope of Science, compilado por Edna Ullman-Margalit (Dordrecht, Reidel, 1986), págs. 17-32; y “Meaning Holism” en The Philosophy of W. V. Quine, vol. 18 de The Library of Living Philosophers, compilado por Lewis Hahn y Paul Schilpp (Open Court, La Salle, Ill., 1986), págs. 405-426. <<

[2] Véase mi “Reflexive Reflections” en Erkenntnis 22(1985), págs. 143-153. <<

Capítulo 1

[1] Lloyd Carr me señaló la inexactitud de esta atribución. Brentano pensaba realmente que los fenómenos mentales se caracterizaban por estar dirigidos a los “contenidos”; de ese modo, los tópicos 1, 3 y 4 de mi lista de tópicos incluida en el título o “intencionalidad”, constituyen una parte fundamental de la concepción de Brentano. “La tesis de Brentano” era una manera de probar la autonomía de la psicología mentalista (“psicología del acto”) demostrando que la mente está separada del mundo real (externo). Brentano (que yo sepa) nunca usó la palabra “intencionalidad” ni tampoco los términos “inexistencia intencional” y “existencia intencional” para referirse a la relación entre la mente y el mundo real, como lo hicieron los filósofos posteriores a Husserl. Fue Husserl, no Brentano, quien vio en la intencionalidad de lo mental un camino para comprender cómo se relacionan la mente y el mundo y cómo, en los actos de conciencia, estamos dirigidos hacia un objeto. <<

[2] Una de las pocas reflexiones dignas de confianza sobre este aspecto tan mal interpretado del pensamiento de Wittgenstein la encontramos en el libro de Rush Rhees: Discussions with Wittgenstein (Schocken, N. York, 1970); véanse especialmente las págs. 46 y sigs. <<

[3] The Language of Thought (Thomas y Crowell, N. York, 1975). [Hay versión castellana: El lenguaje del pensamiento, Alianza, Madrid). <<

[4] Véase, por ejemplo, Chomsky: Reflections on Language (Pantheon, N. York, 1975), capítulo l.[Hay versión castellana: Reflexiones sobre el lenguaje, Ariel, Barcelona, 1979). <<

[5] Chomsky habla de “un subsistema [para el lenguaje] que tiene un carácter integrado y específico y que es, en efecto, el programa genético de un órgano específico”, en la discusión con Piaget, Pappert y otros, reimpresa en Language and Learning, comp. por Massimo Piattelli (Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1980). Véase también Reflections on Language. <<

[6] O “dispositivos de input-output encapsulados con información”. <<

[7] Véase el capítulo 5 de mi libro Mind, Language and Reality, vol. 2 de Philosophical Papers (Cambridge University Press, Cambridge, 1975). <<

[8] Reseña de Verbal Behavior, de Skinner, Language 35 (1955), págs. 26-58. <<

[9] Véase su libro Problems of Knowledge and Freedom (Pantheon, N. Y., 1971). [Hay versión castellana: Conocimiento y libertad, Ariel, Barcelona). <<

[10] Lo que me sedujo fue la idea de unir la psicología de la creencia-deseo y la psicología computacional; pero jamás pensé que la hipótesis de lo innato fuera la manera de lograrlo. <<

[11] Por cierto, el “lenguaje” innato del cerebro, si existe, no está literalmente escrito. Véase el capítulo 14: “What is Innate and Why” en Mind, Language and Reality. <<

[12] “Two Dogmas of Empiricism”, originariamente publicado en Philosophical Review (enero de 1951) y reimpreso en el libro de Quine From a Logical Point of View (Harvard, University Press, Cambridge, Mass., 1961); “Carnap on Logical Truth”, originariamente publicado en The Philosophy of Rudolf Carnap (Open Court, La Salle, Ill., 1963): reimpreso en el libro de Quine Ways of Paradox (Harvard University Press, Cambridge, Mass., segunda edición, 1976); Word and Object (MIT Press, Cambridge, Mass., 1960). (Hay versión castellana: Desde un punto de vista lógico, Órbis, Barcelona, 1985, 2a ed. <<

[13] Véase, por ejemplo, su libro Psychological Explanations (Random House, N. York, 1968) y The Modularity of Mind (MIT Press, Cambridge, Mass., 1983), especialmente las últimas 45 páginas. [Hay versión castellana: La explicación psicológica, Cátedra, Madrid, y La modularidad de la mente, Morata, Madrid]. <<

[14] Reason, Truth and History (Cambridge University Press, Cambridge, Mass., 1981); algunos ensayos en Realism and Reason, vol. 3 de Philosophical Papers (Cambridge University Press, Cambridge, Mass., 1983): véase también mi ensayo “Reflexive Reflections”, Erkenntnis 22 (1985). <<

[15] Véase el capítulo 13 de Mind, Language and Reality. <<

[16] Por supuesto, me refiero aquí a las concepciones relativistas de Thomas Kuhn, cuyo libro Structure of Scientific Revolutions (University Of Chicago Press, Chicago, 1983, segunda edición aumentada) se ha convertido en un clásico. [Hay versión castellana: La estructura de las revoluciones científicas. Fondo de Cultura Económica, México]. <<

[17] En la metateoría de la lógica “extensional" clásica —⁠cálculo preposicional, teoría de la cuantificación, teoría de conjuntos⁠— no es necesaria la noción de identidad de sentido, pero las nociones de la semántica extensional —⁠denotación o referencia⁠— desempeñan un papel fundamental en todos los tratamientos. En el próximo capítulo demostraré que una teoría de la identidad del “sentido” debe presuponer una teoría de la identidad de la referencia. <<

[18] Massimo Piattelli-Palmarini hizo una interesante defensa contra esta objeción en “The Rise of Selective Theories: A Case Study and Some Lessons from Immunology”, capítulo 6 de Language Leaming and Concept Acquisition: Foundational Issues, compilado por William Demopoulos y Ausonio Marras (Ablex, Norwood, N. York, 1986). Piattelli señala que cuando Niels Kai Jeme afirmó por primera vez que el cuerpo produce anticuerpos en todas las configuraciones posibles (en 1955), tal afirmación provocó un enorme rechazo. No obstante, la hipótesis fue posteriormente verificada. “Niels Jeme postula la presencia real de una ‘imagen interna’ de cualquier modelo molecular posible en cada organismo” (pág. 127). “Es difícil encontrar argumentos que prueben que el caso debería ser más simple en cuestiones cognitivas” (pág. 129). Sin embargo, no me inclino en favor de esta seductora sugerencia. Supongamos que uno escribe “cuentos” (o más bien, un plan para escribir cuentos), de tal modo que se pueda optar por desarrollar dos acciones diferentes cada 200 situaciones. Según el plan, cada uno de los cuentos no debería exceder de dos o tres páginas: es decir, sería lo bastante breve para poder ser memorizado por cualquier persona. Sin embargo, el número total de cuentos generados por el plan es mucho mayor que el número de partículas elementales del universo y que todos los cuentos que puedan escribirse individualmente en todas partes. Hay una enorme diferencia entre el número de “contenidos” que un ser humano es capaz de aprender y el número de anticuerpos en el torrente sanguíneo humano. (El número de anticuerpos en el torrente sanguíneo es ciertamente menor que 10¹⁷). Por cierto, los “conceptos” no son cuentos. Pero a menudo surgen de teorías. Empleando un argumento análogo, el número de posibles “teorías” (y, sospecho, de tipos de teoría) —⁠incluso de teorías que son relativamente “breves”⁠— implica una explosión exponencial que nos hace pensar que la evolución ha agotado de antemano todas las posibilidades poco plausibles. <<

Capítulo 2

[1] En una variante de la imagen que parecería, más bien, el legado de Platón y no el de Aristóteles, los “conceptos” no están en la mente sino que forman un reino de entidades abstractas (a veces denominado “cielo platónico” por los detractores de la imagen) independientes tanto de la mente como del mundo. Un platonismo semejante fue defendido por el gran lógico Kurt Gödel. Aun en estas versiones platónicas, los hablantes pueden dirigir la atención hacia los conceptos, gracias a algo similar a la percepción; en consecuencia, si A y B son conceptos diferentes, prestar atención a A y prestar atención a B son estados mentales diferentes. De ese modo, incluso en estas teorías, el estado mental del hablante determina a qué concepto le está prestando atención y, por consiguiente, determina a qué se refiere. <<

[2] Lo defendí extensamente en “The Meaning of ‘Meaning’”, capítulo 12 de Mind, Language and Reality. Originariamente se publicó en Language, Mind and Knowledge, compilado por K. Gunderson, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 7 (University of Minnesota Press, Minneapolis, 1975). <<

[3] Véase su libro Varieties of Reference (Oxford University Press, Oxford, 1982). <<

[4] En mi opinión, la teoría de Evans en Varieties of Reference aplicada al caso “oro”, significaría que el “concepto” de oro consiste, simplemente, en la habilidad para identificar el oro; la poseen todos los expertos que he descrito antes y se trata de la misma habilidad (puesto que es la habilidad de escoger la misma materia). Aunque Evans se considera un mentalista, no se trata aquí de un mentalismo a la manera de Fodor o Chomsky, ya que los conceptos son individualizados por la habilidad referida a la materia y la habilidad referida al objeto, pero no por la “sintaxis” de las representaciones dentro de la mente/cerebro. Mi teoría es semejante a la de Evans cuando sostiene que el concepto es una parte individualizada por la materia en el mundo y por los objetos en el mundo a los cuales se aplica, pero rechazo la idea de que uno debe ser capaz de identificar la materia misma para decir que posee el concepto. <<

[5] Véase “The Meaning of ‘Meaning’”, citado en la nota 2. <<

[6] Véase su libro Intentionality (Cambridge University Press, Cambridge, 1983). <<

[7] Incluyendo un debate que siguió a mi conferencia “Why Meanings aren’t in the Head”, en la Universidad de Rutgers, el 13/3/1986. <<

[8] Véase su libro Minds, Bodies and Science (Cambridge University Press, Cambridge, 1984). [Hay versión castellana: Mentes, cerebros y ciencia Cátedra, Madrid]. <<

[9] Reflexioné sobre estos problemas en Reason Truth and History (Cambridge University Press, Cambridge, 1981) y también en Realism and Reason vol. 3 de Philosophical Papers. <<

[10] Para imaginar claramente lo que esto significa, vamos a suponer que en Nueva Escocia las palabras “olmo” y “haya” han cambiado en cierta medida. Luego, según la teoría de Searle, sería un error afirmar que la palabra “olmo”, en inglés norteamericano, tiene la misma “intensión” que la palabra “haya”, en el inglés de Nueva Escocia, y que la palabra “haya”, en inglés norteamericano, tiene la misma intensión que la palabra “olmo”, en el inglés de Nueva Escocia. En lenguaje menos técnico, lo que Searle no puede decir es: “En Nueva Escocia ‘olmo’ significa haya y ‘haya’ significa olmo”. <<

[11] El caso de la palabra del thai que corresponde a gato (“meew”) demuestra que incluso el tipo de representación mental que hemos considerado —⁠el prototipo perceptual⁠— no necesita, precisamente, ser preservado en la traducción. Lo que se pide en ésta no son prototipos perceptuales idénticos (aunque sean relevantes) sino bastante parecidos. <<

[12] “The Meaning of‘Meaning’”. <<

[13] Estoy aquí en deuda con Jaak van Brakel, aunque no puedo aceptar su hipótesis de que hay constantes en las propiedades “fenomenológicas” —⁠por ejemplo, el punto de fusión y el punto de congelamiento⁠— que fijan la referencia de los términos de sustancia. <<

[14] Berger introduce la noción de “enfoque” en su libro Terms and Truth (MIT Press, Cambridge, Mass., 1988). <<

[15] Tyler Burge objetó lo expresado en “Meaning of ‘Meaning’”, alegando que los términos de la clase natural tienen un “componente indexical”: para ello, se basó en el hecho de que no son sinónimos de palabras indexicales que contengan descripciones. Pero nunca afirmé que lo fueran. Véase “Individualism and the Mental” en Midwest Studies in Philosophy 10 (1986), compilado por P. French, T. Euhling y H. Wettstein. <<

[16] Este punto fue primeramente subrayado por David Wiggins. Véase su libro Sameness and Substance (Blackwell, Oxford, 1980). <<

[17] Este punto de vista se desarrolló independientemente del mío. Lo expuse por primera vez en una serie de conferencias en Harvard (1967-1968), en Seattle y en la Universidad de Minnesota, en el verano siguiente. Tanto Kripke como yo publicamos nuestras teorías años más tarde. <<

[18] El lector interesado en los problemas relativos a los contextos modales, contrafácticos, etc., notará que sólo he discutido la referencia de estas palabras en el mundo real. Pienso que se puede dar una explicación análoga de su referencia en todos los mundos físicamente posibles. La afirmación de Kripke de que la teoría puede extenderse aun más y fijar la referencia de lo que denomina “mundos metafísicamente posibles” (que acaso no obedecen a las mismas leyes de la naturaleza que el mundo real), me parece ahora problemática. <<

[19] Sin embargo, Fodor ha reincidido en este punto en su reciente ensayo “Banish DisContent” que aparece en Language, Mind and Logic, compilado por Jeremy Butterfield (Cambridge University Press, Cambridge, Mass., 1986), págs. 1-23. Habla aquí de la función del contexto al referente (por ejemplo, la función que asigna XYZ a la palabra “agua” en Tierra Gemela y la que asigna H₂O a la palabra “agua” en la Tierra, identificándola con el “contenido estricto”. Se parece al punto de vista de Searle y es pasible de las mismas objeciones. <<

[20] Escribo aquí “identidad” en lugar de “equivalencia” para simplificar la exposición. Lo que exige la teoría de Fodor, estrictamente hablando, no es que las oraciones con idéntico significado tengan la misma “representación semántica” subyacente, sino que exista una relación de equivalencia sintácticamente definible y computacionalmente efectiva que rija entre dos expresiones en “mentales” cuando y sólo cuando sean sinónimos. <<

[21] Véase Fodor: RePresentations (MIT Press, Cambridge, Mass., 1981). <<

[22] El término “ambiguo” es engañoso aplicado a la concepción de Fodor (por eso digo que es “referencialmente ambigua”). El término podría implicar que la afirmación es realmente conceptual y Fodor nunca se propuso que su obra fuese un análisis conceptual, sino una teoría científica. La afirmación de que el “significado” se refiere a dos cosas diferentes (si Fodor está en lo cierto) debe ser entendida como una afirmación empírica no conceptual. <<

Capítulo 3

[1] Hasta el momento de escribir este capítulo (septiembre de 1986) la última teoría de Fodor era la que apareció en “Banish DisContent”. Robert Stalnaker criticó incisivamente esa teoría en el ensayo “On What’s in the Head” aún Inédito. Véase también Fodor: Psycosemantics (MIT Press, Cambridge, Mass., 1987). <<

[2] Véase la nota 19 del capítulo anterior. <<

[3] Aunque este ensayo no se publicó hasta 1987, The Philosophy of W. V. Quine, de Hahn y Schilpp, circuló entre mis amigos. Esto explica por qué Fodor pudo preparar una serie de réplicas a un ensayo que se publicó con posterioridad. <<

[4] Véase Fodor: Modularity of Mind, especialmente las págs. 94 y sigs. <<

[5] Véase Imagery, compilada por Ned Block (MIT Press, Cambridge, Mass., 1981) <<

[6] Ernest LePore y Barry Loewer pusieron en tela de Juicio que el “contenido estricto” así definido pueda contener incluso esta información independientemente del entorno. Véase “Solipsistics semantics” en Midwest Studies in Philosophy 10 (compilado por P. French, T. Euhling y H. Wettstein, 1986). <<

[7] O bien con la “función de las propiedades observables” que el módulo fue diseñado para detectar. Esa es la manera que propone Fodor para describir el contenido reducido en la época en que sostenía este punto de vista. <<

[8] Fodor: “Cognitive Science and the Twin Earth Problems” en Notre Dame Journal of Formal Logic, 23, n.º 2 (abril de 1952), págs. 253-264. <<

[9] A mi entender, Fodor lo niega. Piensa que sólo hay un estereotipo universal de perro, de gato, etc. Pero la evidencia que cita para fundamentarlo en The Modularity of Mind no es relevante. Sobre el tema, véase mi reseña en Cognition 17 (1984), págs. 253-264. <<

[10] Ned Block: “An Advertisement for a Semantics for a Psychology” en Midwest Studies in Philosophy 10. <<

[11] En especial, Gilbert Harman, Wilfred Sellara y Hartry Field. <<

[12] Véase Sellars: Science, Perception and Reality (Humanities Press, Atlantic Highlands, N. Jersey, 1963). <<

[13] Puesto que se aplican (no se aplican) a los mismos objetos en todos los mundos posibles, los términos que son lógicamente equivalentes tienen el mismo “contenido amplio”. Según algunas teorías, de los términos que no son lógica sino “metafísicamente” equivalentes (agua y H₂O) se dice que tienen el mismo “contenido amplio”. Sin embargo, un hablante puede creer que hay agua en el océano y no creer que hay H₂O en el océano, o puede creer que tiene dos manos y no creer que el número de sus manos es un número primo par. De ahí la búsqueda de Block de una nación de “contenido estricto”. Las diferencias de “contenido estricto” son las únicas “diferencias de significado” que puede haber entre los términos que poseen el mismo “contenido amplio”, según la concepción de Block. <<

[14] Deberíamos señalar que a estas palabras no sólo les falta una extensión (no vacía), sino también un contenido amplio que sea claro; es decir, no podemos discernir con claridad cómo sería un “mundo posible” en el que hubiera realmente flogisto o éter o fluido calórico. <<

[15] Otra dificultad para Block es que alguien puede considerar que una creencia es estereotípica sin tener verdaderamente esa creencia. No infiero que los reyes actuales gobiernan del hecho de que sean reyes; pero sé que esto forma parte del estereotipo. No obstante, el papel conceptual se define en términos de las inferencias que realizamos. <<

Capítulo 4

[1] Véase en especial Word and Object (MIT Press, Cambridge, Mass.,1960) y los ensayos recopilados en From a Logical Point of View (Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1953). <<

[2] Stephen Stich: From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case Against Belief (MIT Press, Cambridge, Mass., 1983). <<

[3] Paul Churchland: “Eliminative Materialism and Propositional Attitudes”, en Journal of Philosophy 78, n.º 2 (1981); Patricia Churchland: Neurophilosophy: Toward an Unified Science of the Mind-Brain (MIT Press, Cambridge, Mass., 1986). <<

[4] Sostengo esto en mis Conferencias Carus: The Many Faces of Realism (Open Court, La Salle, Ill., 1987). <<

[5] Transcribo mi conversación con Paul Churchland en: Meaning and Cognitive Structure: Issues in the Computational Theory of Mind, compilado por Zenon Pylyshyn y William Demopoulos (Ablex, Norwood, N. Jersey, 1986); véase especialmente la página 244 y la aclaración de Churchland sobre su posición en la pág. 252. <<

[6] Alfred Tarski: “The Concept of Truth in Formalized Languages”, en Logic, Semantics, Metamathematics: Papers from 1923-1938 (Clarendon Press, Oxford, 1956), págs. 152-278. <<

[7] Quine ha admitido, en conversaciones, ¡que lo encuentra muy antiintuitivo! <<

[8] Esta es la forma mencionada en la famosa “convención T” de Tarski. <<

[9] Véase la nota 5 de este capítulo. <<

[10] Hartry Field consideró esta sugerencia (pero luego la desechó) en su ensayo “Deflationary Theories of Truth”, en Fact, Science and Morality, compilado por G. MacDonald y C. Wright (Basil Blackwell, Oxford, 1986), págs. 55-116. Field atribuye la teoría a diferentes filósofos. <<

Capítulo 5

[1] Estos ensayos fueron reimpresos en los capítulos 14, 18, 19, 20 y 21 de Mind, Language and Reality. <<

[2] En “Philosophy and Our Mental Life”, capítulo 14 de Mind, Language and Reality, explico mi rechazo por las máquinas de Turing como modelos de la mente. <<

[3] La idea del sociofuncionalismo fue anticipada por Richard Boyd hace algunos años (en una conferencia que no se publicó hasta el momento). <<

[4] La teoría de Lewis se tratará en el próximo capítulo. <<

[5] La idea de que la irreducibilidad de las expresiones intencionales o no intencionales es análoga a la irreducibilidad de las nociones de cosa material a las nociones de dato de los sentidos fue anticipada por Roderick Chisholm en su famosa correspondencia con Wilfred Sellars. Véase “Chisholm-Sellars Correspondence on Intentionality” en Concepts, Theories and the Mind, compilado por Herbert Feigl, Michael Scriven y Grover Maxwell, Minnesota Studies in the Philosophy of Science, 2 (University of Minnesota Press, Minneapolis, 1958), págs. 521-539. <<

[6] En “Reference and Understanding”, la parte 3 de Meaning and the Moral Sciences (Routledge y Kegan Paul, Londres, 1978), señalo que ese modelo está contenido en la obra de Carnap y Reichenbach. Para una discusión más amplia sobre el modelo, véase el ensayo citado en la nota 7 de este capítulo. <<

[7] “Computacional Psychology and Interpretation Theory”, en Realism and Reason, vol. 3 de mis Philosophical Papers (Cambridge University Press, Cambridge, 1983). <<

[*] De green (verde) y blue (azul). Normalmente se traduce como “verdul”. Un objeto es verdul, según Nelson Goodman, si y sólo si es verde antes del tiempo t y azul después. [T]). <<

[8] El locus classicus para la discusión sobre “grue”, es el libro de Goodman Fact, Fiction and Forecast (4.ª edición, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1983). <<

[9] Véase Judgement under Uncertainty: Heuristics and Biases, compilado por Daniel Kahneman, Paul Slovic y Amos Twersky (Cambridge University Press, Cambridge, 1983). <<

[10] La noción “predicados de ensayo y error” fue introducida en mi ensayo “Trial and Error Predicates and the Solution to a Problem of Mostowski”, en The Journal of Symbolic Logic 30, N.º 1 (marzo 1965), págs. 49-57. Esos predicados son límites de los predicados recursivos. Su uso es posible si aceptamos que no se puede saber cuándo la propia estimación del valor del predicado converge, sino solamente saber que convergerá tarde o temprano. <<

[11] Las “relaciones aritméticas” son relaciones en los niveles finitos de la jerarquía de Kleene; son definibles usando cuantificadores sobre números naturales y no cuantificadores sobre conjuntos de números naturales. Los predicados de ensayo y error, los predicados recursivos y los predicados recursivamente numerables son todos “aritméticos” en ese sentido. <<

Capítulo 6

[1] Algunos de éstos se reimprimieron en la 2.ª parte del libro de David Lewis Philosophical Papers, vol. 1 (Oxford University Press, Oxford, 1983). “Phychophysical and Theoretical Identification”, citado en la nota 2 de este capítulo, apareció en Australasian Journal of Philosophy 50 (1972), págs. 249-258. <<

[2] “Psychophysical and Theoretical Identification”, pág. 256. <<

[3] “An Argument for the Identity Theory” en Lewis: Philosophical Papers, vol. 1. <<

[4] El término “estado neuronal” es usado por Lewis en “An Argument for the Identity Theory” y en “Psychophysical and Theoretical Identification”; en este último ensayo, la teoría de la identidad de “An Argument for the Identity Theory” se amplía, abarcando no sólo las “experiencias” sino los “estados mentales” en general. <<

[5] “Psychophysical and Theoretical Identification”, pág. 257. (Compárese con “Mad Pain and Martian Pain” en Philosophical Papers, vol. 1. <<

[6] “Psychophysical and Theoretical Identification”, pág. 256. <<

[7] Algunos de los ensayos de Lewis sobre la causalidad se han reimpreso y constituyen la parte 6 de Philosophical Papers, vol. 2 (Oxford University Press, Oxford, 1986). <<

[8] “New York for a Theory of Universals”, en Australasian Journal of Philosophy 61 (1983), págs. 343-377. <<

[9] Los conjuntos de “selectividad” aparecen en un ensayo de Lewis titulado “Putnam’s Paradoxes”, en Australasian Journal of Philosophy 62 (1982), págs. 221-236. Esta noción parece ser la misma que la noción de “naturalidad” en “New York for a Theory of Universals”. <<

[10] Reimpreso en el vol. 2 de mis Philosophical Papers. <<

[11] “Radical Interpretaron” en Philosophical Papers, vol. 1, de Lewis. <<

[12] Lewis explícita este supuesto en “Mad Paln and Martian Pain”. Afirmar que las criaturas sufren —y lo que vale para el dolor también vale para los “estados mentales” en general, dice Lewis⁠— es afirmar que hay un estado que desempeña cierto papel causal en una “población apropiada” de tales criaturas: en el caso de los seres humanos, ese estado es el “estado neuronal”. <<

Capítulo 7

[1] Kant, en Crítica de razón pura (A140-42/B179-81), hace una interesante observación. El esquematismo de nuestro entendimiento aplicado a los fenómenos “es un arte recóndito en las profundidades del alma humana, cuya verdadera actividad es muy improbable que la naturaleza nos permita descubrir alguna vez”. <<

[2] Searle es una excepción. En Minds, Bodies and Science afirma que la intencionalidad se explicará en términos de la química física del cerebro, así como la liquidez del agua se ha explicado en términos de su química física. No es necesario decir que no proporciona ningún detalle. <<

[3] Mis argumentos a favor del “realismo interno” se han analizado en Reason, Truth and History, Realism and Reason y The many Faces of Realism. <<

[4] Cuando digo esto, no quiero decir que es analítico que la verdad y la aceptabilidad sean propiedades independientes para la mayoría de los propios pares culturales, sino que es un rasgo fundamental de nuestra noción de verdad. El hecho de que no se pueda establecer una dicotomía analítico-sintética filosóficamente útil (porque muchas de las cosas que los filósofos consideran como “verdades conceptuales” tienen, en un sentido o en otro, presupuestos empíricos) no significa que deba abandonarse la noción de verdad conceptual, sino que la verdad conceptual es una cuestión de grado. <<

[5] Véase su libro Consequences of Pragmatism (University of Minnesota Press, Minneapolis, 1982), especialmente el Prefacio, pág. XXV. [Hay versión castellana: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Cátedra, Madrid, 1983]. <<

[6] Mis argumentos contra el relativismo se encuentran en Reason, Truth and History. <<

[7] La idea de comparar así las variables con los pronombres en un lenguaje formalizado se la debemos, por cierto, a Quine. <<

[8] Véase Quine y Goodman: “Steps toward a Constructive Nominalism”, en The Journal of Symbolic Logic 12 (1946), págs. 97-122. Quizá fue Lesniewski el primer lógico que formalizó la lógica de las sumas mereológicas. <<

[9] Véase Reichenbach: Philosophy of Space and Time (Dover, N. York, 1958). Originariamente fue publicado en alemán, en 1924. <<

[10] Quine: “Two Dogmas of Empiricism”, reimpreso en su libro From a Logical Point of View. <<

[11] Esta afirmación constituye la tesis del libro de Carnap, The Formalization of Logic, ahora reimpreso como la segunda parte de Introduction to Semantics and Formalization of Logic (Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1959). <<

[12] La discusión sobre la metáfora del molde para bizcochos de este párrafo está tomada de la segunda de mis Conferencias Carus (The Many Faces of Realism). <<

[13] Cuando el número de individuos se fija en algún número finito n, entonces el lenguaje de las sumas mereológicas y el lenguaje en el que sólo cuantificamos sobre átomos, pueden considerarse mutuamente traducibles. Sobre este punto, véase The Many Faces of Realism. <<

[14] La condición “dado que no son los conceptos que deberíamos rechazar” es aquí muy importante: precisamente el error del relativismo cultural es ignorar el hecho de que rechazando los conceptos que son corrientes en una cultura particular y en una época en particular, se puede producir una reforma y no sólo un cambio. Al decir esto, rechazo, por cierto, la dicotomía “hecho-valor” que subyace a muchas versiones del relativismo. <<

[15] Para más detalles, véase “Reflexive Reflections”. Una temprana aplicación de las técnicas gödelianas en la lógica inductiva se encuentra en “Degree of ‘Confirmation’ and Inductive Logic” en mi libro The Philosophy of Rudolf Carnap, compilado por P. A. Schilpp (Open Court, La Salle, Ill., 1963), reimpreso en Mathematics, Matter and Method, vol. 1 de mis Philosophical Papers. <<