ÍNDICE

PORTADA

INTRODUCCIÓN

1. CRISTIANDAD E ISLAM

2. AMOR ENTRE MUSULMANES Y JUDÍOS

3. POLÍTICA DESVIADA Y AMOR JUDÍO

4. ¿MASACRE O MILAGRO?

5. CONVERSIÓN, SEXO Y SEGREGACIÓN

6. FIGURAS DE PENSAMIENTO Y FIGURAS CARNALES

7. CONVERSIÓN EN MASA Y MENTALIDADES GENEALÓGICAS

8. ¿EXISTÍA LA RAZA ANTES DE LA ERA MODERNA?

9. ISLAM Y OCCIDENTE

AGRADECIMIENTOS

ABREVIATURAS

NOTAS

BIBLIOGRAFÍA DE OBRAS CITADAS

CRÉDITOS

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INTRODUCCIÓN

«El vecino de un judío nunca será un buen cristiano.» Son palabras de un hombre. Lo dijo un santo medieval, san Vicente Ferrer, cuya gran campaña de segregación y conversión religiosa a principios del siglo XV transformó para siempre el paisaje confesional de Europa. Dichas palabras expresan una rotunda visión del mundo, a un tiempo sociológica y teológica: una fe buena ha de distanciarse de una fe mala, que de lo contrario pone en riesgo al creyente.

San Vicente fue un brillante promotor de esta idea —veremos en qué medida fue brillante en el capítulo 5 de este libro—, pero desde luego no la inventó él. Pueblos y fes vecinos ocupan un lugar central en cada una de las muy diversas tradiciones religiosas que conocemos como Judaísmo, cristiandad e Islam. Las Sagradas Escrituras de dichas religiones contienen numerosas enseñanzas, a veces contradictorias, sobre los peligros y las virtudes de la convivencia.

La Biblia hebrea, por ejemplo, exigía la extirpación de las «siete naciones» que vivían en la «Tierra Prometida» por temor a que su presencia condujera a matrimonios mixtos e idolatría (Deuteronomio 7:1-5). Pero también decretaba: «Al forastero que viva con vosotros lo miraréis como a uno de vuestro pueblo y lo amarás como a ti mismo, pues vosotros también fuisteis forasteros en Egipto» (Levítico 19:34, Deuteronomio 10:19). A menudo condenaba ciertos tipos de matrimonios mixtos, pero no dudó en comenzar el linaje mesiánico del rey David con la unión de una mujer moabita y un hombre hebreo (véase el Libro de Rut). En una misma profecía puede concebir un apocalipsis en el cual los poderosos y agresivos vecinos de Israel son completa y vengativamente destruidos y otro en el que son salvados y santificados: «Benditos sean mi pueblo de Egipto y Asur, la obra de mis manos, e Israel, mi herencia» (Isaías 19:25).

El Nuevo Testamento también contiene muchos pasajes que podrían y han sido interpretados como una exhortación a amar al vecino, al forastero e incluso al enemigo, como es el caso de Lucas 10:27, Mateo 5:43 y Hebreos 13:1. Pero también preserva otros que se han interpretado en un sentido totalmente opuesto. «El que no está conmigo, está contra mí»; «¿Pensáis que he venido a traer la paz a la tierra? No, os digo que he venido a traer la división»; «En cuanto a mis enemigos, que no me han querido por rey, traedlos aquí y matadlos en mi presencia» (Lucas 11:23, 12:51, 19:27).

Asimismo, en el Corán podemos encontrar mandatos muy diversos sobre cómo tratar a los vecinos de otras fes. Algunos parecen alentar la exterminación: «Matad a los idólatras dondequiera les halléis, capturadles, cercadles y tendedles emboscadas en todo lugar» (sura 9:5). Otros podían tender hacia la tolerancia: «Por misericordia de Alá eres compasivo con ellos [los infieles]. Si hubieras sido rudo y duro de corazón se habrían alejado de ti; perdónales, pide perdón por ellos y consúltales en las decisiones» (sura 3:159).[1] Aún otros denotan que cierto pluralismo es posible, pero la segregación necesaria:

«¡Oh, creyentes! No toméis por amigos aliados a quienes recibieron el Libro antes que vosotros [judíos y cristianos] ni a los incrédulos». «¡Oh, creyentes! No toméis por amigos confidentes a quienes no fueran de los vuestros, porque los incrédulos se esforzarán para corromperos» (sura 5:56, 3:118).[2]

Este libro no trata de las Sagradas Escrituras de las tres religiones que aseguran descender de Abrahán. Es un libro sobre cómo vivían y se veían musulmanes, cristianos y judíos en la Edad Media y sobre qué puede contarnos ese pasado medieval acerca de cómo lo hacen hoy. Pero debemos empezar por las Escrituras, ya que todos los períodos posteriores, incluido el nuestro, a menudo ahondan en ellas en busca de instrucciones sobre las clases de convivencia que Dios tiene en mente. A través de la lectura y relectura de sus páginas, cristianos, judíos y musulmanes posteriores debatían cómo (en palabras del más grande rabino medieval) «el Omnipresente nos ha santificado y separado de los infieles».[3] Así pues, es crucial reconocer desde el comienzo de nuestros estudios que las Escrituras en las cuales se cimientan las tres religiones pueden apoyar múltiples actitudes potenciales hacia los «vecinos», actitudes que van desde el amor y la tolerancia hasta el exterminio total.

Incluso esta marcada distinción entre amor y exterminio resulta un tanto engañosa: muchas comunidades de creyentes han leído sus Escrituras de un modo que identifica y equipara ambas cosas. En la ley canónica del catolicismo medieval, por ejemplo, las cruzadas podían ser consideradas un acto de amor hacia el enemigo musulmán, para quien una muerte prematura era juzgada más caritativa que una vida larga malgastada en pecado mortal. Incluso a mediados del siglo XX, los abogados del Vaticano realizaron considerables maniobras para clasificar el embargo nazi y la segregación de los judíos en Alemania como expresiones legítimas de amor al prójimo.[4]

Se puede discrepar, desde su época y perspectiva, con estas interpretaciones anteriores de la voluntad de Dios y, de hecho, es importante que lo hagamos. Por ejemplo, los estudiosos críticos de unas Escrituras en particular pueden argumentar que los autores del texto no podían tener por objetivo una interpretación determinada en el momento que se escribieron. Los creyentes pueden aferrarse a las interpretaciones de su comunidad religiosa en lugar de prestar atención o dar crédito a las de otras. Pero, como historiadores, al menos debemos reconocer que, para millones de creyentes de otras épocas y lugares, estos amores crueles y «misericordias afiladas» (la expresión es de Martín Lutero) podrían estar en perfecta consonancia con la palabra escrita de Dios, e incluso ser exigidos por ella. Entre las numerosas verdades potenciales que enseñan las Escrituras sobre el tema de los vecinos, las interpretaciones que movieron a esos creyentes deben contar tanto como las nuestras.[5]

Solo esa concesión puede protegernos de dos formas de fantasía tan preponderantes en nuestra época como en cualquier otra. La primera es que mis Escrituras son amorosas mientras que las de los otros son crueles; que mi comunidad de fe es capaz de tolerancia y buena convivencia mientras que la otra no (el capítulo 9 se centrará en varias manifestaciones modernas de este tipo de fantasía). Y la segunda es que nosotros entendemos las Escrituras, que nuestras interpretaciones han recuperado su intención original y verdadera, mientras que todas las demás interpretaciones son lecturas erróneas cuyo estudio puede aportar a lo sumo una historia de errores.

El libro que tiene ante usted adopta como premisa una convicción muy distinta. Presta mucha atención a cómo los vecinos musulmanes, judíos y cristianos se amaban, toleraban, masacraban y expulsaban unos a otros —todo Sello en nombre de Dios— en períodos y lugares remotos en un sentido cronológico y geográfico. E insiste en que, por más desatinadas o extrañas que puedan parecer estas costumbres de un pasado distante, tienen algo que enseñarnos sobre nuestra manera de pensar y actuar hoy en día. «Enseñar» no por medio de ejemplos, ya sean positivos o negativos: no estoy proponiendo que el pasado nos sirva de modelo a imitar o eludir. Me refiero a «enseñar» en el sentido de cultivar dentro de nosotros una sensibilidad que pueda descubrir en el pasado un estímulo para la conciencia crítica sobre el funcionamiento de nuestras suposiciones, esperanzas y hábitos de pensamiento.

Entre esos hábitos figura la convicción de que nuestras tradiciones religiosas son independientes unas de otras, que son estables, y que una posee capacidad para la verdad y la tolerancia mientras que las otras no. Y entre las esperanzas está la idea de que un mayor conocimiento sobre el vecino conduce a una mayor tolerancia, de que si entendiéramos mejor la historia de nuestras fes lograríamos separar amor de violencia, elegir proximidad en lugar de distancia y ser mejores vecinos. Como estímulo para la crítica a esas convicciones, este libro propone un mundo en el que las tres religiones son interdependientes y se transforman constantemente pensando las unas en las otras en una versión fundamentalmente ambivalente de buena convivencia.

De nuevo, este no es un libro sobre las Sagradas Escrituras, pero debemos recordar que esta convivencia ambivalente, con todo su poder para generar proximidad y distancia, está codificada en las propias Escrituras. Pongamos por caso este ejemplo del Corán, un verso dedicado al momento fundacional de la propia revelación de las Escrituras:

Y cuando concertamos con vosotros el pacto y levantamos el monte [Sinaí] encima de vosotros [dijimos:] Aferraos con fuerza a lo que os hemos dado y escuchad. Dijeron: oímos y desobedecemos. Y como castigo a su incredulidad quedaron sus corazones embebidos de amor por el becerro (2:93; véase 2:60, 4:153).

En este pasaje vemos al Profeta y a su comunidad de creyentes al labrarse su lugar en la historia sagrada mirando hacia la Biblia hebrea y el pueblo al que fueron entregadas las profecías anteriores. Su manera de hacerlo denota un profundo conocimiento no solo de esas Escrituras anteriores (la Biblia hebrea), sino también de la cultura religiosa de sus vecinos contemporáneos, los judíos de la península Arábiga hacia 600 d. C.

Ese conocimiento aflora incluso en el vocabulario geográfico del Corán, que no menciona el monte de la revelación en árabe, sino en arameo, el lenguaje de los judíos: Ṭūr Sīnīn.[6] Aún más sorprendente es la interacción cultural que aflora en la extraña cita con que comienza el verso: «Levantamos la tremenda altura del monte Sinaí encima de vosotros». El pasaje no es una cita de la Biblia hebrea, sino del Talmud, la «Torá oral» de los rabinos. Comentando Éxodo 19:17, el tratado de Shabat, perteneciente al Talmud, menciona la siguiente explicación:

Y se situaron debajo del monte»: el rabino Abdimi, hijo de Hama, hijo de Hasa, dijo: Esto enseña que el Santísimo, bendito sea, volcó la montaña encima de ellos como un barril invertido y les dijo: «Si aceptáis la Ley, bien. Si no, hallaréis aquí vuestra tumba.[7]

El asombroso conocimiento que poseía la ancestral comunidad musulmana sobre sus vecinos judíos no termina aquí. Incluso la devastadora frase «oímos y desobedecemos» es un ejemplo de multiculturalidad. En Deuteronomio 5:24, los israelitas declaran a Moisés: «Oímos y obedecemos» (Véase Éxodo 24:7). La transformación que realiza el Corán de esa frase es un juego multilingüe con la homofonía entre el hebreo shama’nu v-‘asinu (oímos y obedecimos/oiremos y obedeceremos) y el árabe sami‘inā wa-‘asayn ā (oímos y desobedecemos).[8] El juego de palabras revela un espacio compartido para la convivencia en las Escrituras y la lengua al mismo tiempo que lo destruye.

En este ejemplo concreto podemos ver cómo se despliega el conocimiento del vecino judío en el Islam temprano para reivindicar la continuidad de la tradición religiosa de ese vecino (las enseñanzas de los profetas hebreos) y arrogarse su autoridad al tiempo que distancia a los creyentes de las verdades proclamadas por esos vecinos (es decir, del pueblo judío y los hijos de Israel).[9] Considero la ambivalencia de este gesto un hecho innato en las comunidades confesionales cristianas, judías y musulmanas, que cobran forma a través de un proceso de identificación y desidentificación simultáneas con sus «hermanos» y vecinos rivales.

Podríamos llamar a este proceso, en toda su ambivalencia, la «coproducción» de comunidades religiosas.[10] Esa coproducción no acaba con su codificación en las Escrituras: por el contrario, precisamente porque se modela en las Escrituras, sigue dando forma a las comunidades venideras. Y, en cambio, todas y cada una de esas comunidades posteriores aplican sus experiencias y preocupaciones sobre la buena convivencia a su interpretación de las Escrituras, transformando así el modo en que esas Escrituras pueden ser leídas en el futuro. La ambivalencia dinámica de este proceso no puede purgarse: radica en los cimientos de todas nuestras comunidades de las Sagradas Escrituras.

No obstante, el estudio de este proceso nos ofrece su propio principio de esperanza. Ese principio es distinto de la peligrosa fantasía de que si todos se convirtieran a la verdad podríamos vivir juntos en paz. Tampoco se trata de la esperanza desabridamente liberal (y demostrablemente falsa) de que si conociéramos más sobre el otro nos amaríamos más. El principio que se plantea aquí es mucho más modesto, pero tal vez harto más realista. Es la esperanza de que podamos ser un poco más conscientes de nosotros mismos, más críticos con el modo en que hemos aprendido a pensar con y sobre nuestros vecinos, y de que esa conciencia crítica pueda influir en cómo actuamos luego en el mundo.

Un paso necesario hacia una mayor concienciación sobre cómo condiciona nuestro mundo el concepto que tenemos de nuestros vecinos es darnos cuenta de que la vecindad entre las tres religiones puede adoptar numerosas formas. Entre ellas figura nuestra percepción cotidiana del mundo: en ciertas épocas y lugares, musulmanes, judíos y cristianos vivían puerta con puerta. Esas épocas y lugares eran relativamente infrecuentes. Las tierras del Islam contuvieron grandes poblaciones de cristianos y judíos durante buena parte de su historia, pero, en el Bajo Medievo, al igual que en tiempos modernos, la mayoría de los musulmanes que vivían en esas tierras probablemente no conocieron jamás a un cristiano o un judío de carne y hueso. Más aún en la Europa occidental de la Edad Media, que, en materia religiosa, a excepción de la península Ibérica, era la menos diversa de las regiones arracimadas en torno al Mediterráneo, ya que albergaba a comunidades ínfimas de judíos y musulmanes.

Muchas páginas de este libro se centran en las tierras que ahora denominamos España, la única y extraordinaria región de Europa occidental en la que musulmanes, cristianos y judíos vivieron en estrecha proximidad.[11] Pero también ahondaremos en tipos menos locales de vecindad, con sus ansiedades concomitantes. Al fin y al cabo, todo el Mediterráneo puede concebirse metafóricamente como un barrio, como cuando Platón escribió sobre los numerosos pueblos que habitaban las costas de dicho mar y que, en palabras suyas, vivían «cual hormigas o ranas alrededor de un estanque» (Fedón 109b). Incluso en un nivel global, la «proximidad» geopolítica de las tres religiones podía generar mucho poder. Al sacerdote del París del siglo XII no le hacía falta conocer a ningún musulmán para predicar sobre la relación de la «cristiandad» con el Islam, del mismo modo que hoy no es necesario que un ciudadano de la República Islámica de Irán conozca a un habitante de Tel Aviv, a un ciudadano de Boston o a un residente de Bagdad para aprender a pensar en los peligros y oportunidades de su mundo en relación con las interacciones entre Islam, Cristianismo y Judaísmo.

Finalmente, el libro plantea otro tipo de vecindad entre las tres religiones: no en el espacio y el tiempo, sino en el pensamiento. Esta idea de convivencia es menos obvia que las otras, pero tal vez más expansible, así que merece cierta explicación. Por vecinos de pensamiento me refiero a que los creyentes de las tres religiones se definían (y se definen) a sí mismos y su lugar en este mundo y el venidero pensando en las otras fes.

Otro ejemplo de las Escrituras podría ayudar a esclarecer este argumento fundamental. Todos sabemos que los primeros seguidores de Jesús aparecieron dentro o cerca de varios tipos de Judaísmo y que, para ellos, determinar la relación apropiada entre esas comunidades se convirtió en una pregunta apremiante. Había numerosas respuestas a ese interrogante, algunas de las cuales se preservaron en las Escrituras del Nuevo Testamento que pasaron a ser canónicas. Pensemos, por ejemplo, en una frase de la Epístola de San Pablo a los gálatas, uno de los primeros escritos de un seguidor de Jesús, que data del año 50 d. C. En el capítulo 2, versículo 14, Pablo reprende a Pedro por negarse a comer con conversos gentiles que no observan las leyes dietéticas judías, y lo hace en términos sorprendentes: «Si tú, que eres judío, vives como los gentiles y no como los judíos, ¿por qué obligas a los gentiles a judaizar?».

Los primeros cristianos quedaron conmovidos por las duras críticas de Pablo a Pedro (en 2:13 empleaba incluso la palabra «hipocresía»). Pero, para nosotros, lo más destacable es la lógica codificada en ese verbo (antes poco frecuente) «judaizar». El verbo se aplica a los gentiles, no a los judíos. Ni un judío ni un seguidor judío de Jesús «judaizaba» al observar las leyes dietéticas o circuncidándose. Para Pablo, «judaizar» significaba desviar la atención de un creyente gentil del mensaje espiritual de Jesús, cosa que juzgaba condenable, y orientarla a los mandamientos literales de la tradición judía en la cual Jesús nació y enseñó. Por analogía, llegó a representar también el erróneo distanciamiento del cristiano del espíritu y su orientación a la carne, la letra de la Escritura y las cosas materiales de este mundo: todo lo que luego se asoció con el Judaísmo en el pensamiento cristiano.[12]

Con el tiempo, la aplicación reiterada de este tipo de analogía convirtió el pensamiento sobre el Judaísmo y el judaizar en un recurso básico para la autodefinición y autocrítica del Cristianismo, un elemento importante de las herramientas conceptuales con las que los cristianos podían interpretar su mundo, incluso en tiempos y lugares en los que no podían encontrarse judíos «de verdad». En este sentido, la vecindad o «convivencia» entre el cristiano y el judío no es simplemente espacial. En todo cristiano existe un «judío» potencial, por muy «gentil» que sea, pues el «Judaísmo» nos amenaza a todos mientras avanzamos titubeantes por este mundo transitorio de la carne.

En el transcurso de este libro veremos cómo se pusieron en práctica algunas variantes de esta lógica paulina en diversas sociedades cristianas, una práctica que transformó las posibilidades de la existencia para cristianos, musulmanes y judíos por igual. Pero esta «vecindad de pensamientos» es un fenómeno tan islámico y judío como cristiano. Al igual que el Cristianismo, el Islam hizo frente a algunos interrogantes sobre su relación con tradiciones proféticas anteriores, unos interrogantes no muy distintos de los que Pablo y Pedro intentaban dilucidar.

En el Islam, igual que en el Cristianismo, este proceso de coproducción no terminó con la instauración de la nueva religión. Según la tradición, el propio Mahoma predijo su duradero poder: «Quienes llegaron antes que vosotros, de los Pueblos del Libro [esto es, cristianos y judíos], se escindieron en 72 sectas, y esta comunidad se dividirá en 73: 72 en el Infierno y una en el Paraíso». A lo largo de los siglos islámicos, las acusaciones de «judaización» contribuyeron a impulsar esta productividad sectaria. Sería difícil encontrar una comunidad musulmana sectaria en tiempos medievales que en un momento u otro no fuera acusada de «judía» por sus opositores («Los chiíes son los judíos de nuestra comunidad», como dice un viejo proverbio suní).[13] Igual que en el Cristianismo, la condición de judío se convirtió en un peligro a que todo musulmán estaba potencialmente sujeto, y la excesiva proximidad exacerbaba ese peligro.[14]

Un ejemplo adecuado es el poeta, polemista, político y erudito ibero del siglo XI Ibn Ḥazm, una de las plumas más prolíficas y originales de la Edad Media islámica:

Dios tratará a quienes traben amistad con judíos y les brinden confianza igual que trató a los propios judíos. Pues, quien entre los príncipes musulmanes haya oído todo esto y siga siendo amigo de judíos ... bien merece verse asediado por la misma humillación y sufrir en este mundo las mismas penurias que Dios ha impartido a los judíos ... Que ponga atención cualquier príncipe a quien Dios haya dispensado su beneficencia ... y se aleje de estas gentes mugrientas y malolientes perseguidas por la ira y la maldición de Dios, con humillación y miseria, infortunio, mugre y suciedad, como ningún otro pueblo lo ha sido. Hacedle saber que las vestiduras con que los ha envuelto Dios son más odiosas que la guerra y más contagiosas que la elefantiasis.[15]

Siguiendo una lógica y una dicción muy similares a las de la sura 5:56 («Y quienes los tomen por aliados serán uno de ellos») o la 3:118 («[Los incrédulos] se esforzarán en corromperos»), Ibn Ḥazm produce el «Judaísmo» de los príncipes musulmanes. Quizá podríamos hablar de una «coproducción» similar en el discurso político del Islam moderno, con su tendencia a tachar a los políticos musulmanes de «judíos» hipócritas, materialistas y agentes del sionismo.

Lo que era cierto de los musulmanes y los cristianos medievales lo era también de los judíos: los rabinos interpretaban la piedad como algo que se producía y mantenía en interacción y distinción respecto del vecino, tanto real como imaginario. Un texto rabínico denominado Lamentaciones Rabah, que data aproximadamente del siglo V d. C., ofrece una parábola sobre el tema:

Es como un rey que se casó con una mujer y le escribió un generoso contrato matrimonial [ketubah] ... Luego la abandonó por muchos años y viajó a provincias. Los vecinos se burlaban de ella y le decían: ¿No te ha abandonado tu marido? ¡Vete! ¡Cásate con otro! Y ella lloraba y suspiraba, y luego entraba en su cámara nupcial y leía su contrato matrimonial y suspiraba [de alivio]. Muchos años después, el rey regresó y le dijo: ¡Me asombra que hayáis esperado todos estos años! Ella respondió: Mi rey, de no ser por el contrato matrimonial que me escribisteis, mis vecinos me habrían llevado por el mal camino hace largo tiempo.[16]

Las parábolas nos consienten cierta libertad, de modo que interpretaré esta provocativamente en reconocimiento a las «coproducciones vecinales» que intento describir. Los judíos de la diáspora, ya fuera en tierras paganas, cristianas o, más tarde, islámicas, vivían en sociedades profundamente estructuradas por cosmologías y teologías distintas de las suyas. A menudo adoptaban aspectos de las culturas de sus vecinos. El análisis de esas adopciones y adaptaciones se ha convertido recientemente en un importante campo de los estudios judíos. La influencia de la gramática y el verso arábigo en el hebreo; de la ley islámica en el pensamiento caraíta o en la redacción del Talmud; o del misticismo cristiano y el neoplatonismo en la Cábala judía son solo algunas de las innumerables coproducciones que han explorado los estudiosos de la cultura judía.

Cada uno de estos préstamos y adaptaciones podían ser (y eran) atacados en el seno del Judaísmo como algo ilegítimo, idólatra, «cristianizador» o «Islamizador». La Cábala, por ejemplo, resultaba para muchos detractores judíos medievales (y modernos) un distanciamiento cristianizador del Dios unitario de Israel. Pero, para seguir con mi interpretación de la parábola, cada uno de estos préstamos y transformaciones podrían ser autorizados (como ocurrió en el caso de la Cábala) volviendo a la cámara nupcial y releyendo el «contrato fundacional» de tal modo que lo nuevo sea descubierto ya dentro de él y parezca eterno.[17]

Es muy probable que los autores de la parábola creyeran en la impermeabilidad de sus interpretaciones sobre las Escrituras y prácticas religiosas, así como en la estabilidad y continuidad de esas interpretaciones y prácticas en el espacio y el tiempo. Pero prefiero interpretarla como algo que señala una interacción más dinámica entre la autoridad de unas Escrituras acreditadas y los numerosos contextos de su interpretación a lo largo de la historia. Según mi lectura, el contrato matrimonial —esto es, las Escrituras— constituye a la vez un archivo histórico de convivencias pasadas, y un recurso vivo.

Las Escrituras son un registro histórico en el sentido de que las biblias hebrea y cristiana, el Corán y la Sunna islámica y los escritos de los rabinos nos ofrecen una panorámica sobre cómo las comunidades que vinieron a llamarse cristianas, musulmanas y judías se crearon a sí mismas y unas a través de otras. Pero esas Escrituras también son un archivo viviente, en el sentido de que han sido (y siguen siendo) leídas e interpretadas por creyentes en todas las épocas y lugares. Proporcionaron (y siguen proporcionando) a las comunidades posteriores un archivo de preocupaciones ancestrales sobre la convivencia. La autoridad de ese archivo modeló (y sigue modelando) en parte el modo en que esas comunidades generaron posibilidades de vecindad, reinventándose a sí mismas al reflexionar sobre su proximidad y distancia de las otras y autorizando sus nuevas visiones del mundo en nombre de Dios.

El tema de este libro es cómo las comunidades musulmanas, judías y cristianas se han imaginado y reinventado al reflexionar y (a veces) vivir juntas. El tema es importante para nuestra comprensión del pasado, pero también es vital para el presente, porque nosotros también participamos en coproducciones similares, entendiendo nuestro mundo al meditar sobre nosotros mismos y nuestros vecinos. De hecho, con suma frecuencia, el estudio de interacciones pasadas entre estas tres fes se emprende con un ojo en el presente, con la esperanza de que la historia pueda aportarnos consejo y confort para el futuro.

El consejo resultante es diverso y a menudo contradictorio. Para algunos, la historia de la convivencia entre las tres fes es la de un conflicto inevitable. El politólogo Samuel Huntington ofreció una influyente síntesis de esta perspectiva en su ensayo y posterior libro El choque de civilizaciones, donde argumentaba que el conflicto geopolítico contemporáneo está estructurado a lo largo de las fallas entre bloques de civilizaciones enfrentadas. La cohesión de esos bloques viene determinada por una historia religiosa y cultural común (la China budista, la civilización occidental y el mundo islámico eran sus principales categorías) que los enfrenta con sus vecinos. Según Huntington, el bloque más agresivo de todos es el Islam (en sus propias palabras: «El Islam tiene unas fronteras sangrientas»).[18]

Es posible que la visión de Huntington sobre una convivencia asimétricamente violenta influyera en la política exterior de EE. UU., pero algunas visiones más conciliadoras también han dejado su impronta geopolítica. Hay quienes creen, por ejemplo, que la larga historia de convivencia que comparten las tres religiones «abrahámicas» ofrece un paradigma ejemplar para la búsqueda de la paz y la prosperidad mutua. Esta es la lógica histórica que se oculta detrás de iniciativas políticas como el Secretariado para la Alianza de Civilizaciones de Naciones Unidas (creado en 2005 por iniciativa de los primeros ministros de España y Turquía) y la Unión para el Mediterráneo, fomentada por el presidente francés Nikolas Sarkozy. La Unión de Sarkozy se basó en una definición geográfica de convivencia y nació como una alianza de todas las naciones —ya fueran cristianas, judías o musulmanas— cuyas costas bañan las aguas del Mediterráneo, incluyendo a Israel y a los Territorios Palestinos Ocupados (cuando se firmó la Declaración Conjunta de la Unión para el Mediterráneo el 13 de julio de 2008, incluía a toda la Unión Europea y la Liga Árabe, e incorporaba a «vecinos mediterráneos» como Islandia y Yemen).[19]

El último capítulo de este libro abordará algunas de estas elucubraciones contemporáneas, cuestionando sus invocaciones de ejemplos históricos de convivencia para exponer los fantásticos cimientos de sus visiones resultantes sobre las relaciones actuales entre musulmanes, judíos y cristianos. Me gustaría simplemente reiterar el argumento más general: nuestras comunidades siguen constituyéndose pensando en la larga historia de relaciones con sus vecinos. Las representaciones resultantes del mundo que resultan de ese proceso son «coproducciones» no solo del Judaísmo, el Cristianismo y el Islam, sino también del pasado y el presente. Las visiones del pasado se despliegan para desempeñar su labor en el presente y las visiones del presente transforman nuestra interpretación del pasado.

Esta interdependencia de lo que ha sido y lo que podría ser significa que la historia y los historiadores quizá puedan tener un papel a la hora de modelar las posibilidades sobre cómo nos relacionamos con los demás en el mundo. Pero ¿cuál debería ser ese papel? La pregunta es importante, porque la presión de la política actual es intensa. Hoy en día, los argumentos más técnicos, por ejemplo, sobre el papel de los manuscritos árabes en la historia de transmisión medieval de Aristóteles pueden convertirse en piedras de toque en las amargas batallas por la inmigración musulmana en Francia o la entrada de Turquía en la Unión Europea.[20] ¿Cómo deberíamos escribir la historia sabiendo que las posibilidades de vida en el presente pueden verse afectadas por cómo elegimos reconstruir el pasado? Y, al tomar esas decisiones, ¿qué responsabilidad tenemos en tanto que historiadores autoproclamados (en lugar de, por ejemplo, novelistas o políticos)[21] para con el pasado y sus habitantes? ¿Somos libres de reconstruir el pasado hasta que se ajuste a nuestras esperanzas o miedos sobre el futuro? En caso contrario, ¿qué compromisos deberían disciplinar o limitar la libertad interpretativa del historiador?

Los capítulos siguientes abordan estas cuestiones de distintas maneras, pero todos comparten el objetivo de demostrar que las preguntas en sí son difíciles y no admiten una única respuesta. Ese modesto objetivo es más ambicioso e importante de lo que pueda parecer, ya que todo presente tiende a sacar jugo de «las manifestaciones de mundos espirituales pasados o distantes a fin de adueñarse de ellas e incorporarlas sin sensibilidad en su ensimismada fantasía».[22] Si el pasado ha de proporcionarnos una perspectiva desde la cual criticar nuestras certidumbres más profundas, debemos desarrollar estrategias para distinguir entre lo fantástico y lo crítico.

Una atención precisa a las fuentes disponibles, un conocimiento de los lenguajes necesarios, un despliegue de metodologías relevantes, un reconocimiento de interpretaciones divergentes: todo ello es necesario, pero no suficiente para proteger contra el ensimismamiento. Al fin y al cabo, las categorías de pensamiento a través de las cuales estudiamos el pasado, las metodologías que aplicamos y los tipos de información que reconocemos como significativos no son independientes de nuestra experiencia en nuestro tiempo y lugar. Asimismo, las cuestiones sobre el pasado que juzgamos urgentes en el presente guardan mucha relación con nuestros temores sobre el futuro y nuestra idea de cómo debería ser ese futuro.

Eso significa que los historiadores deben ser críticos y profetas si desean, sin irreverencia o irrespetuosidad, que los muertos sean instructivos para los vivos: críticos para tomar conciencia de las numerosas lagunas y fricciones que existen entre sus posibilidades de pensamiento y las de las sombras que invocan; y profetas para adivinar el mejor futuro, en cuyo servicio debería trabajar esta fricción entre pasado y presente.[23]

Como la mayoría de los historiadores, soy mal profeta. Así que, aunque mi crónica sobre el pasado es animada por una idea de lo que está por venir, he hecho cuanto ha estado en mi mano por evitar en estos capítulos una política o visión particular del futuro. Mi objetivo es simplemente convencer al lector de que el Islam, el Cristianismo y el Judaísmo nunca fueron independientes el uno del otro: de que fue como vecinos íntimamente relacionados que se han transformado de forma continua reinterpretando tanto sus Escrituras como su historia. Sus pasados no son aislados, independientes o estables, como tampoco lo son su presente o su futuro.

El Corán nos habla de forma cautivadora sobre su inagotable capacidad para generar significado: «Si el mar fuese tinta (para escribir) las Palabras de mi Señor, antes se agotaría el océano de que se agotaran las Palabras de mi Señor» (18:109).[24] Lo que es cierto de la profecía lo es también de la historia. Las innumerables maneras en que las comunidades anteriores han ideado de nuevo el mundo a través de sus vecinos constituyen un archivo interminable al que recurrirán comunidades futuras para imaginar, legitimar y disputar incontables potenciales futuros. Tal vez la mejor manera en que los historiadores pueden servir a esas comunidades futuras es hacer más visibles los mecanismos de este proceso, mostrándoles que sus ancestros también descubrieron en el pasado la aparente eternidad de sus convicciones, que se desvanecieron hace mucho.

Aunque numerosos lugares o períodos podrían cumplir la labor de esta pedagogía, casi todos los capítulos de este libro se centrarán en la España medieval y sus primeros años de modernidad, en ocasiones conocida como «la tierra de las tres religiones». (Las excepciones son el primer capítulo, que trata de cómo se definió la «cristiandad» respecto del «Islam», y el último, sobre estrategias similares de la actualidad.) En esta tierra podemos ver a judíos, musulmanes y cristianos interactuando no solo como abstracciones o categorías en las respectivas teologías e ideologías, sino también como vecinos obligados a abrirse paso a empujones en calles estrechas, figuras de pensamiento dando codazos a figuras de carne y, en el proceso, transformándose ambas.

Por ejemplo, los veremos teorizando sobre las peligrosas atracciones de sus vecinos y aceptando a la vez a esos vecinos en plena carnalidad, no solo en el prostíbulo, sino también en la casa, e incluso en el lecho conyugal (caps. 2, 3 y 5). Abordaremos cómo la interacción de ambas cosas —de pensamiento y de carne, por aferrarnos a nuestra metáfora, manifiestamente inadecuada— produjo nuevas y radicales formas de pensamiento sobre la naturaleza de las relaciones interreligiosas, algunas de ellas espantosamente violentas, e incluso exterminadoras (cap. 4), otras segregacionistas (cap. 5); algunas alegres y poéticas (cap. 6) y otras (caps. 7 y 8) que dan lugar a nuevas teorías y vocabularios de lo que hemos aprendido a llamar raza. Y veremos que cada una de esas nuevas formas de pensar en el mundo y en el vecino reescribió la manera que tenía la gente de interpretar sus Escrituras y su historia de modo que lo nuevo y lo particular pudieran ser entendidos como algo universal y eterno.

Estos capítulos ofrecen nuevas maneras de explicar el pluralismo religioso, las masacres y conversiones masivas, la asimilación, la segregación y la expulsión que marcaron la historia extraordinariamente rica de la interacción entre las tres religiones en la península Ibérica del Medievo. Pero en su insistencia en el dinamismo y la interdependencia con que las comunidades religiosas recrean constantemente su realidad y su historia, nos ofrecen algo más. El pasado de esta «tierra de las tres religiones» es explotado con excesiva frecuencia en busca de historias ejemplares, modelos de tolerancia o de persecución, épocas doradas o leyendas negras. Por el contrario, yo ofrezco una historia que se resiste a la ejemplaridad y la estabilidad del pasado con la esperanza de que pueda servir de estímulo para la reflexión sobre cómo el Judaísmo, el Cristianismo y el Islam y sus numerosos herederos siguen coproduciendo las realidades del mundo actual.

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CRISTIANDAD E ISLAM

Habida cuenta de la gran variedad de culturas cristianas y musulmanas de la Edad Media, no debería sorprender que las relaciones entre ambas desafíen cualquier síntesis. Las relaciones que mantenían con el Islam los numerosos cristianos que vivían en tierras musulmanas, por ejemplo, eran muy distintas de las de aquellos cristianos que vivían en la Bizancio cristiana ortodoxa o la Europa latina católica. Por tanto, el término «cristiandad» que aparece en el título de este capítulo refleja un compendio marcado pero necesario del tema, centrándose únicamente en aquellas tierras que se consideraban a sí mismas la «cristiandad», esto es, la Europa occidental católica, desde los reinos ibéricos hasta el húngaro. Formularé tres preguntas interrelacionadas. En primer lugar, ¿qué sabían los cristianos acerca del Islam? En segundo lugar, ¿cómo afectó su idea del Islam a la formación del concepto mismo de cristiandad? Y, por último, ¿cómo experimentaba el Islam la cristiandad? Ya que, durante nuestro período, no solo se produjeron numerosas incursiones cristianas en las tierras del Islam (por medio del peregrinaje, el comercio, las cruzadas y las misiones), sino que también había muchos musulmanes viviendo en el seno de la cristiandad.

Las primeras dos preguntas, por supuesto, son bastante diferentes de la tercera, ya que guardan menos relación con el estudio de los contactos históricos y los vínculos entre el Cristianismo y el Islam en la Edad Media y más con el estudio del papel que desempeñan las ideas cristianas sobre el Islam en la formación de las conceptualizaciones cristianas del mundo y el lugar del Cristianismo en él. La tercera pregunta, por otro lado, versa sobre encuentros históricos concretos entre cristianos y musulmanes. Abordaré brevemente las formas más conocidas de esos encuentros, es decir, el comercio y las cruzadas. Pero concederé más espacio al fenómeno no tan conocido de la práctica del Islam en tierras cristianas. Solemos concebir la Europa católica medieval como una región prácticamente carente de Islam, «Muslimrein». Aunque reconozcamos la presencia del Islam en la cristiandad, rara vez nos paramos a pensar en cómo pudo afectar el contexto cristiano al tipo de Islam practicado en él. Pero, en realidad, durante nuestro período, Europa contenía comunidades islámicas cuya experiencia de «ser musulmán» era bastante distinta de la experiencia de los musulmanes que habitaban tierras mucho más islámicas.

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Mi primera pregunta, «¿Qué sabían los cristianos medievales acerca del Islam y cuándo lo aprendieron?», a menudo es formulada por los estudiosos, pero es, al menos en un sentido, mucho menos interesante de lo que parece. Los cristianos sabían casi todo lo que creían necesitar saber sobre el Islam desde el momento en que comenzó su gran viaje desde la península Arábiga a mediados del siglo VII: el Islam no era el Cristianismo, y era poderoso en la guerra. Desde un punto de vista cristiano, las victorias de aquellos no cristianos solo podían significar dos cosas: o bien el Cristianismo era una religión incorrecta que debía ser abandonada a favor del Islam, o bien los cristianos habían acertado en su elección religiosa pero estaban siendo castigados por un Dios enojado. La primera opción fue adoptada por los innumerables cristianos que decidieron convertirse al Islam de sus conquistadores. Por supuesto, los escritos cristianos sobre el Islam normalmente eran creados por quienes optaban por la teodicea. Predicando el día de Navidad del año 634, en mitad de las invasiones, el patriarca de Jerusalén explicó a su tembloroso rebaño que Dios había enviado a los «sarracenos impíos» como castigo por «innumerables pecados y faltas muy graves». «Corrijámonos —exhortó—. Si nos contenemos ... veremos su destrucción final.»[1]

El contenido de la fe de los sarracenos era irrelevante para Sofronio, a quien solo le interesaba dilucidar el papel de los musulmanes en la historia sagrada cristiana. El hecho de que la penitencia no frenara las invasiones tampoco le hizo tomarse más en serio la etnografía. Cuando el califa ‘Umar entró triunfalmente en Jerusalén, cuentan que el patriarca proclamó: «En verdad, esta es la abominación de la desolación en un lugar sagrado, tal como ha sido anunciado a través del profeta Daniel».[2] Máximo el Confesor, escribiendo desde Alejandría más o menos por la misma época, lo expresaba con más contundencia. Los invasores eran «bestias salvajes e indómitas que simplemente han adoptado forma humana». Eran, añadía, judíos y seguidores del Anticristo.[3] En resumen, los musulmanes eran el azote de Cristo para la mejora de la cristiandad o las tropas de asalto del Apocalipsis, relacionados de un modo u otro con otros enemigos de Dios (como los judíos, los idólatras y los herejes). En cualquier caso, sus contemporáneos no veían motivo alguno para estudiar sus creencias religiosas o sus prácticas culturales, salvo para condenarlas o demostrar que eran erróneas.

Como norma muy general, esto es cierto durante toda la Edad Media. Desde el siglo VII hasta finales del siglo XV, la idea cristiana del Islam se predicó a partir de dos axiomas básicos. En primer lugar, el Islam era una religión falsa. En segundo lugar, era una religión carnal que glorificaba la violencia y la sexualidad. Es sorprendente lo pronto que cristalizaron esas posiciones. Ya en el año 634, por ejemplo, un autor cristiano trataba las conquistas del Islam como un signo de falsedad: «¿Vienen los profetas con espadas y carros?» (por supuesto, el mismo autor habría interpretado las victorias militares cristianas como indicios de la verdad de dicha religión).[4] La sexualidad también pasó a ocupar de inmediato una polémica posición preponderante, en la cual los cristianos aseguraban que la religión del Islam había sido fundada por Mahoma para satisfacer sus pasiones y que la vida eterna que prometía a los seguidores que morían por él era enteramente carnal. Un conocimiento cada vez mayor del Islam no alteró el tono de esas polémicas y, por el contrario, no hizo sino intensificarlo. Juan Damasceno (Yuhana b. Mansur b. Sarjun), por ejemplo, hablaba árabe con fluidez (de hecho, el griego era para él un segundo idioma) y fue un importante administrador económico de la corte de los califas omeyas ‘Abd al-Malik y Walid I (685-715). Sin embargo, su obvio conocimiento del Islam no alteró las líneas generales de la polémica que escribió contra él. Los ismaelitas, afirmaba, fueron los precursores del Anticristo. Estos adoradores de Afrodita se vieron seducidos por «un falso profeta Mamed ... quien, habiendo estado expuesto casualmente al Viejo y al Nuevo Testamento, y habiéndose encontrado supuestamente con un monje arriano, formó una herejía propia». Según Juan, los motivos de Mahoma eran eminentemente sexuales: de ahí que ahondara sobremanera en el tratamiento coránico de la poligamia y el divorcio y en las numerosas esposas de Mahoma.[5]

Estas son algunas de las crónicas cristianas más tempranas sobre el Islam. Son anteriores a nuestra época y fueron creadas fuera de las fronteras de la región que nos ocupa. Sin embargo, no difieren notablemente de lo que decían los cristianos sobre el Islam siglos después y más al oeste. Todos estos temas, desde monjes herejes hasta idolatría y sexualidad desenfrenada, pueden hallarse en escritos cristianos de los siglos XI al XVI (incluso a día de hoy se esgrimen esos tropos en las polémicas antimusulmanas). Eso no significa que los conocimientos que se tenían del Islam en Occidente fueran inamovibles. Por el contrario, si tanto los poetas vernáculos del siglo XII (como el autor de El cantar de Roldán) como los clérigos latinos (por ejemplo, los abogados canónicos de las epístolas decretales) continuaron presentando a los musulmanes como adoradores de Apolo o Afrodita no era por falta de fuentes que lo desmintieran. Pero, incluso en el caso de las fuentes mejor informadas, el nuevo aprendizaje solo pretendía dar a unas polémicas más que trilladas un carácter más afilado. Por ejemplo, el autor de Liber denudationis, una obra escrita en árabe por un cristiano ibérico del siglo XII, sabía mucho acerca del Islam y sin duda conocía los comentarios árabes sobre el Corán. Pero leyó esas fuentes para afianzar en lugar de cuestionar sus prejuicios, escudriñándolas en busca de pruebas que secundaran el ancestral topos del materialismo y la hipersexualidad musulmanes. De este modo anunciaba con gran regocijo una tradición islámica marginal y esotérica (por no decir fantástica) según la cual, en el paraíso, todo creyente musulmán virtuoso será recompensado haciéndole crecer el pene de tal modo que necesitará setenta cristianos y otros tantos judíos para que lo acarreen.[6]

La dedicación a los textos islámicos no alteró las interpretaciones cristianas de los mismos porque, al igual que la dedicación islámica a los textos cristianos y judíos o la dedicación judía a los textos islámicos y cristianos, estaba estructurada eminentemente por la polémica. Por supuesto, «eminentemente» no significa «completamente», y hubo excepciones en las tres fes. Por ejemplo, en el siglo XII, el sabio judío Maimónides insistía en que «los musulmanes no son idólatras en absoluto ... reconocen la unidad de Dios. Solo porque nos acusen falsamente ... no podemos mentir nosotros también diciendo que son idólatras ... Si alguien afirma que la casa [en La Meca] donde Lo alaban es un templo idólatra que oculta en su interior al ídolo que veneraban sus ancestros [la Kaaba], [deben saber que] quienes se inclinan ahora ante él solo tienen a Dios en mente. Los rabinos ya han explicado en el Sanedrín que si uno se inclina en un templo idólatra pero cree que es una sinagoga, su corazón está dedicado a Dios».[7]

Esas excepciones nos resultan atractivas como historiadores porque parecen denotar que un mayor conocimiento histórico conlleva una mayor comprensión e incluso tolerancia. Pero es igual de importante darse cuenta de que los esfuerzos medievales por estudiar las religiones de otros solían tener por objeto ofrecer unos cimientos más sólidos a las baterías de la polémica. Las notas al margen de las traducciones medievales del Corán, por ejemplo, decían a los lectores cristianos exactamente qué debían extraer de él, como en este caso: «Nótese que Él promete en todo momento un paraíso de delicias terrenales, tal como habían hecho antes otras herejías».[8] De hecho, estas traducciones no se llevaron a cabo para ampliar los conocimientos sobre el Islam, sino para reafirmar lo que todo cristiano sabía ya. Pedro el Venerable, de Cluny, el clérigo más poderoso de su época y organizador a mediados del siglo XII de la primera traducción del Corán y otros textos árabes al latín, lo explicaba de manera sencilla en su manifiesto antiislámico: «He traducido del árabe al latín toda esta secta, además de la execrable vida de su malvado inventor, y lo he expuesto al escrutinio de nuestra gente para que se sepa la herejía sucia y frívola que es».[9]

Los historiadores modernos a menudo subrayan la importancia de las sutiles diferencias en las descripciones cristianas medievales del Islam y buscan pruebas de un verdadero conocimiento sobre la práctica islámica, que a menudo valoran positivamente como un signo de relación e intercambio culturales. Para el crítico moderno, supone una gran diferencia que un autor cristiano medieval tildara a los musulmanes de idólatras, de judaizantes o de herejes monoteístas (de hecho, la mayoría de los comentaristas medievales sobre el Islam lo presentaban como una mezcla de paganismo, Judaísmo y herejías cristianas como el arrianismo). Pero estas sutiles distinciones pasan por alto un argumento básico: la gran mayoría de los cristianos medievales (al menos aquellos cuyas opiniones han llegado hasta nosotros) estaban convencidos de que el Islam era una creencia falsa y peligrosa y, con muy pocas excepciones, su estudio del mismo iba dirigido enteramente a su condena y derrota.

Eso no les impidió desarrollar toda una serie de conocimientos, una «ciencia del Islam» que supuso recabar y traducir abundante información. La ciencia que desarrollaron seguía siendo estándar al principio de la era moderna e incluso transmitió parte de su contenido ideológico al aprendizaje «orientalista» de los estudiosos franceses y británicos en los siglos XVIII y XIX. Sin embargo, el valor verdadero de esta ciencia se medía por el grado en que se adecuaba a la teología cristiana y la reforzaba, y no por su consonancia con la experiencia histórica y religiosa de los musulmanes. Cuando un cronista medieval como Otón de Freising señala que los musulmanes reverencian a Mahoma como profeta y no como Dios, está intentando demostrar lo leído que es, no tratando de educar a sus lectores sobre el Islam o atenuar su antipatía hacia él. Él y sus contemporáneos habrían coincidido en que no tiene sentido preocuparse demasiado por los detalles cuando se escribe la historia de un error. Tal como expresaba Gautier de Compiègne en su biografía de Mahoma, escrita en el siglo XII, «un hombre puede tranquilamente hablar mal de otro hombre cuya malignidad trasciende y sobrepasa cualquier maldad que pueda ser dicha sobre él».[10]

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El marcado aumento de la información sobre el Islam disponible en la Europa latina durante el período de 1000 a 1500 no redirigió significativamente los canales polémicos por los cuales discurría ese conocimiento. Uno de los motivos es la creciente importancia del trabajo que hubieron de desempeñar esos canales a lo largo de la Edad Media. Curiosamente, esa importancia es inversamente proporcional a la amenaza militar que planteaba el Islam para la propia Europa latina. Antes del siglo XI, cuando el alcance militar del Islam era mayor (los musulmanes saquearon Génova aún en 993, por ejemplo, y capturaron al abad Maiolus de Cluny en los Alpes en 972), la polémica sobre el Islam seguía siendo relativamente insignificante en las principales regiones de Europa occidental.[11] A partir del año 1000, precisamente en el momento en que el poder cristiano latino empezó a extenderse una vez más por el Mediterráneo, esa polémica comenzó a adquirir un cariz ideológicamente central. Podemos ver un ejemplo importante de esta centralidad en el nuevo papel asignado al Islam en el pensamiento cristiano sobre la violencia y la guerra. Las mismas décadas que fueron testigo de la conquista cristiana del sur de Italia, Cerdeña y Sicilia y de grandes partes del al-Ándalus musulmán llevaron al papa Alejandro II a afirmar que, si bien el derramamiento de sangre está prohibido para el cristiano, era «justo luchar» contra los sarracenos, «quienes persiguen a los cristianos y los expulsan de sus ciudades y lugares de residencia».[12] Esto no es una coincidencia: en los siglos XI y XII, las ideas sobre el Islam desempeñaron un importante papel en la creación de una potente versión de la cristiandad europea, una cristiandad que se veía cada vez más unida por un destino común para conquistar un mundo en su conjunto imaginado como musulmán.[13]

Lo que hoy denominamos las cruzadas es, por supuesto, el ejemplo más famoso de este proceso. Aunque los guerreros, mercaderes y peregrinos occidentales habían estado presentes desde hacía mucho tiempo en el Mediterráneo oriental, el díscolo avance de los cruzados franceses, normandos, occitanos, alemanes e italianos en su larga marcha hacia Jerusalén durante la primera cruzada, en 1096, era algo nuevo para los observadores. La princesa bizantina Ana Comnena contaba que, de repente, los bosques del norte se habían vaciado en el Mediterráneo. Para los gobernantes musulmanes del este, la entrada de los ejércitos cruzados en sus dominios suponía la primera intrusión importante de Europa occidental en su conciencia política, y la forma que adoptó esa primera impresión es interesante. Los mandatarios musulmanes no consideraban a los primeros cruzados parte de un ataque coherente y continuado de los cristianos contra el Islam: esa conciencia tardaría más de un siglo en aflorar. Pero sí veían desde el principio a los heterogéneos ejércitos cruzados como un pueblo unificado. Durante siglos, los musulmanes llamaron a todos los miembros de estos ejércitos «firandj», o «francos», con independencia de su procedencia real. El término significó «europeo» en árabe, chino y muchas otras lenguas de Asia y su subcontinente hasta bien entrada la era moderna. Si el pueblo que Colón confundió, como es de todos sabido, por los «indios» en 1492 hubiera sido tal cosa, sin duda habrían llamado «franco» a este genovés que navegaba bajo la bandera de Castilla.[14]

Si bien era un producto de una etnografía demasiado cruda, la homogeneización musulmana de la Europa de las cruzadas era análoga a un objetivo explícito de los propios organizadores de las cruzadas. Para el papa Urbano II, la primera cruzada pretendía tanto instaurar la paz y la unidad en Occidente como prestar ayuda a Bizancio o arrebatar Jerusalén al Islam. Todos los informes que nos han llegado sobre sus sermones insisten en lo mismo: la guerra contra los musulmanes como antídoto contra la guerra civil entre cristianos. El resumen de Baudri de Bourgueil, arzobispo de Dol, es representativo:

Escuchad y entended. Os habéis ceñido el cinturón soldadesco y os pavoneáis con orgullo en los ojos. Asesináis a vuestros hermanos y creáis facciones entre vosotros. Esto, que dispersa el redil del Redentor, no es el ejército de Cristo ... Debéis desprenderos lo antes posible de ese cinturón soldadesco o salir valientes y presurosos como soldados de Cristo en defensa de la Iglesia oriental ... Debéis impedir que vuestras manos asesinas destruyan a vuestros hermanos y, en nombre de vuestros parientes en la fe, oponeros a los gentiles ... Debéis estremeceros, hermanos, debéis estremeceros al levantar una mano violenta contra los cristianos; es menos perverso blandir vuestra espada contra los sarracenos. Esta es la única guerra justificada.[15]

Roberto el Monje atribuía a Urbano unas palabras ligeramente distintas pero el mismo argumento:

Esta tierra que habitáis es demasiado angosta para vuestra numerosa población; tampoco abunda en ella la riqueza, y apenas produce comida suficiente para sus cultivadores. Por eso os matáis unos a otros, por eso libráis guerras y frecuentemente perecéis por heridas mutuas ... Por tanto, dejad que el odio os abandone, terminad vuestras riñas, cesad vuestras guerras y permitid que toda disensión y controversia sea acallada. Enfilad el camino hacia el Santo Sepulcro, erradicad la raza maligna de esa tierra y sometedla a vosotros.[16]

Las consecuencias de esos discursos, según Otón de Freising, fueron dramáticas: «Y así, cuando innumerables pueblos y naciones ... se vieron empujados a aceptar la cruz, de súbito, casi todo Occidente quedó tan quieto que no solo la guerra, sino llevar armas en público estaba mal visto».[17] Urbano, Bernardo y Pedro el Venerable eran todos estudiantes muy capaces de Durkheim y Frederick Jackson Turner. Fomentaron la paz y la unidad en la cristiandad proyectando la discordia hacia la «frontera gentil»: Intus pax, foris terrores, esto es, «paz dentro, terror fuera».[18]

Las cruzadas fueron concebidas para otorgar a la cristiandad occidental un proyecto y un propósito comunes, además de pacificarla. No fueron tarea de un solo rey, noble o nación, sino un negotium christianum, un negocio cristiano. La idea de la christianitas se extendió desde los sermones sobre las cruzadas de papas como Inocencio III hasta la idea de un populus christianus, «un pueblo cristiano», y de ahí al concepto de «cristiandad», definido colectivamente por su lucha contra todas las naciones extranjeras infieles. Por supuesto, desde el punto de vista papal, una única entidad requiere un líder único, y ese líder había de ser el papa, el vicario de Cristo. No es coincidencia que los mismos teólogos que defendían las cruzadas desarrollaran este título de «vicario de Cristo» (en lugar de, por ejemplo, el más antiguo título papal de «vicario de Pedro»). Bernardo de Claraval fue el primero en aplicárselo solo al papa (en lugar de incluir a todos los obispos e incluso los príncipes laicos), e Inocencio III fue el primero en utilizarlo públicamente.[19]

En otras palabras, Urbano, Bernardo, Inocencio y otros artífices del poder papal eran tanto politólogos como sociólogos, lectores de Carl Schmitt y de Durkheim. Poniendo énfasis en el peligro que constituía un enemigo externo y declarándole la guerra, no solo pretendían pacificar la Europa latina, sino también fortalecer una forma emergente de soberanía sobre ella, la soberanía del papado, conocida entre los medievalistas como «monarquía papal». Esta soberanía no era simplemente una cuestión de enfrentamientos por títulos como el de «vicario de Cristo». También pretendía crear instituciones paneuropeas y ejercer un poder paneuropeo, y en esta creación, la cruzada contra los «enemigos musulmanes de Dios y de toda la cristiandad» desempeñó un papel vital. Como señalaba un destacado historiador a mediados del siglo XX, «las cruzadas y la cristiandad nacieron juntas en una creación recíproca».[20]

La historia de los impuestos ofrece un buen ejemplo de este proceso. La necesidad de recaudar dinero para las cruzadas (y la posibilidad de utilizarla las cruzadas para justificar la recaudación de dinero) permitió al papado implantar el primer sistema de impuestos regulares de Occidente. Los impuestos para las cruzadas (o diezmo) se recaudaban en el ámbito local (parroquia, diócesis, etc.) y luego se trasladaban al papa en su condición de líder del movimiento. A su vez, el papa repartía el dinero entre los reyes o nobles que hubieran cerrado un acuerdo con él para llevar a cabo una cruzada. Fue Inocencio III quien obtuvo un consenso al menos teórico de que todos los beneficiados debían aportar un porcentaje de sus réditos a apoyar las cruzadas aprobadas papalmente. Los papas posteriores perfeccionaron el sistema. Gregorio X (1271-1276), por ejemplo, dividió la cristiandad en un sistema de veintiséis regiones tributarias para la recaudación de un diezmo verdaderamente universal. Y, por supuesto, una vez que el sistema estuvo instaurado, sus exacciones se convirtieron en algo habitual, de modo que se recaudaban impuestos incluso cuando no se libraba ninguna cruzada, con el fin de prepararse para la siguiente (de hecho, en España, el impuesto siguió recaudándose hasta bien entrada la era moderna).[21]

El impuesto es un ejemplo de lo que hoy se conocería como «institución europea transnacional». El término es anacrónico para la Edad Media. Pero aquí lo importante es sencillamente que las cruzadas favorecieron el proyecto de la creación de instituciones paneuropeas centradas en la autoridad y el control papales. Otro ejemplo de institución de esa índole, tal vez el más importante en cuanto a sus consecuencias para el futuro de la expansión y la colonización europeas, es la idea de la cruzada en sí misma, es decir, de la guerra santa autorizada por el papa.

En todos estos sentidos, la idea de una guerra cristiana contra el Islam dio a la Europa medieval una idea mucho más unificada y consciente de misión histórica.[22] Pero sería un error exagerar hasta qué punto este despertar de una idea de cristiandad expansionista en Europa occidental dependía de un enfrentamiento con el Islam o de la creación de un «enemigo musulmán», si bien la tendencia es comprensible a la luz de los acontecimientos que se han producido en el siglo XXI. Es indudable que los bastiones musulmanes del sur de Italia influyeron especialmente en los primeros esfuerzos papales por aprobar o controlar de forma directa la guerra, ya que amenazaban sus intereses territoriales. También es cierto que las más tempranas justificaciones sobre las cruzadas apuntaban contra el Islam. Sin embargo, esto guardaba tanta relación con la geografía de lo sagrado como con el Islam. Solo porque los musulmanes estaban ocupando «el lugar de nacimiento de Cristo», «la tierra que había pisado», el «legado» de Dios, debían ser derrotados, una derrota que no debía extenderse más allá de Tierra Santa.[23]

Si las cruzadas empezaron como un proyecto para recuperar el feudo de Dios y su lugar de nacimiento en Tierra Santa, pronto fueron interpretadas de forma más general como «la guerra de Dios para la expansión de la cristiandad», «bella Domini ... ad dilationem Christianitatis».[24] Sin embargo, esta ideología expansionista más general ya no estaba particularmente motivada por el enfrentamiento con el Islam. Podía apuntar a cualquier no cristiano o hereje y, de hecho, con el tiempo dejó de tener por objetivo principal (salvo excepciones muy significativas) a las tierras musulmanas. Es más, numerosos tratados teológicos sobre las cruzadas ni siquiera mencionan al Islam. Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, codificó una influyente justificación de las cruzadas en su Suma teológica: «Los fieles a Cristo a menudo libran la guerra contra los infieles, no a fin de obligarlos a creer (pues, incluso si hubieran de conquistarlos y hacerlos prisioneros, les permitirían ser libres de creer, si así lo desean), sino a fin de impedirles que entorpezcan la fe cristiana» (II-IIae, Q. X, art. 8). Asimismo, argumentaba que los cruzados tenían derecho a destruir gobiernos no cristianos aunque estuvieran aprobados por la ley humana. Tales gobiernos podían ser «justamente eliminados por la sentencia u ordenanza de la Iglesia que tiene la autoridad de Dios: puesto que los infieles en virtud de su infidelidad merecen perder el poder a manos de los fieles que son convertidos en hijos de Dios» (art. 10). Argumentos como estos serían de tremenda utilidad para los expansionistas europeos precisamente porque no guardaban relación exclusiva con los musulmanes, sino que hablaban de forma más general de gentiles e infieles.

En resumen, el Islam fue solo el primer y cada vez más infrecuente blanco de una cristiandad expansionista. Se incorporaron más territorios a Europa gracias a las conquistas alemanas en Europa del Este que comenzaron con la segunda cruzada que en todas las guerras contra el Islam juntas, incluida la «reconquista» ibérica. De hecho, el que quizá sea el logro más espantoso de las cruzadas no tuvo lugar en el Viejo Mundo, sino en el Nuevo, donde una lógica como la que expresaba Santo Tomás justificó la destrucción de los aztecas, los incas y otros sistemas gubernamentales nativos, así como la subyugación y evangelización de sus pueblos.

Las cruzadas tampoco esbozaron una imagen monolítica del musulmán como «enemigo» durante la Edad Media. Es cierto, tal como señala Tomaž Mastnak, que los sermones y la propaganda sobre las cruzadas convirtieron «sarraceno» en un importante término peyorativo en la imaginación cristiana, un término que en ocasiones podía aplicarse de forma genérica: normandos, eslavos, habitantes del Europa del Este en general, sajones, daneses, escoceses, irlandeses o vikingos son denominados en un momento u otro del siglo XII «sarracenos», «agarenos», etcétera.[25] Sin embargo, este uso era poco habitual. A diferencia de «judío», «sarraceno» no se convirtió en un insulto habitual entre los cristianos medievales. Fuera de regiones como la península Ibérica o los fugaces estados cruzados tampoco podemos detectar una idea generalizada de que el Islam constituía una amenaza existencial para el orden cristiano. Para eso debemos esperar hasta el final del período medieval, con la caída de Constantinopla (1453) y el comienzo de la expansión otomana hacia el oeste.

Asimismo, aunque la propaganda de las cruzadas podía presentar a los musulmanes como un enemigo casi inhumano al que había que destruir (el Cantar de Roldán es un buen ejemplo), tales representaciones no eran en modo alguno hegemónicas en el seno de la cristiandad. Podían encontrarse visiones más pragmáticamente etnográficas en aquellas regiones donde la interacción con los poderes musulmanes era un hecho cotidiano (comparemos el Cantar de mio Cid con el de Roldán). Para los cristianos que vivían en Iberia y los estados cruzados, o para cualquiera que deseara participar en las grandes redes económicas del Mediterráneo y el mar Negro, el objetivo no era (o, mejor dicho, no era solo) vilipendiar al Islam y fantasear con su destrucción, sino también, y a menudo simultáneamente, mantener relación con él de manera constructiva y provechosa.[26] Por ejemplo, entre los primeros compendios de la ley islámica traducidos a lenguas vernáculas europeas figura un manual en catalán creado para un señor cristiano a fin de que pudiera maximizar los beneficios judiciales obtenidos de sus súbditos musulmanes, cuyas transgresiones debían ser juzgadas según la ley musulmana.[27] El considerable conocimiento generado por esas empresas no tuvo un efecto perceptible en las representaciones del Islam manifestadas por polemistas o predicadores de la cruzada, ya que los dos proyectos tuvieron lugar en registros diferentes de una compleja cultura cristiana.

Otro ejemplo de un registro cultural que da pie a visiones muy distintas sobre los musulmanes de las de esos polemistas o predicadores es el de las propias élites militares. Pese a la marcada polarización que encontramos en una chanson de geste como el Cantar de Roldán, ya en el siglo XII aparecieron nuevos géneros de literatura laica en los que el ideal de las cruzadas podía coexistir e incluso fomentar el reconocimiento de una cultura común que unía a los caballeros cristianos con sus homólogos musulmanes. En ocasiones, esta idea de comunidad era producto de un enfrentamiento militar directo: cruzados del siglo XIII como Joinville no dudaban en reseñar la dignidad, el coraje y el sufrimiento de sus rivales, así como el de sus correligionarios. Pero incluso en regiones muy alejadas de los verdaderos musulmanes, la imagen del soldado musulmán estaba modelada por un emergente ideal caballeresco cuya valoración de la violencia se basaba en el trato adecuado a un enemigo digno. El resultado fue que, a finales del siglo XII y mucho después del final del período, los lectores de toda la Europa meridional esperaban encontrar caballeros musulmanes deambulando por los paisajes de sus romances cortesanos. En Parzival incluso encontramos a uno (Feirefiz Angevin) que es descendiente de un matrimonio cristiano-musulmán y tiene la piel moteada de color blanco y marrón. Esas historias no denotan un conocimiento real del Islam, pero sí sugieren que, en la literatura cortesana, el Islam no era una categoría de pura hostilidad y no suponía impedimento alguno para una solidaridad imaginada de las élites militares. Es esta solidaridad, tanto imaginaria como (en el mundo medieval tardío de ejércitos mercenarios) bastante real, la que Chaucer representa y critica por medio del Caballero de Los cuentos de Canterbury, un soldado de «precio soberano» para señores cristianos y musulmanes por igual.[28]

Incluso en el ámbito de la propia ideología política, la Europa cristiana medieval era capaz de imaginar sistemas de gobierno pluralistas: «Un reino integrado por un solo pueblo y una costumbre es débil y frágil», aseguraba un clérigo húngaro en el siglo XI o XII. En regiones como Hungría o la península Ibérica, se interpretaba que la realeza cristiana, e incluso la propia cristiandad, dependían de los servicios de personas no cristianas, y esto pese a las objeciones papales. Tal como escribió el rey Bela IV a Inocencio IV hacia 1250: «Por el bien de la cristiandad ... defendemos nuestro reino hoy gracias a los paganos ... y pisoteamos a los enemigos de la Iglesia con la ayuda de paganos». Asimismo, en 1266, el rey Jaime de Aragón el Conquistador ignoró (igual que harían sus sucesores durante siglos) la orden de Clemente IV de que expulsara a todos los judíos y musulmanes de sus reinos: lo contrario habría significado la destrucción de su prosperidad y sus territorios.[29]

Obviamente, esas convicciones se debilitaron en el transcurso del período, pero nunca desparecieron, ni siquiera con la conquista de Granada y la expulsión de los judíos de España en 1492. En ese mismo año, por ejemplo, un cronista anónimo completaba un «breve resumen» de la historia de los reyes de España, empezando por Hércules, dirigida al rey de Nápoles. El cronista interpreta la sucesiva incorporación de numerosos pueblos en España como la base de su fortaleza. Y, si bien insiste en todo momento en que la reconquista de la península Ibérica contra el Islam es la tarea más gloriosa de un monarca cristiano, también subraya que el maltrato a los musulmanes o los judíos debilita al reino y la monarquía. La supuesta crueldad que dispensaba el rey Pedro a sus vecinos musulmanes en el siglo XIV, por ejemplo, ayuda al cronista a explicar su posterior caída en una sangrienta guerra civil. Asimismo, la expulsión sin precedentes de los judíos en su época, según insinúa el cronista discreta pero claramente, es un error que solo puede debilitar al reino.[30] El argumento, en resumen, es que incluso en aquellas regiones más frecuentemente enfrentadas al Islam, e incluso en un momento culminante de victoria cristiana en ese conflicto armado, la relación de la cristiandad con los musulmanes y el Islam sigue siendo mucho más que mera enemistad. Pese a su actual importancia política, el estudio crítico de esas relaciones sigue siendo un campo por explorar. Uno de sus mayores desafíos cuando madure será conseguir que la crónica de esas relaciones refleje dicha complejidad.

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La autodefinición de la cristiandad con respecto al Islam en la que nos hemos centrado hasta el momento guarda poca relación con la presencia de un Islam real en la Europa latina, aunque hubo poblaciones de musulmanes viviendo dentro de la cristiandad durante toda la Edad Media. Los musulmanes constituían una minoría en Hungría, algunas zonas del sur de Italia y, sobre todo, la península Ibérica (todavía no había musulmanes en los Balcanes, ya que hasta el final del Medievo, Bizancio seguía interponiéndose entre el Islam y Occidente). La más grande de estas comunidades y la única que sobrevivió durante todo nuestro período fue la ibérica, y su ejemplo puede darnos una idea de las peculiaridades que entrañaba el ser musulmán en la Europa medieval.[31]

Los musulmanes ibéricos que vivían bajo mandato cristiano eran conocidos como «mudéjares» y eran un fenómeno novedoso e importante en la historia islámica: comunidades de musulmanes de la «diáspora» que vivían voluntariamente en la «Casa de la Guerra», es decir, en un sistema gubernamental no musulmán. Hoy, millones de musulmanes viven en países no musulmanes. Algunos de ellos, como los antiguos mudéjares, habitan zonas «reconquistadas» a sus ancestros por parte de los cristianos (por ejemplo, los musulmanes de las antiguas Yugoslavia o Unión Soviética). Otros son emigrantes que se han instalado en tierras más prósperas. Estos contextos distan mucho del de la península Ibérica medieval. No obstante, las cuestiones de aculturación y asimilación y el mantenimiento de la identidad grupal a las que hacen frente en la actualidad estas poblaciones musulmanas guardan más que un leve parecido con aquellas que experimentaron los mudéjares. Los mudéjares eran musulmanes de pacis, es decir, musulmanes que habían aceptado o, con más frecuencia, cuyos antepasados habían aceptado vivir en paz con los cristianos y sometidos a ellos. En este sentido, diferían esencialmente de los musulmanes de guerra, que seguían enfrentados a los cristianos y, por tanto, podían ser asesinados o esclavizados legalmente por ellos. En principio, los derechos de los mudéjares se estipulaban en un tratado firmado en el momento de la conquista. Habida cuenta de que la conquista de la península Ibérica abarcó medio milenio y varios reinos, no es de extrañar que esos tratados variaran. Sin embargo, las concesiones más importantes fueron bastante estándar a lo largo del tiempo y son fáciles de enumerar. A cambio de su mano de obra y sus impuestos, los mudéjares recibían: (1) seguridad y confirmación de derechos de propiedad; (2) garantía de libre práctica de la religión, incluido el derecho a orar en sus mezquitas, enseñar el Islam a sus hijos e ir de peregrinación; (3) derecho a gobernarse de acuerdo a la ley musulmana (Sharia), a ser juzgados conforme a ella en casos en los que solo se vieran involucrados musulmanes y a nombrar a sus autoridades religiosas y judiciales; (4) confirmación de concesiones piadosas ya existentes a perpetuidad; y (5) limitación de los impuestos, que debían ser más o menos similares a aquellos abonados bajo el gobierno musulmán.[32]

Estos privilegios son las piedras fundacionales de la existencia mudéjar, lo cual no significa que no pudieran ser violados o ignorados. Los mudéjares no eran ingenuos en este sentido: eran conscientes de que, aun cuando lo desearan, los reyes cristianos no siempre podían obligar a sus violentos súbditos a que cumplieran las disposiciones de los tratados que habían rubricado.[33] Con todo, estos tratados estipulaban la base contractual para la existencia continuada de los musulmanes en la Iberia cristiana en unos términos legales formales que eran sorprendentemente estables. El tratado firmado cuando se produjo la rendición de Granada en 1492 habría sido completamente inteligible para los musulmanes de Toledo que habían entregado su ciudad, igual de magnífica que la primera, a los cristianos unos cuatrocientos años antes.

Esa sumisión voluntaria por parte de los musulmanes a la jurisdicción cristiana era controvertida entre los juristas islámicos, que la asociaban a la vulnerabilidad cultural, la corrupción y el declive. El más citado de esos escritores es el jurista norteafricano del siglo XV al Wansharīsī, cuya opinión sobre el mudéjar no era ambivalente: «Su residencia es prueba manifiesta de su espíritu vil y vulgar»; «Exaltar la autoridad cristiana y despreciar la musulmana es una gran y desastrosa ruina ... y el que lo hace roza la infidelidad». El muftí (¿y emigrante de la Iberia cristiana?) de finales del siglo XIV Ibn Miqlash ilustraba esta vulnerabilidad cultural en un inusual pasaje que plasma el destino del Islam bajo mandato cristiano en términos sexuales. El mudéjar, aseguraba, se mezcló con idólatras y perdió su fervor. Su esposa dependía de (y, por tanto, era sexualmente vulnerable a) su señor cristiano. ¿Qué destino podía ser peor, preguntaba, que el de una persona sin fervor, ya fuera por su religión o por su mujer?[34]

La mayoría de los juristas eran menos gráficos. Insistían no en la degradación de la esposa del mudéjar, sino en la de su cultura religiosa y legal. Demostrando que los mudéjares eran deficientes en cultura legal según la definían los estudiosos malikíes, estos juristas aducían que no eran musulmanes completos. Ya en el siglo XII, una autoridad como Ibn Rushd determinó que los mudéjares eran «de una credibilidad dudosa» y que «su testimonio no puede ser aceptado en las cortes de justicia y no se les puede permitir que dirijan la oración». La autoridad legal de los estudiosos mudéjares era dudosa, aseguraban los juristas, porque sus jueces eran nombrados por infieles y porque eran ignorantes, una ignorancia que se convirtió en una suerte de topos en los escritos de los juristas del norte de África y Granada.

Por supuesto, había opiniones menos duras sobre la cuestión mudéjar entre otros juristas malikíes, pero estas ofrecen un claro ejemplo de cómo podía traducirse una clasificación jurisdiccional en una identidad cultural.[35] El problema de los musulmanes que residían de forma voluntaria y permanente en las tierras de los enemigos cristianos y que con su trabajo apoyaron directamente a esos enemigos en su larga y triunfal guerra contra los gobiernos islámicos obligó a los juristas a enfrentarse a la pregunta de qué constituía a un musulmán y a utilizar las características resultantes, que presentaban como normativas, para distinguir la naturaleza particular y corrupta del Islam bajo dominio cristiano.

Estos juristas abordaban los efectos corruptores del mudejarismo por medio de dos lógicas bastante diferentes. La primera era estrictamente jurisdiccional: la vida islámica no podía cumplirse bajo gobierno cristiano. ¿Cómo iba a seguir uno la ley musulmana si los estudiosos, los jueces y las autoridades eran nombrados por mandatarios cristianos? ¿Cómo, sin un jefe de estado musulmán al que pagárselo, iba a cumplir uno la obligación de abonar el zakat? El segundo planteamiento era más explícitamente cultural. Tal como lo expresaba Al-Wansharīisīi:

Uno debe ser cauteloso con el omnipresente efecto de la forma de vida [de los cristianos], de su idioma, su vestimenta, sus hábitos cuestionables y su influencia en la gente que vive con ellos durante mucho tiempo, como ha sucedido en el caso de los habitantes de Ávila y otros lugares, pues han perdido su árabe y, cuando la lengua árabe muere, también lo hace la devoción a ella, y sobreviene el consiguiente abandono del culto la oración expresadoa verbalmente en toda su riqueza y extraordinaria virtud.[36]

Según este modelo, la vital naturaleza islámica de la cultura mudéjar podía ser evaluada respecto de ciertos marcadores culturales extraídos del Islam normativo en territorios musulmanes más centrales: lengua, procedimiento legal, atuendo, ritual y costumbres. La ridiculización de la lengua árabe mudéjar era una estrategia muy común en este contexto. Las críticas a los conocimientos legales de los mudéjares era otra, por ejemplo, cuando un emigrante mudéjar de Orán afirmaba hacia finales del siglo XIV que, entre los mudéjares, la innovación (al-bida‘) había «apagado la luz de la ley musulmana».[37] Podríamos resumirlo diciendo que, para los musulmanes medievales que vivían en tierras islámicas, la idea del «Islam en el seno de la cristiandad» era una especie de oxímoron.

Sin embargo, los musulmanes medievales que habitaban territorios cristianos no lo veían así. Desde luego, la mayoría de los eruditos mudéjares consideraban que la suya era una cultura en declive. «Debido a la distancia de nuestro hogar y a nuestra separación de nuestros correligionarios, nadie está estudiando o escribiendo»: tales lamentos eran moneda común entre los estudiosos mudéjares y dejaban entrever la brecha que percibían entre su práctica textual y lo que interpretaban como normativo. La práctica textual tampoco era el único indicador de identidad islámica que precisaba defensa y traducción en un mundo gobernado por los cristianos. Ya hemos visto que los alfaquíes malikíes insistían en que la dominación cristiana conducía a la degradación de varias señas específicas e indispensables de identidad musulmana: el árabe, la adherencia a los castigos coránicos (ḥudūd) o la inaccesibilidad de las mujeres musulmanas a los hombres no musulmanes. A estos cabría añadir, como hacían los muftíes africanos, la incapacidad de identificar el comienzo del Ramadán, de abandonar los territorios cristianos para emprender un peregrinaje o de cumplir la obligación de pagar el zakat, todos ellos mandatos cruciales para el creyente según la ley musulmana. Sin embargo, pese a su firme idea de declive cultural, los mudéjares trabajaban de forma constante para mantener los límites que consideraban cruciales para la expresión de la identidad musulmana, y en el proceso forjaron lo que hoy podríamos denominar un Islam de la diáspora.

En el caso de ciertas obligaciones, esta labor era relativamente sencilla. Por ejemplo, los mudéjares solían sustituir el zakat (que requería un gobierno musulmán) por la ṣaḍaqa, o caridad, y concretamente por limosnas para la redención de los musulmanes esclavizados o cautivos. En el período morisco encontramos incluso a algunos muftíes del norte de África que abogan por esta solución. Otros límites requerían algo más que una reclasificación para seguir siendo reconocibles. Tal vez aquel cuya defensa pasaba mayor factura era el que se erigía entre mujeres musulmanas y hombres no musulmanes. El argumento de que, bajo señores cristianos, los mudéjares no podían proteger a las musulmanas de las insinuaciones sexuales de no musulmanes era esgrimido de forma habitual entre juristas granadinos y norteafricanos (como el anteriormente citado Ibn Miqlash). Sin el poder para aplicar las prohibiciones legales islámicas al coito entre mujeres musulmanas y hombres no musulmanes o castigar la transgresión con castigos coránicos, ¿cómo podían mantener los musulmanes de la diáspora esta limitación esencial?

Esta no era una cuestión teórica. Los archivos cristianos contienen referencias a miles de mujeres musulmanas que mantuvieron relaciones sexuales con cristianos y judíos. Pero esas referencias no son tanto el resultado de una erosión cultural como de nuevas maneras de mantener unas limitaciones consideradas esenciales. Una y otra vez, las comunidades mudéjares compraban privilegios que les permitían condenar a muerte a musulmanas acusadas de adulterio o sexo interreligioso, aunque el castigo ḥudūd fue necesariamente conmutado por la muerte social de la esclavitud a la corona. En repetidas ocasiones, padres mudéjares acusaron a sus mujeres e hijas y a las de sus vecinos de transgredir esos límites y las entregaban para que fueran castigadas. La naturaleza cristiana de los archivos que documentan las consecuencias legales de estas acciones no deben ocultar el hecho de que detrás de ellas se encuentran comunidades e individuos musulmanes que tradujeron las prescripciones legales islámicas a idiomas mudéjares.[38] Al igual que el riesgo que entrañaba la Casa de la Guerra para las musulmanas estimuló una mayor concienciación del papel delimitador de las mujeres por parte de los mudéjares, la posibilidad de conversión propició una mayor sensibilidad a los indicadores de identidad religiosa. Podríamos decir incluso que, en la diáspora, la responsabilidad de reconocer el Islam y mantener sus límites recayó más marcadamente en el individuo musulmán. Este proceso fue crucial para la creación de una identidad que reconocía su «declive» al tiempo que insistía con determinación en su Islam. Pongamos por caso el auge entre los musulmanes ibéricos del aljamiado, es decir, de las lenguas romances escritas con caracteres árabes. El uso cada vez más frecuente del aljamiado se ha citado a menudo como un indicio de ocaso cultural, una consecuencia de la erosión del árabe. Pero podría estudiarse como ejemplo tanto de la expansión del aprendizaje islámico entre los mudéjares como de su contracción. El hecho de que las peculiares condiciones de la dominación cristiana en la península Ibérica posibilitaran que los musulmanes justificasen una extendida práctica de glosa y traducción pudo significar que el conocimiento que estaba cada vez más restringido a la «clase culta», o ulama, en territorios islámicos más centrales penetrara más en las clases «populares» o «ignorantes» de la Península.[39]

El argumento queda conmovedoramente ilustrado en una fatua descubierta hace poco y escrita por al-Muwwaq, principal cadí de Granada en sus últimos años. A la pregunta de cómo debía comportarse un musulmán en la Casa de la Guerra, respondió fusionando, en lugar de oponer, el estatus de alguien instruido en la tradición islámica fidedigna con el del individuo que se esfuerza en realizar las discriminaciones necesarias para mantener una identidad musulmana entre infieles. El individuo mudéjar, escribía, debía «ser un alfaquí de sí mismo» (faqīh al-nafs). «Se enseña a sí mismo y debería distinguir la buena acción que se presenta de la mala que sobreviene.»[40] Este traspaso de la responsabilidad para el reconocimiento de los límites entre el Islam y otras fes de la élite culta a los asediados creyentes es una de las consecuencias culturales más destacadas de la diáspora islámica en la Europa cristiana medieval.

A juzgar por las pruebas que aportan los manuscritos, uno de los medios más importantes por los que se consiguió esta transferencia fue la polémica religiosa. Empezando con Ibn Ḥazm (994-1064), que escribió tras la debacle del califato de Córdoba y al principio de la expansión cristiana, a los musulmanes al parecer les preocupa mucho más la polémica contra el Cristianismo y el Judaísmo que a los musulmanes de tierras más centrales, y esto cobra cada vez más veracidad a medida que avanza la denominada reconquista. Los mudéjares dependían entonces de un creciente corpus de textos polémicos que ellos mismos crearon, distribuyeron, glosaron y tradujeron. El caso del norteafricano Muhammad al-Qaysi (MS 1557 en la Biblioteca Nacional de Argel) es un buen ejemplo. Al-Qaysi, cautivo de la Corona de Aragón a principios del siglo XIV, hilvana una conmovedora descripción de los efectos culturales que tenía el vivir entre cristianos, como la afirmación de que su alma le había traicionado y su interior y exterior se habían vuelto no árabes. Pero al-Qaysi también aporta el texto de lo que, asegura, fue su disputa con un sacerdote en presencia del rey de Aragón. Titulado «La clave de la religión [Kit āb Mift āḥ al-Dīn], o la disputa entre cristianos y musulmanes», el texto fue traducido rápidamente en la primera mitad del siglo XIV y sobreviven versiones del mismo en cuatro manuscritos aljamiados.[41]

Al-Qaysi no es único, como tampoco la frontera musulmano-cristiana es la única polémicamente controlada. Una polémica árabe escrita a mediados del siglo XIV por un mudéjar contra los judíos, la «Defensa de la fe» (Ta’yīd al-millah), existe en múltiples manuscritos árabes, algunos de los cuales contienen extensas glosas interlineales aljamiadas y otras que son traducciones completas y adaptaciones.[42] Las múltiples supervivencias de estas polémicas son muy inusuales para tratarse de una crónica tan fragmentaria y atestiguan su popularidad. Asimismo, de todos los géneros, estos figuran entre los primeros que fueron glosados y traducidos, proceso que ya estaba en marcha a principios del siglo XIV. Estas traducciones no eran para los eruditos, sino para el público más general integrado por los mudéjares, lo cual permitía a todos ellos, en esa «tierra de politeísmo», convertirse en defensores de su fe.

La importancia de las polémicas para los musulmanes que vivían en el seno de la cristiandad nos recuerda las conclusiones extraídas en este mismo capítulo sobre los encuentros cristianos con el Islam. Contrariamente a las expectativas de las tendencias más ingenuamente progresistas de la modernidad, una mayor proximidad y conocimiento de otras comunidades religiosas es tan capaz de incrementar el poder de las formas polémicas como de disminuirlo. Al igual que los cristianos mozárabes que vivían bajo el Islam ibérico, los musulmanes mudéjares que residían en tierras cristianas aprendieron mucho más sobre las religiones en contra de las cuales se definían que sus correligionarios en territorios más homogéneos. Pero, como ya hemos visto en los casos cristianos que hemos tratado, ese conocimiento (con muy pocas excepciones) no estaba orientado hacia la comprensión y aceptación de la diferencia religiosa en sociedades heterogéneas. Por el contrario, se utilizó para apuntalar las estructuras de la fe propia contra las aseveraciones de otros.

Sin embargo, durante ese proceso, la fe también se vio transformada. La cristiandad medieval fue generada, en algunos sentidos relevantes, por cristianos que pensaban con y sobre el Islam (y el Judaísmo), al igual que el Islam mudéjar fue generado por la relación con el Cristianismo (y el Judaísmo). Esta coproducción desde luego no requirió la presencia viva de otras fes y podía adoptar una forma enérgica sin ella. Muy pocos habitantes de la cristiandad, por ejemplo, vieron jamás a un musulmán o judío de carne y hueso, aunque su cultura estuviera condicionada por pensamientos constantes sobre el Islam y el Judaísmo. Pero la coproducción también podía llevarse a cabo en una estrecha proximidad: el Islam mudéjar surgió en conversación con vecinos cristianos y judíos. Los capítulos siguientes versarán eminentemente sobre la labor cultural realizada entre vecinos a fin de mostrar cómo los cristianos, musulmanes y judíos bregando y pensando los unos en los otros dieron pie a nuevas formas de vida e interpretación de las tres fes.

2

AMOR ENTRE MUSULMANES Y JUDÍOS

Desde el auge del Islam y hasta tiempos modernos, la mayor parte de la interacción entre judíos y musulmanes ha tenido lugar en territorios gobernados por musulmanes y bajo reglas de juego islámicas. La excepción más significativa es la península Ibérica. A medida que grandes poblaciones de musulmanes fueron absorbidas en los sistemas de gobierno cristianos durante la denominada reconquista, apareció en la Península lo que podríamos calificar de diáspora islámica de comunidades musulmanas bajo mandato cristiano. Ese estatus, conocido como mudéjar por los estudiosos modernos, tuvo numerosas consecuencias interesantes. Una de ellas, de poca relevancia para la historia del Islam pero bastante para la historia de las relaciones entre judíos y musulmanes, es que, por primera vez desde el encuentro de los judíos con Mahoma en Medina, tenemos poblaciones judías y musulmanas viviendo juntas, manteniendo relaciones que son abiertamente competitivas porque están mediadas por el poder cristiano y no musulmán.

Aquí me propongo estudiar solo un pequeño aspecto de esas relaciones, esto es, el amor (o, para ser más precisos, no el amor, sino sus rastros burocráticos hallados en disputas interreligiosas sobre adulterio, conversión y matrimonio). La elección requiere cierta justificación, puesto que el número de ejemplos de esas relaciones es ínfimo en comparación con, por ejemplo, el intercambio económico. Pero en las tres religiones que estamos estudiando, el amor y el matrimonio eran metáforas fundacionales, alegorías dominantes capaces de expresar «verdades profundas» sobre otras relaciones y formas de intercambio.[1] Digo las tres religiones porque pronto descubriremos que, en cuestiones de amor, como en tantas otras, los musulmanes y los judíos de la España cristiana no mantenían un diálogo exclusivo. La suya era una relación a tres bandas, en la que el pretendiente cristiano, aunque a veces callado, nunca estaba ausente. No obstante, merece la pena hacer un alto para evaluar las dilatadas tradiciones del pensamiento legal judío y musulmán en el tema del sexo y el matrimonio con miembros de otras religiones. Para los judíos en particular, los problemas de interacción sexual con no judíos han sido (y siguen siendo) una preocupación constante en una larga historia de vida entre otros pueblos. Sus textos acreditados, como estratos sedimentarios, preservan variadas opiniones sobre el tema, opiniones que reflejan situaciones históricas concretas y muy ligadas a cuestiones de poder y jerarquía. Una cosa era ser exógamo en una posición de poder, y otra bien distinta en una posición de debilidad, y otra cuando la situación era auténticamente competitiva. El sexo del judío involucrado también era importante: ser un receptor de «novias» era distinto de ser un dador. Los rabinos que recopilaron la Mishná y el Talmud eran bien conscientes de esas diferencias. Un pasaje del Talmud babilónico, por ejemplo, pregunta cómo era posible que las restricciones judías sobre el matrimonio mixto se basaran en un fragmento bíblico que atañía explícitamente a un enlace con personas pertenecientes a siete tribus que dejaron de existir tras la conquista de Tierra Santa por parte de los israelitas más de mil años antes.[2] El pasaje es llamativo porque trata la evolución de las limitaciones sexuales en el marco del tiempo histórico (una lección que intentaremos emular aquí). No obstante, los rabinos solían arrasar con todas esas distinciones. Puesto que vivían en el exilio entre pueblos más poderosos y conocían perfectamente los peligros de la asimilación, la aculturación y la conversión, los rabinos prohibían de manera sistemática casi todos los tipos de relaciones sexuales con no judíos, a menudo generalizando exclusiones bíblicas bastante específicas.[3]

La importancia sociológica y teológica de estas prohibiciones resultaba bastante evidente para los rabinos medievales. En palabras de Maimónides: «Es en estas cuestiones que el Omnipresente nos ha santificado y nos ha separado de los paganos, esto es, en cuestiones de uniones y comidas prohibidas».[4] Al igual que los rabinos cuyas discusiones están preservadas en el Talmud, Maimónides interpretaba la extensión de las prohibiciones de la Torá sobre el matrimonio mixto a muchas otras formas de relación sexual como parte de un proceso histórico y aprobaba esa extensión por considerarla «una precaución para que dicha relación sexual no condujera al matrimonio mixto».[5] Aprobaba asimismo a los fanáticos que, como Pinjás en Números 25:1-9, mataban a los judíos culpables de mestizaje público, aunque al definir «público» como diez o más testigos israelitas hacía que la aprobación fuese más teórica que práctica.[6] Rabinos ibéricos posteriores como Yehuda ben Asher ben Yehiel de Toledo y Nahmánides siguieron vituperando a los hombres judíos que ejercían «la prostitución con la hija de un Dios extranjero» e invocaban a los fanáticos contra ellos.[7]

Los hombres musulmanes gozaban de bastante más libertad en su tradición que los judíos, al menos en teoría. Según la jurisprudencia islámica clásica, los varones musulmanes podían practicar el coito e incluso contraer matrimonio con mujeres cristianas o judías (además de zoroastrianas). Todos los niños nacidos de esas relaciones eran considerados musulmanes. Las musulmanas, por el contrario, no podían casarse ni mantener relaciones sexuales con hombres no musulmanes.[8] Esta ley se basaba en primer lugar en la suposición de que el varón era la fuerza dominante en una relación «mixta» y, en segundo lugar, en la superioridad política musulmana, ya que dependía del poder de los tribunales musulmanes para hacer cumplir ciertas relaciones jerárquicas entre musulmanes y no musulmanes. Con todo, siguió siendo estipulada como normativa por los códigos legales mudéjares en la España cristiana, si bien es obvio que no podía ser cumplida.[9] Las autoridades musulmanas solo reconocían que la situación había cambiado en manuales de instrucción religiosa como el denominado Breviario suní, escrito por el musulmán segoviano Yçe de Gebir en 1462: «Ni duerman, ni casen con ynfieles, asi hombres como mugeres».[10]

Esta serena continuidad de normas legales enmascara el profundo cambio que precipitó la conquista cristiana en las posibilidades de relaciones sexuales entre distintas confesiones en Iberia. Los textos normativos halájicos podían insistir en la endogamia y los de la Sharia en la permisibilidad de la exogamia de los varones musulmanes, pero, en realidad, las nuevas configuraciones de poder alentaban ciertas formas de interacción sexual y desaconsejaban otras. Por ejemplo, la opinión de Yehuda ben Asher ben Yehiel citada con anterioridad fue vertida en un contexto (Toledo hacia 1280) que también dio lugar a poemas como este de Todros Abulafia:

... Sí, uno debe amar a una chica árabe

aunque no sea hermosa y pura.

¡Pero guardar las distancias de una chica española

aunque sea radiante como el sol!

............................................................

Sus ropas están cubiertas de mugre,

sus dobladillos están manchados de su suciedad.

Su prostitución no es tomada en serio;

es tan ignorante que del coito no sabe nada.

Pero toda chica árabe posee encanto y belleza

.................................................................

Lo sabe todo de la fornicación y es experta en lascivia.[11]

Cito este conocido poema para plantear dos argumentos bastante obvios. Primero, sea cual fuere la postura normativa de los rabinos, el coito entre distintas confesiones era una posibilidad muy real para los judíos que vivían bajo gobierno cristiano en la España medieval. Segundo, el coito más probable era entre musulmanes y judíos, y no solo por la afirmación de Todros según la cual, en el arte de la «prostitución», los árabes eran eruditos y los cristianos rústicos.[12] Probablemente igual de importante era el hecho de que los cristianos gobernaban el Toledo de Todros y las leyes que prohibían la mezcla sexual de judíos (o musulmanes) con cristianos eran aplicadas vehementemente.[13] En relación con el sexo entre miembros de grupos minoritarios, la ley era mucho menos clara y el resultado estaba más sujeto a negociación. Los juicios estéticos de Todros, pues, estaban influidos por un gusto por la seguridad, además de un erotismo letrado.

Aunque la documentación es escasa, nos permite seguir a lo largo de dos siglos (aproximadamente desde 1280 hasta 1492) las negociaciones desencadenadas por las relaciones sexuales, y especialmente por el matrimonio y la conversión, entre musulmanes y judíos en la Iberia cristiana. El resultado no es tanto una única composición armoniosa como un díptico, marcado por una abrupta transformación estilística hacia la mitad, es decir, alrededor de 1400. Antes del siglo XV, las comunidades musulmanas y judías parecían ser comparativamente libres de competir en la esfera del amor y en dicha competición mediaban intereses cristianos fiscales y no espirituales; el resultado por lo común dependía del poder económico y político relativo de ambas comunidades. Por diversas razones, ese equilibrio de poder al principio favoreció el acceso de los judíos a las mujeres musulmanas y no a la inversa.

Ello obedecía en parte al estatus de los musulmanes como pueblo conquistado, una conquista que no solo fue política, sino también sexual.[14] Los propios musulmanes eran conscientes de ello: en el capítulo anterior veíamos a Ibn Miqlash, el muftí de finales del siglo XIV, exhortando a los mudéjares a emigrar a tierras musulmanes, puesto que bajo el dominio de señores cristianos no podían proteger la castidad de sus mujeres.[15] En parte se debía también al hecho de que las comunidades musulmanas que quedaban en tierras cristianas eran predominantemente rurales y agrícolas y su influencia política se veía fragmentada entre varios señores cristianos, mientras que los judíos dependían mayoritariamente del rey. El tercer argumento, y tal vez el más relevante, es que el destacado papel que desempeñó la guerra en la justificación de la esclavitud significaba que los musulmanes ibéricos eran mucho más vulnerables a ella que los cristianos o los judíos. Incluso los mudéjares nativos, aun estando protegidos por la ley, podían ser esclavizados como castigo por gran variedad de delitos.[16] Uno de ellos era, de hecho, el adulterio con personas de otra confesión, y las comunidades musulmanas insistían en el castigo como una manera de controlar la sexualidad de las musulmanas.[17] Puesto que los esclavos musulmanes normalmente eran propiedad de cristianos y judíos y puesto que las relaciones sexuales con los esclavos eran una práctica común a lo largo y ancho del mundo cristiano e islámico medieval, estas circunstancias prácticamente garantizaban que la mayoría de los casos de sexualidad entre personas de distinta religión estuvieran protagonizados por musulmanas y hombres cristianos o judíos.[18]

Los judíos no eran, por supuesto, los conquistadores de los musulmanes, y su estatus respecto de sus vecinos mudéjares era mucho menos claro y, en consecuencia, mucho más competitivo que el de los cristianos.[19] Pero los judíos gozaban de varias ventajas en esta competición, sobre todo en los siglos XII, XIII y XIV. En primer lugar, los judíos no eran un pueblo conquistado que hubiera sido sometido a esclavitud, salvo en el sentido teórico de que se hallaban en «servidumbre» perpetua a la monarquía. En segundo lugar, los judíos eran con frecuencia propietarios de esclavos musulmanes. Y, por último, merced a su servicio a la monarquía, en ocasiones podían ejercer poder económico y político sobre los musulmanes que vivían en los reinos cristianos de la Península.

Este último punto merece cierta elaboración. A fin de explotar sus conquistas, los conquistadores necesitaban autoridades fiables y bilingües. Para ello podían reclutar entre las élites musulmanas de las tierras que habían conquistado, pero también recurrir a los judíos, quienes, además de dominar las lenguas romances (español, catalán, aragonés) y el árabe y de no mostrar lealtad a los gobiernos islámicos del otro lado de la frontera, y completamente a merced de sus señores cristianos, estaban cualificados y eran fiables (porque eran dependientes). De ahí que los encontremos en la vanguardia de la reconquista cristiana. El cronista musulmán Ibn ‘Idhari ofrecía un ejemplo temprano cuando se quejaba (de forma un tanto inverosímil) de que en la década de 1090, el Cid Rodrigo Díaz nombró a un ministro judío para que gobernara la ciudad de Valencia tras su conquista:

El judío —Dios lo maldiga— causó a los musulmanes las más crueles vejaciones y otros correligionarios suyos se encolerizaron contra los valencianos [musulmanes] que alcanzaron las mayores cotas de humillación. Los judíos también eran recaudadores de impuestos, funcionarios, escribas de la cancillería y empleados de servicios de tierra y mar. Un judío ejercía de magistrado y, como tal, condenaba [a musulmanes] al castigo del látigo.[20]

Ibn ‘Idhari presentaba la conducta de los judíos como una consecuencia de la enemistad de estos hacia los musulmanes, pero más bien era un síntoma de una nueva realidad política en la que los judíos regresaban a tierras musulmanas como aliados y a veces administradores de los conquistadores cristianos. En dichas tareas, los judíos podían llegar a ocupar puestos de autoridad por encima de los musulmanes. Cuando Jaime I conquistó el reino de Valencia a mediados del siglo XIII, por ejemplo, no dudó en otorgar algunas de sus tierras a los judíos o en utilizar sus servicios como esbirros y cobradores de impuestos con sus súbditos musulmanes (y cristianos) del reino.[21] En la misma época, Fernando III y Alfonso X de Castilla instalaron a los judíos en la ciudad de Sevilla, que habían conquistado recientemente, y les ofrecieron tres mezquitas para que las convirtieran en sinagogas, una concesión cuyo simbolismo sospecho que resultaría especialmente irritante a los observadores musulmanes (aunque, hasta donde sé, ninguno hizo comentarios al respecto).[22]

En resumen, los musulmanes a veces encontraban a judíos en puestos de autoridad sobre sus comunidades. Incluso cuando esa autoridad era indirecta (como sucedía la mayoría de las veces), podía ser formidable. Ningún musulmán o judío medieval debió de sorprenderse por el consejo que dio la reina Leonor de Cataluña y Aragón a su hijo el príncipe Martí en 1374, cuando le pidió que ignorara las quejas de varias aljamas musulmanas sobre el peso de sus deudas al judío valenciano Jafuda Alatzar. Al fin y al cabo, Jafuda pagaba él solo más impuestos a la corona que prácticamente todas las comunidades musulmanas del reino de Valencia juntas.[23]

Por supuesto, estas asimetrías (en riqueza, influencia política y preponderancia de la esclavitud) son solo unas de las muchas que diferenciaban a las comunidades musulmanas y judías (sus contemporáneos, por ejemplo, señalaban a menudo que los mudéjares tenían poderosos gobiernos musulmanes externos capaces de negociar en su nombre, a diferencia de los judíos). Sin embargo, son los que me parecen más importantes para explicar la dirección predominante del tráfico sexual entre las dos comunidades en el período anterior a 1400. En los casos relativamente frecuentes en los que hombres judíos mantenían relaciones con mujeres musulmanas (en su mayoría esclavas), su exogamia por lo común estaba exenta de riesgos. Por otro lado, raras veces encontramos documentación de mujeres judías que mantuvieran relaciones sexuales con hombres musulmanes. El rabino ben Asher ben Yehiel escribía sobre una joven llamada Leah que había sido capturada por unos invasores y trasladada a tierras musulmanas, donde se convirtió al Islam y se casó con un musulmán. Al margen de intentar rescatar a la cautiva antes de que se produjeran esos hechos, la comunidad judía no podía hacer gran cosa en un caso como este, que se desarrolló bajo jurisdicción musulmana (de hecho, la disputa remitida a Asher era por el dinero que ya se había recolectado para el rescate, ahora superfluo por la apostasía de Leah).[24] No obstante, en los reinos cristianos la comunidad podía ejercer un poder considerable, como ocurrió en el caso de la judía zaragozana Oro de Par, amenazada con ser desfigurada y exiliada por su transgresión con musulmanes y cristianos.[25] Las comunidades judías tuvieron bastante éxito a la hora de emplear sus recursos e influencia para limitar el acceso de varones cristianos a las mujeres judías en los siglos XIII y XIV.[26] En cuanto a los hombres musulmanes, su victoria fue total.

Sin embargo, había muchas relaciones sexuales entre judíos y musulmanas. He escrito en otras ocasiones sobre algunos de esos casos, pero merece la pena rememorarlos para poner de relieve el contraste con el material del siglo XV que incluyo más adelante. Esas relaciones sexuales se toparon, por supuesto, con la firme oposición de las comunidades musulmanes. Ya hemos visto que la aljama musulmana de Valencia, por ejemplo, compró la confirmación del rey Pedro del privilegio según el cual, siempre que una musulmana fuera hallada culpable de adulterio (aquí definida como cualquier relación sexual fuera del matrimonio) con un no musulmán, se impondría la pena de muerte sin posibilidad de remisión monetaria.[27] En casos concretos, a menudo tomaban medidas las familias y comunidades de la implicada. Una musulmana de Zaragoza llamada Amiri fue descubierta dos veces manteniendo sexo con cristianos y judíos. En ambas ocasiones, la comunidad intercedió e impidió su venta como esclava a cambio de que prometiera cesar de cometer adulterio con no musulmanes. Cuando fue descubierta una vez más en el barrio judío cometiendo adulterio con judíos, ambas comunidades llegaron a las manos, «con el deseo de matarse unos a otros por ella». En esta ocasión fue juzgada y vendida a un cristiano por ciento veinte sous, y las ganancias se dividieron entre la corona y el informador que la había denunciado.[28]

El caso de Amiri pone de manifiesto dos desventajas a las que se enfrentaban las comunidades musulmanas en su lucha por mantener límites sexuales respecto de los judíos. La primera era la preponderancia de prostitutas mudéjares. El número relativamente alto de musulmanas que trabajaban en la prostitución no tenía nada que ver con las asimetrías de poder entre musulmanes y judíos. Era un subproducto bastante complejo de la interacción entre la explotación cristiana de musulmanas y las preocupaciones mudéjares por el honor de sus parientes de sangre y su comunidad.[29] Pero, una vez que se convertían en «mujeres públicas», los musulmanes poco podían hacer para impedir que mantuvieran relaciones sexuales con judíos. En ocasiones encontramos casos como el que se produjo en 1444 en Huesca, donde un grupo de musulmanes abordó a un judío que visitó un burdel del barrio musulmán, le arrancó la ropa y lo dejó desnudo en plena calle.[30] Esa clase de violencia era relativamente infrecuente, en parte porque era castigada de forma severa (los musulmanes de Huesca pagaron una cuantiosa multa), y en parte porque las actividades de las prostitutas musulmanas no planteaban desafíos reproductivos graves a la comunidad, puesto que la descendencia de una prostituta al parecer conservaba la religión de la madre a falta de algo mejor. No conozco casos concretos, pero hay pruebas indirectas. san Vicente Ferrer, por ejemplo, criticaba a los clientes cristianos de las prostitutas musulmanas por dejar que las almas de los niños a los que engendraban languidecieran en la condena que suponía la religión de su madre.[31]

La esclavitud de Amiri apunta a una segunda dificultad: la preponderancia de musulmanas no libres en casas no musulmanas. Para musulmanas como Amiri que eran esclavizadas como castigo por sus delitos sexuales, la explotación sexual de sus nuevos propietarios probablemente era algo rutinario. En ocasiones incluso se las podía obligar a trabajar como prostitutas, y las ganancias recaían en sus propietarios. Pero la preservación de los límites sexuales era difícil incluso para las muchas musulmanas que llegaban a los mercados de esclavos desde el extranjero o como parte de un botín de guerra (como había hecho Leah en dirección opuesta), ya que las relaciones sexuales de los propietarios con las esclavas era una práctica habitual en el Mediterráneo.[32] De nuevo, había poca información específica sobre las relaciones entre musulmanes y judíos, pero, puesto que la ley cristiana no permitía que los judíos tuvieran esclavos cristianos, los de las pocas familias judías con riqueza suficiente para poder permitírselos habrían sido musulmanes o paganos (por ejemplo, tártaros).

La mayoría de los casos de sexo, conversión y matrimonio interreligioso que han sobrevivido parten de este escenario de servidumbre en las familias judías. Aunque eran marcadamente jerárquicas, estas relaciones podían desencadenar fuertes pasiones. En un controvertido caso en Zaragoza, por ejemplo, un judío fue acusado de envenenar a su hijo porque ambos estaban enamorados de una de sus esclavas musulmanas. El hijo, según trascendió, había amenazado con convertirse al Cristianismo si el padre no dejaba de acostarse con la esclava.[33] No obstante, los modernos debemos tener en cuenta que había pronunciadas diferencias de estatus en las familias medievales y que esas diferencias eran importantes. La inclusión que denota el término medieval familia es sin duda significativa, pero las disparidades de estatus (por ejemplo, esclavitud y libertad) y religión (en este caso, Judaísmo e Islam) podían separar a los miembros de una misma familia. Esas divisiones podían superarse, aunque no necesariamente, por medio de las relaciones sexuales. El sexo judío con esclavos musulmanes podía desembocar en concubinato, conversión, integración de la descendencia e incluso matrimonio. También podía seguir siendo una relación rigurosamente asimétrica.

Para un ejemplo de «integración» podemos recurrir a Chresches de Turri y sus paisanos, los judíos de Gerona, que en 1321 compraron una licencia al rey Jaime II que les permitió circuncidar a un niño musulmán que era hijo de Chresches y una esclava musulmana y convertirlo a la religión judía. Abraham de Turri, antepasado gerundense de Chresches, tomó una decisión mucho más espantosa unos cuarenta años antes al ahogar a los dos hijos que había tenido con una de sus esclavas musulmanas.[34]

Más o menos por la misma época, en Huesca, el judío Cecrim Abraham al parecer intentó mantener una especie de postura intermedia. Su esclava musulmana se había convertido al Judaísmo después de darle un hijo. Cecrim estaba intentando conseguir la propiedad del niño, es decir, perpetuarlo en el estatus de esclavo. Argumentaba que, «según las costumbres de la ciudad», los niños nacidos de la unión de un señor judío y una esclava musulmana pertenecían al primero. La mujer replicaba que su conversión otorgaba a sus descendientes derechos con carácter retroactivo. Cecrim, por su parte, insistió en la prioridad de su estatus servil y no judío en el momento del parto.[35] La asimilación, la exclusión homicida, la conservación del statu quo: todo ello eran resultados potenciales de esas relaciones entre señor y esclavo.

Con todo, algunas consecuencias eran más normativas que otras. Siempre que una evidencia contemporánea penetra en las condenas intemporales de un rabino Yehuda o un Nahmánides resulta obvio que las autoridades rabínicas favorecían la regularización de las relaciones sexuales entre hombres judíos y mujeres musulmanas por medio de la conversión y la concesión de plenos derechos legales a la concubina/esposa. Tales disposiciones no debían de ser infrecuentes. Sabemos, por ejemplo, que algunas comunidades judías impusieron prohibiciones a los judíos que tenían concubinas musulmanas pero no se casaban con ellas «con esponsales y ketubah (contrato matrimonial)». En un responsum, un judío argüía que debían permitirle seguir viviendo con una concubina musulmana a la que había convertido al Judaísmo y con la que se había casado, si bien no le había dado un ketubah. Shelomo ben Adret discrepaba.[36] Pero, a pesar de estos intentos de sistematización, parece probable que la mayoría de esas relaciones seguían siendo no formalizadas, ya que (como en el caso del sexo con esclavos), eran habituales y ordinarias o porque, jurisdiccionalmente hablando, se hallaban en tierra de nadie. Cuando Abulfacem, un judío de Mula [Murcia], y su concubina musulmana, Axona, fueron detenidos por el hermano del rey y procurador de Murcia, la pareja apeló de manera conjunta al monarca. Este dictaminó que se les debía permitir cohabitar sin hostigamiento, ya que ninguno de los dos era cristiano, un veredicto que hace explícita la naturaleza relativamente no regulada de las relaciones sexuales entre musulmanes y judíos.[37]

Sin embargo, cuando esas relaciones conducían a una conversión, se topaban con barreras más estructuradas. Ya hemos visto que Chresches de Turri juzgó prudente comprar una licencia real antes de convertir a su hijo, nacido de una relación con una esclava musulmana.[38] Cuando la conversión la realizaba una musulmana libre con raíces en una comunidad mudéjar, podía ser mucho más conflictiva. El caso de María es el mejor documentado.[39] María aparece anónimamente el 12 de agosto de 1356, cuando, a petición de los judíos de Lérida, el rey Pedro ordenó a sus esbirros que pusieran en libertad a una musulmana que había sido detenida por convertirse al Judaísmo. La conversión, según el rey, no era un delito punible con la cárcel.[40] Dos semanas después, el monarca dictó el siguiente privilegio a Martí Eiximin:

Por la presente concedemos al susodicho Martius todos los derechos que poseemos, o podríamos o deberíamos poseer sobre María, una judía que había sido musulmana, por haber abandonado recientemente la religión del pérfido Mahoma y abrazado la ley de los judíos, y por el delito de adulterio que presuntamente ha cometido con judíos mientras era aún musulmana ... Y concedemos al mencionado Martius pleno poder y autoridad para acordar con dicha musulmana la cantidad de dinero que pueda pactar con ella, ... así como [autoridad para] absolver y condenar a esta judía por los delitos anteriores y cualquier otro que pueda haber cometido.[41]

El privilegio en sí no hace ningún esfuerzo por priorizar las dos acusaciones, conversión/apostasía y contacto sexual interreligioso, o estipular la identidad del converso («esa musulmana»/«esta judía»). Pero en sus dos años de esfuerzo por revocar el trato indulgente procurado a María, la aljama musulmana de Lérida demostró estar al corriente de cuáles eran las ventajas legales. En un documento presentado en mayo de 1358, los musulmanes pidieron al rey Pedro que interviniera contra cualquier cristiano que tratara de obstruir el castigo a un converso musulmán al Judaísmo, como presumiblemente había ocurrido en el caso de María. Argumentaban que, de conformidad con una «constitución general de Cataluña recientemente publicada y aprobada en Tarragona, ningún hombre o mujer musulmán debe cometer la osadía de convertirse a las leyes de los judíos, y que si un musulmán lo incumple, incurrirá en un castigo tanto corporal como económico». Según los musulmanes, la licencia concedida por el rey a una conversión reciente (¿la de María?) perjudicaba a la aljama, pues alentaba a otros que pudieran estar planteándose el convertirse.[42]

Al centrarse en la apostasía musulmana-judía, donde la ley era relativamente clara, en lugar del mestizaje entre ambas religiones, donde no lo era, los mudéjares esperaban erigir las barreras entre las mujeres musulmanas y los hombres judíos. Es posible que los musulmanes de Lérida encontraran apoyo para sus argumentos en las opiniones de abogados distinguidos como Oldradus de Ponte (¿fallecido en 1337?), que pudo haber pasado cierto tiempo enseñando en Lérida y formuló la siguiente pregunta en un consilium: «Un judío acudió a la secta de los sarracenos. La cuestión es: ¿debería ser castigado?». En primera instancia, la consulta pareció tan trivial a Oldradus como le pareció el caso de Abulfacem a Jaime II. «Evidentemente no, pues toleramos ambas sectas. Si ambas se hallan en un estado de condenación, no importa a qué secta pertenezca, pues no hay distinción entre equivalentes.» Sin embargo, Oldradus no se detenía ahí, y su segundo argumento era mucho menos simétrico. Si la apostasía era una vuelta atrás, un movimiento de mejor a peor, entonces la conversión del Judaísmo al Islam no era apostasía, ya que «la secta sarracena no es tan mala como la de los judíos, según la palabra del Señor»: «La Iglesia deja suficientemente claro que son peores, porque cuando reza en Viernes Santo por toda la gente no hay genuflexión para los judíos, aunque sí la hay para los paganos [es decir, los musulmanes]». En el caso de las conversiones judías al Islam, el razonamiento de Oldradus es claro: no deben ser castigadas. La cuestión de las conversiones en la otra dirección la trataba de manera ambigua, ya que no eran un problema en este caso.[43]

Cien años después, esa ambigüedad sería eliminada de forma definitiva y a favor del Islam. Pero es interesante que, antes de 1400, los esfuerzos musulmanes para criminalizar la conversión al Judaísmo fueron mayoritariamente estériles pese a la existencia de dictámenes como el de Oldradus y de leyes civiles bastante explícitas, como las «constituciones de Tarragona» antes mencionadas. Incluso en los casos más conflictivos, donde sabemos que las comunidades mudéjares trabajaron muy duro para que se impusiera un castigo a los conversos, rara vez lo consiguieron, en primer lugar porque los judíos podían pagar incluso más para que el privilegio de los musulmanes fuese revertido y, en segundo lugar, porque podían interceder cristianos influyentes por el converso. A finales del siglo XIV encontramos a musulmanas como Jamila y Simfa, que se convirtieron al Judaísmo en 1386 y solo se toparon con la incomodidad de tener que pagar una multa.[44] Sin embargo, a largo plazo la estrategia musulmana resultó clarividente, en el sentido de que brindó a sus comunidades acceso a un antijudaísmo clerical cristiano emergente, con su concurrente deseo de circunscribir las esferas de la actividad judía en la sociedad cristiana.

De hecho, transcurrida poco más de una generación desde la conversión de Jamila y Simfa, la situación se invirtió por completo. A partir de 1400, la conversión de una musulmana al Judaísmo y su matrimonio con un judío, lejos de pasar desapercibidos u ocasionar una simple multa, habían de convertirse en una cause célèbre. Los casos del siglo XV que he encontrado son escasos, pero adquirieron gran notoriedad y despertaron el interés de algunas de las mejores mentes teológicas de la época. En ellos, el alcance de la transformación queda meridianamente claro. A finales de siglo, lo que defendían las autoridades cristianas era el derecho de las mujeres judías a convertirse al Islam y no a la inversa.

El primer caso, que data de la primera mitad de siglo, versa sobre el romance de una joven musulmana de Talavera con un judío de su misma localidad y su posterior conversión al Judaísmo, un acontecimiento que al parecer causó un «gran y escandaloso desacuerdo».[45] El documento contiene pocos detalles sobre la conversión en sí. La musulmana no es nombrada y solo nos cuentan que Yuda, un judío de Talavera, «se llevó a una joven mora de casa de su padre y la convirtió al Judaísmo» y que había estado «mezclándose» sexualmente con la joven durante cierto tiempo antes de la conversión.[46] Por el contrario, ambos bandos (por un lado, los clérigos cristianos en nombre de los musulmanes y, por otro, los judíos y su abogado cristiano) se concentran enteramente en la cuestión legal y teológica de si la conversión es permisible o no (volveré en un momento a la sustancia de los argumentos).[47]

Seguramente por la misma época que la disputa de Talavera, el famoso canonista y obispo de Ávila Alfonso de Madrigal, «el Tostado» (1410-1455), escribía una opinión (responsio) sobre el siguiente tema: «Una mujer de origen y fe sarracenos, instigada por un hombre judío con el que mantenía relaciones sexuales, profesó la fe judía ... y fue solemnemente recibida en la congregación o sinagoga por rabinos judíos». ¿Es permisible tal conversión y, en caso contrario, quién debe ser castigado por ello? La respuesta del obispo ocupa veinticinco folios a doble columna y es definitiva (así como repetitiva) en sus conclusiones: la conversión no debe ser permitida y los judíos han de ser castigados.[48]

Juntos, estos dos tratados dejan claro que las actitudes cristianas hacia las conversiones musulmanas al Judaísmo habían cambiado de manera drástica y que los más altos estamentos de la iglesia peninsular estaban militantemente en contra de ellos. ¿Cómo deberíamos explicar este cambio? La respuesta, en mi opinión, no se halla en la sociología de poder que invocaba para explicar la situación anterior a 1400. Pese a una serie de desastres como las masacres y conversiones masivas de 1391 y las campañas proselitistas y segregacionistas de principios del siglo xv (véanse los capítulos 4 y 5), seguían dándose muchas de las condiciones económicas y sociales que habían facilitado la conversión de musulmanes al Judaísmo en el período anterior. Incluso en la segunda mitad del siglo xv, los judíos de Castilla (donde tuvieron lugar estos dos casos) eran aún más activos que los musulmanes en la administración real. Obviamente, los musulmanes de Granada se tomaban en serio el poder judío en 1491, pues incluyeron en su tratado de rendición con los monarcas católicos que «sus altezas no permitan a los judíos tener poder o dominio sobre los moros o ser recaudadores de cualquier impuesto».[49] Asimismo, a lo largo de todo el siglo, los judíos siguieron poseyendo esclavos musulmanes y ejerciendo el poder necesario para hacer uso de sus derechos sobre esos esclavos. En 1469, por ejemplo, unos judíos armados efectuaron un registro casa por casa en el barrio musulmán de Murcia en busca de esclavos fugitivos.[50]

Sin multiplicar esos ejemplos, permítanme afirmar que el cambio de posibilidades para el amor, la conversión y el matrimonio entre musulmanes y judíos no obedeció eminentemente a una transformación del poder relativo de ambos. Por el contrario, reflejaba los cambios en el papel que desempeñaban estas dos comunidades religiosas (o, más bien, categorías teológicas) en la imaginación teológica cristiana y la creciente importancia de esas consideraciones teológicas en la mediación cristiana de las relaciones entre judíos y musulmanes.

Una simple comparación de la postura de Oldradus de Ponte con la de Alfonso de Madrigal y los abogados de Talavera un siglo después dilucida el cambio. Oldradus consideraba que el problema del matrimonio y la conversión era en cierto sentido trivial: «Si ambas se hallan en un estado de condenación, no importa a qué secta pertenezca él, pues no hay distinción entre equivalentes». Pero entre Oldradus y mediados del siglo xv se produjeron la masacre y el bautismo forzado de miles de judíos en 1391 y las segregaciones, disputas y conversiones masivas entre 1412 y 1416. Estas oleadas de violencia y evangelización acarrearon varias ansiedades enfrentadas en el Cristianismo. Por un lado, los cristianos se alegraban de que, gracias a sus esfuerzos, el número de judíos ibéricos se hubiera reducido a la mitad. La desaparición de los judíos por medio de conversiones y masacres había sido pronosticada hacía mucho tiempo como indicador del advenimiento de tiempos mesiánicos y había muchos que consideraban que esos tiempos estaban a punto de llegar. Por otro, numerosos cristianos estaban cada vez más convencidos de que, lejos de haber sido derrotado, el Judaísmo había triunfado. A través de las nefandas acciones de los conversos al Cristianismo que seguían siendo judíos de corazón, la España cristiana estaba siendo «conquistada», corrompida y judaizada (estas inquietudes irrumpieron violentamente en el discurso público durante las guerras civiles de la década de 1440 y especialmente durante la revuelta y la masacre de conversos que tuvo lugar en Toledo en 1449).[51] Sea como fuere, se había roto un prolongado equilibrio. En la mayoría de los capítulos que siguen nos centraremos en algunas de las numerosas consecuencias de esta ruptura, que a la postre incluirían la fundación de la Inquisición, la expulsión de los judíos y la creación de estatutos de pureza de sangre, por mencionar solo algunas de las más importantes. Pero mi tema aquí es una de las repercusiones menos significativas: la conversión y el matrimonio entre musulmanes y judíos cobró una mayor importancia teológica. Si se creía que los judíos estaban desapareciendo a medida que el mundo se aproximaba a su batalla final, una conversión musulmana al Judaísmo asumía un significado apocalíptico. Y si, por el contrario, se creía que el poder judío estaba ejerciendo a través de los conversos un mayor dominio sobre la sociedad ibérica, una conversión musulmana devenía en la confirmación de dicha sospecha.

Hasta donde yo sé (sus escritos son voluminosos), Alfonso de Madrigal no participó activamente en ninguno de los numerosos debates sobre los judíos y los conversos que agitaron su época. Por ejemplo, a diferencia de sus ilustres contemporáneos episcopales (Alonso de Cartagena y Lope de Barrientos, entre otros), no parece que haya dictado sentencia sobre la legalidad de la discriminatoria legislación anticonversos originada en Toledo en 1449. No obstante, su «Responsio in quaestione de muliere sarracena transeunte ad statum et ritum Iudaicum» está muy marcado por los tiempos.

Cabe señalar que Alfonso era capaz de tomarse en serio el amor como explicación para el casamiento religioso inconveniente, al menos cuando se producía lejos y hacía mucho tiempo. En su comentario sobre Jueces, por ejemplo, se entretenía en la transgresiva predilección de Sansón por las mujeres filisteas. Sus conclusiones eran exculpatorias, incluso empáticas. Sansón sufría mal de amores, una enfermedad que anula la voluntad y, por tanto, no debía ser juzgado duramente por sus acciones.[52] No era responsable. Sin embargo, cuando se enfrentaba al poder del amor en su época, Alfonso adoptaba una postura muy diferente.

Su tratado empieza con el siguiente caso: una musulmana, por consejo de un judío con el que se había «mezclado carnalmente», fue convertida de forma solemne por los rabinos en la sinagoga y la conversión atestiguada por un notario cristiano. ¿Debería ser tolerado este hecho o la mujer, el amante judío, los rabinos y la sinagoga e incluso el notario cristiano deberían ser castigados y, en caso afirmativo, cómo? La respuesta de Alfonso no deja lugar a dudas: la conversión no debe ser tolerada [86rb]. Al igual que a los judíos no les está permitido construir nuevas sinagogas, no pueden crear nuevos «templos en el espíritu», esto es, nuevos conversos [86va]. De hecho, es peor crear nuevos conversos que erigir nuevas sinagogas, pues lo condenable es la observancia del culto judío, no el lugar en el que es hallada la observancia. Si la ley restringe el lugar de observancia del culto, mucho más debería restringir a la persona que lleva a cabo dicha observancia [87rb, 87va]. Asimismo, el converso al Judaísmo está abrazando una «observancia detestable», una «secta letal que lleva a la condena eterna ... Y una secta cruel ... porque quienes la observan son crueles con su propia alma» [87va]. No puede decirse que el converso esté adoptando una ley (el término era utilizado en la España medieval para lo que hoy en día conocemos como religión) o rito (ritus) válidos, ya que la denominada ley de los judíos había sido derogada [88ra]. A través de su observancia uno no puede salvarse y, de hecho, todos los que participan en ella están condenados.

Alfonso reconoce en repetidas ocasiones que algunos aducirían en primer lugar que no se ha cometido delito alguno, porque, como musulmana, la mujer ya estaba condenada y en un estado de pecado mortal y, en segundo lugar, que el «estatus de musulmán era más detestable que el de judío», así que «al someterse al rito judío no pecó» [88ra-rb, 93va-vb]. Su respuesta a esas objeciones es triple. Primero, lo que aquí se reprueba es el acto de elegir la condena, no el estado de condena en sí mismo. Quienes nacen en el Islam o el Judaísmo, aun estando condenados, no son tan despreciables como quienes eligen esa religión por voluntad propia [88va]. Por añadidura, el acto de la elección en sí mismo entraña un pecado mortal que no puede permitirse. «Es como el caso de un hombre que tiene a su hermana en concubinato. Entonces renuncia a ella y toma como concubina a una mujer con la que no tiene parentesco ... Es cierto que el segundo estatus es menos detestable que el primero», pero, aun así, «al aceptar una vez más a una de esas mujeres en concubinato comete de nuevo un pecado mortal» y esa acción no puede permitirse [88rb, 93vb]. O, como expone Alfonso más adelante, estamos obligados a elegir el bien, no el mal menor. Robar es un delito menor que matar, pero no nos está permitido elegir el robo; la sodomía homosexual puede ser peor que la violación heterosexual, pero Lot pecó al entregar a sus hijas a los hombres de Sodoma [100ra]. No importa si el Judaísmo es superior al Islam o no. El pecado radica en elegir la condena, y la condena no puede ser jerarquizada [93vb].

La segunda respuesta de Alfonso tal vez sea más reveladora: con independencia de los méritos relativos de las dos religiones «condenadas», la conversión constituye blasfemia contra la «verdadera», esto es, el Cristianismo. Al convertirse al Judaísmo, la mujer musulmana manifiesta explícitamente su idea de que la salvación puede hallarse en la fe y el ritual judíos y afirma de manera implícita que la fe judía es mejor que la cristiana, que las obras judías son mejores que la palabra cristiana. Esas dos terribles blasfemias ocasionadas por su conversión son «un pecado detestable, y esa es la razón más apremiante» [88va-89ra]. Además, a través de la conversión al Judaísmo, un «status reprobatus» llegaría a considerarse «approbatus» y el Judaísmo triunfaría sobre el Cristianismo. Permitir semejante blasfemia es invitar una airada represalia de Dios contra príncipes, prelados y congregaciones enteras [89rb-89vb].

Hasta el momento, la lógica de Alfonso parece orientada a convencer a quienes tienden a aceptar la superioridad del Judaísmo sobre el Islam de que esas consideraciones son irrelevantes. Llega incluso a responder a quienes afirman que la conversión islámica al Judaísmo debería ser alentada, ya que esta última es una religión más cercana a la verdadera fe del Cristianismo. Este argumento es peligroso, según Alfonso, porque no hay salvación en el Judaísmo. ¿Acaso no se verían condenados los conversos si murieran en el estado intermedio judaico [89va]? Aunque todos coincidiéramos en que el Judaísmo es mejor que el Islam, reitera una y otra vez [e. g., 94rb], el acto de conversión del Islam al Judaísmo debería estar prohibido y las infracciones deberían ser castigadas vigorosamente.

Pero, por supuesto, ni el propio Alfonso está en modo alguno convencido de dicha superioridad. Recuerda a sus lectores que autoridades anteriores, en especial Oldrado de Ponte y Ludovico Pontano de Roma, situaban al Islam por delante del Judaísmo.[53] Repite varios de sus argumentos y añade uno interesante. Las penurias de los judíos, afirma, obedecen al asesinato de Jesús. Al haber crucificado al Señor, están condenados por ley a ser esclavos («seruos») para siempre. Es a consecuencia de este estatus que están oprimidos de un modo reservado solo a ellos, «para que ellos se reconozcan y se conozcan como esclavos» («ut se seruos agnoscant et sciant») [90rb]. El distintivo que están obligados a llevar, su segregación durante la Semana Santa, la prohibición de tener esclavos cristianos, contratar amas de leche cristianas, recibir herencias testamentarias de cristianos, ocupar cargos públicos: todos ellos son oprobios reservados a los judíos como señales de la servidumbre en la que incurrieron por deicidio. La conclusión que extrae Alfonso de estos tópicos es novedosa: ¿cómo podemos permitir que los musulmanes, que no participaron en el asesinato del Señor, sean sometidos a ese estatus por los judíos [91ra]?

Mientras que Alfonso decidió centrarse en las problemáticas de la conversión misma, sus contemporáneos de la disputa de Talavera adoptaron una perspectiva diferente, que subraya el segundo cambio fundamental que afectaba a las actitudes cristianas hacia las conversiones musulmanas al Judaísmo: el intensificado cariz del antijudaísmo cristiano en la España del siglo xv. En Talavera, la cuestión esencial no guarda tanta relación con principios teológicos (por ejemplo, ¿está permitido plantear una jerarquía del pecado mortal?) como con los méritos relativos de las dos religiones minoritarias. Aquí, los argumentos esgrimidos por los clérigos de Talavera en nombre de los musulmanes son instructivos: «Los judíos, en los ritos de su religión tal como la practican a día de hoy, son en gran medida de peor condición y más condenables y odiados por el Señor, y más corrompedores ... de nosotros que los moros que viven entre nosotros».[54] Los judíos han rechazado a sus profetas y se han convertido en una sinagoga de Satán, perdiendo todo derecho a la ley mosaica y al nombre de «judíos».[55] Son blasfemos, ciegos y obstinados, seguidores voluntarios del Anticristo. Sin embargo, «el estilo de vida maligno» de los musulmanes «es solo una forma de superstición bestial y de ignorancia ciega». Asimismo, en lugar de blasfemar como hacen los judíos, los musulmanes aceptan a Cristo. De hecho, si la iglesia enseña que los musulmanes deben ser esquivados tanto como los judíos es solo porque los musulmanes se han visto contaminados por las costumbres judías, tales como la circuncisión.[56] La oposición musulmana a la cristiandad, tanto en el pasado (Mahoma) como en el futuro (el Anticristo), es resultado del engaño judío. Al ser mimética, no está tan profundamente enraizada como la de los judíos, que son serpientes que pretenden envenenar la cristiandad [108ra]. De ahí que los musulmanes se conviertan más fácilmente al Cristianismo que los judíos y, una vez bautizados, sean conversos más sinceros.

Este último argumento es revelador, pues denota el poder de las nuevas ideologías cristianas para transformar las relaciones entre judíos y musulmanes. Al hacerlo, los abogados musulmanes demuestran estar bien informados sobre las afirmaciones y los textos de referencia cruciales de los círculos anticonversos y antijudíos que escribían en la zona de Toledo en la década de 1440. Se sabe, alegan, que los conversos desde el Judaísmo son proclives a «regresar a su propio vómito» e incluso una vez conversos muchos son «de palabras vacías y embustes». «No decimos esto para causar división entre los hijos de la Iglesia, unitarios e inmaculados ... pues todos son, tras la conversión, de igual condición y valor ... salvo en la medida en que la virtud y la nobleza personales de algunos los eleva, y el error, la mezquindad y la villanía de otros los degrada.» Tal mezquindad y error entre los conversos es «fruto de esta maldita sinagoga de Satán» y los conversos desde el Islam son inocentes de todo esto.[57]

Esas afirmaciones eran radicales pero chic, lo último en polémica anticonversos. Sin duda, los abogados de los musulmanes estaban esforzándose por protegerse de la acusación (defendida por Alonso de Cartagena, que probablemente fue quien exhortó a copiar esta transcripción del juicio de Talavera) de que esos argumentos provocaban una división hereje en el Cuerpo de Cristo. Lo hicieron insistiendo, tal como habían empezado a hacer varios escritores toledanos en la década de 1430, en que el problema no era de teología sacramental, sino de linaje, es decir, de villanía frente a nobleza. Este no es el momento adecuado para explorar la historia de tales afirmaciones: lo haremos en los capítulos 7 y 8. Baste señalar que estaban utilizándose las herramientas más al día de polémica antijudía en nombre de los musulmanes.[58]

Por supuesto, no todos los aspectos del argumento de los abogados eran tan novedosos o radicales como la comparación entre conversos judíos y musulmanes. Hacía tiempo que se esgrimía la superioridad espiritual de musulmanes respecto de judíos, no solo en tratados doctos de clérigos como Oldrado, sino también en obras vernáculas como las Cantigas de Santa María, del siglo XIII, donde la Virgen obra milagros para los musulmanes y deja clara su preferencia hacia estos en detrimento de los judíos.[59] Estas comparaciones, como en Talavera, a menudo giraban en torno al conocido hecho de que el Islam aceptaba la virginidad de María después de la concepción y consideraba a Cristo un profeta[60] (el propio Corán subrayaba que los judíos habían sido condenados, entre otras razones, por difamar a María y negarse a creerle, rechazando así las profecías de su hijo).[61] Pero esos argumentos no se habían aplicado eficazmente a cuestiones sobre sexo entre musulmanes y judíos y conversión. En el período anterior, como hemos visto, habían imperado otros discursos, por ejemplo el fiscal. La disputa de Talavera es particularmente reveladora, ya que nos ayuda a ver cómo la creciente ansiedad por el lugar que ocupaban los conversos en la sociedad cristiana transformó un aspecto de las relaciones entre musulmanes y judíos. A medida que cambiaba el lugar de los judíos en la religiosidad cristiana, también lo hizo el significado del amor entre musulmanes y judíos y la conversión a ojos de los cristianos. Esas relaciones ya no eran meros «asuntos minoritarios». Ahora formaban parte de una relación triangular en la que los deseos de los teólogos cristianos desempeñaban el papel dominante.

En el contexto de las nuevas ansiedades religiosas y las jerarquías cambiantes del siglo XV, cristianos poderosos habían llegado a cuestionar el grado en que el sexo judío con mujeres musulmanas era una consecuencia «natural» y, por ende, tolerable de las jerarquías sociales y económicas. En el transcurso de poco más de una generación, las fronteras sexuales entre musulmanes y judíos se habían redibujado y, a finales de siglo, la dirección del tráfico a través de esas fronteras se invertiría. En 1489, la aljama judía de Soria protestaba porque una judía se había convertido al Islam y adoptado el nombre de Marien para casarse con Abrahén Caballete, un musulmán de Burgos.[62] Las autoridades cristianas se apresuraron a defender a la pareja de recién casados y la aljama musulmana. Al año siguiente, ante la queja de un judío de Guadalajara, los monarcas católicos enviaron a un funcionario a arrestar a un alfaquí musulmán junto con varios judíos a los que, según se decía, había convertido al Islam. La investigación confirmó que un judío llamado Salamo Çeano se había convertido, en efecto, al Islam a instancias de Çide Açan, «alfaquí». Pero los musulmanes presentaron documentación para respaldar su argumento de que la conversión no era punible conforme al derecho penal o civil. Su alegato merece una cita completa: «El mencionado judío podía convertirse en moro, y el mencionado alfaquí y los otros moros que lo solicitaron podían hacerlo. Esto había sido habitual en nuestros reinos y muchos judíos se habían convertido en moros y no habían sido arrestados por ello, según parecía por dichas normas y documentos, y hasta ahora nunca les había estado prohibido».[63] El número exacto de conversiones es tan debatible como imposible de conocer. Sin embargo, la cuestión aquí es que los argumentos de los musulmanes convencieron a los monarcas, quienes autorizaron la conversión y eximieron a los musulmanes de cualquier responsabilidad, aunque prohibieron expresamente que, en adelante, cualquier judío se convirtiera al Islam, ya que sería sometido «a las mismas penas que aquellas contraídas por los moros que se convierten en judíos».

Esas conversiones son las últimas de las que tengo constancia antes de que las expulsiones de 1492 pusieran fin a las migraciones espirituales entre el Judaísmo y el Islam en suelo ibérico. Hay muchas preguntas que me gustaría formular a los propios conversos, preguntas sobre motivación (hasta donde sabemos, no conllevaban amor o matrimonio), convicción y creencia. ¿Qué mundos de lucha se hallan ocultos detrás de la límpida frase «muchos judíos se habían convertido en moros?». La decisión de moverse entre dos comunidades oprimidas, ambas tan obviamente in extremis hacia 1489, sin duda rebosa significado. Aquí debemos permitir que gran parte de ese significado nos eluda para aferrarnos a un argumento más simple. Las conversiones dejan clara la profunda alteración que habían experimentado las posibilidades de movimiento entre las dos comunidades a lo largo de un siglo.

Esta transformación tuvo numerosas causas, algunas de ellas internas a las comunidades judía y musulmana. Pero la causa más importante no guardaba ninguna relación con la idea que tenían judíos y musulmanes sobre el otro y toda con la idea que tenían los cristianos sobre sí mismos. A mediados del siglo XV, la cristiandad española se imaginaba librando una batalla mortal contra el Judaísmo, amenazada desde el exterior por los propios judíos y desde dentro por los conversos. En el contexto de esta batalla y el torrente de argumentos teológicos antijudíos que generó, la conversión entre el Judaísmo y el Islam cobró nuevos significados e hizo frente a peligros inéditos. Los propios musulmanes no tardaron en darse cuenta de las oportunidades polémicas de este nuevo mundo, y dichos musulmanes (o, en el caso de Talavera, sus abogados cristianos), se decantaron por la estrategia de invocar a Cristo y a la Virgen en sus competiciones con los judíos. Por supuesto, esas invocaciones no eran totalmente ajenas a críticas musulmanas más tradicionales hacia el Judaísmo. Pero el Islam clásico tendía a restar importancia al papel de los judíos como verdugos de Jesús, puesto que, según la tradición islámica, Dios había frustrado el plan de los judíos, de modo que en realidad no lo habían matado. Tal como señala el Corán: «[Los judíos] se confabularon contra Jesús, pero Dios también confabuló, y Dios es el mejor confabulador [sura 3:54]».

Los musulmanes españoles no eran tan reticentes. Iban mucho más allá que el Islam tradicional tanto en su devoción a la Virgen María como en su expansión y exageración del papel judío en la muerte de Jesús. Han sobrevivido numerosos manuscritos mudéjares y moriscos que detallan historias de conspiraciones judías con el diablo para eliminar a Jesús y que hacen hincapié en la venganza que caerá sobre los judíos por esta traición. Podemos decir incluso que, a mediados del siglo XV, los polemistas musulmanes de la península Ibérica habían adoptado todos los dogmas centrales del antijudaísmo cristiano: (1) que los judíos crucificaron a Jesús; (2) que el asedio y destrucción de Jerusalén fueron un castigo por ese acto; (3) que la diáspora y la «servidumbre» de los judíos eran una prueba de su infidelidad; y (4) que esos judíos infieles serían masacrados al final de los días.[64]

Es fácil entender por qué, en la Iberia cristiana, los musulmanes que se encontraban en situaciones de competencia y conflicto con los judíos podían enarbolar temas antijudíos cristianos que eran relativamente infrecuentes en regiones bajo dominio islámico. Sin embargo, no debemos olvidar lo obvio. El despliegue de esos argumentos «cristocéntricos» por parte de los musulmanes solo era efectivo en la medida en que coincidió con las preocupaciones dominantes de la sociedad cristiana y sus gobernantes. En el siglo XIV, la coincidencia había sido leve y los gobernantes cristianos eran mayoritariamente indiferentes a las inquietudes mudéjares sobre la conversión y el matrimonio interreligioso. En tanto que en el siglo XV esas cuestiones pasaron a ocupar un lugar preponderante en la conciencia cristiana y entraron en resonancia con los argumentos musulmanes. La transformación de los límites sexuales entre musulmán y judío fue tan solo uno de los resultados de este cambio de conciencia cristiana y numéricamente no era importante. Su relevancia no estriba en los números, sino en cómo nos recuerda íntimamente que las relaciones entre grupos subordinados rara vez pueden concebirse aisladas de las ideologías del dominante.

Pero las ideologías de los cristianos dominantes también eran producto del pensamiento sobre musulmanes y judíos, tanto reales como imaginarios. En este capítulo hemos visto cómo la cambiante labor teológica llevada a cabo por el Judaísmo en la imaginación cristiana transformó las posibilidades de amor para los musulmanes y judíos de carne y hueso. El siguiente capítulo también trata sobre relaciones de amor, en esta ocasión entre judíos y cristianos. Pero ese romance será más ficticio que real, y son los mismos dominantes quienes sentirán en sus propias carnes el peso de las ideologías erigidas en nombre de amores judíos.

3

POLÍTICA DESVIADA Y AMOR JUDÍO

Alfonso VIII y la judía de Toledo*

El «amor» hacia los judíos era una acusación frecuente contra los príncipes cristianos en la cristiandad medieval. En palabras de Ramón Martí: «¿Qué pensáis que puede conseguir el diablo a través de los judíos ... tan amados por nuestros príncipes por los servicios que prestan y las lisonjas que escupen?». Con menor frecuencia, esta acusación adoptaba la forma de amor carnal y físico. Guiberto de Nogent, por ejemplo, execraba al conde de Soissons por tener una aventura con una judía. Se dice que el conde Thibault de Blois mantenía una relación con una judía llamada Pucellina, y acabó quemando vivas a varias correligionarias de Pucellina, acusadas de asesinato ritual en 1171. Según la leyenda polaca, al rey Casimiro el Grande (1310-1370) le gustaba tanto la judía «Estherke» (Ester) que en 1334 concedió a los judíos su «Bula de Oro» en honor de dicha mujer y, tras su muerte, conservaba sus ojos y su corazón en una caja junto a la cama.[1] Pero, de todas esas historias de amor, tal vez la más interesante, y la que más ha perdurado, la cuenta un rey, Sancho IV de Castilla (r. 1284-1295).

Sancho fue padre solícito, pero no hijo fiel. Poco después de librar una victoriosa guerra civil contra su padre, Alfonso X, él (o sus escritores fantasma) empezó a esbozar un manual de conducta para su heredero, Fernando. Entre las numerosas lecciones morales y políticas que Sancho esperaba impartir a su hijo por medio de Castigos figuraba una firme idea del valor que Dios atribuye a la castidad monárquica. La lección se repetía con frecuencia, pero en el capítulo 21 adoptaba una forma curiosa:

Otrosi para mientes, mio fijo, e toma ende mio castigo de lo que contesçio al rey don Alfonso de Castilla, el que vençio la batalla de Hubeda, por siete annos que visco mala vida con vna judia de Toledo diole Dios grand llaga e grand majamiento en la batalla de Alarcos [1195], en que fue vençido e fuxo, e fue mal andante el e todos los de su regno ... E demas matol los fijos varones e houo el regno el rey don Fernando, su nieto, fijo de su fija. E se repintio de tan mal pecado commo este que auia fecho, por el qual pecado, por emienda, fizo despues el monasterio de las Huelgas de Burgos de monjas de Cistel e el Espital, e Dios diole despues buena andança contra los moros en la batalla. E commo quier que y buena andança houo, muy mejor la ouiera si la desauentura de la batalla de Alarcos non le ouiera contesçido primero, en la qual desauentura el cayo por su pecado».[2]

Aquí, anónima y limitada a unas cuantas palabras humildes («visco mala vida con vna judia de Toledo»), nos encontramos por primera vez con la judía más famosa de las letras ibéricas. Su historia sería escrita y reescrita para públicos, de los primeros estadios de la modernidad en adelante, conmovidos por los matrimonios inconvenientes: Las paces de los reyes y judía de Toledo, de Lope de Vega, Die Jüdin von Toledo, de Franz Grillparzer, y Spanische Ballade/Die Jüdin von Toledo, de Lion Feuchtwanger, son solo algunas de las obras de ficción posteriores que insuflan vida a nuestra escueta judía para explorar los confines más remotos del amor desventurado.[3]

Los historiadores también se han sentido atraídos por el relato. Sobre la judía, han preguntado con especial insistencia si su historia era cierta. Por lo común, los estudiosos modernos han abordado esta cuestión escrutando el inquietante siglo de silencio que separa la presunta existencia de la judía (antes de 1195) durante el primer tramo del reinado de Alfonso VIII (1158-1214) de su primera aparición en los escritos (c. 1292).[4] ¿Por qué su historia no empezó a contarse hasta finales del siglo XIII? Al parecer, este silencio preocupaba también a los primeros cronistas. Ya en Crónica de Castilla (cuya versión galaicoportuguesa que ha llegado hasta nuestros días data de 1295-1312), el relato se atribuye al historiador de principios del siglo XIII Rodrigo Jiménez de Rada (c. 1170-1247). Cronistas posteriores suprimieron la atribución, tal vez conscientes de que el augusto arzobispo de Toledo nunca mencionó a la judía en sus escritos conocidos.[5] De rebus Hispaniae de Rodrigo fue uno de los pilares del gran edificio histórico construido por Alfonso X, el padre de Sancho, cuyo pináculo fue Primera crónica general. Esa crónica también ignoraba a la judía, aunque embellecía alegremente otros relatos de afecto interreligioso, como el del matrimonio de Alfonso VI con la princesa musulmana Zaida. En cualquier caso, el capítulo dedicado a Alfonso VIII probablemente fue redactado poco después de 1289, es decir, transcurrido mucho tiempo desde la muerte de Alfonso X y más o menos por la misma época que Castigos.[6]

Los estudiosos también encuentran motivos de preocupación en la rápida ampliación de la historia: en los años que median entre la creación de Castigos y Crónica de Castilla, el relato pasó a ocupar tres capítulos. El capítulo 502 de Crónica achaca la derrota de Alfonso VIII en Alarcos al faccionalismo y la tibia lealtad de sus vasallos, pero atribuye esa deslealtad al castigo de Dios por el pecado de juventud del rey. El capítulo 503 describe la expiación de ese pecado por medio de la fundación de Santa María de las Huelgas, en Burgos. Y el 491 documenta el pecado propiamente dicho:

Cuando el rey Alfonso se hubo casado, como ya han oído, marchó a Toledo con su mujer. Y allí vio a una judía muy hermosa, y quedó tan prendado de ella que dejó a la reina, su esposa, y se encerró con la judía largo tiempo, de tal manera que no podía alejarse de ella por ninguna razón y no se ocupaba de nada más. Y, tal como cuenta el arzobispo Rodrigo, permaneció encerrado con ella siete meses, así que no se prestaba atención a sí mismo, a su reino ni a otra cosa. Y dicen que este gran amor que sentía por la judía fue causado por encantamientos y magia de amor que ella sabía obrar. Pero los condes, barones y hombres ricos, viendo que el reino corría tanto peligro a causa de esto, acordaron cómo resolver estos hechos terribles e inadmisibles. Y acordaron matarla. Y con esta intención entraron donde se hallaba el rey, fingiendo que querían hablar con él. Y cuando se encontraron todos delante del rey, mientras algunos hablaban con él, otros entraron donde estaba la judía y ... le cortaron la garganta e hicieron lo mismo con quienes estaban con ella ... Y cuando el rey se enteró, era tan infeliz que no sabía qué hacer, pues la amaba tanto que quería morir con ella. Y entonces algunos vasallos lo llevaron a un lugar llamado Illescas ... Y mientras yacía una noche preocupado por la cuestión de esta maldita judía, se le apareció un ángel que le dijo: «¿Por qué, Alfonso, te obcecas con el mal que has causado, por el cual Dios recibió gran perjuicio? Haces mal y ahora Él te castigará severamente por ello, a ti y a tu reino, porque consintió tu pecado» ... Y entonces el ángel desapareció, llenando la estancia de un gran olor, límpido y bueno.[7]

Aquí tenemos por fin el drama que atraería a personajes como Lope de Vega. La judía sigue siendo anónima y no se la describe, pero el poder de su belleza queda sobradamente reflejado en el mal de amores del rey: es su distracción durante la vida de la judía y su melancolía tras su muerte. Alcanzamos a verla incluso en una cámara suntuosamente amueblada, rodeada de acompañantes no identificados que comparten su destino. El elenco de personajes también ha aumentado, primero con un grupo de nobles tan preocupados por el estado del reino que acuerdan engañar al rey y asesinar a la judía en la corte, y luego con un ángel de dulce olor que visita y reprueba al desconsolado monarca.

Normalmente, los historiadores desconfían de las ampliaciones, y este caso no es una excepción. Diego de Colmenares en el siglo XVII, el marqués de Mondéjar y el padre Flórez en el XVIII y Fidel Fita en el XIX tachan la historia de leyenda inverosímil. Otros defienden el amor pero discrepan en los detalles.[8] Curiosamente, no es el ángel quien despierta la ira de los estudiosos, sino los barones. En unas palabras firmadas por Marcelino Menéndez y Pelayo: «Lo más inverosímil e insultante de la historia no es que el rey se encaprichara de una judía muy hermosa, sino que los grandes hombres de Castilla tramaran el asesinato de una miserable». El estudiante más reciente de la judía coincide en este punto: el relato de Sancho se apoya en material histórico. Pero la traición al rey y el asesinato de su amante deben de ser fruto de imaginaciones sobreexcitadas.[9]

Por supuesto, han cambiado muchas cosas durante varios siglos de relación crítica con la judía. Solo en la última generación de estudios literarios, el interés ha pasado de las cuestiones de veracidad y de transmisión a las cuestiones de representación. «Aunque las historias no sean reales, son ciertas en el sentido de que reflejan y avivan situaciones, percepciones y tensiones inherentes a una sociedad», afirmaba Edna Aizenberg en su estudio sobre la judía hace unos veinte años. Ahora, la historia de la judía sirve para ilustrar no el ideal de la castidad, sino la compulsión de los poderosos de convertir a los débiles en objetos sexuales. Como tantas otras personas violadas en relatos, la judía se convierte en una «herramienta para reivindicar los valores y la dominación de una camarilla, al tiempo que afirma la supremacía masculina». Para Aizenberg, como para muchos de los estudiosos que trabajan en representaciones literarias de género y sexualidad en la Edad Media ibérica, el desafío radica en demostrar, como decían las famosas palabras de Foucault, que «el poder ... dicta su ley al sexo».[10]

Esas lecturas son productivas y liberadoras en el sentido de que nos trasladan del «hecho» al «discurso» y la «representación». También resultan éticamente atractivas, ya que parecen apartar nuestra atención de los poderosos y centrarla en los oprimidos. Pero el poder premoderno no hablaba con una sola voz, y el sexo premoderno siguió el dictado con dificultad. Dado que las afirmaciones sobre el amor eran los términos en que se expresaba y negociaba el conflicto, tanto político como hermenéutico, en la Edad Media cristiana, la relación entre política y sexo era de codependencia y no de tiranía. Nuestra historia es producto de esta codependencia. ¿Cómo discriminar entre prácticas políticas y textuales que son el resultado de un amor legítimo entre soberanos y súbditos y las que no lo son? Este es el principal interrogante constitucional planteado (aunque desde luego no respondido) por la judía de Toledo. Su romance, se desprende, puede enseñarnos muchas cosas, no solo acerca de conflictos sobre las nuevas formas de gobierno (como validos, ministros y burocracias) en los órdenes políticos del Bajo Medievo, sino también sobre el papel que desempeñaron las figuras del Judaísmo (y de lo femenino) a la hora de promulgar y representar esos conflictos dentro de la teología política cristiana.

«Ciertamente pondrás sobre ti al rey que el Señor tu Dios escoja», afirma Deuteronomio 17, pero «no tendrá muchas esposas, no sea que su corazón se desvíe» (vv. 15-17). En el contexto de los gobiernos ancestrales de Oriente Próximo en Egipto y Mesopotamia, donde la expansión uxoria era un instrumento básico de incorporación política, esta restricción de las alianzas sexuales del soberano de Israel era notable y llegó a constituir un tema distintivo de los manuales israelitas sobre la realeza. Así pues, Proverbios (que, al igual que los Castigos de Sancho adopta la forma de reprimendas dirigidas por el autor a su hijo) representa el buen gobierno como resistencia a la seducción de «mujeres prohibidas».[11] Esta representación, que impregna todo el libro, adquiere en ocasiones una forma dramática: «Hijo mío, guarda mis razones, y atesora contigo mis mandamientos ... Porque mirando yo por la ventana de mi casa, por mi celosía, vi entre los simples, consideré entre los jóvenes, a un joven falto de entendimiento ... Cuando he aquí, una mujer le sale al encuentro ... Acechando por todas las esquinas, se asió de él, y le besó ... Lo rindió con la suavidad de sus muchas palabras, le obligó con la zalamería de sus labios. Al punto se marchó tras ella, como va el buey al degolladero [...] Ahora, pues, hijos, oídme, y estad atentos a las razones de mi boca. No se aparte tu corazón a sus caminos ... Camino al Seol es su casa, que conduce a las cámaras de la muerte».[12] No podemos explorar las relaciones entre estas representaciones de las seducciones soberanas en la Biblia hebrea y las cristianas en la Edad Media. Baste decir que los peligros que plantea a los monarcas cristianos el amor desviado tienen un pedigrí cuyo origen se halla en las Escrituras hebreas, y los modos en que los «manuales» bíblicos del arte de reinar como Proverbios imaginaban esos peligros influyeron en la imaginación literaria de los medievales.

Habida cuenta de la alargada sombra de esos peligros sexuales, no es de extrañar que Alfonso VIII y su judía no estén solos en Castigos. Aparecen en medio de tres capítulos (19-21) dedicados a describir el correcto orden político por medio de la adecuada relación sexual con lo sagrado. El capítulo 19, titulado «Commo non deue omne fazer pesar a Dios con mugeres con que non deue e o non deue», introduce el tema general. El capítulo empieza explicando que a Dios le ofenden especialmente los pecados cometidos con mujeres de órdenes religiosas, casadas, vírgenes, judías y musulmanas.[13]

En el caso de las mujeres religiosas (que constituyen el tema central del capítulo 19), esto obedece a que una monja está «casada con Dios». «Quien desea tomar a la esposa de Dios, su señor, comete gran traición.» Al igual que obviamente constituiría una «gran locura» que un pobre se enfrentara a su señor rico, también lo es ofender a Dios robándole sus novias. Ello se expone a través de un proverbio político: «Ya sea en broma o en serio, nunca te tomes libertades con tu señor». Se presenta (como ocurre con todas las afirmaciones morales de Castigos) con un ejemplo gráfico. Una monja está escabulléndose de su monasterio para reunirse con un aspirante a amante. Al pasar frente al gran altar, hace una genuflexión y susurra un avemaría furtivo. La estatua de la Virgen empieza a gritar y Jesús salta del crucifijo y la persigue. Justo cuando la monja llega a la puerta, Jesús la golpea con el brazo y le atraviesa la mandíbula con el clavo que sujetaba su mano a la cruz. Luego regresa al crucifijo y deja a la monja empalada en el suelo, con el clavo asomándole en la barbilla.

El desenlace es previsible: la monja es resucitada y se arrepiente, el caballero se convierte en monje y, en adelante, el crucifijo muestra un brazo retorcido. La moraleja también resulta obvia: si una imagen muda, hecha de madera por la mano del hombre, se indigna ante semejante traición sexual contra Dios, ¿cómo será la ira de Dios y de la propia Virgen? Puesto que, en Castigos, la ira divina tiene con tanta frecuencia consecuencias militares, el capítulo concluye con un relato (y en el manuscrito C una ilustración) de una batalla contemporánea en la que Pedro Coronel derrota a Juan Corualan gracias a la intervención de una monja (¿ahora espectral?) con la que este último había pecado en una ocasión.[14]

Las musulmanas y judías del rey Sancho se movían en el mismo paisaje moral, político y narrativo que estas eróticas monjas y sus hermanas cristianas casadas (cap. 20) y vírgenes (cap. 21). Por supuesto, el sexo con no cristianos ofende a Dios no porque, como en el caso de las monjas, le hayan prometido amor a él, sino porque son Sus enemigos. En el caso de los judíos, que rechazaron el reino de Dios y lo atormentaron físicamente, Sancho subrayaba la disparidad entre animadversión religiosa y amor físico por medio de una imagen gráfica: «Otrosi non deues en afazimiento llegar el tu rostro a la cara de la judia, que es de aquella generaçion de los que escupieron a Jesu Cristo, tu sennor, en la faz».[15] Esta imaginación de deslealtad a Dios manifestada en el coito sexual con mujeres no creyentes forma parte de una sensibilidad ancestral: las Escrituras judías y cristianas a menudo vierten afirmaciones sobre la naturaleza exclusiva de las lealtades religiosas a través de historias de amor inadecuado.[16] Sancho eligió solo un texto de referencia, el popular ejemplo que incluye el Viejo Testamento sobre el rey Salomón, «que fue tan sabio omne, mugeres de otra creençia le tiraron de la su ley e le fizieron que dexase el al dios de Dauid», pero podría haberse decantado por muchos otros. Vista desde esta distancia discursiva, el rechazo de la judía en la historia de Sancho se convierte en una representación de lealtad religiosa, una afirmación de «valores y dominación de un grupo excluyente» y un relato sobre los límites entre monoteísmos enfrentados. De ahí que, en este punto de Castigos, en un capítulo presumiblemente dedicado a restringir las libidos principescas, el lector se encuentre con una crónica de los errores mesiánicos de los judíos, así como una historia polémica de Mahoma y los orígenes del Islam.

Aunque Sancho presenta su relato como una historia de las lealtades trascendentales que debe profesar la monarquía terrenal al rey celestial, uno de los rasgos más potentes de este modelo sexual de orden y fidelidad religiosos era su capacidad para ser aplicado a un orden más explícitamente político. Tal como explica el propio Sancho en el caso de Alfonso VIII, Dios castiga las transgresiones del gobernador en los cuerpos de los gobernados. La piedad del gobernador se refleja, por tanto, en el orden político de su reino. Este tema ancestral, fundamental para gran parte de la teología política cristiana, surge al principio de la obra; Adán se rebeló contra Dios, de ahí que su propia carne y toda la creación se rebelaron contra Adán: «Por tal commo fue rebelde a Dios, por tal se le rebello su carne propria, e todas las bestias le fueron rebeldes». Los cimientos sexuales de estos desórdenes políticos aparecen igual de temprano. El error de Adán comenzó por querer complacer a Eva. Al ceder soberanía a su mujer, sembró las semillas de la primera y paradigmática rebelión: «E en pena de aquesto ha querido Nuestro Sennor Dios que si el omne da sennoria a la muger sobre sy mesmo, que ela le sera todos tienpos contraria».[17]

Esta historia política del Edén, que está discriminada por sexos, sirve de patrón para la historia política de España. Por ello, Sancho concluye el prólogo: «E fizelo en el anno que con ayuda de Dios gane a Tarifa de los moros, cuya era, que auia mas de seysçientos annos que la tenían en su poder desque la perdio el rey Rodrigo, que fue el postrimero rey de los godos, por la maldat e trayçion abominable del malo del conde don Jullan, e la di a la fe de Jesu Cristo; e ay en el cincuenta capitulos». La afirmación política y moral es clara. España se había perdido a causa de las traiciones y rebeliones precipitadas por el pecado sexual de Rodrigo y solo podía ser recuperada por monarcas píos y castos.[18] Sancho no era un candidato obvio. Al fin y al cabo, no solo había usurpado el trono, sino también abandonado a su prometida para «casarse» con María de Molina, una mujer a la que conoció cuando ejerció de madrina en el bautizo de la hija ilegítima de Sancho (su unión nunca fue validada mientras Sancho estuvo vivo, y sus hijos no fueron legitimados, pese a esfuerzos que incluyeron la falsificación de bulas papales).[19] Sin embargo, de acuerdo con la lógica del texto, la victoria de Sancho sobre los musulmanes de Tarifa, al igual que su autoría de Castigos, demostró que era tal clase de soberano.

La judía de Alfonso actúa dentro de esta economía moral y este proyecto político, pero lleva a cabo una labor concreta que otras mujeres textuales, ya sean musulmanas o cristianas, no podrían realizar. Comparemos, por ejemplo, la recurrente historia de la relación de Alfonso VI con la princesa musulmana Zaida. Ese amor, que tuvo como resultado la conversión y concubinato de Zaida con el rey, no sirvió para reprobar a Alfonso, sino para alabarlo. En la medida en que el sexo monárquico con mujeres musulmanas implicaba (al menos en la tradición literaria castellana) una dominación del Islam, expresaba valores positivos sobre la virilidad de los conquistadores cristianos. La Primera crónica general utiliza incluso la historia de Zaida como contexto en el que narrar la llegada desde el norte de África de ejércitos almorávides hacia el final del reinado de Alfonso, representando su encuentro con dichos ejércitos como una venganza victoriosa por el asesinato del padre de Zaida, al-Mu’tamid, el emir de Sevilla. El inconveniente hecho de que los almorávides frenaran la expansión cristiana durante una generación no impidió el uso de la relación de Alfonso VI con Zaida para representar la culminación de sus conquistas, en vez de un revés a las mismas.[20]

En cuanto a los reyes y las mujeres cristianas, había numerosas historias en las que la derrota se atribuía a una libido inapropiada. Jaime I de Cataluña y Aragón, por ejemplo, explicaba el apoyo de su padre, Pedro, a la nobleza languedociana durante la cruzada albigense como una consecuencia del deseo que sentía hacia las esposas e hijas de dicha nobleza, y su muerte en 1213 en el campo de batalla de Muret como el resultado del agotamiento por coito excesivo con una cortesana la noche anterior.[21] Pero, al mismo tiempo que criticaban la energía sexual del rey, sus contemporáneos la interpretaban también como una manifestación natural de poder y asignaban a las parejas sexuales solteras del monarca un espacio honorable y legalmente definido.[22] La relación de Alfonso con la judía de Toledo no motivó una interpretación de esa índole. Sus consecuencias no solo fueron la derrota, sino, de manera aún más significativa, la rebelión.

El término es fuerte pero deliberado. El propio Sancho había destacado la derrota y los disturbios, y no la rebelión, en su versión de la historia. A pesar de sus precauciones, las consecuencias políticas y morales de Alfonso y su judía no podían negarse fácilmente, y, en pocos años, la Crónica de Castilla había expresado lo que Castigos callaba: el amor errante de Alfonso debió de ser castigado con una revuelta de los barones. Los vasallos del rey no solo fallaron en su deber de luchar por él contra los musulmanes en la batalla de Alarcos, sino que también violaron su corte, asesinaron a su amante y lo llevaron a Illescas. En otras palabras, el romance judío del rey fomentó la traición, y esa traición desencadenó la derrota del reino a manos del Islam. En la Crónica de Castilla y Crónica de 1344, el ángel expresaba la lógica constitucional imperante. El reino fue castigado no solo porque el rey había pecado, sino porque el reino «había consentido» su pecado: «Et el angel le dixo sed çierto que tan gran saña a Dios de ti por este pecado que telo demandara y al tu rreyno porque lo consintió».[23] Los reinos que consientan los amores aberrantes de sus monarcas sufrirán. El único error de los barones fue no haberse rebelado antes.

Este vínculo entre «amor judío» y rebelión no era casual: la rebelión era un territorio peculiarmente «judío» en la Castilla de finales del siglo XIII. Esta «naturaleza judía» aflora con fuerza en las acusaciones lanzadas contra Alfonso X, el padre de Sancho, por quienes se resistían a su gobierno. Los levantamientos aristocráticos de 1270 a 1275, por ejemplo, protestaban por los impuestos reales (servicios) y por el uso de administradores judíos para recaudarlos. Los grandes que se alzaron en rebelión reclamaban los beneficios recaudados por los judíos del rey en su nombre e incluso tomaron como rehenes a algunos de ellos. Sin embargo, con el aplastamiento de la rebelión en 1275, Alfonso llegó una vez más a acuerdos con sus administradores judíos y cedió un amplio control de su administración económica a Isaac ibn Zadok (también conocido como Çag de la Maleha) en 1276. En 1279, cuando un consejo de obispos se reunió para protestar por el gobierno de Alfonso, «los acusadores de Alfonso X lo describieron como un tirano a duras penas cristiano manipulado por consejeros judíos que pretendían imponer a los clérigos un yugo intolerable de persecución y servidumbre». Es en este contexto de críticas y de creciente malestar entre el rey y el príncipe Sancho cuando Alfonso ordenó el encarcelamiento de los recaudadores de impuestos judíos y el ahorcamiento de Isaac/Çag. El propio Sancho, que no quería que el trono recayera en los hijos menores de su difunto hermano mayor, coqueteó primero con la revuelta y más tarde la apoyó. Se alió por matrimonio con un bando de la aristocracia (María de Molina venía de un poderoso clan de magnates) y se convirtió en el adalid de sus quejas, atacando a los judíos y a su protector monárquico.[24]

Por tanto, podríamos interpretar el uso que hizo Sancho de la historia de Alfonso y la judía como una oblicua legitimación de su propia rebelión, que condensa el antijudaísmo político utilizado contra su padre, lo reformula como una dulce historia de amor sexual y no fiscal, y lo proyecta sobre unos antepasados prudentemente heroicos. Sin embargo, la historia describe el reinado de Sancho tanto como el de su padre. Pongamos por caso la impopular relación de Sancho con Lope Díaz de Haro. Lope era el líder de un linaje que se había alineado con Sancho en su guerra contra Alfonso X y aquellos linajes (en especial el de los Lara) que habían prestado apoyo a ese rey.[25] Sancho recompensó a Lope con el título de conde, con su propia hermana en matrimonio y, en junio de 1287, con el cargo de «privado», o «valido», otorgándole así autoridad absoluta sobre los tribunales, hacienda y el gobierno. A su vez, Lope concedió al judío Abraham de Barchillon la responsabilidad centralizada sobre buena parte de los ingresos de la corona, y este inmediatamente empezó a recuperar para la corona los bienes arrebatados a la nobleza y el clero durante la guerra civil. La resistencia fue igual de inmediata. Convencido por sus magnates (y por la reina) de que invirtiera el rumbo, el rey rescindió las acciones de Abraham en las Cortes de julio y agosto de 1288. Se declaró la prohibición del uso de recaudadores de impuestos judíos y los magnates fueron recompensados con un reparto de ingresos monárquicos. Sin embargo, el propio don Lope sufrió un revés más sorprendente que quedó grabado a fuego en la memoria histórica. Al igual que la judía de Alfonso, murió apuñalado en la corte del rey en Alfaro el 8 de junio de 1288.[26]

Por supuesto, Castigos intentaba narrar la historia de la judía de Alfonso de tal manera que fortaleciera las reivindicaciones de soberanía de Sancho al tiempo que contuviera el potencial de violencia rebelde que las acusaciones de filosemitismo monárquico autorizaron en el reino de su padre y en el suyo propio. En su crónica, el error de Alfonso VIII se definía como encaprichamiento y mal de amores, no como materialismo corrupto o tiranía; fue Dios, y no los barones, quien castigó al rey descarriado; y Alfonso (¿al igual que Sancho, deberíamos concluir?) acabaría cosechando grandes victorias pese a su pecado temprano. Pero, aun con los esfuerzos narrativos de Sancho, está claro que la afilada cuchilla de la judía practicó un corte tan profundo en su reino como hizo en el de su padre, y que otros autores (como los de Crónica de Castilla, de 1344) estaban bastante dispuestos a blandir esa cuchilla contra su rey.

En solo unos años hemos visto cómo la humilde concubina judía de Castigos dejaba de ser una representación de la relación especial del soberano con Dios para convertirse en una historia ejemplar de afecto monárquico monstruoso que justificaba la revuelta. Una manera de explicar este crecimiento es entender la figura de la judía como un elemento precoz de un discurso político que critica ciertos aspectos del gobierno monárquico, y en especial la administración financiera, por considerarlos «amantes de los judíos». Esta representación obtenía su poder de (al menos) tres fenómenos interrelacionados. El primero era el peso cada vez mayor de las prácticas fiscales y administrativas que apoyaban la expansión del poder real empezando por el reino de Alfonso X. La proporcionalidad del papel que desempeñaban los administradores judíos en esta expansión es un debate irresoluble (dada la naturaleza de las pruebas): a mi juicio, ha sido enormemente exagerada.[27] Considero que la asociación negativa del poder fiscal monárquico con el Judaísmo es producto tanto de las herramientas de que disponía la teología cristiana para la representación del materialismo y sus peligros como de las funciones que desempeñaban los judíos reales en materia de impuestos y administración medievales. Tal como expresaba Sancho en Castigos, los mayores enemigos del buen reinado cristiano eran el demonio, el mundo y la carne: tres cosas que, desde hacía mucho, los cristianos asociaban y representaban por medio de los judíos.[28] Pero, con independencia de si la «condición judía» de la fiscalidad era producto de judíos reales al servicio de la monarquía, de la teología política cristiana o de una combinación de ambas, lo que está claro es que las protestas por la influencia judía y las acusaciones de filosemitismo monárquico se convirtieron en una de las armas predilectas en los debates cada vez más enconados sobre impuestos y administración que marcaron el final del siglo XIII y los siglos XIV y XV.

Ya hemos visto que se esgrimía esta acusación en los reinos de Alfonso y Sancho. Ese idioma se volvió algo habitual en los que siguieron, poniendo a veces más acento en la rebelión abierta. Las facciones aristocráticas que depusieron y asesinaron al rey Pedro I el Cruel (1350-1369) a mediados del siglo XIV justificaron sus acciones describiéndolo como un favorecedor de los judíos e incluso afirmaban que era putativo, el hijo de una judía adoptado por la reina madre para ocultar su incapacidad para dar un heredero. Igual que Sancho había hecho siglo y medio antes, el príncipe Enrique (IV) se rebeló contra su padre, Juan II, y Álvaro de Luna, su ministro «amante de los judíos», acusándolos de ceder poder a los judíos en detrimento de los cristianos. Él mismo acabaría siendo depuesto ritualmente en la «farsa de Ávila», acusado de sodomía, de favorecer a los judíos y de vivir como un musulmán. Incluso los Reyes Católicos, Fernando e Isabel, conquistadores de Granada, fundadores de la Inquisición y artífices de la expulsión de los judíos, eran acusados por algunos de sus súbditos de descender de judíos y beneficiarlos en sus políticas.[29]

La utilidad de este vínculo entre «Judaísmo» y poder fiscal se acentuó con el creciente peso de los impuestos y la administración en una época de lo que en ocasiones ha venido en llamarse «formación estatal». Es esta utilidad cada vez mayor la que explica, en parte, la repentina aparición de nuestra «judía» a finales del siglo XIII y su rápida transformación discursiva en una legitimación de revuelta. Sin embargo, su figura no solo cobró vida por la creciente importancia del gobierno, sino también por el conflicto entre monarcas y magnates por el control de ese gobierno y sus beneficios. Por medio de cargos hereditarios e innumerables estratagemas, los grandes nobles pretendían conservar el máximo control posible sobre la administración real. Los monarcas, por su parte, sobre todo a partir del reinado de Alfonso X el Sabio, desarrollaron estrategias para mantener y aumentar la autonomía de esa administración de la nobleza. La concubina judía de Alfonso combina en una misma figura tanto una defensa como una crítica de algunas de esas prácticas y es, por tanto, un personaje interesante en la historia de la gobernación medieval.

Una de esas prácticas, como ya hemos mencionado, era el uso de judíos como administradores. Una segunda práctica es la creciente importancia administrativa de reinas y concubinas en el mismo período en que la historia de nuestra judía estaba cobrando relevancia. El propio Sancho había afianzado su liderazgo sobre las facciones aristocráticas alineadas contra su padre gracias a su unión con María de Molina. Las maniobras de esta para mantener su posición pese a la inconsistencia legal de su «matrimonio» contribuyeron a la caída de Lope de Haro y la del privado que lo había precedido, el abad Gómez García.[30] Más tarde ejerció de regente durante la minoría de edad de su hijo Fernando IV (de 1295 a 1301), defendiendo sus derechos al trono contra una serie de rivales bien armados que alegaban la naturaleza ilegítima del ascenso del propio Sancho. Tras la muerte de Fernando y su mujer (en 1312), volvió a ejercer la custodia de su nieto Alfonso XI (1311-1350), mientras un torbellino de facciones aristocráticas enfrentadas cuestionaban la regencia y se repartían entre ellas los botines del gobierno.

Las reinas regentes no eran un fenómeno nuevo. Más innovadoras eran las políticas de concubinato desarrolladas por Alfonso XI (y más tarde su hijo Pedro I) durante las décadas en que creció la historia de nuestra judía. Durante mucho tiempo, las barraganas habían formado parte de la vida sexual de los reyes: casi todos los monarcas de Castilla des-de Alfonso X hasta Isabel estipularon en su testamento el mantenimiento de sus concubinas e hijos.[31] Sin embargo, Alfonso XI y Pedro se enfrentaron a un dilema particular: su emancipación como gobernantes exigía que expulsaran a las facciones rivales que se habían hecho con el control de los recursos del gobierno durante sus minorías. En este caso, el matrimonio era una herramienta de una utilidad limitada. Los reyes, en caso de querer aumentar su autonomía respecto de los grandes nobles, no podían casarse con un miembro de esa nobleza como había hecho el rebelde Sancho IV. Como cabría esperar, nuestros dos monarcas posteriores se prometieron con princesas extranjeras: Alfonso XI con María de Portugal y Pedro I con Blanca de Francia. Pero esos matrimonios no trajeron consigo lo que más necesitaban los monarcas: una facción leal propia. Desde 1329 hasta su muerte, el joven Alfonso XI no solo dependió del consejo de su amante, Leonor de Guzmán, sino también de los servicios de algunos miembros de su familia, a los que otorgó cargos de autoridad y poder. Al igual que su padre, Pedro tenía dieciocho años cuando conoció a una joven de la nobleza menor llamada María de Padilla. Y, también como su padre (pero con menos éxito), ennobleció y enriqueció a sus parientes asignándoles los puestos más delicados de su administración.[32]

El valor moral concedido a esta política de concubinato en las representaciones literarias dependía, por supuesto, de su resultado. Los cronistas que rememoraban el reino de Alfonso XI, por ejemplo, explicaban la influencia que ejercía Leonor de Guzmán sobre él en los términos tradicionales de belleza y virtud: al fin y al cabo, sus hijos lograron fundar a la postre una nueva dinastía. La posteridad del romance de Pedro era bastante distinta, pues había quedado a la tierna merced de los triunfales propagandistas de Trastámara. Según ellos, María de Padilla ganó influencia sobre el rey encargando a un nigromante judío que convirtiera el cinturón adornado con piedras preciosas que la reina Blanca había regalado a Pedro en su noche de bodas en una serpiente y lo asustara para que dejase el lecho conyugal.[33]

El poder crucial de nuestra judía debe algo a esta política sexual de reinas y concubinas, pero se entrelaza de manera aún más estrecha con el auge de otra forma de «afecto gubernamental», el del privado, o valido, que gozaba de favores especiales e intimidad (privanza) con su señor. En el vocabulario político de la época que nos ocupa, el amor y la intimidad se interpretaban como una poderosa inspiración y una representación de la confianza política: de ahí que se aconsejara a reyes y príncipes que recurrieran al amor y la privanza a la hora de elegir a los administradores de sus asuntos y los de su reino.[34] Pero, como ya hemos visto, el poder del amor era peligrosamente ambivalente: por un lado, podía servir como la base de una república bien ordenada y orientada hacia lo divino; por otro, podía operar la seducción del monarca, como advertía repetidamente Sancho en Castigos, hacia un exceso de carnalidad y materialismo, es decir, hacia la perdición.

Este peligro se codificó en la palabra «privanza» desde que empezó a ser utilizada. Encontramos por primera vez el término en un texto que precede a la aparición de nuestra judía por solo una generación y, al igual que el de ella, proviene del género de las advertencias ejemplares sobre los peligros del Judaísmo: me refiero a la famosa historia de Teófilo, narrada por Gonzalo de Berceo en Milagros de Nuestra Señora. El Teófilo de Gonzalo es el principal administrador, juez y contable de su señor, el obispo: lo único que queda para el digno pontífice son sus devociones. En las palabras de Gonzalo, Teófilo tenía «con el bispo amor e grand privança».[35] Cuando, a las órdenes del obispo que le sucede, Teófilo pierde ese «amor e grand privança» recurre a un judío que negocia la venta de su alma al diablo a cambio de recuperar el favor del obispo. La historia de la milagrosa redención de Teófilo por parte de la Virgen María era una de las favoritas en la Edad Media, narrada una y otra vez (por Alfonso X en Cantigas de Santa María, por ejemplo) para plantear distintos argumentos. El nuestro es sencillo: ya aquí, en el nacimiento de la privanza, el judío se halla en la encrucijada del amor administrativo, dispuesto a llevarlo a la perdición.

El amor administrativo de Teófilo era producto de un tribunal eclesiástico, por norma célibe y sin hijos. Tal vez por ese motivo, Gonzalo de Berceo amenazaba la privanza con el Judaísmo, pero no con el sexo.[36] En las cortes laicas donde el amor político era más explícitamente carnal, la combinación de sexo y Judaísmo era más potente. En el caso del amor monárquico por sus ministros en particular, la unión de ambos se negociaba por medio de ejemplos de las Escrituras. Me refiero, por supuesto, a la representación explícita del poder ministerial como sexual, femenino y judío en el Libro de Ester.[37]

El relato bíblico sobre la concubina judía y reina Ester, que apelaba al amor del rey Jerjes/Asuero para impedir la destrucción de su pueblo, era muy conocido tanto entre los cristianos como entre los judíos medievales. Las comunidades judías de toda la diáspora representaban cada año la historia coincidiendo con la festividad de Purim: les servía de alegoría política y motivo de esperanza. Para los cristianos, la historia también codificaba el amor y la unión sexual como metáforas de alianza política, inclusión y protección, pero esa codificación era mucho más ambivalente. En el nivel de una tipología política puramente cristiana, Ester servía de ejemplo de la reina ideal que se pone en peligro por su pueblo. De ahí, por ejemplo, la exhortación a emular a Ester en las ceremonias de coronación de reinas o la preponderancia del escudo de armas en la ventana de Ester de la Ste. Chapelle (la reina francesa era Blanca de Castilla, hija de Alfonso VIII).[38]

Sin embargo, desde otro punto de vista, la historia era mucho menos reconfortante. Al igual que Castigos, de Don Sancho, el Libro de Ester parte del principio general de que afloran peligros políticos siempre que una mujer se niega a ser gobernada por un hombre. La reina Vasti es condenada por desobedecer la orden del rey de bailar ante su corte: «Este acto de la reina será dado a conocer a todas las mujeres, quienes entonces comenzarán a mostrar irrespeto hacia sus propios esposos ... y habrá mucho menosprecio y enojo [1.16-18]». No obstante, al final del libro, la judía Ester y su tío Mordejai gobiernan todo el reino como reina y ministro de Asuero y, de hecho, amplían sus fronteras. En este libro, el único de la Biblia que depende de manera explícita de la autoridad femenina, Dios autoriza claramente el poder anormal de una mujer sobre un hombre y de un ministro judío sobre un rey no judío: precisamente la clase de inversión sobre la cual advertía Sancho de forma constante en Castigos.

Las múltiples interpretaciones medievales del Libro de Ester siguen esperando a su historiador.[39] Sin embargo, lo que resulta evidente en el contexto cristiano y castellano que hemos descrito es el poder del libro para poner de relieve una amplia crítica política en la que Asuero es un mal rey que se dejaba influir con excesiva facilidad por consejeros interesados, deseos eróticos y ministros judíos; por su parte, Ester se convierte en un ejemplo negativo de un poder político de amplia envergadura obtenido no por linaje, sino gracias a un amor monárquico desviado: en resumen, privanza.[40] Esa interpretación sobre Ester podía utilizarse para judaizar y feminizar el poder de los reyes y sus confidentes, ya fueran concubinas o condes, para que dicho poder pudiera ser resistido por no cristiano e inmoral. Precisamente esa judaización y feminización se convirtió en una de las armas predilectas contra los monarcas y sus ministros en la tumultuosa historia de la política castellana. Pero antes de que a la historia de Ester pudiera encomendársele la ardua tarea no solo de criticar a la monarquía, sino también de rebelarse contra «los reyes que amaban a los judíos», debía ser liberada de su claro significado «filosemítico» y «filoministerial». La historia de «Cómo el rey Alfonso intimó con una judía» consiguió esa liberación. Dicha historia reelaboraba el drama de Ester de manera que no era la judía quien estaba en peligro, sino la nación cristiana, y luego exorcizaba ese peligro invirtiendo el final bíblico: los aristócratas triunfan y la concubina muere.[41]

Esta conclusión puede interpretarse como una mera reafirmación del buen gobierno, masculino y cristiano, pero es mucho más que eso. La historia de Alfonso y su judía era útil precisamente porque representaba el conflicto político en términos de consenso y traducía el desenlace de una enconada lucha entre soberano y súbdito discriminada por sexo y religión de un modo aparentemente aprobado por la naturaleza y la divinidad. Sin embargo, esos términos enmascaraban sus orígenes en la crisis y la rebelión, tanto política como exegética. La historia de Alfonso y su judía cuestionaba tanto la autoridad monárquica como las narraciones de las Escrituras. Ese desafío no solo dejó su impronta en los estratos fracturados de la tradición de las crónicas, sino también en el dramatis personae de la propia historia. Nunca es fácil desafiar directamente a las Escrituras o los soberanos: de ahí el ángel, que revela, por así decirlo, la aprobación divina del asesinato y la revuelta. El ángel y la judía eran un producto sobredeterminado de la crisis política. En vista de semejante sobredeterminación, probablemente no tenga sentido preguntar si Alfonso VIII realmente tenía una concubina judía o si fueron la figura bíblica de la «reina Ester» y los poderes ministeriales que autorizó quienes cayeron bajo las sangrientas cuchillas de los barones.

Con independencia de la realidad histórica de nuestra judía, la gente real, tanto cristiana como judía, padeció las consecuencias de su muerte. Puesto que es relativamente fácil entender que los judíos podían estar en peligro por la difusión de una historia moralizadora que defiende una profilaxis muy violenta ante los peligros que representa el poder judío, nos centraremos en las víctimas cristianas. Entre las primeras bien podía figurar Lope de Haro, el privado del rey Sancho, que fue asesinado en la corte de Alfaro. ¿La historia del desafortunado amor de Alfonso VIII por su judía pretendía ser una alegoría contrita sobre el amor de Sancho hacia Lope de Haro? Parece plausible. Dado que la competencia por el poder entre los linajes aristocráticos rivales de Haro y Lara generó buena parte de las políticas de la Castilla de finales del siglo XIII, las crónicas creadas en este período se inspiraban en el tema del conflicto entre ambas casas para explicar las tensiones entre los poderes monárquico y aristocrático. Esas explicaciones en ocasiones se ambientaban (como la judía) en el pasado heroico del reino de Alfonso VIII, el reino en el cual la casa de Haro consiguió relevancia.[42] Pero no es necesario insistir en la alegoría. El argumento general es más importante: no es coincidencia que la historia de Alfonso VIII aflorara cuando lo hizo y no antes. Prosperó en el fértil terreno de medio siglo marcado por los enfrentamientos entre facciones aristocráticas y una monarquía cada vez más asociada en la imaginación política con el poder de las mujeres, los administradores financieros, los protegidos y los judíos, unos poderes aquí fusionados en la figura de una concubina judía. La historia era en buena medida un producto del período que la narraba.

Sin embargo, también contribuía a ese período, pues aportaba una potente y novedosa forma literaria con fines políticos.[43] Sería excesivo decir que el asesinato de «Ester» autorizó la muerte de privados, pero, sin duda, la historia de la judía encarnaba la crítica de la relación entre monarcas y ministros, crítica ejercida describiendo el poder ministerial en términos de amor desviado y «condición judía». En su Rimado de palacio, por ejemplo, Pero López de Ayala retrataba la corte castellana como un hervidero de intrigas para ganarse el afecto real, en el que las melifluas palabras de los judíos unían al rey y al protegido en un triángulo de amor materialista.[44] Para López de Ayala, igual que para Gonzalo de Berceo en la historia de Teófilo, era un judío quien acechaba cerca de la corte esperando a falsear el amor para convertirlo en una privanza carnal y corrupta.

La lujuria no siempre necesitaba un rostro «judío» para llevar a cabo su crucial labor. Inés de Torres, confidente de Catalina de Lancaster, la reina y regente viuda de Castilla, «hubo tan gran privanza con la Reyna, que todas las cosas se libraban por su mano, de tal manera que los negocios se hacian no como cumplia á servicio de Dios, ni á bien de sus Reynos». La caída de Inés se produjo en 1416, cuando fue expulsada de la corte acusada de mantener relaciones sexuales con un caballero de la guardia real. La soberanía femenina hizo de la dinámica de género del caso algo extraordinario, pero la lógica nos resulta familiar: el acceso sexual y la influencia política se solapan, y el amor desviado da lugar a un gobierno corrupto.[45] De hecho, la propia excepcionalidad del caso deja claro el grado en el que el amor y la privanza cobraban tintes eróticos en la política de la época. Un privado varón constituía un grave peligro sexual para una reina. Una protegida no castraba el peligro, pero lo desplazaba, canalizando el discurso del acceso sexual al soberano a través del cuerpo de la privada.

Inés no fue acusada de «Judaísmo», quizá porque, en el caso de las reinas y sus privadas, la transgresión político-erótica podía ser representada directamente en términos de adulterio heterosexual. Los monarcas y ministros varones estaban más amenazantemente unidos por las estrellas gemelas del Judaísmo y la seducción sexual. Casi podríamos decir que, con el tiempo, los privados se convirtieron en «concubinas judías». La privanza de Álvaro de Luna bajo el hijo de Catalina, Juan II (r. 1405-1454) fue agriamente tachada de judaizante (sobre todo durante la rebelión de 1449, con sus consiguientes masacres de conversos), y el afecto del rey hacia él tildado de poco natural. Tras décadas de privanza, Luna fue ejecutado por orden del rey en 1453, no sin que antes (según la hostil crónica de Alfonso de Palencia) hubiera enseñado sodomía a Juan Pacheco, que a su vez la utilizó para seducir al hijo de Juan II, Enrique IV (r. 1454-1474), y convertirse en su privado.

A diferencia de Luna, Pacheco sobrevivió a muchos complots de sus rivales y falleció de muerte natural.[46] Pero, aunque los peligros discursivos del Judaísmo y la sodomía no siempre fueron letales, seguían acechando al poder y sus agentes. Algunos poetas de finales del siglo XV (como el autor anónimo de Coplas del provincial) utilizaban «sodomita» y «judío» como términos estándar de protesta, apuntando a magnates y altos clérigos por igual. Ciertos cronistas, también de finales del XV, convirtieron polémicas similares en historia. Escribiendo triunfalmente tras la pacificación del reino bajo Isabel y Fernando, por ejemplo, Diego Rodríguez de Almela trataba el tema de la privanza judía no como un producto del conflicto político, sino como una descripción histórica del poder y su ejercicio en los atribulados siglos anteriores.[47]

El romance de Alfonso VIII estaba preñado de esta política de poder ministerial y su crítica: su judía fue la comadrona de su parto. No estoy afirmando que su papel fuese fundamental o ni siquiera que fuera reconocido durante la prolongada vida de la política que ella dio a luz.[48] Mi argumento es que su figura reposicionó una tensión básica en la política cristiana, la tensión entre el «amor de Dios» y el «amor de la mujer» de un modo que simultáneamente permitía y criticaba nuevas formas de gobierno. Al escribir su influyente Regimiento de príncipes más o menos por la misma época que el rey Sancho componía Castigos, el teólogo aristotélico Gil de Roma exponía mi aseveración en términos ligeramente distintos: «En toda cuestión ética, la manera de proceder, según el Filósofo, es figurativa y tosca».[49] Nuestra hermosa judía constituía una manera de sortear, de manera «figurativa y tosca» (y de ahí también, en términos premaquiavélicos, moral) la crisis y la transformación política.

No obstante, es importante insistir en que ni el amor, ni los judíos ni las amables judías pueden ser entendidos simplemente como productos de esta negociación «figurativa»: también eran sus árbitros. Aunque esta afirmación es demasiado amplia para abordarla aquí, podemos recurrir como anticipo al manual de hermenéutica de san Agustín que lleva por título De doctrina christiana (III. 4-10) y que presenta, a la manera paulina, la confusión de «la letra que mata» con el «espíritu que vivifica», de los significados literales y figurados, como el peligro más básico del lenguaje. Este error, que destruye el alma y convierte al hombre en una bestia carnal, es (según Agustín y muchos otros teólogos cristianos) el error de los judíos. Agustín propuso una sencilla regla para ayudar a los cristianos a evitar el peligro y «averiguar si una frase es literal o figurada»: la interpretación que nos lleve a amar a Dios ha de ser la predilecta; la interpretación que desemboque en la lujuria del mundo es falsa, porque «la escritura no impone nada salvo el amor y no condena nada salvo la lujuria».

La idea de san Agustín sobre lo «figurativo» era ya la encarnación de la hermenéutica cristiana del amor y el espíritu que se expresaba y definía a sí misma respecto de una hermenéutica «judía» imaginaria del deseo y la carne.[50] En este sentido, es un ejemplo fundacional de las «coproducciones» de las que trata este libro, aunque de un período muy anterior, y mucho más derivada de un sistema de pensamiento que de un encuentro social (aunque escribió a menudo acerca de los judíos, hasta donde sabemos san Agustín solo conoció a un ejemplar vivo en toda su carrera: un demandante de su corte que quería recuperar una propiedad confiscada por otro obispo cristiano). En el ámbito de la interpretación de las Escrituras, la fricción causada por esta dependencia íntima podía seguir siendo razonablemente contenida para los lectores (al menos hasta Lutero), puesto que el tema y su texto estaban axiomáticamente enraizados en el amor divino. Pero, para los lectores de la política de este mundo, la tensión era mayor desde el principio. El propio Agustín exponía el problema sin ambages. Al igual que Caín, que pecó al someter su razonamiento a los deseos de su carne, toda ciudad de la Tierra «tiene su bien en este mundo, y se regocija en [el mundo material] con la alegría que esas cosas pueden procurar», de forma que al final de los tiempos será «castigada con la pena máxima». Del mismo modo en que (según Agustín) el poder laico nunca puede escapar de las significaciones conjuntas de Caín como «fundador de la ciudad terrenal» y «figura de los judíos»,[51] el amor político tampoco puede librarse por completo de la lujuria que siente por el mundo material. El amor político constituyó los cimientos del poder soberano en la república cristiana, pero fueron unos cimientos construidos sobre la lujuria por la carne «judía». Es en estos cimientos donde la judía de Alfonso se vio encerrada y es dentro de ellos donde quedan claras las consecuencias constitucionales de su cortejo.

4

¿MASACRE O MILAGRO?

Valencia, 1391

En los capítulos previos hemos sido testigos de la relación íntima entre las políticas cristianas, el «Judaísmo» y el «Islam». Hemos visto cómo esa relación podía dar forma, de manera más o menos simultánea, tanto a las posibilidades de las políticas cristianas como a las de la vida de los judíos y musulmanes bajo gobierno cristiano. Esos capítulos abarcaban un amplio período de tiempo y espacio para demostrar cuán generativas esas interacciones —imaginarias y reales, hermenéuticas y sociales, figurativas y carnales— fueron para cristianos, musulmanes y judíos medievales, y lo esenciales que resultaron para sus interpretaciones del mundo. Pero, aunque esa coproducción era constante, de ningún modo era continua o fluida: en ocasiones, las acciones realizadas con y a través del otro podían transformar por completo las posibilidades de pensamiento y existencia.

Una de esas ocasiones tuvo lugar en 1391, cuando las masacres y conversiones en masa se extendieron por varios gobiernos ibéricos (Castilla, Valencia, Mallorca, Cataluña) en el que se considera uno de los ataques más generalizados contra los judíos en la Edad Media. Dirigidos al «tesoro real» (como se llamaba a veces a los judíos), estos ataques pueden ofrecernos muchos datos acerca del trabajo realizado por los judíos en la política cristiana (y con esto me refiero no solo a la obra de los judíos que vivían en la España medieval, sino, más aún, a la obra política desarrollada por los cristianos al pensar en «Judaísmo» y actuar sobre los judíos). En el caso de 1391, esa obra inició un proceso que a la larga culminaría en la eliminación de los judíos de la península Ibérica y desencadenaría una revolución en la comprensión social y teológica de lo que significaba ser cristiano. Los cuatro capítulos siguientes explorarán algunas de las consecuencias de esta revolución. Pero en este nos centraremos en las masacres en sí mismas, tal y como se desarrollaron en la ciudad de Valencia. He elegido el ejemplo de Valencia porque está bien documentado y, por tanto, nos da una visión gráfica de los hechos, que en otros puntos se reduce (como por ejemplo en gran parte de Castilla) a un párrafo superficial en las crónicas.

Pero mi objetivo no es simplemente ofrecer un relato histórico detallado —uno de los pocos disponibles en inglés o en cualquier otro idioma— de una masacre medieval. También me gustaría ofrecer un estudio de las consecuencias «constitucionales» de esa masacre. Porque, aunque no tengamos acceso a los sentimientos y motivaciones de los artífices de la violencia, podemos decir mucho acerca del significado que atribuían a dicha violencia y la forma en que trataron de justificarla. Esos significados y justificaciones se refirieron sobre todo a los cimientos apropiados del poder en un sistema de gobierno cristiano. En este sentido, las masacres de 1391 fueron, entre otras cosas, una crisis constitucional, un momento en el que las visiones enfrentadas que el Cristianismo tenía sobre la soberanía y la situación de los súbditos se encarnaron en los judíos. Las repercusiones constitucionales de esta crisis no se limitan a la Edad Media. También pueden resultarnos instructivas en la actualidad, cuando tantos refugiados del secularismo —musulmanes, cristianos y judíos— vuelven a acudir a la teología en su búsqueda de normas trascendentes que cimienten los principios de un sistema de gobierno.

Pero comencemos en la Edad Media, y en concreto en el siglo XII, cuando las demandas de los príncipes que exigían tener poder de decisión sobre los judíos se convirtieron en un rasgo común en el panorama político medieval. En todas las monarquías emergentes de Europa occidental empezó a verse a los judíos como súbditos especiales del poder real: «siervos (o esclavos) de la cámara del rey» (servi regie camerae), de acuerdo con el enunciado legal, o incluso «la cosa privada» del rey.[1] Los reyes fueron exigiendo cada vez más potestad en la protección, explotación y jurisdicción sobre todos los judíos, incluso sobre aquellos que residían en las tierras de los señores que apenas reconocían el poder real, y utilizaban esas demandas para extender el alcance de su autoridad.[2]

Hacia finales del siglo XIV, una larga historia de tales pretensiones había convertido a los judíos en figuras de sometimiento supremo a la voluntad del soberano. Joan I, rey del condominio de la Corona de Aragón (Cataluña, Aragón, Valencia, etc.), lo expresó de forma contundente a principios de 1391, cuando le preguntaron si los judíos de su reino de Cerdeña debían ser juzgados por la ley catalana o aragonesa: «Es nuestra intención que los judíos, que son patrimonio nuestro y no tienen nación cierta, puedan y deban ser juzgados de acuerdo a nuestra voluntad».[3] El sometimiento total de los judíos a la voluntad monárquica y la protección que esto implicaba quedaron tallados en las nuevas puertas de Valencia en 1390 en forma del escudo de armas del rey y la reina. A cambio, y precisamente porque los judíos representaban el poder monárquico en su máxima expresión, podían ser utilizados para representar ese poder, como cuando se asignó a los judíos la vigilancia de los leones reales exhibidos en cada una de las principales ciudades de la Corona de Aragón: un emparejamiento en el que ambos, el león y su guardián, eran igualmente simbólicos.[4]

En este aspecto, el poder monárquico se definía a sí mismo a través del estatus excepcional de los judíos. Esas pretensiones eran útiles, pero también peligrosas, en el sentido de que fomentaban una tendencia a criticar la soberanía terrenal tachándola de «judía» o judaizante. Esa tendencia ya estaba latente en autores patrísticos como san Agustín, que llegó a situar todas las políticas terrenales bajo el signo del exiliado Caín —la misma figura que empleó para caracterizar a los judíos tras la muerte de Cristo— porque «tienen sus bienes en este mundo, y se regocijan en [el mundo material] con tanto deleite como dichas cosas permiten».[5] Pocos teóricos medievales esbozaron las implicaciones más radicales de esta posición, y prefirieron desarrollar teologías que alineasen los intereses del gobernador con los de Dios.[6] Pero la explotación de los judíos por parte de los reyes proveyó un argumento evidente al que recurrieron aquellos que deseaban asociar las reivindicaciones monárquicas de poder fiscal y legal con el «Judaísmo». Esas asociaciones se dieron en toda Europa occidental, pero aquí limitaré mis ejemplos al siglo XIV en la Corona de Aragón. Cuando el padre del rey Joan, Pere IV, exigió al ayuntamiento de Valencia unos servicios que ellos consideraron extraordinarios, respondieron que dicha demanda «no es más que hacer judería de cada una de sus localidades ... No cederemos a dichas demandas, pues preferimos morir a ser asemejados a los judíos».[7] De forma similar, los súbditos cristianos aprendieron a contestar a las reclamaciones de sus soberanos atacando a «sus» judíos, y los reyes aprendieron a esperar dichos ataques. El rey Pere, por ejemplo, aconsejó a su hijo Joan que se mostrara escéptico ante una acusación de profanación de la hostia en 1377. Dichas acusaciones a menudo eran falsas, explicó, y difundidas por gente que deseaba dañar el patrimonio de la monarquía.[8]

En resumen, en la Corona de Aragón, como en otros muchos lugares de Europa occidental, los judíos eran un foco para la expresión de la soberanía y para la resistencia o crítica a la misma. La tensión inherente a esta ambivalencia se ritualizaba a veces de formas que contribuían a contener la misma tensión (estoy pensando en este caso en el apedreamiento anual de judíos y los funcionarios que los protegían por niños y miembros del bajo clero durante la Semana Santa).[9] Pero incluso en las expresiones más ritualizadas de esta tensión permanecía latente el potencial para una explosión antinómica. Este potencial se materializó —o así lo sostengo— en las masacres perpetradas por cristianos y en las conversiones en masa de judíos que se produjeron en gran parte de la península Ibérica en 1391. Las páginas que siguen tratarán las masacres de 1391, a partir del ejemplo de Valencia, como una crisis de soberanía, una suspensión de la ley expresada en términos de reivindicaciones rivales sobre el derecho a decidir el destino de los judíos. Concluiré con algunas de las estrategias de rerritualización a través de las cuales se contuvo de nuevo la tensión entre estas reivindicaciones rivales y se reconstituyó el funcionamiento de la soberanía monárquica.

La explosión en sí no comenzó en la Corona de Aragón, sino en Castilla, un trono que ya estaba debilitado por la minoría de edad del monarca. Pocos días antes de Semana Santa, un grupo de cristianos inspirados por Ferrán Martínez, archidiácono de Écija, intentó atacar a los judíos de Sevilla.[10] La turba fue disuelta y el movimiento reprimido por los representantes de la autoridad real, pero el día 6 de junio —presuntamente debido a la flagelación de un cristiano condenado por atacar a un judío— la judería de Sevilla sufrió un asalto exitoso, y sus habitantes fueron asesinados u obligados a convertirse. La violencia se propagó con rapidez. A finales de agosto, los judíos habían sido atacados o convertidos en más de setenta villas y ciudades de la Península. De todas ellas, Valencia fue de las primeras y más importantes en la Corona de Aragón.[11]

Ya el 28 de junio, la reina Violante escribió a las autoridades de Valencia y otras ciudades ordenando que ejercieran especial empeño en la defensa de los judíos. A comienzos de julio la situación era tan grave que el rey Joan puso a su hermano, el príncipe Martí, a cargo de su defensa. El príncipe y el ayuntamiento tomaron diversas medidas, entre ellas un reforzamiento de la vigilancia alrededor de la judería, la circulación de pregoneros anunciando que los judíos se hallaban bajo protección especial y la instalación de patíbulos en la periferia del barrio judío como recordatorio de la justicia soberana y «para inducir terror en la gente». Conocemos estas medidas por las cartas exculpatorias redactadas tras los hechos, de modo que es difícil saber con qué efectividad fueron aplicadas. Una excepción da lugar al pesimismo: sabemos que el día 6 de julio, el príncipe revocó el texto que había ordenado anunciar a los pregoneros debido a las quejas recibidas de que quebrantaba los privilegios de la ciudad. La judería fue asaltada el domingo 9 de julio.[12]

Contamos con múltiples relatos del asalto: de testigos judíos, del príncipe Martí y del ayuntamiento de Valencia.[13] Estos coinciden en que comenzó con una multitud de jóvenes (fadrins) cantando que los judíos debían convertirse o morir. Se cerraron las puertas del barrio y los cristianos empezaron a apedrear a sus defensores. Advertido en plena comida del alboroto, el príncipe cabalgó de puerta en puerta dispersando a los agitadores, pero tan pronto como despejaba un punto, la multitud se congregaba de nuevo en otro. Mientras tanto, los atacantes utilizaron las alcantarillas y huecos en los muros de las casas vecinas para entrar en la judería y comenzar a asesinar, violar y saquear a sus habitantes. En un momento dado, las puertas se abrieron y el príncipe intentó entrar, pero una salva de piedras y cuchilladas le obligó a retroceder. Entonces convocó a un grupo de capellanes, con la esperanza de que la conversión calmase a la multitud. En el momento en que el príncipe escribió su informe al anochecer todavía no conocía la cifra de muertos, pero sabía que el pillaje había sido casi total, que ya no había apenas judíos («fort pochs») sin bautizar y que el saqueo todavía estaba en marcha (posteriormente, el príncipe cifraría el número de víctimas en cerca de trescientos judíos y unos pocos cristianos, mientras que el ayuntamiento informaba de cien judíos muertos). «Por tanto, señor —concluía el príncipe en su primer informe—, debéis entender que esto solo puede haber sido el juicio de Dios, y nada más.»[14]

«Solament juhi de Deu»: existe un argumento constitucional latente en esa frase, un argumento que se desarrolla trasladando la jurisdicción del rey terrenal al rey divino. El rey Pere, el padre de Joan y Martí, tenía por costumbre decir que el rey es «soberano después de Dios».[15] Martí insinúa que, en este caso, Dios ha dado a conocer su decisión. Pero el rey Joan rehusó ceder la jurisdicción. La respuesta a su hermano da a entender que el insulto a su soberanía (mucho más grave por haber tenido lugar en directo desafío a la presencia del príncipe) debía ser contestado con un «castigo tan cruel» que sirviera de «ejemplo soberano, pues nos y vos y otros príncipes y oficiales debemos ... castigar dichas instigaciones y revueltas ... de tal forma que el castigo sea divulgado y reconocido, no solo en nuestros reinos y tierras, sino también en todas las demás, pasando por encima de toda justicia». Si el príncipe no castigaba «con diligencia soberana» la temeridad, se haría «incorregible» y se extendería.[16] Días después, el rey volvió a escribirle, asombrado por el castigo mínimo dispensado por el príncipe y el ayuntamiento: un hombre ahorcado por incitar un ataque (fallido) a la morería y cinco o seis encarcelados por atacar a los judíos. Hacía hincapié en que una degradación tan flagrante de su poder para ejercer el castigo y de su real persona (en la forma de su hermano) debería haber sido contestada con la inmediata ejecución de trescientas o cuatrocientas personas. El príncipe y la ciudad debían castigar a los culpables sin «considerar juicios, privilegios, legalidades u otras solemnidades respetadas por costumbre en actas judiciales».[17]

Aquí, Joan está insistiendo en que el rey —como Dios— puede suspender el proceso normal de la ley en el ejercicio de su propia justicia. La corona llevaba más de un siglo elaborando esas reivindicaciones partiendo de la ley romana, y los municipios llevaban el mismo período de tiempo resistiéndose a ellas. Los valencianos podrían haber respondido al rey citando a Tomás de Aquino: «Pero, para que la voluntad de lo que se ordena tenga naturaleza de ley, necesita estar en concordancia con alguna norma de la razón. Y en este sentido debe entenderse el dicho de que la voluntad del soberano tiene la fuerza de la ley; de otro modo, la voluntad del soberano tendrá naturaleza no de ley, sino de desorden» (ST II.I.90.1). Pero dicha respuesta no habría tenido en cuenta la naturaleza de la reclamación del rey, esto es, que tenía el poder de suspender la ejecución normal de la ley, el poder de imponer una ilegalidad temporal. Habrían hecho mejor empleando las palabras de su conciudadano y «teórico constitucional» informal, el prominente teólogo Francesc Eiximenis, y sometiendo de forma explícita al soberano a la ley: «¿Cómo puede un príncipe otorgar a nadie licencia para matar a otro sin la mediación de un proceso judicial, si el príncipe no es señor de la ley sino su siervo, ejecutor y ministro?».[18] Tal vez sea un síntoma de la gravedad de la crisis el que decidieran no expresar su postura de una forma tan explícita. En vez de eso, adoptaron la estrategia del príncipe y la llevaron más allá, presentando el asalto como un momento de divina antinomia, una suspensión milagrosa de la ley para la eliminación de los judíos: una reafirmación, en otras palabras, de la soberanía suprema de Dios.

Los valencianos comenzaron enfatizando las «muchas y buenas» medidas preventivas que habían adoptado. «Pero —añadieron, empleando una cita bíblica para señalar el poder absoluto de la divinidad—, si el Señor no guarda la ciudad, en vano vela la guardia» (Salmos, 127:1). Su relato de la masacre, como el del príncipe, comienza con jóvenes, en esta ocasión cincuenta niños («minyones») portando cruces de caña y estandartes (una cruz blanca sobre un fondo azul), que marcharon en procesión hacia la judería cantando que el archidiácono de Castilla iba a acudir a convertir a los judíos. Cuando estos cerraron las puertas, corrió el rumor de que un niño había resultado herido y de que otros estaban atrapados dentro y estaban siendo asesinados por los judíos. Puesto que se acercaba la campaña de reclutamiento para la próxima campaña naval contra Sicilia, muchos extranjeros, reclutas de fuera de la ciudad, vagabundos y «gente de poca y pobre condición» reaccionaron al rumor y comenzó la revuelta.[19]

Era cierto que había extranjeros y vagabundos en Valencia y entre los participantes de los disturbios, pero la tentativa de responsabilizarlos del estallido de violencia parece un intento claro por proteger a los ciudadanos de la ira del rey.[20] Asimismo, al poner énfasis en el papel de los niños, el ayuntamiento buscaba demostrar que no había sido una rebelión organizada por los ciudadanos (más adelante, el gobierno municipal admitió que los niños seguían instrucciones de adultos desconocidos, pero insistió en que, de todas formas, era «verdad ... que el acto empezó con niños»). Y, lo que es igualmente importante, pretendía transformar el asalto en un acto casi litúrgico, presentándolo como un ritual —como uno de los alborotos de Semana Santa— que había acabado rompiendo su contención. A partir de ahí, los esfuerzos del ayuntamiento se consagrarían a demostrar que esta ruptura era en sí misma un acto de Dios, una manifestación del Espíritu Santo omnipresente en profecías y milagros, un «misterio divino» por encima del juicio del hombre.[21]

El primer milagro que describieron fue la negativa de los judíos a abrir las puertas durante los disturbios, de modo que los funcionarios reales no pudieron entrar para defender el barrio desde dentro. Si este primer supuesto milagro difícilmente nos parece un «misterio», los demás sí se ajustan al término. Por ejemplo, un judío había soñado durante tres noches con Jesús crucificado. Consultó a su rabino, que le aconsejó que volviera a casa y no dijera nada a nadie, que Dios lo ayudaría. Pocos días antes de los altercados el (¿mismo?) rabino profetizó ante otros congregantes asustados que si lograban pasar del martes estarían a salvo. Y, durante los disturbios, otro judío vio una figura imponente en el tejado de la sinagoga, cargando a un niño sobre los hombros «tal como se pinta a San Cristóbal». Apenas cinco días después de la revuelta ya habían limpiado la sinagoga y habían colocado un retrato de san Cristóbal, que atrajo a un peregrinaje constante, y se encendían tantas velas que «no os lo podríais creer».

Aún más notable fue la misteriosa abundancia de crisma. Tantos judíos habían pedido el bautismo el día de la revuelta que el clero temió que no hubiera suficiente. Por el contrario, hubo excedente, conseguido a través de varios milagros. El más dramático aconteció en la parroquia de Sant Andreu, donde un cáliz que habían dejado vacío antes de la cena se encontró lleno a rebosar después. Un capellán extranjero allí presente se burló diciendo que él sabía bien cómo se había conseguido, en cuyo momento el recipiente se vació de nuevo. El capellán, movido por la contrición, se lanzó al suelo mientras todos los demás oraban, y el recipiente volvió a llenarse una vez más. Los consejeros enviaron a cuatro notarios a recabar pruebas de esos milagros, todos «vistos con los ojos, probados y experimentados». En cuanto al milagro final, fue la escala de las conversiones en sí. No solo en la ciudad de Valencia, sino también en Xátiva, Algeciras y Gandía, prácticamente todos los judíos se convirtieron (según el líder judío Ḥasdai Crescas, no quedaba ningún judío en todo el reino de Valencia excepto en la ciudad de Morvedre). «Considerad por vosotros mismos si estas cosas pueden tener una causa natural. Nosotros creemos que no pueden, y que solo pueden ser obra del Todopoderoso.»[22]

Por supuesto, los valencianos habían puesto todo su empeño en ayudar a la consecución de esa obra. Sabemos, por ejemplo, que los funcionarios del obispo de Valencia habían amenazado con la excomunión a cualquier cristiano que fuera sorprendido escondiendo o ayudando a un judío y, aunque no poseemos ningún documento explícito del ayuntamiento de la ciudad (como sí tenemos en el caso de Barcelona), es probable que también tomara medidas para minimizar el número de judíos ocultos y no conversos en los hogares de sus vecinos cristianos.[23] El ayuntamiento de Valencia se apresuró a idear una estrategia para evitar el restablecimiento de una comunidad judía entre sus murallas (ver más abajo), y los valencianos acudieron en tropel a otras ciudades a forzar conversiones y presentar al monarca un reino libre de sinagogas.[24] Además de recopilar sus milagros, los valencianos hicieron circular «milagros negativos» acerca de Morvedre, la única ciudad del reino que logró proteger a sus judíos, diseminando historias como la que aseguraba que el crisma de la ciudad se había secado cuando un judío pidió el bautismo. Y repetidamente recordaron al rey que, con independencia de lo reprobables que fueran los crímenes cometidos, ningún cristiano podría sentirse descontento ante las conversiones. Incluso los conversos, según el ayuntamiento, «entienden y dicen que el robo fue la causa del lavamiento de sus pecados».[25]

La simultánea declaración de los valencianos de su voluntad de castigar el ataque a los judíos del rey y su insistencia en las maravillas que acompañaron a esos ataques acentúa el enfrentamiento entre dos reivindicaciones de suspensión de la ley por parte del soberano: milagro divino frente a justicia real. Algunos consejeros del rey creían que dicha acentuación fue deliberada. De acuerdo con estos, el ayuntamiento inventó el milagro del crisma para «justificar los hechos o incluso aprobarlos para mitigar el castigo a los culpables».[26] El ayuntamiento respondió comparando sus críticas con aquellos que difundían la discordia sobre la interpretación bíblica. Los consejeros escépticos eran fomentadores de la división, enemigos de Valencia, y el rey debía ignorar sus calumnias. Y, en cuanto al milagro del crisma, «creemos que si no hubiéramos hablado de él, las piedras lo habrían gritado». Además, ahora había un número inagotable de milagros que relatar, entre ellos el encendido, sin la intercesión de mano humana, de las nuevas lámparas de la iglesia de San Cristóbal (antiguamente la sinagoga principal), la multiplicación milagrosa del aceite de las lámparas y las propiedades curativas de dicho aceite, que cada día curaba a los enfermos y los débiles que acudían de todo el reino para ser ungidos con él: «¡Ahora que los difamadores digan si las virtudes divinas deben ser silenciadas!». Si, como concedía el ayuntamiento, «fuera cierto que no se ha hecho justicia», esto no se debía a su reticencia, sino a la influencia política de los poderosos que había entre los acusados y a la oposición del populacho a los esfuerzos del ayuntamiento. Este, por tanto, alentó al rey a acudir en persona a Valencia: su presencia vencería toda resistencia y permitiría el necesario castigo.[27]

El requerimiento del ayuntamiento parece estar en perfecta sintonía con la voluntad del rey. El día 16, por ejemplo, el rey había asegurado a los judíos de Morvedre que si el príncipe no lograba castigar a sus perseguidores con tanta severidad («sin esperar juicio alguno») que nadie se atreviese a volver a atacarlos, él cabalgaría personalmente hasta Valencia para ocuparse de ello.[28] El príncipe confesó su fracaso transcurrida menos de una semana (el 21 de julio). Por recomendación de los concejales de la ciudad y de sí mismo, escribió, había suspendido sus intentos por impartir justicia «por la gran conmoción del populacho de aquí» («per la gran comocio del poblequi aci era»). El príncipe instó al rey a impartir el castigo él mismo.[29] En repetidas ocasiones, el rey manifestó su disposición a hacerlo. El día 26, por ejemplo, se negó a cumplir un requerimiento de la ciudad de Barcelona, que le exhortaba a que se apresurase a acudir para prevenir un ataque a los judíos, respondiendo que la mejor prevención que podía ofrecer era viajar a Valencia y castigar a los perpetradores allí. Prometió hacerlo a partir del 15 de agosto, y esgrimió dos razones para el retraso: su deseo de brindar al príncipe la oportunidad de cumplir su misión y el calor del verano.[30]

Pronto, Barcelona se alzó contra sus judíos, lo cual obligó a Joan a viajar pese al calor y a postergar su visita a Valencia durante más de un año.[31] Teniendo en cuenta la férrea convicción del monarca de que el ataque a los judíos y a su soberanía se enconaría en ausencia de una demostración de justicia ejemplar, y que su hermano admitió con anterioridad su fracaso y solicitó su presencia allí, ¿por qué el rey no acudió antes a Valencia?[32] Muchos historiadores han respondido a esta pregunta hablando de la indolencia del rey, de su preferencia por la caza en detrimento de las labores de gobierno, de su incapacidad para comprender la gravedad de la situación o de su desinterés en la protección de sus judíos. Pero, a mi juicio, la respuesta a la pregunta tiene menos que ver con las limitaciones de Joan como monarca y más con el peculiar dilema constitucional que los judíos planteaban a todos los soberanos cristianos.

Los reyes medievales habían incrementado su soberanía (en parte) asignando a los judíos un estatus al margen de la normativa legal y reclamando un poder especial para decidir su destino. Por tanto, el poder soberano se ejecutaba (en parte) mediante la protección de aquellos que habían negado la soberanía de Dios, sus «enemigos» y «asesinos». De acuerdo con algunos teólogos medievales —en la tradición que a veces llamamos agustina—, el propio Dios había autorizado la ejecución de este poder real sobre los judíos, decretando que los enemigos que lo habían matado no debían ser asesinados a su vez, sino protegidos por los príncipes en un exilio miserable pero no mortal que atestiguaría la victoria de Cristo sobre ellos.[33] Pero ¿qué ocurriría si, como sostenían otros teólogos, Dios se enfurecía por la tolerancia que disfrutaban sus enemigos judíos en la sociedad cristiana? En el siglo IV, san Ambrosio, maestro del mismo san Agustín, defendió a los monjes que habían incendiado una sinagoga afirmando que «la sinagoga comenzó a arder por el juicio de Dios» y que los esfuerzos del emperador por mantener su jurisdicción y proteger a los judíos no era el cumplimiento de la soberanía cristiana, sino, más bien, un heraldo «judaizante» de su derrumbamiento.[34] En los siglos XIII y XIV, este tipo de críticas adquirió relevancia como contrapunto a la expansión del poder real sobre los judíos.

Al hacer frente a esta crítica, muchos príncipes de Europa occidental decidieron mantener sus reivindicaciones de soberanía sobre los judíos expulsándolos en vez de protegiéndolos. Carlos de Anjou es un buen ejemplo. Los judíos, según recogía el edicto por el cual los expulsaba de Anjou y Maine en 1289, eran enemigos de toda la cristiandad y cometían toda clase de «crímenes odiosos para Dios». Los expulsaba porque prefería «mirar por la paz de nuestros súbditos que llenar nuestras arcas con la codicia de la iniquidad». En vez de eso, llenó esas arcas con una tasa perpetua de seis deniers por cabeza y un impuesto sobre la vivienda de tres sous, que abonarían sus súbditos a cambio de la expulsión.[35] De forma similar, cuando Eduardo expulsó a los judíos de Inglaterra en 1290, recibió de su Parlamento el impuesto más grande que había sido otorgado jamás a un monarca en todo el Medievo inglés.[36]

Como muestran estos ejemplos de fuera de la Península, la decisión de un príncipe de perseguir a los judíos podía reforzar su soberanía tanto como su decisión de protegerlos. Pero los príncipes ibéricos dependían más de sus judíos que otros y, aunque muchos habían sufrido rebeliones consideradas (al menos en parte) críticas con las relaciones monárquicas con los judíos, ninguno había optado por la expulsión. En el capítulo anterior veíamos que, en la década de 1270, una guerra civil había obligado a Alfonso X el Sabio de Castilla a revocar lo que sus oponentes consideraban unas medidas tiránicas judías y a ejecutar a su ministro de finanzas judío. En la década de 1280, los sindicatos rebeldes de Aragón y Valencia obligaron a los condes-reyes de Cataluña a prometer que no volverían a designar judíos para puestos —como el de alguacil— que les otorgaran poder judicial sobre los cristianos. En la década de 1360, Enrique de Trastámara (r. 1369-1379) llegó a derrocar y asesinar a su hermanastro, el rey Pedro, y consumó el golpe en parte al representar a su hermano no solo como un amante de los judíos, sino como un «cuco judío», el hijo de una judía adoptado en secreto por la reina madre para ocultar su incapacidad de engendrar a un heredero. Durante la guerra civil, Enrique exhortó a sus fuerzas a atacar comunidades judías leales a su hermano. Sus intentos por seducir a los súbditos de Pedro incluyeron las reiteradas promesas de impedir que los judíos obtuvieran ningún puesto en la administración real. Pero, una vez en el poder, Enrique no llegaría a ejecutar esa decisión. Los judíos eran, como dijo a sus súbditos cuando protestaron porque no había cumplido su promesa, útiles para el rey y eran suyos para hacer con ellos lo que quisiera.

Sin embargo, en 1391, Joan se encontró cara a cara no con una decisión, sino con un acontecimiento: una suspensión aparentemente «milagrosa» de su jurisdicción. Por supuesto, los milagros estaban tan sujetos a procesos de negociación política y formación de consensos como cualquier otra reivindicación de autoridad en la Edad Media.[37] El obstáculo con el que se encontró Joan fue que —como su hermano, el príncipe, ya había descubierto—, en este caso, la reivindicación estaba demostrando ser poderosa.

Ya hemos visto que los esfuerzos del príncipe por responder a esa reivindicación con la fuerza habían fracasado. Inicialmente, Joan decidió no redoblar sus esfuerzos, sabedor quizá de que el coste del recrudecimiento sería elevado.[38] Pero tampoco podía entrar en Valencia sin una demostración de su justicia soberana, y esa demostración dependía del reconocimiento de su poder de decisión sobre los judíos. En otras palabras, hasta que se dirimiera el conflicto entre las reivindicaciones de jurisdicción de Dios y Joan, la justicia real estaba estancada,[39] como también lo estaba la clemencia real. Cuando el príncipe Martí pidió a la reina Violante que empleara sus poderes de intercesión sobre el rey Joan a favor de uno de los participantes en el asalto a los judíos de Lérida, ella respondió: «Nos es claro que el señor rey no condescenderá a semejante súplica por nuestra parte, y nos sentiríamos muy avergonzados de comenzar algo que vemos con claridad que no puede concluir con éxito».[40] En este sentido, deberíamos decir que la inacción de Joan en 1391 no fue algo personal, sino lo que he dado en llamar, algo libremente, constitucional.

Joan visitó finalmente Valencia el 23 de noviembre de 1392. Su entrada se negoció con anterioridad para representar el restablecimiento de la concordia entre el soberano y la ciudad: «Ante la intercesión y súplica más humilde de nuestra muy querida compañera la reina, que desea que ella y yo, que todavía no hemos entrado como rey y reina en la ciudad hacia la que, con la ayuda de Dios, nos dirigimos, entremos de forma pacífica y benigna», el rey perdonó a todos los involucrados en la masacre, con la excepción de «unos pocos» retenidos en la prisión de la ciudad y veinte de los muchos que habían huido, y que el ayuntamiento debía señalar como los más culpables. Camuflado como una intercesión de la reina, el rey abandonó cualquier demostración de justicia extraordinaria.[41]

En su lugar, obtuvo cierta jurisdicción sobre milagros antinómicos. En 1391, como hemos visto, la sinagoga principal había sido el epicentro de ese milagro: «En el instante en que la invasión terminó —declaró el ayuntamiento el 28 de julio—, la sinagoga principal pasó a llamarse iglesia de San Cristóbal». Inicialmente, el rey se había opuesto a los intentos de la ciudad por «hacer una iglesia de la sinagoga»: «No permitáis que dicha sinagoga sea desmantelada —había escrito el rey al príncipe el día 16—, pues deseamos y pretendemos reconstruir dicha comunidad judía». Ahora, cuando se preparaba para dirigir sus pasos hacia Valencia en noviembre de 1392, no podía admitir la derrota por los misterios del crisma o por la voluntad popular. En vez de eso, dio su nombre a la iglesia y reclamó su mecenazgo.[42]

Con la excepción de Morvedre, el Judaísmo había sido exterminado del reino de Valencia. El rey había sido privado de sus judíos, y su impotencia a la hora de defenderlos había amenazado con revelar, siquiera por un momento, lo vacío de sus afirmaciones al situarse de forma simultánea dentro y fuera de la ley, como criatura entre Dios y el hombre. Incapaz de defender su reivindicación a través de la justicia, la defendió a través de la liturgia, celebrando una misa diaria en San Cristóbal en nombre del rey y la reina. Como el ayuntamiento (si bien a la inversa), encontró en el milagro una zona de indistinción capaz de dejar irresoluto el conflicto entre la monarquía terrenal y divina. Los judíos de Valencia ya no custodiaban los leones reales.[43] Pero en los vestigios de su sinagoga todavía podemos oír los ecos de las reivindicaciones hechas añicos que esa asociación representaba: la pretensión de la soberanía de decidir la excepción.

Estos debates sobre milagros y las disputas en materia de jurisdicción pueden parecer muy lejanos desde nuestro punto de vista moderno. Es en parte para acercarlos a nosotros que he elegido las palabras del párrafo anterior. Soberanía, decisión, excepción: este vocabulario es deliberadamente evocador de un peculiar debate moderno acerca de la naturaleza de la política. Ese debate, que comenzó en la Alemania de Weimar, puede resumirse con una frase de cada uno de sus dos participantes más destacados: Carl Schmitt, que declaró en su Teología política de 1922 que «Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet» («El soberano es el que decide la excepción»),[44] y Walter Benjamin, que lo rebatió en El origen del drama barroco alemán de 1928, diciendo que «der Fürst, bei dem die Entscheidung über den Ausnahmezustand ruht, erweist in der erstbesten Situation, dass ein Entschluss ihm fast unmöglich ist» («El príncipe, sobre el que recae la decisión acerca de la excepción, descubre en la mejor de las situaciones que tomar una decisión le resulta casi imposible»).[45] El espacio entre estas dos posiciones, y el lugar que ocupan los judíos y el Judaísmo en ese espacio, vuelve a ser hoy objeto de mucha atención, gracias sobre todo a dos libros de Giorgio Agamben —Homo Sacer y Stato di Eccezione—, cuyos análisis se centran en el exterminio de los judíos en el siglo XX como un ejemplo de cómo la soberanía moderna se articula a través de la «excepción».[46] Agamben y muchos otros pensadores inspirados en esos debates de Weimar intentar presentar la política contemporánea como una política en la que la excepción se ha convertido en norma, el estado de rutina en estado de emergencia, y cada ciudadano encara el riesgo biopolítico —ejemplificado en los Muselmänner judíos, los prisioneros más débiles de los campos de concentración— de verse reducido a una «apenas vida». La visión de Agamben sobre esta política es sombría, pero muchos otros críticos culturales contemporáneos, como Slavoj Žižek, Alain Badiou y Eric Santner, son más optimistas. Según ellos, la misma teología política nos ofrece una vía de escape del estado de excepción que crea, y la forma que adopta esa vía de escape es precisamente la que hemos visto tan convincentemente empleada en 1391, esto es, el milagro.

Un punto de partida de esta línea de argumentación es la analogía que establece Carl Schmitt en Teología política entre el «estado de excepción» en jurisprudencia y el milagro en teología: «Der Ausnahmezustand hat für die Jurisprudenz eine analoge Bedeutung wie das Wunder für die Theologie» («43: El estado de excepción tiene para la jurisprudencia un significado análogo al del milagro para la teología»).[47] Aunque pueda parecer que esta analogía promete solo una tiranía más rigurosa en nombre de la trascendencia, algunos pensadores contemporáneos hallan consuelo en ella. De ese modo, Eric Santner sugiere (mediante una interpretación elegante de Walter Benjamin, Franz Rosenzweig y Alain Badiou) que la relación entre milagro y excepción soberana es estricta pero inversa: «Un milagro no significa el estado de excepción, sino más bien su suspensión, una intervención en su peculiar nudo topológico —la dimensión ilegal intrínseca a la ley— que sirve para sostener la función simbólica de la soberanía».[48] Vista desde esta perspectiva, la teología política parece ofrecer la base para una revolución y redención, y el milagro se convierte (por citar a Žižek) en «el momento en que la justicia eterna aparece momentáneamente en la esfera temporal de la realidad empírica». (El «milagro» que Žižek describe aquí —la negativa de ciertos soldados israelíes a servir en los territorios ocupados— también implica una superación del «Judaísmo», pero ese es tema para otro sermón.)[49]

Sin pretender hacer justicia a estas ideas, voy a proponer brevemente —y a modo de conclusión— que los hechos de 1391 son relevantes para estas recuperaciones contemporáneas de la teología política. Pueden servir como caso experimental en el que la excepción soberana y el milagro se enfrentan de forma explícita, sin verse distorsionados por ninguna de las secularizaciones de la modernidad. Seguramente es digno de destacar que el conflicto en Valencia no giraba en torno a la «suspensión» del «estado de excepción» —los judíos permanecieron en ese estado a lo largo de todo el enfrentamiento—, sino qué soberanía, la del rey o la de Dios (o, mejor dicho, las representaciones humanas de los actos de Dios), tenía poder para decidir el destino de los judíos. Y ese conflicto no se desarrolló fuera de la esfera de las políticas temporales, sino dentro de ella. La «justicia eterna» no «apareció momentáneamente en la esfera temporal». Las afirmaciones acerca de los milagros cobraron validez solo a través de los procesos políticos temporales de conflicto, negociación y reconciliación.[50] Es por medio de esos procesos como las reivindicaciones enfrentadas del soberano terrenal y divino, de la ley y el milagro, se han mantenido siempre en la tensión insoslayable pero funcional que constituye el sello distintivo de las políticas cristianas en el mundo preapocalíptico.[51]

En resumen, si llamamos «políticas» a la suma de los incontables conflictos que, a lo largo de múltiples registros de la sociedad, deciden el resultado de cada reivindicación de poder, entonces parecería que ni el estado de excepción en el orden jurídico ni el milagro en el orden teológico suspenden las políticas. Por expresarlo de otro modo, incluso si reconocemos que puede haber un «Ausnahmezustand» en el orden jurídico, como sostenía Schmitt, eso no implica que lo haya en el orden político.[52] Los milagros y las excepciones son tan variados como cualquier otra reivindicación de poder. Si la exigencia de un soberano de decidir el estado de excepción consigue suspender la ley (como no ocurrió en 1391), no será porque la reivindicación tenga su base en la lógica (o por lo contrario en la aporía) constitucional, sino porque los procesos políticos han producido y otorgado la reivindicación de ese poder. Y si una comunidad elige señalar tal o cual suspensión de la soberanía como un milagro revelador de la «justicia eterna» (como ocurrió en 1391), no es porque la verdad trascendental se haya hecho visible de forma evidente, si bien momentánea, en el mundo, sino porque, dentro de un marco histórico, una reivindicación de trascendencia entre muchas se ha alzado por el momento con la victoria. Esto es tan cierto hoy como lo era en la Edad Media: la protesta de los soldados de Žižek constituye un milagro solo dentro de un consenso específico en cuanto a las políticas del conflicto entre Israel y Palestina.

Desde este punto de vista medieval, resulta más fácil resistir algunas de las decisiones que la teología política contemporánea intenta imponernos con su énfasis en el «estado de excepción». No estamos obligados a elegir entre el decisionismo (Schmitt) y la indecisión (Benjamin), entre la ley y el milagro, ni tampoco entre lo que identificamos como políticas seglares y teología. Todas estas elecciones están sujetas de igual modo a la suma de prácticas y procesos que hace posible la vida humana colectiva en un mundo imperfecto, las prácticas y procesos que, en conjunto, llamamos políticas. De esta realidad no había vía de escape en 1391, y no veo vía de escape hoy.[53]

5

CONVERSIÓN, SEXO Y SEGREGACIÓN

El capítulo anterior nos presentaba las masacres y conversiones en masa de 1391 en una ciudad en concreto y evaluaba algunas de sus consecuencias políticas, pero apenas comenzaba a describir lo que se ocultaba detrás de la oleada de violencia que barrió gran parte de la península Ibérica, y mucho menos intentaba explicar sus causas o realizar un cálculo de sus repercusiones. Deberíamos ver lo que ocurrió no solo en Valencia, sino en otras muchas ciudades de Iberia. Y deberíamos preguntarnos cómo las estructuras de pluralismo religioso —estructuras que habían propiciado a lo largo de los siglos la existencia de grandes poblaciones de no cristianos en esos reinos cristianos— pudieron desmoronarse de forma tan repentina. Por desgracia, los hechos de 1391, que están entre los más trascendentales de la historia del Judaísmo y del Cristianismo español, todavía no tienen su propia monografía. Espero poder elaborarla algún día, pero en este capítulo y los que siguen me centraré no en la descripción o en las causas, sino en las consecuencias. ¿Cómo afectaron las masacres y conversiones en masa de 1391 a la forma en que las distintas comunidades de cristianos, musulmanes y judíos se veían y se utilizaban unas y otras para imaginarse tanto a sí mismas como a las demás?

En este capítulo nos referiremos a la visión sexual. El sexo es un tema popular entre los profesores de mi generación. Ya sea por las metodologías cambiantes (historia social, giro antropológico y poscolonial, teoría de género y orientación sexual) o por el cambio en los deseos de las audiencias populares, los estudiosos encuentran más significado que nunca en el intercambio sexual de sus objetos de estudio. Por supuesto, algunas interacciones son más interesantes que otras. Y, sobre todo, los historiadores buscan sexo que desestabilice las categorías y desbarate los tabúes. No hay duda de que el planteamiento ha sido fructífero. Las historiografías del colonialismo latinoamericano, los imperialismos británico, francés y germánico y, especialmente, de las relaciones interraciales en Estados Unidos se han visto enriquecidas por estudios demasiado cuantiosos para enumerarlos, estudios que exploran los miedos sexuales para comprender cómo marcan las sociedades sus límites.

Pero el sexo también entraña sus riesgos. El primero de ellos es su universalidad, y la universalidad casi absoluta de las muchas prohibiciones que lo acompañan. Si, como lo expresaba Borges, «la historia universal es la historia de unas cuantas metáforas», muchas de esas metáforas son sexuales. Quizá sea porque tantas sociedades se han definido a partir de restricciones similares en la sexualidad que fueron los antropólogos, y no los historiadores, los primeros en explorar sus misterios. En tanto que las metáforas y normas sexuales con las que las sociedades se describen a sí mismas están ampliamente extendidas en el espacio y el tiempo, parecen un barómetro torpe para las transformaciones de que los historiadores se ocupan. Un segundo riesgo está muy relacionado con este: desde nuestra modernidad tendemos a proyectar hacia el pasado una visión desencantada fruto de nuestra experiencia, preñando el sexo de anacronismos. Así, por ejemplo, nuestra experiencia del sexo como el lugar en el que se dan cita la naturaleza y la cultura para producir la «raza» se eleva generalmente a una regla universal.[1] Rara vez cuestionamos nuestras certezas por conocer los escándalos de una era lejana.

Esos riesgos son precisamente los que convierten el sexo en un tema de especial interés para nosotros cuando comenzamos a explorar un período de cambios acelerados en la forma en que los cristianos, musulmanes y judíos que vivían en la península Ibérica medieval pensaban acerca de la clasificación religiosa. El sexo era uno de los leguajes primarios a través de los cuales se articulaba esa clasificación, y seguiremos sus inflexiones desde finales del siglo XIII, a través de 1391, hasta el siglo XV. Nuestro punto de inflexión, 1391, fue desde una perspectiva judía un año cataclísmico, testigo de la mayor pérdida de almas judías de la Edad Media, y (visto desde nuestra perspectiva) marcó el inicio del fin del Judaísmo español. También se convertiría en un cataclismo de distinta índole para los cristianos, en el origen de una crisis de clasificación («¿Quién es judío?») que, para muchos historiadores españoles, fue la «causa primordial de la decadencia de la Península».[2] La crisis resultará menos familiar para la mayoría de los lectores que aquellas que acompañaron, por ejemplo, a la emancipación de los afroamericanos en el sur de EE.UU., la emancipación de los judíos en la Europa moderna, o la (des)estabilización de las categorías raciales por el colonialismo. Fue, sin embargo, igual de intensa y productiva. De hecho, una de sus consecuencias, según algunos historiadores, fue el nacimiento del racismo como tal, específicamente el antisemitismo racial.[3] Pero no vamos a partir de esa premisa. Por el contrario, abordaremos el tema del sexo con inocencia adolescente, esperando que el pasado todavía pueda sorprendernos.

Comenzaremos con lo universal. La gente medieval, como sus predecesores y sus sucesores, tenía gran cantidad de metáforas comunes a través de las cuales se imaginaba como comunidad sexual. Probablemente la más conocida sea la imagen de la sociedad como un cuerpo humano (generalmente masculino), como en el «cuerpo de Cristo» de san Pablo (Corintios 1: 12) o el «cuerpo político» de Juan de Salisbury.[4] Pero esta imagen corporativista, tan importante en política y teología medievales, casi nunca se sexualizaba para definir diferencias religiosas. Quizá sea porque la lógica de la imaginería (la diversidad orgánica como un aspecto funcional de la vitalidad) militaba en contra de la exclusión automática de grupos como los judíos y los musulmanes, que tenían papeles muy definidos en el orden social. O quizá sea porque la imagen era autónoma y no tenía a su lado otro cuerpo que produjera el riesgo sexual.[5] Sea cual fuere el motivo, una segunda imagen corporal de la comunidad cristiana estaba más extendida en el pensamiento y el arte cristianos, y era fundamental para la imaginación sexual de la sociedad. Esta era Ecclesia, la iglesia personificada como mujer. La imagen ofrecía unos cimientos firmes para un discurso ansioso acerca del sexo interreligioso, por dos razones. En primer lugar, al contrario que con el corporativismo político descrito más arriba, los no cristianos estaban totalmente excluidos de Ecclesia. Una larga tradición de producción artística y textual presentaba a Ecclesia como la antípoda positiva de Sinagoga, la personificación del Judaísmo.[6] En segundo lugar, se entendía a Ecclesia en términos sexuales como la esposa de Cristo. En este sentido, como en tantos otros, era la heredera de Jerusalén/Israel, que tantas veces los profetas caracterizaron como la amada esposa de Dios. Los lectores sentimentales pensarán inmediatamente en el Cantar de los cantares, cuya imaginería erótica ha sido comentada tanto por judíos como por cristianos y musulmanes. Los más puritanos recordarán a Oseas, a quien Dios ordenó que desposase a una ramera para que pudiera empatizar con la ira de Dios por la infidelidad de Israel, Su esposa elegida. Tanto la interpretación amarga como la dulce dejan muy claro el poder de las metáforas maritales y sexuales para describir la relación exclusiva que un Dios monoteísta esperaba mantener con su pueblo. El monoteísmo se identificaba mejor con la monogamia, la idolatría con la promiscuidad.[7]

Pero Ecclesia era una representación colectiva. Su carga erótica tenía que ser fragmentada si debía imponer la fidelidad al individuo. Esa fragmentación se consiguió pronto. La Carta de san Pablo a los efesios, por ejemplo, alentaba a todos los cristianos (hombres) a cuidar el cuerpo de su mujer y guardar su pureza, como Jesús guardó a su propia esposa, Ecclesia.[8] Era una analogía muy adecuada para sostener el vasto edificio interpretativo necesario para enlazar las identidades religiosas colectivas con el cuerpo sexual del individuo. Quizá por esta razón, los muchos textos medievales ibéricos referentes al sexo entre cristianos y no cristianos rara vez recurrían a las metáforas corporativistas colectivas. En vez de eso, tomaban como punto de partida las (mucho menos estudiadas) analogías individuales. Como en la Carta a los efesios, estas analogías trataban a la familia patriarcal, no al cuerpo, como la metáfora fundacional de la comunidad cristiana. Las metáforas fueron comunes durante el Medievo cristiano, pero me limitaré a unos pocos ejemplos ibéricos. El rey Alfonso X el Sabio de Castilla lo expresó de este modo: «Ca si los Christianos que fazen adulterio con las mugeres casadas, merescen porende muerte, mucho mas la merescen los Judios que yazen con las Christianas, que son espiritualmente esposas de nuestro Señor Jesu Christo, por razon de la Fe, e del Baptismo, que rescibieron en nome del».[9] Toda mujer cristiana, casada o soltera, era la esposa de Cristo a través del bautismo. Dios tenía un interés sexual en todas las mujeres cristianas. En tanto que esposas Suyas, sus cuerpos representaban la extensión de Su autoridad y comunidad, el punto en el cual Su honor como padre y esposo estaba en riesgo. Debido a esto, los cuerpos de las mujeres podían convertirse en depositarios de los miedos relativos al honor de Dios y de Su iglesia.

Las mujeres cristianas no solo eran las esposas de Dios; también eran Sus hijas. Imaginemos —según exhortaba san Vicente a los cristianos en un sermón contra la prostitución— que el rey tiene una hija. Aunque consintiera gustosa a tener sexo con nosotros, ¿no traicionaríamos al rey al yacer con ella? ¿No mereceríamos ser prendidos y descuartizados? El rey es Jesucristo: ¿acaso las prostitutas no son Sus hijas? «Sí, por supuesto, pues las ha engendrado en el bautismo, del mismo modo que te ha engendrado a ti y a todos los demás [cristianos].»[10] El engendramiento de la familia cristiana por parte de Dios era, sin duda, fundamental en la metáfora, y también era entendido en términos sexuales explícitos. «Cada día, Jesús fecunda a la Iglesia, y el útero es la pila bautismal, y allí envía su semen desde el cielo.» Por tanto, es la obligación de toda mujer cristiana honrar a su padre y a su madre, a Jesucristo y a la Santa Madre Iglesia.[11] También es su deber conyugal honrarlo a Él como esposo, un deber mucho más grande debido a la inmensa diferencia de estatus entre el novio divino y la novia humana: «Si el rey toma como esposa a la hija de un trabajador pobre y ella lo deja y se va con villanos, será considerada una gran ramera».[12]

En todas esas analogías, el acento recae en un Dios sexualizado. En ocasiones, esa sexualidad se identifica como femenina.[13] Sin embargo, con mucha más frecuencia, Dios es un paterfamilias, ya sea como esposo o como padre, con derechos sobre Su «familia». La violación de estos derechos merma Su honor y constituye un insulto tanto para Él como para su «hogar», es decir, para toda la comunidad cristiana. Por supuesto, los derechos de Dios y Su honor se extienden mucho más allá de lo sexual, y san Vicente, como muchos otros predicadores medievales, habló con frecuencia de la obligación de honrar a Dios en todas las acciones.[14] No obstante, a juzgar por el espacio que le dedicaba en sus sermones, el sexo desempeñaba un papel tan importante en la economía divina del honor como en la humana.

Estas metáforas de matrimonio y reproducción definen a la comunidad cristiana en varias formas relacionadas. Representan a la comunidad cristiana como una familia de hermanos y hermanas atados a Dios a través de lazos superpuestos de matrimonio y paternidad. Los límites de la comunidad están marcados por una endogamia estricta. Los musulmanes y judíos no son hijos de Dios, puesto que no han recibido el bautismo engendrador de Dios.[15] Son excluidos de forma explícita del grupo familiar y no deben, por tanto (como expresó el rey Alfonso), tener contacto sexual con él, no sea que dicho contacto establezca un parentesco carnal que deshonre el parentesco espiritual, este mucho más vital.

La analogía del honor sexual tenía una virtud adicional, y es que describía los privilegios y lealtades de la comunidad cristiana en los mismos términos que los individuos cristianos empleaban para describir los privilegios de sus propias familias. En este sentido, la analogía servía de puente para salvar la brecha entre lo individual y lo colectivo.[16] En términos sociológicos (adaptando a Georg Simmel), el discurso del honor se empleaba para estabilizar «la cohesión, situación, regularidad y fomento del proceso vital» de un grupo social y para aislarlo de otros grupos o clases. Y lo hacía apelando a la «convicción individual de que el mantenimiento de su honor constituye su interés propio más intrínseco, más profundo y más personal». Esto hacía del honor, de acuerdo con Simmel, «uno de los recursos más maravillosos e instintivamente desarrollados para el mantenimiento de la existencia del grupo».[17]

Había otras formas en que la teología de la sexualidad cristiana reforzaba el sentido de coherencia y cohesión identitaria de la comunidad cristiana. Una de ellas era como objeto de castigo colectivo. Dentro de la economía del honor en que funcionaban Dios y los cristianos medievales, el insulto exigía venganza. Una pintura (retablo) de un altar datado a finales del siglo XIV en Santa María de Sigena recordaba a los devotos que esta venganza podía dirigirse al transgresor individual. Representaba a una mujer arrodillada recibiendo la comunión, con la garganta chorreando sangre allí donde la Eucaristía la había herido. En el panel contiguo podemos ver el motivo de la agresión de la hostia consagrada: la comulgante acababa de separarse de su amante musulmán.[18]

Sin embargo, con mayor frecuencia, el castigo se dirigía no solo al pecador, sino a la totalidad del colectivo que había sido deshonrado y corrompido por el pecado. Los instrumentos de la disciplina de Dios eran la peste, la hambruna, la guerra civil y otros horrores.[19] san Vicente fue un exponente sistemático de esta lógica. En muchos de sus sermones enumeraba seis pecados especialmente deshonrosos que provocaban la ira punitiva de Dios: confiar en brujas y videntes, blasfemar, ignorar las fiestas de Dios (domingos y días sagrados) y no llevar ante la justicia a jugadores, usureros y otros ladrones de los bienes divinos. El quinto pecado (y al que generalmente se dedicaba más espacio) era la negligencia en la represión de la prostitución. Si el pueblo deseaba evitar el castigo divino, debía ubicar los burdeles fuera de la ciudad. No debía permitirse que en ella habitasen concubinas o mujeres públicas, puesto que, incluso si un solo hombre tuviera una concubina, «sería algo muy peligroso para la comunidad». ¿Acaso no explicó san Pablo que, por culpa de una única concubina, una ciudad entera «se corrompió y sufrió grandes plagas»? «¿No sabéis que un poco de levadura corrompe toda la masa?» «Por tanto, arrojad a la prostituta a la calle, ya que por su culpa tantas plagas han caído sobre vosotros.»[20] Y, por último, el sexto punto: segregar a los judíos y musulmanes y no tener nada que ver con ellos. No encender siquiera sus fuegos, puesto que fue en una transacción así, en apariencia inocente, que «una joven cristiana fue violada por un judío». Prestar atención a esos seis puntos, de acuerdo con san Vicente, garantiza la salud de la ciudad y permite a sus habitantes decir: «En santa morada oficié ante Él».[21]

Aquí no nos atañe tanto el contenido de este catálogo de vicios como las imágenes que se invocaban en este y otros sermones para expresar los riesgos que los pecados sexuales representaban para la comunidad. Un poco de levadura en una gran cantidad de masa, una oveja enferma que infectase el rebaño, una manzana estropeada que pudriera todo el cesto: todas esas analogías apoyaban modelos de corrupción y contagio que elevaban las consecuencias del pecado individual al nivel de la comunidad. En este sentido, la preocupación por el honor sexual ayudaba a definir la comunidad cristiana como colectivo con fronteras «naturales» cuya integridad tenía que mantenerse si se quería evitar la enfermedad. El lenguaje del honor sexual servía aquí también «para expresar tanto la exclusiva naturaleza de la lealtad como la confusa experiencia social».[22]

En otras palabras, los límites sexualizados inscritos en los cuerpos de las mujeres para demarcar el honor familiar podían generalizarse para intensificar la cohesión de unidades sociales más grandes. Esto daba como resultado una suerte de jerarquía de los pecados sexuales. Los reformadores morales como san Vicente rara vez categorizaban los pecados contra los que predicaban, pero era evidente que temían más algunos adulterios que otros. Por ejemplo, puesto que los sacerdotes tocaban el cuerpo eucarístico de Cristo durante la misa, las concubinas clericales cuyos cuerpos corrompían esas manos deshonraban por partida doble a Dios: «Tú, mujer, que ofreces tu cuerpo a un clérigo ... cometes un pecado mayor yaciendo una única vez con él que si te ofrecieras a todos los hombres de Aragón a cambio de dinero».[23] Y, por supuesto, formas de actividad sexual que normalmente serían toleradas podían percibirse como peligrosas en ciertos momentos, como durante las plagas o en Cuaresma. Pero el tipo de pecado sexual que suscitaba de lejos la preocupación más prolongada y extensiva, y que era considerado el mayor «deshonor a Dios y a la fe Católica», es el que nos atañe aquí: el coito entre los amigos de Dios y Sus enemigos, es decir, en este caso, entre cristianos y musulmanes o judíos.

Fue sobre todo (pero no exclusivamente) para prevenir dicho coito que a lo largo de la Edad Media los teólogos cristianos (así como los juristas musulmanes y los rabinos judíos) subrayaban la importancia de mantener las fronteras sexuales entre los tres grupos religiosos. Cabe afirmar que esos límites constituían la «piel» del cuerpo social sexualizado. Pero es importante recordar que, al contrario que la piel, estas fronteras no tenían una localización, significado o función inamovibles en la sociedad. Al contrario, eran dinámicas, desplazables y muy sensibles a las necesidades cambiantes de las sociedades que las creaban.

En cierto modo, los legisladores de la Antigüedad y el Medievo, ya fueran cristianos o judíos, eran muy conscientes de esto. El Talmud babilónico discutía el hecho de que el pasaje bíblico en el que se basaban las restricciones judías sobre los matrimonios mixtos se aplicaba explícita y únicamente al matrimonio con personas de siete naciones que habían dejado de existir poco después de la conquista de Tierra Santa por parte de los israelitas, más de mil años atrás:

El mandato bíblico [contra el matrimonio mixto] se restringe a las siete naciones [de Canaán] y no incluye a otros pueblos paganos; y [las escuelas de Hilel y Shamai] vinieron y decretaron también contra esos ... Quizá el mandato bíblico se refiere a una mujer israelita que copule con un pagano, ya que podría verse arrastrada por él, pero no contra un hombre israelita que copule con una mujer pagana, y ellos [la corte de los asmoneos] decretaron incluso contra esto último ... El decreto de los asmoneos era contra el coito pero no contra la asociación privada, de modo que decretaron incluso contra esto.[24]

El pasaje talmúdico habla de la evolución de los límites sexuales en la historia y muestra plena conciencia de que la frontera sexual podía extenderse a todo tipo de interacción no sexual. El fragmento incluso articula la lógica por la que ocurre dicha evolución. Puesto que sexo y matrimonio pueden ubicarse a lo largo de un continuo de relaciones y tipos de intercambio social y cultural, las prohibiciones sobre el sexo y el matrimonio pueden moverse también a lo largo de ese continuo: la asociación privada puede conducir al sexo, por tanto se prohíbe la asociación. Y, por supuesto, todos esos límites sexuales estaban relacionados con el límite religioso fundamental: «En todas las cosas contra las que legislaron el propósito era protegernos de la idolatría ... [Hicieron un decreto] contra su pan y su aceite por el bien de su vino; contra su vino por el bien de sus hijas; contra sus hijas por el bien de otra cuestión».[25] El estudioso judío medieval Maimónides lo expresó de forma más tajante cuando escribió que las prohibiciones sobre el intercambio y la interacción social entre judíos y no judíos se establecían como una «precaución, no sea que dicho intercambio [social] lleve al matrimonio interreligioso». El argumento es sorprendentemente similar al de un enunciado famoso en antropología: «Existe una continua transición de la guerra al intercambio, y del intercambio al matrimonio mixto, y el intercambio de esposas es simplemente la conclusión de un proceso ininterrumpido de regalos recíprocos, que causa la transición de la hostilidad a la alianza, de la preocupación a la confianza y del miedo a la amistad».[26]

Los cristianos medievales leían poco el Talmud y menos aún tratados de antropología, pero habrían reconocido este argumento como propio. Ellos también compartían la idea de que formas aparentemente inocentes de intercambio podían llevar a la atenuación de las diferencias y, de ahí, a intercambios más peligrosos. El abogado canónico Juan Teutónico lo expuso con ingenio cuando le preguntaron: ¿por qué se permite que los cristianos hablen con judíos pero se les prohíbe que coman con ellos? La respuesta: hablar es una cosa, pero ¿comer? Quién sabe lo que puede ocurrir entre plato y plato.[27] Y ellos también utilizaron la preocupación por la integridad de las fronteras sexuales para suscribir gran cantidad de prácticas de discriminación e identificación.[28] Cuando, por ejemplo, se impuso la «insignia judía» en el IV concilio de Letrán en 1215, la distinción se justificó como necesaria para que una identificación rápida pudiera prevenir una relación sexual que cruzase líneas religiosas. El mismo argumento lo repitió ese mismo siglo el rey Alfonso X, y es frecuente en la legislación ibérica: «Muchos yerros, e cosas desaguisadas acaescen entre los Christianos, e los Judios, e las Judias, e las Christianas, porque biuen, e moran de consuno, en las Villas, e andan vestidos los vnos assi como los otros. E por desuiar los yerros, e los males, que podrian acaescer por esta razon, tenemos por bien, e mandamos, que todos quantos Judios, o Judias, biuieren en nuestro Señorio, que traygan alguna señal cierta sobre sus cabeças; e que sea atal, por que conozcan las gentes manifiestamente, qual es Judio, o Judia».[29]

En síntesis, muchos cristianos medievales creían, como tantas otras sociedades, que la transición de «otro» a «uno» (en este caso de infiel y foráneo a cristiano y pariente) culminaría en unión sexual. Por este motivo, la representación más poderosa del proceso entero de identificación e integración espiritual se hacía en términos del acto sexual, un proceso descrito sin rodeos por san Pablo: «¿O no sabéis que el que se une con una ramera, es un cuerpo con ella? Porque dice: los dos serán una sola carne. Pero el que se une al Señor, un espíritu es con él».[30] Es por esto por lo que las preocupaciones de los cristianos medievales acerca de la identificación y, en última instancia, acerca de la integridad de su ser, se expresaban con tanta frecuencia en términos sexuales. También es por esto por lo que, tanto para los cristianos como para los judíos y musulmanes, la pregunta era siempre dónde trazar la línea para interrumpir este continuo. Sin importar dónde se delineasen los límites, eran sexuales en el sentido de que se justificaban como protecciones contra los riesgos sexuales. Pero podían construirse en todo tipo de lugares, y el lugar elegido tenía un efecto enorme en las relaciones intergrupales. Si, como en el ejemplo talmúdico, se creía que cualquier asociación podía conducir al sexo, entonces se hacía necesaria una segregación total; si solo el beber vino era peligroso, entonces la preocupación podía concentrarse en ese punto.

Hasta ahora he esbozado los argumentos comunes y las metáforas recurrentes sobre el sexo que las comunidades cristianas medievales (así como las judías y musulmanas) utilizaban para ayudar a definirse e identificarse como colectivos y para realzar las barreras del honor con las que dicho colectivo se rodeaba. Pero el resultado específico de estos argumentos dentro de una sociedad determinada era muy variable, dependiendo siempre de la forma y las necesidades fisiológicas particulares de ese cuerpo social. De modo que centrémonos en las vanidades y vulnerabilidades sexuales de la España cristiana en una época muy concreta, a saber, antes y después de 1391. ¿Dónde imaginaban que su sociedad corría más peligro en materia sexual? ¿Cómo intentaban defender esa sociedad de los riesgos sexuales que la atacaban? Es a partir de esas preguntas que lo sexual se convertirá en histórico, capaz de revelarnos las pasiones de un tiempo y lugar específicos.

De modo que, ¿dónde, en el siglo previo a 1391, temían los cristianos que su religión estaba más en peligro sexualmente hablando? La preocupación por la integridad de los límites sexuales puede ubicarse en muchos lugares diferentes: los niños, las esposas, los esclavos, las viudas, incluso (como en el caso de la guerra civil española) en las monjas. La forma concreta que adopte la preocupación no depende tanto de la realidad cuantitativa de la interacción sexual (las preocupaciones no tienen por qué corresponderse con la realidad) sino de argumentos culturales mucho más complejos, cuyos resultados pueden ser muy sorprendentes. Por ejemplo, la sección anterior describía cómo la metáfora del matrimonio facilitaba la convergencia del honor familiar y comunitario respecto de la sexualidad femenina en la imaginación teológica y social de los cristianos medievales. Teniendo en cuenta esa convergencia, podemos esperar una gran preocupación por la posibilidad de que las mujeres casadas o casaderas pudieran caer en adulterio interreligioso. De hecho, dicha preocupación está ausente casi por completo en los documentos literarios o archivísticos. En los pocos casos judiciales que he encontrado donde se esgrimían dichas acusaciones, los cargos acabaron siendo desestimados.[31] La exoneración es también el tema central en las Cantigas de Santa María de Alfonso X el Sabio, donde la Virgen interviene para salvar a una joven esposa acusada falsamente por su suegra de copular con su esclavo musulmán: un ejemplo literario infrecuente de dicha preocupación en una cultura donde, debemos recordar, la presencia de esclavos musulmanes varones en los hogares cristianos era bastante habitual.[32]

Los pocos textos que se centran en el deseo de las mujeres cristianas casadas por hombres no cristianos tienden a hacerlo de forma lúdica, en el contexto de «andanzas fronterizas». Una crónica aragonesa, por ejemplo, narra la historia del conde don Rodrigo, que mantenía una refriega fronteriza con un rey musulmán. Antes de girar su caballo para huir, el rey se bajó los pantalones y enseñó el pene al conde: «¿Qué te parece esto?», alardeó, y desapareció. Al oír la historia en boca de su esposo durante la cena, la esposa del conde sintió deseo por el musulmán y decidió unirse a él, poniendo en marcha un elaborado plan. El cuento narra los muchos sinsabores que sufrió el conde, incluido el verse encerrado en un arcón por su mujer, quien copuló sobre él con el musulmán y después se lo entregó como regalo poscoital. Al final, el conde consiguió vengarse, y la complicada narración literaria concluye con una nota didáctica: no con una enseñanza moral acerca de los peligros del mestizaje, sino con el texto de varias plegarias que habían servido de ayuda al conde durante sus tribulaciones.[33] Esta idea de la mutabilidad de la frontera sexual es típica en gran cantidad de fuentes literarias. «Mi padre era de Ronda y mi madre de Antequera», comienza un poema. Es decir, mi padre es de una ciudad cristiana y mi madre de una musulmana. Romances como «Moriana y el moro Galván» nos recuerdan un poco menos explícitamente que el reverso también podía darse. Pero la posibilidad de este tipo de interacción sexual parece haber suscitado escasa preocupación. Incluso Alfonso el Sabio, autor de la ley citada anteriormente que prohibía a las mujeres cristianas tener sexo con no cristianos, podía relajarse lo suficiente para escribir un poema acerca de una mujer cristiana que mantiene un duelo sexual con un caballero musulmán en la frontera. Ella logra agotar y vencer al valiente musulmán, pero no antes de que él la hiera con su «pequeña lanza».[34]

Nada de esto denota que la sociedad cristiana aprobase dichas relaciones. Al contrario, sabemos que podían ser reprimidas de forma salvaje, y el castigo legal por ellas era la muerte.[35] La cuestión es solo que, con independencia de su realidad cuantitativa, dichas relaciones no constituían un foco importante de inquietud ciudadana ni suscitaban una retórica de preocupación acerca de las fronteras sexuales entre las comunidades religiosas. Sin embargo, afloró otro límite sexual como un motivo recurrente en las fuentes medievales peninsulares anteriores a 1391, y es el que separaba a las prostitutas cristianas y los hombres no cristianos.

En otros ensayos he escrito en profundidad acerca del papel de las prostitutas en la regulación de las relaciones entre musulmanes, cristianos y judíos en la España del siglo XIV y, por tanto, no me detendré aquí a exponer el tema.[36] Enmarcado en ese discurso del honor desarrollado a partir de analogías del matrimonio y la familia, la preocupación se centraba en las mujeres que se encontraban fuera de los límites de ambas instituciones. Los archivos están repletos de acusaciones contra hombres judíos y musulmanes que quebrantaron la ley que les prohibía mantener relaciones sexuales con prostitutas cristianas. En esencia, las prostitutas se convirtieron en el epicentro de la preocupación por las fronteras sexuales, el lugar en el que el deshonor amenazaba a la comunidad cristiana. Las prostitutas eran las únicas mujeres cristianas quemadas o estranguladas de forma habitual por el crimen de mantener relaciones sexuales más allá de los límites religiosos, y ellas mismas sabían que, si eran acusadas, se enfrentarían a las llamas a menos que pudieran exculparse probando que el no cristiano parecía un hombre cristiano. Debido a que las señales de identidad eran para ellas una cuestión de vida o muerte, las prostitutas desempeñaron el papel de especialistas en el reconocimiento (e, idealmente, el rechazo) de las diferencias religiosas.

La historia de Alicsend de Tolba y Aytola el Sarraceno es un buen ejemplo de este papel. Alicsend era una prostituta cristiana que visitó un campamento de pastores en 1304. Después de un tiempo, Lorenç el Pastor acudió al musulmán llamado Aytola el Sarraceno y le preguntó si no le gustaría copular con Alicsend. Aytola objetó que era musulmán y no tenía dinero, pero Lorenç se ofreció a prestar el dinero a Aytola, y «advirtió al moro que dijera que su nombre era Johan, que hablase en [ilegible], y que dijera que venía del puerto». El engaño finalizó cuando Alicsend «reconoció que era un moro al verle el miembro» y gritó pidiendo ayuda. Aytola huyó, y Alicsend denunció a este y a Lorenç por falsedad y malicia «para la deshonra de Dios y de la fe católica».[37] En este caso, es el rechazo de Aytola por parte de Alicsend lo que lo identifica como foráneo, una «otredad» que de forma no casual es somatizada y reconocida en su miembro sexual por la prostituta en su papel de protectora del honor de Dios.

Este énfasis en la prostituta como encarnación de la frontera sexual entre religiones es quizá el rasgo más distintivo de la economía sexual y moral previa a 1391. En la medida en que este «sistema social» centraba la responsabilidad por el mantenimiento de la integridad sexual de los límites religiosos en la prostituta, entendía el riesgo sexual de la forma más específica posible y, por tanto, liberaba una gran proporción del espacio público y privado para la interacción y el intercambio más allá de los límites religiosos. Antes de 1391, en otras palabras, la disciplina de la prostituta (y las sanciones a las prostitutas) eran suficientes para garantizar la confianza cristiana en la seguridad de las fronteras sexuales. Mientras la prostituta ejerciera su función, cristianos y no cristianos podían trabajar hombro con hombro, apostar y beber juntos, incluso dormir en la misma casa, sin desencadenar pánicos sexuales.

Quedándonos en este «modo funcionalista» por un momento, lo que más destaca de este sistema es su estabilidad o, mejor aún, su habilidad para responder de forma adecuada al cambio social. Antes propuse que el discurso de honor sexual colectivo funcionaba para estabilizar «la cohesión, situación, regularidad y fomento del proceso vital» de la comunidad cristiana. Por tanto, cabría esperar que la intensificación de la inestabilidad o la incoherencia de esa cohesión provocara, en primer lugar, la intensificación del lenguaje sobre el honor sexual y el aguzamiento de los límites sexuales en que se inscribe dicho lenguaje en la vida social y, en segundo lugar, una demarcación más insistente de las diferencias religiosas. Esta previsión no se ve defraudada. Consideremos, por ejemplo, las reacciones de los cristianos ibéricos a la aparición asesina de la peste bubónica en 1348 y a su retorno implacable, década tras década, en los siglos posteriores. Se creía que la peste era (entre otras cosas) una consecuencia del desorden en la sociedad cristiana, expresado en términos de atención insuficiente al honor de Dios y de Su pueblo privilegiado.[38] Por tanto, no es de extrañar que los brotes de peste se recibieran a menudo con la presentación de reformas morales, incluyendo la potenciación del aislamiento de las prostitutas y el incremento de la preocupación por los riesgos de la sexualidad interreligiosa.[39] En situaciones extremas, los intentos de los cristianos por aumentar la distancia entre cristianos y no cristianos para aplacar la ira de Dios podían llegar a provocar brotes de violencia generalizada contra los judíos: las masacres de judíos en 1348 son un ejemplo destacado. De forma más habitual, los cristianos recalcarían los límites que consideraban «apropiados» utilizando una violencia más estilizada. Por ese motivo, los judíos se quejaron en 1354 de que «sin razón alguna injurian, intimidan, apedrean y hasta matan a los judíos que viven en dichos reinos y tierras, y esos cristianos declaran que por los pecados de los judíos vienen mortandades y hambres, e infligen esos mismos daños contra los judíos para que cesen las dichas pestilencias».[40]

Este argumento no tardó en perder su fuerza violenta conforme la peste se convirtió en algo más habitual, una de tantas calamidades cotidianas. Pero el vínculo entre crisis y preocupaciones agudizadas con la sexualidad interreligiosa no desapareció. Podemos verlo, por ejemplo, en la guerra civil que asoló Castilla en la década de 1360 y que culminó con el asesinato del rey Pedro el Cruel a manos de su hermanastro Enrique de Trastámara. De acuerdo con los propagandistas de sus rivales, Pedro era un «cuco», un bebé judío al que introdujo a hurtadillas en la cuna real la propia reina, que supuestamente había dado a luz a una niña y temía ser repudiada por no concebir un heredero. Esto explicaba la crueldad de Pedro y su mal gobierno. Por razones complejas, estos relatos de «hibridismo» tendían a proliferar en torno a núcleos de resistencia violenta a la monarquía.[41] Pero la cuestión aquí es más simple. Como hemos visto en varios de los capítulos anteriores, esta era una sociedad en la que las quejas acerca de desórdenes, la subversión de la jerarquía o la erosión de los privilegios se explicaban a menudo en clave de sexo interreligioso. Es en ese tipo de crisis de estatus, y no en los encuentros furtivos de amantes trágicos, donde podemos encontrar los brotes ocasionales de indignación moral (como en la protesta que estalló en Sevilla en 1371 debido a que la ley de testigos hacía difícil condenar a los judíos descubiertos en adulterio con cristianos, o la súplica de las ciudades reunidas en parlamento en 1385 para que se protegiera adecuadamente a las mujeres cristianas) que aderezaron el siglo antes de 1391.[42]

Pese a estos conflictos, lo más característico del sistema es su equilibrio. Los crecientes miedos provocados por la contaminación y la coherencia del cuerpo social podían centrar de forma circunstancial la atención en los posibles lapsos que hubiera en el respeto de los límites sexuales, o producir cambios como el que tuvo lugar en Sevilla en 1371 y que alteró las leyes referentes al testimonio en casos de adulterio interreligioso. Pero esos episodios no lograron que la sociedad cristiana se cuestionase su confianza básica en la integridad de esas fronteras sexuales, o que propusiera una reconstrucción exhaustiva de las mismas, algo que sí lograron las masacres y conversiones en masa de 1391.

Durante ese año, los agitadores cristianos atacaron a los judíos en ciudades de toda la península Ibérica. Miles de judíos fueron asesinados y miles más se convirtieron al Cristianismo. Como veíamos en el capítulo anterior, sus conversiones se interpretaron en primera instancia como milagrosas, pero ese asombro fue reemplazado finalmente por una reacción muy distinta. Hacia finales del siglo XV, muchos cristianos consideraban esas conversiones un desastre que ponía en peligro la salud espiritual de toda la comunidad cristiana. Se veía a los conversos y a sus descendientes como cristianos hipócritas, como judíos clandestinos o incluso como monstruos híbridos, ni judíos ni cristianos. Sus conversiones tenían por objeto el obtener poder sobre los cristianos, degradar e incluso envenenar a los hombres cristianos y tener sexo con mujeres cristianas. Algunos llegaron a ver esa falta de sinceridad como una consecuencia de la naturaleza. El bautismo no podía alterar el hecho de que la sangre de los judíos había sido corrompida por milenios de mestizaje y degeneración, sobrecargada de forma indeleble por el odio a todo lo cristiano. De modo que eran necesarias las leyes de pureza de la sangre para impedir que los descendientes de los conversos pudieran acceder a cualquier posición de poder o privilegio, y se exhortaba a los «cristianos naturales» a no casarse con ellos. Más aún, el peligro de las judaizaciones secretas respaldó la creación de instituciones (como la Inquisición) para identificar, reformar o extirpar los focos de riesgo y, a la larga, justificó la expulsión de los judíos en 1492.[43]

Bajo el ocaso del Judaísmo español, estos acontecimientos posteriores proyectan una sombra muy alargada hacia el pasado. Por tanto, los historiadores del Medievo ibérico, como los estudiosos de otras muchas «emancipaciones fallidas», normalmente han dado por sentada la existencia de un odio continuado. En sus escritos, las nuevas discriminaciones se alzan renovadas de las cenizas de las viejas, convertidas en inmortales por el carácter inamovible del perseguidor (el antisemita sigue siendo en el fondo un antisemita) o del perseguido (el converso sigue siendo en el fondo un judío).[44] No propongo cuestionar aquí la vigencia de toda esa historiografía, sino socavar —en este capítulo y el siguiente— sus cimientos con una serie de preguntas directas. En primer lugar, ¿cómo imaginaba la generación de cristianos que llegó a la edad adulta en 1391 y el cuarto de siglo posterior que serían las consecuencias de las masacres y conversiones que había causado? ¿Por qué, de hecho, estaban tan poco preocupados por la conversión religiosa y tanto por el sexo con judíos? ¿Eran sus preocupaciones sexuales las mismas que las de sus antepasados y descendientes? En caso contrario, ¿qué pueden enseñarnos esas diferencias acerca del surgimiento del odio de los viejos cristianos por los conversos y, de forma más general, por la función de los límites sexuales en sistemas de discriminación y clasificación?

Las conversiones en masa de 1391 provocaron una importante «crisis de identidad» cristiana, una crisis que reduciría de modo repentino el espacio disponible para la diversidad religiosa en la península Ibérica. Pero esta fue una crisis muy diferente de las posteriores, que transformarían la península Ibérica en una tierra de inquisidores y leyes de pureza de la sangre. La preocupación de los cristianos en los años inmediatamente posteriores a 1391 no era que la identidad religiosa no fuera inamovible, sino la opuesta: que la desaparición de los judíos y la aparición de los conversos pudieran debilitar el característico valor y significado de la identidad cristiana. Consecuentemente, su atención no se centraba en las prácticas religiosas de los conversos o en el establecimiento de diferencias entre cristianos viejos y nuevos, sino en el fortalecimiento de la frontera más fundamental entre cristianos y judíos.

Escuchemos, por ejemplo, al rey Juan I de Aragón en 1393. Escribiendo a varias de sus ciudades más importantes, les informó de que se había vuelto imposible para los «cristianos naturales», es decir, los no conversos, distinguir quién era cristiano converso y quién era todavía judío. Por ende, había que prohibir a los conversos vivir, cenar o mantener conversaciones con judíos. Había que obligar a los judíos a llevar insignias más visibles y gorros hebreos, de modo que «parezcan ser judíos». El rey finalizaba su misiva en el tono más enfático: «Y ordenamos que si uno de estos judíos es hallado con una mujer cristiana en lugar sospechoso, con el propósito de tener copulación carnal con ella, sean ambos quemados sin merced».[45] En la década posterior se repitieron disposiciones similares de forma continuada.

Las cartas del rey Juan probablemente fueron desencadenadas por el caso de Saltell Gracià, un judío de Barcelona que estaba siendo juzgado esa semana por «pasearse en ropas cristianas y bajo la apariencia de esas ropas tener sexo con muchas mujeres cristianas».[46] El caso puso de relieve inquietudes preexistentes, lo que ayuda a explicar el hecho extraordinario de que, a partir de estos hechos, el rey y sus consejeros se apresuraron a manifestar un desmoronamiento general de los procesos normales de identificación y clasificación a raíz de las conversiones en masa. El rey estipuló una serie de soluciones al problema, y es interesante ver las diferencias en su recepción. En primer lugar, ordenó que la distancia social y física entre conversos y judíos se incrementase a través de la segregación. La orden fue ignorada por completo (de hecho, el intento más claro de aumento de la segregación residencial, llevado a cabo por el arzobispo de Zaragoza, fue anterior a las cartas del rey y se topó con la oposición frontal de la monarquía).[47] En segundo lugar, el rey exigió que se marcase a los judíos de forma aún más visible. Las autoridades acogieron esta orden con entusiasmo, «hipermarcando» a los judíos restantes al obligarlos a vestir ropas más distintivas y aumentar el tamaño de la insignia que estaban obligados a llevar. Apenas un mes después del edicto del monarca, la reina tuvo que emitir otro ordenando que no se impusieran más distinciones a los judíos de Valencia, puesto que ya estaban «suficientemente marcados» y la regulación adicional de su vestimenta podía empujarlos a abandonar la ciudad.[48] Por último, el punto más importante y del que los demás extraían su poder: el rey exigió un incremento de la vigilancia y el castigo del sexo entre mujeres cristianas y hombres judíos.

Esas cartas dejan claro que la preocupación por los límites sexuales pasó a ocupar un lugar destacado en la percepción cristiana en los primeros momentos de la conversión en masa. Pero las consecuencias prácticas de dicha preocupación, y los usos políticos a través de los cuales se emplearía para el ordenamiento social, estaban mucho más abiertos a negociación. El problema de la segregación ofrece un buen ejemplo. Desde el IV concilio de Letrán, si no antes, la iglesia y (con menor frecuencia) las autoridades laicas predicaban y legislaban de acuerdo con el ideal de segregación total de cristianos y judíos, recurriendo a menudo al peligro del intercambio sexual como justificación. Pero, a lo largo de este período, el ideal, aunque mencionado con frecuencia, no llegó a aplicarse.[49] Como indica el ejemplo de Zaragoza y otras ciudades, la necesidad de una segregación espacial o residencial clara no resultó más evidente para la mayoría de los cristianos en la generación posterior a 1391, pese a la intensificación de las preocupaciones acerca del sexo.[50] En 1403, el ayuntamiento de Lérida llegó a revocar el estatuto que expulsaba a los conversos de la judería, alegando que había sido emitido a requerimiento de los judíos con el objeto de incomodar a los cristianos.[51]

Esta topografía religiosa, que todavía era relativamente permeable, se transformó a raíz de las prédicas de san Vicente. Fue el evangelizador más importante de la época y el adalid del esfuerzo masivo que emprendieron el papado y la monarquía a principios del siglo XV para reformar la espiritualidad cristiana y lograr la conversión de todos los judíos de la Península. A sus sermones asistían miles, o quizá cientos de miles de cristianos e infieles, y miles de judíos se convirtieron gracias a sus exhortaciones.[52] Sus motivaciones eran muy variadas, e iban desde la amenaza del Apocalipsis hasta las políticas de cisma papal, y no son nuestro objeto de estudio. Para lo que nos interesa, es suficiente apuntar que en sus sermones y a partir de ellos el argumento de la segregación pasó de ser una estrategia marginal y a menudo cuestionada a convertirse en la metáfora central de un cuerpo social cristiano bien organizado. Desde su primera campaña de predicación en Murcia, san Vicente alentó la separación de judíos y musulmanes de los cristianos para evitar el pecado mortal de la «conversación», término con el que se refería generalmente al contacto sexual. El ayuntamiento murciano promulgó una serie de estatutos para poner en práctica sus ideas (aunque posteriormente exoneró a los musulmanes de sus prohibiciones), y estos fueron aprobados por el rey Fernando a fin de erradicar los «muchos proxenetismos y adulterios entre cristianos y judíos».[53]

Un síntoma de la influencia que ejercen los hechos posteriores sobre nuestra imaginación es que no nos impacten los límites enormemente definidos de las preocupaciones manifestadas en los sermones de san Vicente. Al igual que las cartas del rey Joan veinte años antes, se centraban no tanto en las creencias o la identidad religiosa de los conversos como en la proximidad física y social de judíos y cristianos, una proximidad que amenazaba el proceso mismo de identificación y clasificación religiosa. Asimismo, los riesgos de dicha proximidad no se expresaban en términos de sinceridad en las creencias o de lealtad confesional, sino en términos de peligrosidad en la intimidad social y sexual. Al contrario que la solución del período anterior, la que se propone en este caso tiene poco que ver con la vigilancia de la ortodoxia conversa. Lo que se propugna es un fomento de la profilaxis, a través de la identificación y la segregación, de la distancia física entre cristianos y judíos.

Al igual que los reyes Joan y Martí, san Vicente estaba preocupado por la posibilidad de que los conversos no hubieran sido educados adecuadamente en el Cristianismo, pero centrarse de forma tan específica en la religiosidad de los conversos era tan poco frecuente en sus sermones como en cualquier otro lugar durante ese período.[54] Con mucha más asiduidad hacía énfasis no en la integración de los conversos, sino en la segregación de los judíos, y lo hacía en términos sexuales explícitos. Por supuesto, a san Vicente le inquietaban sobremanera las ofensas sexuales de cualquier tipo, y estaba convencido de que los apetitos sexuales estaban desviándose cada vez más en esa época. Hoy en día, se quejaba, los hombres cristianos «quieren probarlo todo: musulmanes y judíos, animales, hombres con hombres; no hay límite».[55] Pero le alarmaba especialmente lo que percibía como una explosión de sexo entre cristianos y judíos. En 1415 dijo a una audiencia zaragozana que «muchos hombres cristianos creen que los hijos de sus esposas son suyos, cuando en realidad son de [padres] musulmanes y judíos». Y advirtió que, si los ciudadanos no ponían freno a dicho adulterio interreligioso, Dios lo haría a través de una plaga. Su sermón provocó pánico sexual. Cuadrillas de hombres cristianos patrullaron las calles buscando judíos o musulmanes que rondaran a mujeres cristianas. Un hombre musulmán fue prendido cuando le sorprendieron con «instrumentos de hierro para ... forzar cerrojos de puertas» y capturar mujeres cristianas para llevarlas a hombres musulmanes. Otro fue arrestado una noche después de que varios testigos aseguraran haberlo visto escapar por los tejados de la habitación de una mujer cristiana. Se interpusieron tantas denuncias que el funcionario judicial responsable fue acusado de fomentar una revuelta contra los musulmanes y los judíos.[56]

Según san Vicente, el problema estribaba en la existencia de identidades ambiguas. Judíos y musulmanes vivían entre cristianos, vestían como cristianos, incluso adoptaban nombres cristianos, de modo que «por su aspecto son havidos e reputados por muytos seyer cristianos, senyaladament entre qui no son conoscidos».[57] La solución que proponía pasaba por intensificar la identificación y la segregación. Su razonamiento era tan potente que convenció al papa, a los reyes de Castilla y Aragón y a innumerables ayuntamientos y autoridades municipales para poner en marcha uno de los intentos más amplios de segregación de toda la Edad Media. Ya hemos visto el ejemplo de Murcia, donde los riesgos sexuales fueron empleados para justificar la segregación de judíos y cristianos. En seis meses, la estrategia se había extendido por toda la península Ibérica. En Castilla, a finales de 1411,

... la reina [regente] ... llegó a Valladolid con el rey, su hijo, y encontró allí a fray Vicente, el fraile que predicaba cada día sus sermones muy maravilloso, y acusaba mucho el vivir de los moros y de los judíos entre los cristianos, diciendo que debían estar apartados, así de la conversación de los cristianos como de su vivir, porque decían que era causa de hacer pecados muy grandes y muy feos. Y la noble reina, cargándole de ello la conciencia, hizo un ordenamiento en toda su provincia para que dondequiera que estuvieran, se les diesen [a judíos y musulmanes] lugares apartados».[58]

Se emprendieron acciones similares en la Corona de Aragón, donde el rey Fernando I aplicó medidas prácticamente idénticas a las de la reina Catalina en Castilla.

Los artífices de dichas medidas se expresaban en términos tradicionales. El rey Fernando, por ejemplo, estipuló que las mujeres cristianas respetables halladas en la judería fueran multadas. Las prostitutas cristianas, por el contrario, debían recibir un centenar de latigazos, el equivalente aproximado en la jurisprudencia ibérica a la pena de muerte.[59] Pero, aunque la formulación fuera tradicional, su intención y efecto fueron revolucionarios. No importaba con cuánta dureza recibiera los latigazos; la prostituta ya no bastaba para trazar la frontera entre cristianos y judíos: se hacía necesaria una segregación total. Lo ideal era prohibir todos los intercambios:

Judíos y musulmanes debieran estar separados, no entre los cristianos. No toleréis doctores infieles, no les compréis provisiones, dejadles encerrados y amurallados, ya que no tenemos mayores enemigos. Las mujeres cristianas no deben ser sus nodrizas, ni debéis comer con ellos. Si te envían pan, tíralo a los perros. Si te mandan carne viva, acéptala, pero no si es carne muerta, por lo que dice la Sagrada Escritura de estos pecados: «¿No sabes que un poco de levadura leuda toda la masa?» (1 Corintios 5). Y hablando de la prostituta de Corinto...[60]

Nótese una vez más cómo los poderes de corrupción e infección que san Pablo atribuía a la prostituta de Corinto se emplean para representar los peligros de todas las formas de intercambio con infieles. Si las autoridades no impedían dicho intercambio, san Vicente advertía que la cólera de Dios caería sobre hombres y ciudades.

A fin de separar a los cristianos de los no cristianos, los judíos debían ser trasladados a barrios segregados y había que restringir severamente sus actividades económicas y de mercado.[61] El comercio entre judíos y cristianos fue prohibido: en algunas ciudades, los cristianos se negaban incluso a venderles comida. Debido a que pocos barrios judíos estaban completamente segregados, comunidades enteras fueron desarraigadas de sus hogares, «con niños y niñas muriendo por la exposición al frío y a la nieve». Un cronista judío posterior calificó las discriminaciones de los años 1412 a 1416 como «la mayor persecución que haya ocurrido jamás». Y, al igual que en 1391, una de las consecuencias de esta persecución fue la conversión en masa de (¿decenas de?) miles de judíos al Cristianismo.[62]

El énfasis que he puesto en la narración previa es muy selectivo. He destacado, por ejemplo, las sensibilidades sexuales, a la vez que ignoraba impulsos milenarios, políticas papales, las inclinaciones espirituales de los reyes y muchos otros temas de enorme importancia en la estructuración de las relaciones judeocristianas en el período de 1391 a 1416. Pero el objetivo de mi prosa no es aportar una explicación causal adecuada de los hechos del período. No afirmo, por ejemplo, que las preocupaciones sexuales fueran la «razón primordial» de las campañas de segregación y evangelización. Solo trato de demostrar dos argumentos mucho más simples: que san Vicente y sus contemporáneos decidieron expresar en términos sexuales su sensación de estar viviendo una crisis de identidad religiosa, y que su elección es significativa. El lenguaje del peligro sexual se invocaba como un síntoma de la crisis y como una potente cura para ella, fortaleciendo de forma simultánea y en cierto modo paradójica las fronteras (a través, por ejemplo, de la segregación) y marcándolas como quebrantadas. Pero, aunque el sexo puede haber sido a un tiempo síntoma y cura de la crisis, no era su causa. Las nuevas preocupaciones no obedecían a un incremento del contacto sexual entre cristianos y judíos. Las acusaciones de intercambio sexual que implicaban a cristianos y judíos fueron, de hecho, mucho menos frecuentes en el período de 1391 a 1416 que durante las dos décadas anteriores a las masacres. Aparte del de Saltell Gracià, el único caso significativo que conozco implicaba a un converso que puso a su esposa a trabajar como prostituta en el burdel judío de Zaragoza.[63] Una historia interesante, pero no un estímulo suficiente para provocar el pánico al sexo interreligioso.

¿Qué fue, entonces, lo que motivó esta sensación de crisis sexual? Los comentaristas modernos han tendido a ignorar esta pregunta, asumiendo que el lenguaje de crisis y sexo era un pretexto para una presión discriminatoria destinada a ampliar la evangelización o (con mayor frecuencia), si estallaba una crisis real, la judaización por parte de los conversos era su causa. san Vicente y sus promotores sin duda esperaban que su programa de segregación sexual justificada precipitara la conversión de muchos judíos y musulmanes al Cristianismo.[64] Pero tratar un aspecto tan poderoso de la imaginación de una sociedad como un hecho meramente estratégico nos enseña poco acerca de cómo obtiene su poder o sus funciones dentro de la sociedad. Y, en lo tocante al segundo punto, que es el más importante, lo más llamativo de la generación de 1391 es su relativo desinterés por la ortodoxia y ortopraxis de los conversos, puntos que acabarían por caracterizar el período siguiente. Ciertamente, las autoridades patrullaban las fronteras de la fe. En Morvedre, por ejemplo, varios funcionarios reales entraron en la judería durante la Pascua de 1393 y multaron a los (pocos) conversos que encontraron participando en la «Pascua Judía» con sus familiares.[65] Pero desde 1391 hasta 1410, su mayor preocupación parecía ser evitar la emigración de conversos a tierras no cristianas, donde podían regresar al Judaísmo.[66] En otras palabras, las autoridades estaban más preocupadas por la apostasía abierta que por lo que podemos entender como judaización, y tendían a no equipararlas. Y la inquietud que reinaba por la judaización se proyectaba a menudo sobre los judíos, no sobre los conversos. El judío Jacob Façan, por ejemplo, fue acusado de alentar a su hijo converso a que emigrase al norte de África y de proporcionar matzá a los conversos de Segorbe. Los conversos que presuntamente recibieron la matzá, por otro lado, no fueron acusados.[67] A las autoridades cristianas les preocupaba que los conversos siguieran cayendo en sus antiguas costumbres, pero expresaron esta preocupación de una forma relativamente infrecuente.[68] Esto choca de forma llamativa con la letanía de quejas acerca de su judaización que aflorarían en la década de 1440, sobre todo si tomamos en consideración que, casi con total certeza, en la década de 1390, los miles de conversos que habían entrado en el Cristianismo por la fuerza y sin catequizar tenían poca idea de cómo practicar su nueva religión.

La percepción de crisis fue provocada no por las prácticas «judías» de los conversos, sino por un fenómeno mucho más complejo: la desestabilización, ocasionada por las conversiones en masa, de un proceso de identificación basado en la oposición, por el cual generaciones de cristianos se habían definido a sí mismas teológica y sociológicamente en contra de los judíos y el Judaísmo. Es bien sabido que, desde sus primeros días, el Cristianismo había utilizado a los judíos para representar lo anticristiano, creando una cartografía de dualidades polarizadas, tales como espiritual-material, alegórico-literal, vista-ceguera, redención-condena, divino-satánico, bien-mal, e identificándolas en la oposición simbólica cristiano-judío.[69] Como describe Rosemary Ruether, una de las estudiosas más provocativas de ese fenómeno: «Era prácticamente imposible para el predicador o exégeta cristiano instruir en las Sagradas Escrituras sin aludir a las tesis antijudías. La enseñanza y predicación de las Escrituras cristianas se basa per se en un método en que la polémica antijudía existe como antítesis de su hermenéutica cristológica».[70] Ruether estaba interesada sobre todo en los primeros siglos formativos del Cristianismo paulino, pero su observación también es aplicable a períodos posteriores. De hecho, en la Edad Media el fenómeno fue tan generalizado que nos pasa casi desapercibido. El dualismo polarizado cristiano-judío proveyó a los teólogos medievales y a sus audiencias de una poderosa hermenéutica útil para comprender y clasificar un mundo en constante proceso de cambio, con los fenómenos percibidos como peligrosos ubicados en el polo negativo de la dualidad. Asuntos tan dispares como la aparición de las universidades, el paso del pergamino al papel, el creciente énfasis en la pobreza apostólica del clero, la percepción de un aumento de la simonía, o la confianza en los abogados: estas «innovaciones» y muchas más se identificaron como «judaizantes». Quizá la más funesta (y conocida) de esas caracterizaciones fuera la económica. Los teólogos reaccionaban ante lo que percibían como aspectos peligrosos de la nueva economía de ganancia tachándola de materialista y «judaizante». En palabras de Sara Lipton, «la usura ... no se condena porque sea exclusiva o principalmente una actividad “judía”; más bien, como la usura está condenada, se convierte en el sistema simbólico ... en una actividad “judía”».[71]

De nuevo, san Vicente nos brinda varios ejemplos. El santo «judaizó» a los que buscaban una educación laica, aquellos que «por un poco de ciencia desean ser llamados rabinos».[72] Explicaba los riesgos espirituales de los cristianos en términos judíos para reforzar sus argumentos ante sus oyentes, como hizo aquí, acerca de los peligros de practicar con poca frecuencia la confesión: «Así como los judíos toman gran cuidado en lavar sus vasijas, vosotros también tomáis gran cuidado en lavar vuestros vasos antes de beber, pero a menudo no os preocupáis de lavar vuestra alma y conciencia a través de la confesión. Y, en esto, de este modo sois similares a los judíos».[73] Y subrayaba el «carácter judío» de la usura y la avaricia para, de forma simultánea, reforzar el materialismo carnal de los judíos y criticar a los cristianos que prestaban dinero con intereses, tachándolos de «judaizantes»:[74] «Hoy, casi todo es avaricia, porque casi todos practican la usura, algo que normalmente no hacían más que los judíos. Pero hoy los cristianos también lo hacen, como si fueran judíos».[75]

Ruether argumentaba que la proyección de todo lo carnal sobre los judíos cegó al Cristianismo a su propia «corporalidad». «La espiritualización cristiana propició una falsa conciencia sobre la propia realidad del Cristianismo, fantaseando con su propia perfección y haciéndolo incapaz de enfrentarse a su propia hipocresía.»[76] Como acabamos de ver, lo contrario también es cierto. El polo negativo del «Judaísmo» ofreció un poderoso instrumento diagnóstico para que los cristianos pudieran identificar y condenar «tendencias carnales» en su sociedad y en sí mismos. De ese modo amenazaba con «judaizar» a cualquier cristiano que, por ejemplo, practicase la usura, se confesase con poca frecuencia o accediera a un aprendizaje seglar.[77] No obstante, es evidente que la proyección de la carnalidad sobre los judíos facilitó la represión (parafraseando el lenguaje psicológico de Ruether) de la ansiedad cristiana acerca del abundante «materialismo» y la «carnalidad» de sus propias creencias y prácticas.[78] Es gracias al poder de dichas proyecciones, por ejemplo, que ni san Vicente ni su público se sentían confundidos cuando en una frase el santo ridiculizaba lo que describía como creencia «carnal» de los judíos en que la piedad tiene su recompensa en forma de salud y buenas cosechas, y en la siguiente frase amenazaba a los cristianos con hambrunas y plagas si no aplicaban la segregación.[79] Por supuesto, estas proyecciones tenían poco que ver con los «judíos verdaderos» o con el «Judaísmo real», y la hermenéutica de la que formaban parte no requería la presencia de judíos para funcionar (de esto son prueba la Inglaterra y la Francia del Medievo tardío). Pero la presencia de judíos encarnaba en los extranjeros estas negaciones de lo cristiano y, por tanto, fortalecía la idea que tenía la sociedad cristiana de su identidad coherente.

En la península Ibérica, mucho más que en otras regiones de Europa, los cristianos medievales se definían a sí mismos sociológica y teológicamente respecto de los judíos. Individual y colectivamente, afirmaban su honor en tanto que miembros del pueblo privilegiado de Dios contrastándose con los deshonrados judíos.[80] Teológicamente, como lo expresó san Agustín, la miseria de los judíos en comparación con los cristianos atestiguaba la veracidad de la fe de estos últimos.[81] Pero la representación de este contraste también devino fundamental para representar la política y el privilegio social cristianos. El argumento del privilegio sexual y los límites sexuales expuesto con anterioridad ofrece un ejemplo especialmente importante de dicha diferenciación sociológica.[82] Sin embargo, había incontables ejemplos. Por ejemplo, en el ámbito de la política, los privilegios de la comunidad podían sostenerse pasando por la yuxtaposición con los judíos. Cuando el rey Pedro el Ceremonioso trató de reunir fondos para su expedición a Cerdeña y Sicilia en 1378, el ayuntamiento de Valencia respondió que la imposición de un impuesto arbitrario «no es más que hacer judería de cada una de sus localidades ... y no cederemos a dichas demandas, pues preferimos morir a ser hechos similares a los judíos».[83] Y del mismo modo que la erosión de los privilegios corporativos podía amenazar con convertir las localidades en juderías, la erosión del honor podía judaizar al individuo cristiano. El mismo san Vicente se lamentaba con frecuencia de los cristianos que creían que no vengar una injuria «sería un deshonor para mí, pues podrían decir de mí: “¡Oh, el loco! ¡Oh, el judío!”».[84] Retraerse de la economía de violencia era equivalente a retraerse de la fraternidad de honorables varones cristianos. Era, en otras palabras, convertirse en «judío».

La identidad y el privilegio cristianos se definían por medio de la insistencia en su distancia de los judíos (y los musulmanes). La representación de esa distancia podía realizarse en innumerables ocasiones: al cobrarse una venganza o al pagar impuestos, en la selección de alimentos o de compañeros sexuales, en la ley (como por ejemplo en el trato preferente a los testigos cristianos) y en los ritos (como en el encierro y lapidación de judíos durante la Semana Santa), por enumerar solo unos pocos.[85] A través de la representación reiterada de esta distancia esencial, se acumulaba el capital simbólico del honor y el privilegio cristianos.

Las conversiones en masa de 1391 pusieron en riesgo la manifestación de la identidad cristiana, ya que hicieron aflorar la posibilidad de un mundo sin judíos. En la generación posterior a 1391, muchos se esforzaron en hacer de ese mundo una realidad: unos pocos exhortando al asesinato de los no conversos;[86] otros, como los ciudadanos de Barcelona y Valencia, expulsando a los judíos a perpetuidad; aún otros, como san Vicente y sus seguidores, creando un programa de evangelización diseñado para conseguir la conversión total de los infieles.[87] Eran tiempos de exaltación para una sociedad cristiana preparada para ver la segunda venida del Mesías en la conversión de los judíos.[88] Pero también eran inquietantes, al desestabilizarse la identidad cristiana de dos maneras importantes. En primer lugar, la mesiánica «desaparición de los judíos» prometía eliminar a los representantes vivientes de un polo negativo vital para la coherencia de la autocomprensión cristiana. En segundo lugar, el emerger de los conversos como clase intermedia produjo una rápida limitación del espacio social que antes separaba a cristianos de judíos y la consiguiente percepción de la erosión del privilegio cristiano.

Cuando los conversos en 1391 emergieron de las aguas bautismales, ocuparon inmediatamente una gran porción de la «tierra de nadie» cultural que previamente había separado a los cristianos de los judíos. Por un lado, disfrutaban de todos los privilegios de los cristianos. El converso Francesc de Sant Jordi lo expresaba de forma un tanto hiperbólica en una carta dirigida al judío Shaltiel Bonafos: «Aquellos que han emergido de las aguas del bautismo, de las fuentes de la salvación, están firmemente establecidos sobre pedestales de oro. Son todos personajes. En sus cortes y palacios hay marfiles y monos, pavos reales y enanos; abandonaron sus ropas manchadas ... y vistieron las vestimentas de la salvación».[89] Por supuesto, sabemos que la gran mayoría de los conversos siguieron siendo pobres, sin pavos reales ni enanos. Pero su estatus había mejorado en la medida en que hasta los más humildes ahora podían arrojar piedras a los judíos durante la Semana Santa, mantener relaciones sexuales con prostitutas cristianas, o casarse con mujeres cristianas, y muchos de ellos lo hicieron. A principios del siglo XVI, tras la conversión forzosa de muchos musulmanes al Cristianismo, el ayuntamiento de Valencia se quejó de que el burdel cristiano estaba tan abarrotado de moriscos que buscaban ejercer sus nuevos privilegios sexuales que los cristianos viejos no podían pasar de la puerta. No disponemos de registros oficiales de las conversiones de judíos un siglo atrás, pero tenemos gran cantidad de quejas de individuos, como el valenciano Jaume Roig, que escribió un poema denunciando a su antigua concubina por permitir que la penetrase la «vara sin sombrero» de su rival converso.[90]

Pero al mismo tiempo que los conversos disfrutaban de los privilegios de los cristianos, muchos vivían muy próximos social, cultural y físicamente a sus antiguos correligionarios. Los conversos habitaban con frecuencia, como habían hecho antes de su conversión, en casas dentro o cerca de la judería. Durante muchos años (y con certeza a lo largo del período que aquí nos ocupa), sus asuntos financieros siguieron mezclados de forma inextricable con los de sus antiguas comunidades de fe. Y, por supuesto, tenían parientes judíos con los que podían verse obligados a comunicarse por cualquier razón. Algunos incluso tenían cónyuges judíos con quienes permanecieron legalmente casados.[91] Esa proximidad deterioraba la distinción radical entre los dos grupos y, por consiguiente, desestabilizaba los cimientos del privilegio y la identidad cristianos. Era a esta desestabilización, a ese estrechamiento del espacio entre cristianos y judíos, a la que los cristianos viejos reaccionaban cuando protestaban que era imposible distinguir a cristianos de judíos. Muchos conversos también percibieron el problema. Cuando algunos conversos zaragozanos que vivían en una judería invocaron las normas de segregación con la esperanza de ver expulsados a sus vecinos judíos, que eran mucho más numerosos, pretendían ampliar la distancia de la que dependían sus nuevos privilegios.[92] El mismo argumento motivó su invasión, junto con otros cristianos, de la judería. Cuando, en el curso de dicha invasión, el hijo de Jerónimo de Santa Fe apuñaló a un judío, no solo estaba dejándose llevar por el fervor excesivo de un converso. Estaba expresando su derecho a un honor y un privilegio cristianos en los términos de su nueva religión.[93]

Una vez más, el argumento fue expresado sucintamente por el mismo san Vicente: «El vecino de un judío nunca será un buen cristiano». Esa vecindad, apostillaba, deshonraba a Dios y ponía a la sociedad cristiana en riesgo de hambruna, plaga y otras manifestaciones del descontento divino.[94] san Vicente y sus patrocinadores buscaban reinstalar la necesaria distancia entre cristianos y judíos de tres maneras. Una, centrada en la religiosidad de los conversos, pretendía integrarlos de forma tan completa como fuera posible en la sociedad de los « cristianos viejos» y, de ese modo, distanciarlos de todo lo «judío». Una segunda estrategia era reforzar las fronteras entre todos los cristianos y los judíos a través de un programa masivo de segregación. La tercera posibilidad era erradicar por completo la antítesis judía del Cristianismo, logrando la conversión al Cristianismo de todos los judíos restantes. La menos importante de todas, si la evidencia que nos ha quedado sirve de prueba, es la primera. No eran los conversos, sino la segregación de los judíos y su eliminación a través de la evangelización, lo que más preocupaba a la generación posterior a 1391. Estas dos reacciones, segregación y evangelización, se nutrieron de la fértil imaginación de una sociedad enfrentada por primera vez a la posibilidad de que las diferencias por medio de las cuales se definía a sí misma pudieran desaparecer. El milenarismo evangelizador de la época es un síntoma vital de su imaginación, y su estudio puede enseñarnos muchas cosas acerca de la crisis de identificación que he descrito. Pero el segregacionismo cargado de sexualidad del período es igualmente vital e instructivo.

Estos intentos «sexualizados» por estabilizar la identidad cristiana iban en dirección opuesta a los atributos fundamentales de la economía sexual interreligiosa previa a 1391. En vez de estrechar la región del riesgo sexual con el objetivo de liberar espacio para otras formas de interacción, generalizaron ese riesgo para lograr la segregación. Pero, en vista de lo que ocurrió más tarde, podemos hacer una observación negativa importante. Las preocupaciones de la generación de san Vicente eran sexuales, pero tenían poco que ver con la reproducción y menos aún con la raza. Aparentemente, no temían que la cópula mixta comprometiera la transmisión de la identidad cristiana o diera lugar a una progenie que reprodujera de forma inadecuada los valores cristianos. Las leyes cristianas, por ejemplo, estipulaban claramente que los hijos nacidos de uniones mixtas eran cristianos plenos y debían ser educados como tales.[95] Esas leyes se aplicaban con convicción. Por ejemplo, en 1401, el cristiano Antoni Safàbrega declaró en su lecho de muerte que una vez mantuvo una relación adúltera con la musulmana Axa, casada con un musulmán llamado Adambacaix. La mujer estaba muerta, pero al oír la confesión de Antoni, las autoridades cristianas tomaron al hijo de Adambacaix, Mahomet, y lo enviaron fuera para que se educase como cristiano.[96] Una confianza similar sirvió de base para los reproches que san Vicente dirigió a los hombres cristianos que tuvieran sexo con prostitutas musulmanas. Bajo esas circunstancias, la obligación del padre de bautizar a su hijo no podía cumplirse, y el alma condenada de la progenie clamaría contra su progenitor cristiano el Día del Juicio.[97] Estas no eran las acciones de una sociedad preocupada por la reproducción biológica de una identidad religiosa.

En otras palabras, san Vicente y sus contemporáneos se centraron en los argumentos sexuales para ensanchar la separación entre cristianos y judíos. Pero no los emplearon para subrayar la línea entre cristianos viejos y nuevos, incluso cuando una separación clara entre lo que pronto vino en llamarse cristianos «naturales» y conversos habría ayudado a ver la proximidad entre conversos y judíos como algo menos amenazador. El tema merece cierto desarrollo. A mediados de la década de 1430, como veremos en los capítulos 7 y 8, algunos comenzaron a expresar el punto de vista según el cual los conversos y sus descendientes eran diferentes en esencia de (es decir, peores que) los cristianos «naturales» y, por tanto, (entre otras muchas cosas) inadecuados para el matrimonio. Este argumento representaba un cambio radical en las preocupaciones acerca de la cópula que he descrito hasta el momento. Este nuevo tabú se basaba no en el miedo a que la proximidad sexual a los judíos pusiera en peligro el presente al ofender a Dios, sino a que pusiera en peligro el futuro al corromper el «pedigrí».

Estas «estrategias reproductivas» para estabilizar los privilegios identitarios de los cristianos viejos adquirieron una enorme influencia a finales del siglo XV. Por tanto, es mucho más importante señalar que, en los años que siguieron a las conversiones en masa de 1391, eran prácticamente desconocidas. Podemos encontrar algunos ejemplos documentados de intentos de discriminación.[98] Uno de los más interesantes se extrae de un sermón que pronunció san Vicente en 1414 contra el gran pecado de esas mujeres cristianas que «desdeñan a las judías que se han convertido al Cristianismo y rehúsan ir con ellas a la iglesia ... Y hay otros que no desean dar [a los conversos] sus hijas e hijos en matrimonio por haber sido una vez judíos». san Vicente alentaba a esas mujeres no solo a asociarse con los conversos, sino también a casarse con ellos, puesto que eran «hermanos en Cristo».[99] Son ejemplos interesantes, pero muy excepcionales entre la masa de documentación. Dichas quejas se expandirían de forma repentina en la década de 1430. Pero no eran características de la generación que llegó a la madurez tras las masacres de 1391.

Estos contrastes son significativos. Hemos rastreado el desarrollo de un sistema de diferenciación grupal basado en una lógica de fronteras sexuales movedizas: una lógica capaz de representar las numerosas distinciones que los cristianos (así como los musulmanes y los judíos) veían como sagradas en esta sociedad multirreligiosa, y de responder con poder hidráulico al más ligero cambio en la presión de estas distinciones. Incluso a lo largo de medio siglo de dramáticos cambios religiosos y sociales, ese argumento sexual fue suficiente para convencer a los cristianos de que su clasificación más básica permanecía viva y estable. Desde esta perspectiva, la desaparición de esa confianza a mediados del siglo XV requiere una explicación detallada. ¿Por qué, en las décadas de 1430 y 1440, se reemplazó el argumento sexual por uno reproductivo? La pregunta es compleja, entre otras razones porque el lenguaje de la reproducción abunda en «falsos amigos» y continuidades engañosas con el lenguaje del sexo. Lo dejaré para los siguientes capítulos. Pero al menos ahora podemos ver que no encontraremos la respuesta en una secuencia simple. La consiguiente segregación y «rejudaización» de los conversos a través de una ideología de reproducción no fue el resultado de una extrapolación directa de las discriminaciones sexuales e identidades previas, o de algún proceso ineludible por el cual las sociedades siempre recrean a su «otro» esencial. Fue más bien consecuencia de una transformación histórica muy creativa. El riesgo sexual aportó la argamasa de las nuevas barreras que esa sociedad erigiría entre sus categorías más esenciales, como había hecho con las anteriores. Pero la sustancia, localización y significado de esas barreras eran radicalmente distintos. Nuestra conclusión es simple, si no especialmente inspiradora: los muros con los que las sociedades se dividen tienen que ser reconstruidos por las manos de cada nueva generación.

6

FIGURAS DE PENSAMIENTO Y FIGURAS CARNALES

El Judaísmo no solo era una religión real con verdaderos adeptos (los judíos) y atributos (la identidad judía); también constituía una categoría en el pensamiento cristiano, musulmán y judío, como la cristiandad y la identidad cristiana y el Islam y la identidad musulmana. Como hemos visto repetidamente en los capítulos anteriores, el trabajo cognitivo que podía realizar cada cual con esas categorías dependía tanto de la configuración de estos conceptos en sus sistemas de pensamiento como de las características «reales» de esas religiones o sus adeptos. En el capítulo primero, por ejemplo, veíamos que las ideas cristianas sobre el Islam no se corresponden necesariamente con las características «reales», y el contacto con seguidores del Islam o su conocimiento no aumenta necesariamente su exactitud. Asimismo, en todos los capítulos anteriores hemos visto que estos conceptos no solo pueden aplicarse a los miembros reconocidos de una comunidad, sino también a los que no se reconocen en la etiqueta. Los judíos podían acusar a otros judíos de comportarse como cristianos o musulmanes; los musulmanes podían reprochar a otros musulmanes ciertas actitudes que asociaban con Judaísmo o Cristianismo. En la cristiandad, la acusación de «judaizar» era antigua y poderosa. La blandió por primera vez san Pablo contra san Pedro (Gálatas 2:14), y ya en ese momento tan temprano no se refería a las acciones de los judíos, sino a las de seguidores gentiles de Jesucristo.[1]

Por supuesto, en la España cristiana vivían judíos «reales», pero la presencia de lo «real» no mermaba en modo alguno el poder del concepto de «Judaísmo» en el pensamiento cristiano, donde podía emplearse para explicar muchos aspectos del mundo (como la política administrativa del capítulo 3) que no guardaban ninguna relación obvia con el Judaísmo «real». Debemos centrarnos en este poder para comprender el alcance de las conversiones en masa de los siglos XIV y XV. ¿Qué tipo de labor cognitiva llevaron a cabo los términos «Judaísmo» y «judaizante» en el pensamiento cristiano? ¿En qué medida dependía esta obra del Judaísmo «real» o sus adeptos? ¿Qué relación guardaba con ella? ¿Cómo afectó la desaparición de tantos judíos de carne y hueso a la obra que podían realizar los conceptos del pensamiento «judío»? Estas preguntas nos permiten abordar el inmenso poder que tuvieron estos conceptos en la creación de comunidades e identidades. Podemos sospechar que la ecuación entre lo figurativo y lo real, entre la obra que llevan a cabo en una sociedad conceptos como «judío», «musulmán» y «cristiano» y los ejemplares vivientes de estas creencias (si los hay) en esa sociedad, es demasiado fácil. Por último, podemos reforzar la impresión de que no hubo nada sencillo ni inevitable en la forma en que cristianos, judíos y musulmanes que vivían en la sociedad que (por comodidad) denominamos España medieval se reconstruyeron y reprodujeron tras el catastrófico desmoronamiento de su coexistencia.

«¿Quién es judío?» Esta es una pregunta que se han formulado en innumerables ocasiones personas muy dispares, desde profetas antiguos hasta políticos modernos. Incluso hubo un tiempo, hace solo un siglo, en que las guías turísticas de algunas ciudades animaban a sus visitantes a preguntarse si serían judíos los desconocidos con los que se cruzaban por la calle. No era una pregunta inocente; los actos de inclusión o exclusión que provocaba no solían estar exentos de intención o consecuencias. En las tierras medievales que hoy denominamos España, su tremendo poder halló su máximo exponente en las discriminaciones de la Inquisición. La modernidad no atenuó ese poder. «Yo decido quién es judío»: esta afirmación, acuñada por el político austríaco Karl Lueger a finales de la década de 1890 y adoptada posteriormente por Herman Goering, lo demuestra a las claras. También deja patente la compleja relación entre la pregunta y su objeto. Como dicen Max Horkheimer y Theodor Adorno en su Dialéctica de la Ilustración, «llamar judío a alguien equivale a reformarle por fuerza hasta que encaje en la imagen».[2]

«¿Qué es judío?» Esta segunda pregunta, forma adjetival de la primera, también era pujante en la Edad Media y en la modernidad. En ambas épocas resultaba fácil imaginar la historia como una lucha por emanciparse de su condición de judíos; en las dos se clasificaban una serie de posturas religiosas, estéticas, económicas, filosóficas y políticas como «judías». Por supuesto, todos los medievalistas conocemos el importante papel que desempeñaron las polémicas preguntas sobre la «literatura judía», el «ateísmo judío», el «socialismo judío», la «modernidad judía» y el «materialismo judío» en la turbulenta historia del siglo XX. Sin embargo, pensamos menos en las complejas relaciones entre estas preguntas modernas y las medievales que son nuestro objeto de estudio, y muchas veces pasamos por alto cómo la dilatada historia de los interrogantes «¿Quién es judío?» y «¿Qué es judío?» ha animado las prácticas de los estudiosos.

Hace un siglo, pocos eruditos cuestionaban la posibilidad de determinar el grado de Judaísmo de una persona o un fenómeno, aunque no coincidieran en dicha determinación. Max Weber, por ejemplo, estaba convencido de que podía demostrar que el capitalismo europeo no era producto de la «racionalidad judía», mientras que Werner Sombart aseguraba que podía demostrar lo contrario.[3] Las ansias asesinas que desataba esta lógica acabaron por dar motivos para un replanteamiento, y algunas herramientas de detección de judíos y Judaísmo (las teorías raciales, por ejemplo) fueron rechazadas por considerarse contaminadas. Otras se escrutaron detenidamente en busca de indicios de «esencialismo». En el primer mundo (aunque no en el segundo ni en el tercero) empezó a considerarse de mal gusto hablar de la «condición judía» de ideas como el capitalismo o el socialismo, pero «la búsqueda del judío» sigue siendo una máxima entre los estudiosos de la historia de España y muchas otras disciplinas. ¿Qué relación existe entre las preguntas que nos planteamos en tanto que estudiantes actuales de la historia y la cultura de España (entre otras) y aquellas que produjeron la «naturaleza judía» de los conversos al Cristianismo del siglo XV? En las próximas páginas, estos dos interrogantes chocarán con exagerada violencia. Si hay supervivientes, no espero recuperar de entre las ruinas más que una maltrecha timidez metodológica sobre las preguntas «¿Quién es judío?» y «¿Qué es judío?».

Volvamos a las conversiones en masa de 1391 y las décadas posteriores. Como veíamos en el capítulo 4, muchos consideraban las conversiones un hecho milagroso: «Pensad —escribió el ayuntamiento de Valencia al rey en 1391—, si estas cosas pueden tener una causa natural. Nosotros no creemos que la tengan, pues solo pueden ser obra del Todopoderoso».[4] En el capítulo 5 veíamos que el Todopoderoso no cejaba en su labor. En la segunda década del siglo XV, decenas de miles de judíos ibéricos se bautizaron, inspirados esta vez por la maravillosa elocuencia de san Vicente Ferrer y por una campaña de segregación total, disputas forzadas y asistencia obligatoria a los sermones cristianos. Muchos cristianos, incluido san Vicente, vieron en esas conversiones otra prueba milagrosa de que los tiempos mesiánicos se aproximaban.[5]

A finales de siglo, la perspectiva era muy distinta. Muchos consideraban que los conversos y sus descendientes no eran cristianos, sino monstruos híbridos movidos solo por la ambición y el odio hacia los cristianos. El objetivo de los conversos era envenenar a los verdaderos cristianos para casarse con sus cónyuges y mancillar sus «linajes puros» con rasgos judíos. Estos rasgos eran genéticos e impregnaban la sangre como producto de la historia natural: ni siquiera la gracia milagrosa de Dios obrada en el bautismo podía limpiarlos.[6] Se consideraba que el matrimonio entre cristianos viejos y nuevos había difundido esos rasgos por las casas nobles de Castilla y Aragón. En ese sentido, los conversos parecían representar para la cristiandad un peligro mucho mayor que los judíos antes que ellos. Dado que la «naturaleza judía» se había asociado a la sangre, la sociedad cristiana podía temer la difusión de las tendencias «judías» mucho después de la expulsión de 1492; de ahí que los cristianos españoles instituyeran la Inquisición para erradicar a los judaizantes y establecieran amplios archivos con genealogías apotropaicas. Pero todas esas medidas profilácticas no hicieron sino acentuar la convicción de que la sombra del Judaísmo acechaba en todos los rincones de la sociedad y la cultura españolas.

¿Cuáles son algunos de los atributos «judíos» que, según se decía, los conversos (también llamados marranos y nuevos cristianos) introdujeron en la cultura cristiana? «Fanatismo inquisitorial y recurso a las demandas por calumnia de los informantes ... avaricia y pillaje frenéticos, preocupación por la pureza de sangre ... preocupación por la reputación pública ... el deseo generalizado de pertenecer a la nobleza ... un ascetismo sombrío ... una visión negativa del mundo ... desilusión y abandono de los valores humanos»: estos eran los «venenos ... que entraron en la vida y el Cristianismo españoles con el aumento de las conversiones forzosas.»[7] Esta lista la elaboró, a mediados del siglo XX, Américo Castro, quizá el defensor más influyente del estudio de la influencia judía e islámica en la cultura española. No todos los estudiosos coinciden en todos los puntos, pero hasta el más célebre detractor de Castro se mostró de acuerdo en el más negativo: «Lo judío contribuyó a la forja de lo hispano no por caminos de luz, sino por sendas tenebrosas ... y ningún crédito puede alegar contra nosotros, a tal punto nos legó deformaciones y desdichas y dañó nuestro desarrollo potencial y nuestra credibilidad histórica».[8]

En las generaciones posteriores a Castro, muchos se consagraron a revelar estas corrientes judaicas ocultas y escrutaron los archivos españoles en busca de linajes que pudieran asociar un estilo literario o una innovación a la ascendencia judía. Si, por ejemplo, los registros de la Inquisición mostraban indicios de que determinado autor «judaizaba», descendía de conversos o simplemente había compartido mesa con sospechosos de estas faltas, los eruditos consideraban justificado asignar vestigios «judíos» o «conversos» a su estilo. Por supuesto, esta perspectiva «inquisitorial» de la producción cultural siempre ha tenido sus detractores, cuyas voces se han reforzado durante las últimas décadas. Sin embargo, las críticas no estaban exentas de las «esencializaciones» que denostaban, aunque les asignaran una historia alternativa o un nombre distinto.[9] Como ocurre con muchas «cuestiones judías», la dificultad radica en el hecho de que en la España medieval (como en nuestros tiempos), en la mente de los gentiles, el «Judaísmo» no era solo una religión profesada por sus adeptos, sino una categoría ontoepistemológica básica del pensamiento de los no judíos. Por ello, para entender la relación tensamente productiva entre esas figuras de pensamiento «judías» y las figuras carnales debemos centrarnos en sus lazos.

Empíricamente, esas dos figuras son inseparables: las formas en que nuestras fuentes y sus autores representan la «condición judía» de su mundo no pueden emanciparse de los conceptos mediante los cuales piensan (o pensamos) en ese mundo.[10] Sin embargo, en un entorno de laboratorio podría cultivarse una distinción analítica, aunque resultaría enormemente artificial. Mi experimento consta de dos etapas. La primera consiste en resaltar con exagerada claridad la importancia del judío como figura de pensamiento y no como figura carnal en la creación de la cultura literaria cristiana en la Castilla tardomedieval. El objetivo de esta exageración no es polémico, sino terapéutico: un correctivo aristotélico de los hábitos arraigados mediante la inclinación hacia sus contrarios. La segunda etapa apunta más al medio: es una breve exploración de la forma en que la identificación de «pensamiento judío» con «carne judía» produjo normativas de «pureza de sangre» que asoció más aún la cultura «judía» a la genealogía «judía». El producto de mi análisis no será una nueva certeza sobre qué o quién es judío en las culturas medieval, moderna o posmoderna, sino que resaltará los motivos por los que es tan difícil responder a estas preguntas y tan peligroso plantearlas.

Para la primera etapa del experimento no podríamos pedir un ejemplo mejor que el Cancionero de Baena, una obra calificada en ocasiones como la «primera antología crítica» de la poesía castellana y frecuentemente sospechosa de orígenes judíos. Esta recopilación poética, realizada por Juan Alfonso de Baena, contiene unos seiscientos poemas compuestos en las cortes de cuatro reyes castellanos, desde finales del siglo XIV hasta 1430 aproximadamente, cuando fue entregada al rey Juan II. Es una antología crítica en el sentido de que cada poema va precedido de una breve introducción editorial que comenta sus virtudes y fallos, todo ello prologado por una meditación sobre la función de la poesía y la naturaleza del arte poético.[11]

La recopilación de Baena es muy anterior a la época en que la instauración de la Inquisición enriqueció los tesoros genealógicos españoles, pero esto no impidió la búsqueda de «judíos» en sus páginas. En ausencia de juicios y autos de fe, el linaje de estos poetas se exhumó del fértil suelo de los propios poemas. La tarea aparentemente es sencilla, ya que, a todas luces, Juan Alfonso coincidía con Aristóteles en la importancia del insulto y la inventiva como funciones poéticas.[12] Los poetas del Cancionero, casi todos cristianos, se difaman continuamente unos a otros, y la acusación de «Judaísmo» destaca entre las faltas que alegan. De hecho, la antología incluye muchos poemas que insultan al propio Juan Alfonso. Baena, su lugar de nacimiento, se menciona en un poema como una tierra donde se cultiva «mucha buena berenjena»; en otro se hace burla de él por tener «ojos de berenjena», y en otro, por comer adefina, platos asociados a los judíos. Otros poetas hablan de su «baño en el agua del sagrado bautismo» o de sus encuentros sexuales con judíos de ambos sexos (el mariscal Íñigo de Astúñiga, por ejemplo, afirma que está repleto de esperma judío). Incluso la dedicatoria de la antología a la familia real por parte de Juan Alfonso se ha interpretado como indicativo. ¿Firmaba como «el jndino Johan Alfon[so] de Baena» o como «el judino Johan Alfo[so] de Baena»? ¿El «indigno» Juan Alfonso o el «judío» Juan Alfonso? En el manuscrito, el carácter puede leerse como una ene o una u, y generaciones de críticos han optado por la segunda lectura, aunque la filología actual se decanta por la primera.[13]

Juan Alfonso y los demás autores del Cancionero se acusaban entre ellos de ascendencia judía, de tener poco prepucio o mucha nariz o de cohabitación heterosexual y homosexual con judíos. También se acusaban de conocimiento carnal de musulmanes y prostitutas, cobardía, ignorancia, avaricia y falsedad, de dejarse sodomizar por pastores y por esclavos musulmanes e incluso de renunciar al Cristianismo a favor del Islam. Sin embargo, las críticas se aferran a las acusaciones de Judaísmo. Si se ataca a un poeta por judaizante, entonces será converso. Y si el atacante mismo delata conocimientos de Judaísmo (por ejemplo, mediante el uso de vocabulario hebreo, como meshumad por apóstata), a él también se le atribuye un pasado judío. El resultado de esta lógica fue la convicción de que, tal como dijo un crítico ya en 1871, el Cancionero está lleno de «judíos a medio convertir».[14] A partir de ahí solo había un paso hacia la detección en su poesía de todas las ideas que entraña el «Judaísmo» en los discursos críticos de la modernidad: averroísmo, ironía, hibridación, racionalismo o escepticismo.[15]

En resumidas cuentas, existe una larga tradición de lectura del Cancionero a la usanza de los inquisidores. Con el fin de rescatar la poesía de la genealogía, me distanciaré de forma heurísticamente exagerada y aduciré que el Judaísmo converso del Cancionero de Baena debe considerarse un producto literario, no el resultado de una conversión poco sincera ni del Judaísmo clandestino. No es cuestión de prosopografía, sino de poesía, y no podemos entender por qué la acusación de Judaísmo apareció tan precozmente en la poesía ni qué querían decir con ella los poetas si no nos tomamos en serio los problemas de lenguaje poético a los que se enfrentaban.

Esto se aplica a varios niveles del análisis. En el nivel formal, es bien sabido que los poetas del Cancionero se inspiraban en géneros anteriores de difamación poética como el tenso provenzal y la cantiga d’escarnho e de mal dizer galaicoportuguesa.[16] En esta temprana poesía del insulto, la identidad religiosa podía considerarse ambigua, como en los versos gallegos de finales del siglo XIII en los que se difamaba al caballero Juan Fernández: «Joan Fernandes, que mal vos talharon», se mofa un poema, criticando simultáneamente el corte de su ropa y el de su pene para dar a entender que es circunciso. También se le acusa del delito de cometer actos carnales interreligiosos cuando se acuesta con su esposa (cristiana): «Juan Fernández, un musulmán monta a tu mujer mientras tú la montas» («fode-a tal como a fodedes vos»[17]). Los poetas del siglo XV cultivaban una práctica similar. Como sus predecesores, escribieron poemas enteros con juegos de palabras en los que se comparaba la ropa con el prepucio, aunque ahora el significado de la alusión era distinto.[18] La pérdida de poder de la Granada musulmana y la creciente importancia de los conversos del Judaísmo en la España cristiana se aunaron para convertir al «Judaísmo», y no al «Islam», en su blanco de burlas favorito, pero, sin duda, la continuidad del género contribuyó a la precocidad y el entusiasmo con que esos poetas adoptaron el Judaísmo como motivo derogatorio.

En un nivel más materialista de análisis literario también podemos ver cómo el tema de la condición judía resultaba útil dentro del contexto cambiante de la producción poética. El Cancionero de Baena se ha interpretado fructíferamente como el escenario de la competición entre tres clases de poetas: los «profesionales a tiempo completo» o «plumas de alquiler», como Alfonso Álvarez de Villansandino (fallecido alrededor de 1420), cuyos versos piden patrocinio y ofrecen a quienes lo contraten «palabras de buen mercado» que emplear contra sus enemigos; los «letrados», miembros de una clase cada vez más numerosa de escribas, burócratas y otros no aristócratas que tomaban parte en las tareas administrativas de la corte (el propio Juan Alfonso de Baena pertenecía a esta categoría), para quienes la poesía puede considerarse un oficio alternativo, y los aristócratas, cuya poesía se presenta como una práctica moralmente edificante en la formación de la nobleza y como una muestra de los logros de dicha nobleza.[19] A la elegante exposición de Julian Weiss sobre esta contienda extraordinariamente compleja solo puedo añadir lo evidente: que el lenguaje tradicional del materialismo «judío» proporcionaba un arma con la que denostar a los poetas «de carrera». El ataque (aunque posterior) del noble Gómez Manrique a Juan Poeta es un buen ejemplo: «Poeta, vos sois novicio, / que quiere decir confeso; / yo soy antiguo profeso, / fidalgo desde abenicio. / ... / Y porque son de almacén / vuestras trovas como digo / ... / non fazen ningún daño / a las mías, / porque son gruesas y frías / y d’estaño».[20]

Sin embargo, a otros propósitos, la explicación más productiva del temprano auge e importancia de la «condición judía» en el Cancionero de Baena está relacionada con cuestiones aún más fundamentales de la naturaleza del lenguaje y la poesía, cuestiones antiguas como la crítica misma. El proyecto de Juan Alfonso debe considerarse una importante e inexplorada aportación a un debate que fluye con fuerza a lo largo de la historia de la estética, un debate sobre la naturaleza de la mímesis poética. ¿Cuál es el estado de la poesía en un sistema de pensamiento que distingue jerárquicamente entre la vida del cuerpo y la del alma, entre la confusión de la percepción carnal y la lucidez del conocimiento espiritual? Para Platón y Aristóteles, la poesía era ante todo un género mimético: su principio esencial, según expone Aristóteles en Poética (1447a), es la imitación de las formas de la naturaleza y se aprecia mediante los sentidos corporales. Es por ello por lo que Sócrates y Fedro, en su diálogo, convienen que los poetas son incapaces de percibir la realidad íntima (Fedro, 247C).[21] Este es el motivo por el que Sócrates, en su jerarquía de las reencarnaciones, atribuye al poeta un alma apenas superior a la del humilde campesino, cuyo trabajo consiste en extraer nutrición corporal de la tierra (248E). Precisamente este materialismo es el que hace que la poesía sea política y moralmente peligrosa. Como dice Sócrates en la República al final de su debate sobre la poesía (595A-608B): «La escucharemos, por tanto, convencidos de que tal poesía no debe ser tomada en serio, por no ser ella misma cosa seria ni atenida a la verdad; antes bien, el que la escuche ha de guardarse temiendo por su propia república interior y observar lo que queda dicho acerca de la poesía».

Por supuesto, el problema no era solo poético: afectaba a todo el lenguaje, puesto que las mismas palabras que empleaban los filósofos para alcanzar la verdad incorpórea también servían, literalmente, para designar objetos materiales. Los filósofos helenísticos, tanto judíos como gentiles, desarrollaron una lectura antropomórfica como posible solución al problema. La palabra y su significado se contraponían en una jerarquía explícitamente paralela a la de carne y espíritu. Era cometido del lector trascender el cuerpo exterior (soma) del significado literal de un texto y alcanzar su significado interior o espiritual. El judío helénico Filón, por ejemplo, subrayaba la necesidad de leer los escritos indagando «en el significado oculto que atrae a los pocos que estudian las condiciones del alma y no las formas corporales» (Sobre la migración de Abraham 147).[22]

Mientras Filón escribía en Alejandría, los primeros cristianos se replanteaban esos problemas lingüísticos en sus propios términos. Muchos han estudiado este proceso.[23] Sin repetir las conclusiones de estos eruditos, puedo ampliar su relevancia apuntando que el apóstol Pablo y sus sucesores reimaginaron los desafíos del lenguaje desde el punto de vista del paso del Judaísmo al Cristianismo. Esto se debió, al menos en parte, a los problemas que suponían en la época las cuestiones relacionadas con la conversión.

Es sabido que entre las primeras generaciones de cristianos había muchos judíos, y que su carne y sus hábitos estaban marcados por el Judaísmo y la ley judía. Por ello, no es de extrañar que tardaran poco en plantearse preguntas sobre la relación adecuada de los cristianos con la ley judía. Los actos de los apóstoles indican que, en el caso de los que llegaron al Cristianismo desde el Judaísmo, las primeras respuestas a estas preguntas eran relativamente flexibles. Por lo que sabemos, todos los discípulos, incluso Pablo, siguieron observando en ocasiones las leyes rituales judías como seguidores del evangelio de Jesucristo. Eran mucho más conflictivas las preguntas relacionadas con el creciente número de adeptos que no procedían del Judaísmo. ¿Los conversos gentiles deberían observar las leyes del Judaísmo? Sabemos que había comunidades gentiles que propugnaban al menos un mínimo cumplimiento ritual (por ejemplo, en la circuncisión). Pablo consideraba ese punto de vista un síntoma escalofriante de literalidad y conversión incompleta. Con el objetivo parcial de contrarrestarlas desarrolló la tensión que predomina en sus escritos (sobre todo, en Gálatas y en Romanos) entre el exterior y el significado interno, la letra y el espíritu, lo literal y lo alegórico. Baste un ejemplo de Romanos 2:28: «Pues no es judío el que lo es exteriormente, ni es la circuncisión la que se hace exteriormente en la carne; sino que es judío el que lo es en lo interior, y la circuncisión es la del corazón, en espíritu, no en letra». Al circuncidarse, los cristianos interpretaban la «letra de la ley» judía, no su significado espiritual, con lo que se revelaban como «vacíos de Cristo» por satisfacer «la concupiscencia de la carne» (Gálatas 5:4, 16-18; Romanos 8:6-8).

El estilo de interpretación mediante el cual Pablo cotejaba las promesas carnales con las espirituales no era nuevo.[24] Como Filón y muchos otros exégetas helenísticos, equiparaba palabra y significado con la jerarquía de carne y espíritu.[25] Sin embargo, las conclusiones de Pablo pueden resultar sorprendentes cuando indica que, tras entender el significado interno, se puede prescindir del literal: «Porque mientras estábamos en la carne, las pasiones pecaminosas despertadas por la ley, actuaban en los miembros de nuestro cuerpo a fin de llevar fruto para muerte. Pero ahora hemos quedado libres de la ley, habiendo muerto a lo que nos ataba, de modo que sirvamos en la novedad del Espíritu y no en el arcaísmo de la letra» (Romanos, 7:5-6). Aquí (aunque no en la totalidad de las Escrituras de Pablo), el creyente y lector espiritual no solo deja atrás la ley; también a los compañeros que Pablo le atribuye: la letra e incluso la propia carne.

En su empeño por apartar a los conversos gentiles de las prácticas mosaicas, Pablo establecía a veces distinciones drásticas entre el Judaísmo y la cristiandad. Asociaba el primero al cautiverio, la ley, la letra y la carne, y el segundo a la libertad, la gracia, el significado interior y el espíritu. También acuñó un nuevo verbo, «judaizar» (Gálatas 2:14, Judaizare), como designación del peligroso desplazamiento que podía ocurrir entre ellos. Para Pablo, corrían este peligro sobre todo los gentiles conversos, pero pronto se empezó a aplicar también a los conversos del Judaísmo. Para las siguientes generaciones de cristianos, las que produjeron los evangelios, la personificación de las dificultades de la conversión verdadera no eran los gentiles sino los conversos del Judaísmo (y sobre todo fariseos como el propio Pablo). Como en Pablo, estas dificultades de la conversión se representan como una incapacidad «judía» para la lectura. En el sermón de la montaña, por ejemplo, Jesucristo se queja de que incluso los judíos y fariseos que simpatizan con él confunden incesantemente el aspecto exterior con la verdad interior. Son como sepulcros (en griego, sema: juego de palabras con soma, «cuerpo») blanqueados, hermosos por fuera, pero llenos de inmundicia (Mateo 23:25-32). Se produce un complejo desplazamiento histórico desde las frustraciones expresadas por los autores de Marcos, Mateo, Lucas y Juan (que escribieron aproximadamente entre los años 70 y 100 d. C.)[26] sobre el ritmo y la naturaleza de la conversión de los judíos al Cristianismo, hasta opiniones posteriores como la de Gregorio de Nicea, en el siglo IX: «Aún no ha habido judío que se haya levantado el velo [de los ojos], puesto que ninguna conversión ha sido legítima entre ellos».[27] Aquí no vamos a estudiar ese desplazamiento; basta con que señalemos algo tan evidente que se ha vuelto invisible: la transición del Judaísmo al Cristianismo empezó a emplearse muy temprano como analogía de otras transiciones, sobre todo aquellas entre la letra y el espíritu, el cuerpo y el alma. Era su función analógica la que hacía tan productivas las cuestiones relativas a la conversión en cualquier tipo de discusión, como la de la naturaleza del lenguaje, que nada tenía que ver con actuales conversos procedentes del Judaísmo.

Un ejemplo de especial relevancia era la discusión sobre el peso relativo de las interpretaciones literal y espiritual o no literal (esto es, metafórica, alegórica, figurativa, etc.) de la Biblia. Muchos de los primeros exégetas cristianos, como Orígenes, Crisóstomo y Jerónimo, sostenían que la conversión del Judaísmo al Cristianismo exigía una transformación completa del converso. Cualquier continuidad de las prácticas constituía un peligro, ya que eso era «judaizar». Pero, si así fuera, ¿cómo deberían entender los cristianos los numerosos pasajes del Nuevo Testamento que dan fe de las continuas prácticas judaizantes de los apóstoles? Según Orígenes (c. 185-252/253), muchos teólogos aducían que esos pasajes bíblicos no debían interpretarse literalmente, sino como alegorías. De hecho, esos pasajes cobraron gran importancia en los debates sobre hermenéutica bíblica precisamente porque alegoristas como Orígenes los esgrimían como pruebas nítidas de que algunas partes del Nuevo Testamento (y muchas del Antiguo) eran literalmente falsas. Esta postura fue considerada por otros teólogos como sacrílega, ya que otorgaba excesiva importancia al espíritu por encima de la carne y se acercaba peligrosamente al estilo crítico de los exégetas gnósticos.[28] Fue por esto por lo que Agustín se centró en esta cuestión cuando refutó a Jerónimo afirmando que hasta la última palabra de la Biblia contiene una verdad literal además de la figurativa. Según Agustín, los apóstoles y su generación de conversos del Judaísmo al Cristianismo habían «conservado las ceremonias que por ley habían aprendido de sus padres». Jerónimo respondió violentamente que Agustín «volvía a introducir en la Iglesia la pestilente herejía» de los ebionitas y otras sectas judaizantes. Estas opiniones, advertía Jerónimo, destruirían la iglesia «si se permitiera a los judíos continuar en las iglesias de Cristo con las prácticas acostumbradas en las sinagogas de Satanás; os diré mi opinión: ellos no se convertirían en cristianos; nosotros nos convertiríamos en judíos (Epístolas 75.4.13).

Por supuesto, Agustín no aducía que la Ley fuera obligatoria para la generación apostólica ni para ninguna otra generación de conversos del Judaísmo. Lo que afirmaba con gran claridad en el tratado Réplica a Fausto, el maniqueo, del año 398, así como en su correspondencia con Jerónimo, era que esta actitud hacia las prácticas y ceremonias del Antiguo Testamento no estaba prohibida a la generación apostólica que venía del Judaísmo, que era comprensible como producto de su hábito y usanza, y que los apóstoles aprobaban tal actitud como enfoque teológicamente recomendable a la Torá, porque «si se los apartaba de ella, [la Torá], más que terminada, parecería reprobada» (Réplica a Fausto, el maniqueo, 19.17). La suya fue una respuesta profundamente histórica a las lecturas dualistas de esos pasajes bíblicos sobre el Judaísmo apostólico, una respuesta que articulaba la legitimidad de la ley judía y el Judaísmo para conversos en la generación apostólica en términos cronológicos. Agustín desarrolló un método de pensamiento «conversionista» similar no solo con respecto a pasajes específicos como estos, sino sobre la naturaleza del lenguaje en sí mismo. Como afirma en De doctrina christiana (3.5.9), «las ambigüedades provenientes de las palabras metafóricas ... requieren un cuidado y diligencia no medianos ... Por eso el Apóstol dice: “La letra mata, el espíritu vivifica”. Cuando lo dicho figuradamente se toma como si se hubiera dicho en sentido literal, conocemos solo según la carne. Ninguna cosa puede llamarse con más exactitud muerte del alma, que sometimiento de la inteligencia a la carne siguiendo la letra, por cuya facultad el hombre es superior a las bestias». La lectura carnal, «no poder elevar por encima de las criaturas corpóreas el ojo de la mente», era «una miserable servidumbre del alma». Esta era, prosigue Agustín, la esclavitud de los judíos. Pero ningún cristiano, al menos ninguno que empleara el lenguaje, era inmune a la servidumbre potencial de la lectura carnal, con todos los riesgos asociados de «judeización» hermenéutica.

Espero que este resumen excesivamente comprimido del pensamiento patrístico haya hecho por lo menos plausible un punto clave: para los cristianos, pensar en la conversión del Judaísmo era una forma importante de pensar en lo incompleto de su propia conversión lingüística de la letra al espíritu, algo tan peligroso como inevitable en este mundo carnal preapocalíptico. El peligro acechaba a todo el lenguaje, pero dada la mayor asociación de la poesía a la mímesis sensual, se cernía particularmente sobre la poesía cristiana. La visión de la poesía no bíblica como embustes o ficción peligrosa fue resaltada por los teólogos durante toda la Edad Media, desde Agustín hasta Tomás de Aquino.[29] Los santos seguían difundiendo el temor a la poesía laica en la España de Juan Alfonso de Baena: tanto Vicente Ferrer como Alonso de Cartagena (el arzobispo converso de Burgos) advertían en sus prédicas de sus peligros.[30] Por supuesto, la ficción poética también tenía sus defensores: Lactancio, Macrobio e Isidoro en la Antigüedad;[31] Bernardo Silvestre y los neoplatonistas en el siglo XII;[32] la defensa que hacía Dante del valor de la verdad espiritual de la poesía, también conocida como poética teológica) entre los siglos XIII y XIV;[33] y la refutación de Petrarca y Boccaccio de los teólogos al final de la Edad Media.[34] Debemos leer el Cancionero de Baena y los poemas que contiene en el contexto de esta larga pugna sobre el estado ontológico de la poesía.[35]

Como Dante, Baena y algunos de sus coetáneos afirmaban que la poesía laica daba acceso a la verdad espiritual. Se basaban en una teoría de la «gracia poética» expresada en el prólogo del Cancionero y en su poesía. Dos versos en latín escritos en la parte superior del primer folio del manuscrito exponen la idea general: «Unicuique gratia est data / secundum Paulum relata» («A cada uno es dada la gracia / conforme a san Pablo», paráfrasis de Éfeso 4:7).[36] Esta gracia imbuida por Dios era el requisito y la inspiración de la buena poesía; por tanto, esta podía proporcionar conocimiento de la gracia divina. Estos poetas exploraron el potencial de una «poesía teológica» mediante diversos intercambios competitivos. Algunos teólogos, como fray Pedro de Colunga y el bachiller de Salamanca, planteaban complejas preguntas de exégesis bíblica[37] a los poetas seglares como Alfonso Álvarez de Villasandino (que solía jactarse de su falta de instrucción y su elevada inspiración poética por encima del «conocimiento de los libros»). Los poetas seglares, por otro lado, elevaban su simplicidad inspirada por encima de la refinada formación de los teólogos, como hizo Ferrán Manuel de Lando en su desafío a fray Lope del Monte: «Que Dios sus secretos quiso revelar / a párvulos simples, pesados y rudos, / e a los prudentes dexólos desnudos / excondiendo d’ellos el su resplandor, / segunt verifica Nuestro Salvador / en su Evangelio de testos agudos».[38]

El ataque de Ferrán Manuel es un buen ejemplo del despliegue estratégico de acusaciones de Judaísmo dentro de estos debates, ya que asocia implícitamente al teólogo con el ejemplo negativo de los rabinos y fariseos del Evangelio, aparentemente instruidos pero ciegos en realidad. Fray Lope responde de igual manera. Los cristianos no están obligados a estudiar poesía, ya que en ella no pueden encontrarse secretos divinos. De hecho, se asocia al poeta con aquellos que nunca han alcanzado el conocimiento de los hechos divinos: «Gentil nin judío nin arrendador». En su última respuesta, fray Lope vuelve contra Lando su «faristeización» de los teólogos (esto es, su acusación de que los que parecen vestidos por el aprendizaje están en realidad desnudos y ciegos): «Él faze los ossos con cueros lanudos / e al que poco sabe ser grant sabidor; / pocos son los sabios de sabio valor / que tengan los pechos e lomos peludos». Sean cuales sean las incertidumbres ontológicas de este mundo, da a entender Lope, una cosa está clara: en cuestiones teológicas, su rival Lando, un simple poeta, es equiparable no solo a los paganos y los judíos, sino a las bestias ignorantes.[39]

Más allá de las cuestiones sobre el valor de la verdad espiritual de la poesía, la utilidad de la acusación de judaizante se extendía, en general, al desarrollo de una poética crítica. La ofensa de que la mala poesía se tomara frecuentemente por buena y la buena fuese tachada de mala, encontró una poderosa expresión en términos de «poesía farisea». Villasandino la empleaba, por ejemplo, al calificar a los «metrificadores» sin gracia de «arrendadores» (recaudadores de impuestos), y se mofaba de cómo los recompensaba el rey con «ropas con señales» como llevaban los judíos.[40] Este sentido de crisis ontológica de la poesía roza lo apocalíptico en el amplio ataque de Villasandino a la mala forma poética de Fernán Manuel de Lando: «Si el mundo mirades bien en derredor / ... / Quiçá este mundo, vil, engañador, / segunt las señales se va peresçer, / pues ya la verdat non tiene poder / e es la mentira pujada en onor».[41] En el aspecto poético, como en muchos otros, Castilla parecía abocada a la crisis del milenio.

Los poetas no dieron el lenguaje por perdido, sino que desarrollaron un marco crítico en el cual discutir sus méritos relativos. El prólogo del Cancionero de Juan Alfonso de Baena constituye, en este sentido, un manifiesto poético explícito. Ya he mencionado la «gracia imbuida por Dios» como requisito primordial para la buena poesía. Dado que los homólogos de Baena entendían que el estado de gracia del poeta era legible en la misma poesía, el poema se convertía en marcador literario del lugar del poeta en el continuo entre gracia y espíritu, donde el mal poeta, el que empleaba mal el lenguaje, se consideraba (entre otras cosas) «judío». Por supuesto, aparte de la gracia divina había otros requisitos para la poesía: el conocimiento de las reglas de la métrica y la forma, una inventiva sutil, una discreción y un juicio exquisitos, amplia lectura, conocimiento de todos los lenguajes, familiaridad con la vida cortesana, nobleza, hidalguía y cortesía, aparte de parecer siempre («sempre se finja») un buen amante que ama a quien debe, como debe y donde debe. Las páginas del Cancionero de Juan Alfonso eran la liza en la que cada poeta y cada poema debían demostrar su cumplimiento de este complejo criterio.

El propio Juan Alfonso lo plasmó con inventiva en su reto poético con Ferrán Manuel de Lando: «Ferrand Manuel, por que se publique / la vuestra çiençia de grant maravilla, / en esta grant corte del Rey de Castilla / conviene forçado que alguno vos pique». Según Baena, la buena poesía surge de la provocación, pero no hay que tomarse muy a pecho la sustancia de la provocación en sí: «Fernand Manuel, pues unicuique / data est graçia doblada e senzilla, / non se vos torne la cara amarilla / por que mi lengua vos unte o salpique». El insulto es solo la puya del picador, destinado a estimular la revelación de las virtudes del poeta.[42] En este caso, Ferrán no responde con acusaciones contra el «Cristianismo» insuficiente de Baena, sino contra sus deficiencias como amante: se declara dispuesto a suavizar el vientre de la novia de Baena. Se enzarzan en una escalada que culmina en la famosa aseveración de Baena (n.o 363) de que Ferrán tiene el culo lleno de esperma de pastor. En vista de esta respuesta, se expone en el Cancionero, Ferrán abandonó la lid a favor de Baena.[43]

Aquí, el lenguaje de la crítica poética es de índole principalmente sexual. En el reto que sigue, entre Baena y Villasandino, es de índole más diversa. Empieza Baena retando a este «viejo podrido con costillas de flema» a un concurso de poesía. Cito íntegra la respuesta de Villasandino:

Señor, este vil borrico frontino,

torçino e relleno de vino e de ajos,

sus neçios afanes e locos trabajos

es porque l’tengo por trobador fino;

en esto se enfinge el suzio cohino

e con muchos buenos levanta baraja

e quien reçelasse su parlar de graja

más negro sería que cuervo marino.

Quien non es capaz bastante nin dino

de aquesta çiençia de que se trabaja,

su argumentar non vale una paja,

nin un mal cogombro, tampoco un pepino.[44]

Lejos de ser el poeta que afecta («enfinge») ser, Baena es un burro que lleva la «villanía» marcada en la cara y en su dieta de vino y ajo. Es un «suzio cohino» (juego de palabras entre Cohen y cochino) con voz de cormorán, no un poeta. En resumidas cuentas, no sabe nada de la «ciencia» de la poesía y sus palabras carecen de valor.

Aquí, el término cohino está cargado de significado poético y ontológico, pero no es más genealógico que ninguna de las otras afirmaciones vertidas durante esta contienda. Baena responderá llamando a Villasandino (entre otras cosas) «esputo de cerdo», «borracho» y «tahúr renegado»; Villasandino, llamando a Baena «forniçino» (bastardo) y «tuerto chazino, gruniente cochino». El significado y utilidad de estas acusaciones no radica en la biografía de su objetivo, sino en las reglas de la contienda poética en la que se producen, donde la provocación estimulaba la poesía vulgar y esta poesía revelaba el «estado de gracia» de los autores en disputa.

Es esta vulgaridad la que hizo que a las primeras generaciones de críticos modernos les costara trabajo ver «gracia» en la poesía.[45] Sin embargo, la vulgaridad era producto fundamental de la teología de nuestros poetas, una forma de representar la carencia en los rivales de cualquiera de los numerosos prerrequisitos de la poesía. El Judaísmo, la incompetencia poética, la ignorancia, la grosería, las desviaciones sexuales e incluso la animalidad eran los polos opuestos de las virtudes poéticas: gracia divina, buena métrica y forma, instrucción, cortesía, amor, etcétera. Cada una de esas virtudes estaba, como indican los ejemplos patrísticos, íntimamente relacionada con las demás y se expresaban de forma prácticamente intercambiable. Lo mismo puede decirse de los vicios correspondientes. La superposición de estas variables posibilitaba un campo de juego donde se podían realizar y criticar afirmaciones de ciencia poética o teológica en un lenguaje de extrema carnalidad (de hecho, desde el punto de vista del poeta, cuanto mayor era el contraste, mejor era el poema).[46]

El Judaísmo, como espero que hayan dejado patente los ejemplos patrísticos, era una metáfora clave en este sistema de pensamiento, un insulto predominante cargado de connotaciones teológicas, lingüísticas y físicas. Lo mismo puede decirse de otras expresiones derogatorias presentes en el Cancionero, como las frecuentes acusaciones de homosexualidad y sodomía, que daban a entender del poeta, en palabras de Villasandino, que «nunca serviste Amor / nin fuste en su compañía».[47] De hecho, estas expresiones se combinaban de manera frecuente. A la acusación recién citada, Alfonso Álvarez añadía que el blanco de su poema era un judío apóstata de nariz prominente, un meshumad. El monje franciscano y teólogo Diego de Valencia buscaba la misma combinación difamatoria cuando escribió un poema en el que rimaba palabras hebreas y castellanas en el cual acusaba a Juan de España de no tener testículos. A los críticos que se han centrado en el vocabulario hebreo del poema para afirmar que fray Diego era converso se les escapa que, en el mundo del Cancionero de Baena, el discurso del Judaísmo, como el de la sexualidad o el de la animalidad, era tanto una forma de crítica literaria como de métrica y forma, y, como tal, no estaba relacionado con la genealogía ni con la ortodoxia religiosa de su objeto.[48] Incluso era posible que un verdadero judío poseyera las cualidades de un poeta, como cuando el mismo fray Diego alababa al judío Symuel Dios-Auda por su caridad, su cortesía y su hidalguía: «Ca vuestra palabra jamás non se muda / ... / Estas son señales de omne fidalgo: / dezir e fazer las cosas sin dubda».[49]

En resumen, podríamos interpretar la acusación crítica de Judaísmo desarrollada por los poetas del círculo de Baena en los años posteriores a las conversiones en masa como relativa al lenguaje, no al linaje. Puede ser que algunos de esos poetas fueran conversos o descendientes de conversos, pero no está claro que aun en estos casos su «Judaísmo» en la poesía guardara relación con su «Judaísmo» en la vida. Tampoco cultivaban estos poetas una «poesía judía», salvo en el sentido de que era producto de una lingüística teológica cristiana que ya tenía bien asimilados ciertos aspectos del lenguaje (desde la letra y la literalidad hasta la mímesis y la hipocresía) en términos de Judaísmo y judaizar. No cabe duda de que las consecuencias sociopolíticas de las conversiones en masa hicieron de esta lingüística algo más apremiante y poderoso, pero tampoco debemos pasar por alto hasta qué punto estos poetas construyeron su «naturaleza judía» y su crítica literaria a partir de la estética, la epistemología y la ontología cristianas.

Muchos lectores, en particular los historiadores de mi generación, a los que se ha inculcado desde la infancia la desconfianza hacia la historia general de las ideas, aducirán que en las páginas anteriores se presta demasiada atención a las herramientas conceptuales de la lingüística y la teología cristianas y demasiado poca a las transformaciones sociales provocadas por las conversiones en masa. Se preguntarán si insinúo que el destino de los conversos estaba gobernado por las antiguas e inmutables leyes de la hermenéutica cristiana, pero nada está más lejos de mi intención. La adopción del Cristianismo por parte de miles de judíos hizo tambalear muchas de las distinciones sociales y religiosas mediante las cuales se separaban los dos grupos. Estas «crisis de identidad» fueron un catalizador en ambas partes de la reconstrucción de las distinciones y las discriminaciones en términos que proclamaban su continuidad con las antiguas, pero a la vez eran marcadamente distintas. En pocas palabras, para transformar nuevamente en «judío» al converso hizo falta un siglo de amplios cambios sociológicos y teológicos. De hecho, los capítulos 5, 7 y 8 de este libro abordan aspectos menos «literarios» de estas transformaciones.

Sin embargo, en ocasiones tendemos a olvidar con excesiva facilidad que estos cambios se realizaron y se entendieron simultáneamente a través de las categorías o formas de pensamiento disponibles. Estas formas no fueron destruidas por las convulsiones de 1391 y los años posteriores, sino que se adaptaron a otros tipos de obras, llenas de nuevos contenidos que a la vez configuraban significativamente. Si he hecho demasiado hincapié en el poder de determinadas formas (como la de «judío» como continente de posturas hermenéuticas y ontológicas concretas) es porque en general se ha obviado su participación en la construcción de la «condición judía» de la España tardomedieval en aras de causalidades más genealógicas, sociológicas y políticas. Sin embargo, no pretendo dar a entender que estas «figuras» de pensamiento eran independientes ni determinativas del mundo social en que se produjeron; bien al contrario, en este caso forma y contexto son dos conceptos tan entrelazados que resultan empíricamente inseparables. La aparición de miles de conversos reales en 1391, por ejemplo, infundió energías renovadas al «Judaísmo» como forma de crítica lingüística (de ahí su importancia para la generación de poetas de Baena y no las anteriores). A la vez, los nuevos usos de esa forma, en la poesía y en otros ámbitos, crearon nuevos tipos de «judíos», reconfiguraron el significado potencial de «judío» y de «cristiano» y, con ello, transformaron los usos que podían darse a la figura lingüística de «judío».

Puedo demostrarlo avanzando varios años y hacia otra forma de competición, ya que los poetas no fueron los únicos que emplearon profusamente el lenguaje de lo judaizante en las generaciones posteriores a las conversiones en masa. Las cortes de Castilla y Aragón eran un hervidero de facciones y luchas de poder. Es sabido que todos los participantes en estas contiendas intentaban tachar a sus rivales (y no solo a los descendientes de conversos) de «judíos» y, por tanto, de políticamente corruptos.[50] En las décadas de 1430 y 1440, cuando la división de facciones derivaba en guerra civil, este «Judaísmo» fue asociándose cada vez más a la genealogía. Alfonso Martínez de Toledo proporciona un excelente ejemplo de esta lógica en su Arcipreste de Talavera o Corbacho, escrito alrededor de 1438: «El bueno y de buena raza todavía retrae do viene, y el desaventurado de vil raza y linaje, por grande que sea y mucho que tenga, nunca retraerá sino a la vileza donde desciende ... Por ende, cuando los tales o las tales tienen poderío no usan de él como deben».[51]

La literatura discurría paralelamente a la legislación. En el contexto político de creciente polarización de la década de 1430, importantes facciones de los ayuntamientos de Sevilla, Lérida, Barcelona, Calatayud y otras localidades intentaron atacar a sus competidores aduciendo que debía impedirse que los conversos o sus descendientes, esto es, aquellos que no fueran «cristianos por naturaleza», ocuparan cargos públicos. La monarquía se opuso tajantemente a esta radicalización de los límites somáticos de la conversión, y la condenaron tanto el concilio de Basilea, en 1434, como el papa Eugenio IV, en 1437. El concilio dictamina: «Puesto que la regeneración del espíritu es mucho más importante que el nacimiento de la carne, decretamos que [los conversos] gocen todos los privilegios, libertades e inmunidades de las ciudades y lugares en los que fueron regenerados por el sagrado bautismo en la misma medida en que los gozan los naturales y los otros cristianos». Pero estos argumentos genealógicos resultaron eficaces durante la guerra civil contra el rey Juan II de Castilla y su ministro Álvaro de Luna, cuyos intentos por reforzar la monarquía se enfrentaron a una férrea oposición. Fue en estos conflictos, principalmente durante la rebelión de 1449, cuando el gobierno rebelde de la ciudad de Toledo promulgó la primera «ley de pureza de la sangre». Según los rebeldes, el odio de los judíos hacia la cristiandad y los cristianos corría, indeleble, por las venas de los descendientes de conversos, cuyas acciones judaizaban la sociedad. Cuando se impidiera a estos descendientes ocupar cargos públicos o ejercer cualquier poder sobre los cristianos, la corrupción terminaría y la sociedad cristiana quedaría purificada.[52]

Estos argumentos políticos sin duda transformaron los significados potenciales de «judío», «converso» y «cristiano», como veremos más adelante. Pero ni las aseveraciones respecto de la genealogía ni las evidentes consecuencias sociopolíticas de las leyes que generaron nos acercan más a un mundo de «judíos verdaderos» y «Judaísmo verdadero». Los estudiosos se han consagrado a árboles genealógicos y prosopografías, a la enumeración de los conversos que ocupaban cargos públicos en busca de las realidades genealógicas y sociopolíticas subyacentes en las advertencias de los cristianos viejos contra los peligros de un gobierno judío.[53] Esta investigación es, en mi opinión, tendenciosa. Por supuesto, había políticos conversos, igual que había poetas conversos, pero su existencia no basta para explicar el auge del término «judaizante» en la crítica política. Las raíces de este uso no son solo sociológicas; también se hunden en la tensión dialéctica que ya expuse brevemente: la tensión en el pensamiento cristiano entre lo visible, carnal y literal y lo invisible, espiritual y no literal. Los judíos y el Judaísmo podían desempeñar un papel tan crucial en la política generada por esta dialéctica como en la semiótica. Esto no debería sorprender, dado que el pensamiento político helenístico se basaba en las mismas distinciones entre cuerpo y alma que la hermenéutica helenística.

Aristóteles expresó una distinción crucial entre la política corpórea de la vida y la elevada política del bien: «Los hombres forman estados para asegurarse la mera subsistencia, pero el fin último del estado es la buena vida».[54] La relación «natural» entre alma como gobernante y el cuerpo como sujeto proporcionaba una potente analogía política: «En los hombres corrompidos o dispuestos a serlo, el cuerpo parece dominar a veces como soberano sobre el alma, precisamente porque su desenvolvimiento irregular es completamente contrario a la naturaleza ... No puede negarse que sea natural y bueno para el cuerpo el obedecer al alma» (Política 1254 b). Para Aristóteles y la tradición posterior, la función principal del soberano era apartar la política de las exigencias del cuerpo y la simple vida y conducirla hacia las del alma inmortal. Como dice Aristóteles en Ética a nicomáquea, «no es necesario, como algunos predican, que el hombre, por ser tal, conciba solamente cosas humanas, y, como mortal, únicamente cosas mortales, sino que en la medida de lo posible se haga inmortal» (1177b). Era consciente, por supuesto, de que muchos gobernantes invertían esas prioridades, anteponiendo las ganancias terrenales al bien común inmaterial, y representaba esta inversión no como soberanía, sino como su distorsión más básica: la tiranía. Dicho de otra forma, la tiranía consistía en la pervertida anteposición de los intereses propios al bien común, de lo mortal a lo inmortal, de la carne al espíritu.[55]

Estas distinciones podrían trasladarse a términos cristianos, y la relación en la cristiandad temprana entre la política de la carne y la del espíritu demostró poseer tanta tensión dialéctica como la relación entre la hermenéutica de la carne y la espiritual. La energía liberada por esta tensión, así como por su análoga hermenéutica, tendía a asentarse en lo judío. Podemos ver la enorme fuerza potencial de esta tensión si nos centramos en el importante debate paleocristiano sobre la relación entre el poder secular y el divino. En este debate se observan diversas posturas apostólicas: Pablo, en Romanos 13:11-6, se negaba a distinguir entre ellos y trataba a los magistrados seculares como a elegidos y agentes de Dios: «Toda alma se someta a las potestades superiores...».[56] El autor de Mateo 22:21 establecía una clara distinción: «Pagad pues a César lo que es de César, y a Dios lo que es de Dios». El evangelio de Juan iba más allá y planteaba un marcado conflicto entre el poder del Verbo y el «príncipe de este mundo», que no se resolvería sino con la derrota y la desaparición de este último (12:31, 14:30, 15:18). Los primeros exégetas cristianos desarrollaron todas estas posturas y muchas otras.[57] En un extremo se encontraban los que recalcaban la escatología futurista expresada en el Apocalipsis de Juan. Entendían la relación entre la iglesia cristiana y el pagano imperio romano como análoga a la pugna entre Cristo y Satanás, y tendían más a la antítesis que a la dialéctica: el César se convertía en el Anticristo; el imperio, en Babilonia (Apocalipsis 18:1-20,1 Pedro 5:13). En el otro extremo estaban los que recalcaban el triunfo mundanal de Cristo e interpretaban la relación en términos de dialéctica de la encarnación, con el imperio como cuerpo carnal y la iglesia como espíritu interior.[58] Sin embargo, todos ellos eran proclives a pensar en los príncipes y principados de este mundo en términos carnales, y todos establecían sus distinciones en las mismas dualidades de carne y espíritu, Antiguo y Nuevo Testamento, que habían encaminado inevitablemente la hermenéutica hacia el Judaísmo.

Orígenes, por ejemplo, adaptó las mismas distinciones que conformaban su pensamiento en temas exegéticos y los aplicó a la política, dividiendo la humanidad en tres clases: los hílicos (de hylē, materia) o materialistas, que eran paganos y judíos; los psíquicos (de psychē, alma), que correspondían al cristiano medio, y los pneumáticos (de pneuma, espíritu), que solo incluían a los cristianos más espirituales y ascéticos. Ya que las reivindicaciones del César se limitaban a lo corpóreo, solo aquellos en los que primaba el cuerpo debían rendirle cuentas: los judíos, los paganos y los cristianos corrientes, pero no los pneumáticos, no aquellos que realmente residían en el espíritu. Por tanto, ni Pedro ni Juan tenían que rendir cuentas al César («No tengo plata ni oro», Hechos 3:6), ya que nada tenían que ver con los asuntos del mundo.[59]

Se ha dicho de Orígenes, con justicia, que «en su política, el “estado” está relacionado con la iglesia de una manera muy similar a la que en su exégesis relaciona al verbo con el espíritu». Se podría decir lo mismo, en líneas generales, de muchos teólogos, latinos y griegos, posteriores a él. Una consecuencia raramente apreciada de esta relación es la posibilidad de evaluar el error político (el desequilibrio entre lo secular y lo espiritual) en los mismos términos que el error hermenéutico, esto es, el Judaísmo y lo judaizante. Así lo hacía en ocasiones el propio Orígenes.[60] Pero el ejemplo más famoso de este desplazamiento en la Antigüedad, y el más revelador, data de más de un siglo después, cuando la conversión del emperador al Cristianismo aportó relevancia a las cuestiones relativas a la relación entre los poderes principesco y divino. Me refiero, por supuesto, al famoso altercado entre san Ambrosio de Milán y el emperador Teodosio, a raíz de que unos monjes, a instancias de un obispo, quemaran una sinagoga. Los representantes del emperador lo consideraron una transgresión de la ley del imperio, y el emperador los secundó y obligó al obispo a costear la reconstrucción de la sinagoga. Ambrosio respondió, por carta y sermón, insistiendo en la superioridad de la ley divina sobre la pública y afirmando que, en este caso, ni el obispo (como adalid de Dios) ni sus víctimas (como enemigos de Dios) estaban sujetos a las leyes del estado. Es más, tacha de judaizante la insistencia del emperador en atenerse a la letra de la ley, y le recuerda el triste destino de su predecesor: «Máximo ... al enterarse de que se había quemado una sinagoga en Roma, envió allí a un edicto, como si fuera el guardián del orden público, a lo que dijeron los cristianos: “Nada bueno le espera. El rey se ha hecho judío”».[61]

Esta fusión que efectúa Ambrosio entre política y hermenéutica implica una «teoría de la resistencia»: el monarca que lee literalmente y antepone la letra de la ley a las demandas del espíritu merece que lo deroguen a judío. El potencial rebelde inherente a esta figura «judía» de pensamiento político salía a la luz raras veces en la Antigüedad y el principio de la Edad Media, pero se convirtió en discurso coherente en la cristiandad latina a partir del año 1000, cuando las monarquías, con renovadas fuerzas, empezaron a extender su poder por Europa occidental, en parte estableciendo sus prerrogativas sobre los judíos.[62] La historia de las rebeliones medievales está cuajada de gobernantes «judeófilos». Solo en Castilla, la lista es reveladora. Los rebeldes contra Alfonso X el Sabio y Pedro el Cruel justificaban sus acciones retratando a estos monarcas como afines a los judíos. El príncipe Enrique (IV) se rebeló contra su padre, Juan II, con las mismas alegaciones. Él mismo sería derrocado ritualmente más adelante, acusado de favoritismo hacia los judíos, de hábitos musulmanes y de homosexualidad. Incluso los Reyes Católicos, conquistadores de Granada y fundadores de la Inquisición, que expulsaron a los judíos, eran, a decir de algunos de sus súbditos, descendientes de judíos, a los que favorecían en su legislación.[63]

Este apresurado par de páginas no pretende ser una historia del pensamiento político; su única finalidad es esbozar ciertas asociaciones que apoyarían la idea de una posible política en relación con la poesía, en la que se basa el grueso del presente ensayo. No hace falta que insistamos en la exactitud histórica de dichas asociaciones para convenir que una lógica muy similar a esta animaba la imaginación política de la Castilla de mediados del siglo XV. Fue en 1449, durante la revuelta de Enrique contra el rey Juan, cuando se dio por primera vez la polémica anticonversos de los rebeldes toledanos, con la precoz legislación sobre la pureza de sangre. Su política se exponía sucintamente en un tratado de gran influencia escrito por el bachiller Marcos, ideólogo de la revuelta, poco antes de que cayera la ciudad y fuera ejecutado. La dificultad de su postura le hizo redactar un encabezamiento tortuoso y, por tanto, enormemente revelador:

Al muy Santo Padre, el qual ovo canónico ingresu, e al muy alto e poderoso Rey o príncipe o Administrador a quien, según dios, ley, raçon e derecho pertenesçe la administraçión e gouernaçión de los Reinos ... de Castilla y León, a todos los Príncipes Reyes christianos, e a todos los otros ... administradores en lo espiritual e temporal del uniuerso orbe, en la Iglesia militante, que es la congregaçión e uniuersidad de los fieles christianos, verdaderamente creientes en el nascimiento, passión e resurreçion ... exclusos desta abdiençia los incrédulos e dudosos en la fée que son fuera de nos e ençerrados en ayuntamiento de sinagoga, que propiamente quiere deçir congregaçión de bestias, porque como tales llegándose pecoralmente a la letra, siempre dieron e dan falsos entendimientos a la diuina e humana escriptura. [Dirijo este escrito a aquellos que] testando la verdad e diçiente la letra mata, el espíritu biuifica (como testigos de la verdad, afirman que la letra mata, pero el Espíritu da vida). (2 Corintios 3:6).[64]

Reconocemos en el discriminatorio saludo del bachiller una variante de la distinción aristotélica entre una comunidad que existe simplemente por sobrevivir y la «congregación y universidad de los fieles cristianos» que vive con las miras en el bien mayor. También reconocemos la postura de Agustín en De doctrina christiana, según la cual, aquellos que leen se convierten literalmente en bestias de carne. La combinación que hace el bachiller de Aristóteles y Agustín tiene como resultado una prueba de educación para obtener la ciudadanía. Los «administradores», que leen como judíos, literalmente, en pos de la carne, han perdido el derecho humano de participar en la res publica. Se han convertido en criaturas guiadas por el interés propio, y su poder es, por definición, tiránico, no soberano. Sabemos con exactitud a quiénes tenía en mente: al valido Álvaro de Luna; al rey Juan II, que lo apoyaba, e incluso al papa, en caso de que acabara por rechazar la apelación del bachiller y dictaminara a favor del rey. Si no se encuentra ningún príncipe que lea como cristiano, concluye el tratado, la ciudad debería someterse directamente al gobierno del Espíritu Santo.

A las oposiciones políticas de vida frente a buena vida, cuerpo privado frente a político, gobernante tirano frente a legítimo, el bachiller añadía otra hermenéutica, entre la letra que mata y el espíritu que vivifica, y las aderezó con la distinción entre judío y cristiano. El lenguaje político resultante demostró ser potente, ya que la acusación de «judaizante» en la Castilla del Medievo tardío extraía su poder de una confusión extraordinariamente eficaz de genealogía y hermenéutica, fruto de las conversiones en masa y los matrimonios mixtos. Aunque la rebelión de Toledo fue aplastada y el bachiller Marcos ajusticiado poco después de la escritura de este tratado, su lógica no perdió un ápice de utilidad política en la continua lucha por el equilibrio del poder político en Castilla. Esta utilidad llevó hasta la victoria las afirmaciones sobre la naturaleza genealógica del Judaísmo converso. El período posterior a 1449 presenció una explosión de tratados que bebían de fuentes tan diversas como la medicina, la metalurgia, la ganadería, etcétera, para proporcionar a Israel una historia natural que pudiera explicar por qué los atributos de sus hijos eran inmutables para Dios (mediante el bautismo) y los reyes (mediante los títulos nobiliarios). En una o dos generaciones, el cuerpo político ibérico había erigido un grueso muro de Inquisición y genealogía con el que protegerse de la incursión de la «raza judía» y sus atributos culturales.

En los capítulos siguientes preguntaremos cómo se conquistó esa victoria y analizaremos algunas de sus muchas repercusiones. Baste decir aquí que el giro genealógico transformó el significado de la conversión del «Judaísmo». Las consecuencias fueron considerables para los descendientes de conversos. Tal como habían advertido algunos teólogos en las décadas de 1430 y 1440, la lógica del linaje puso en tela de juicio la posibilidad de la conversión. Tras las revueltas anticonversos de 1449, hubo descendientes de conversos que abandonaron la esperanza de llegar a ser cristianos y se circuncidaron.[65] La misma desesperanza se adueñó de aquellos que creían en la «conversión poética». La poesía dejó de ser, tanto para conversos como para cristianos viejos, un lugar en el que podía demostrarse la buena fe hermenéutica. Los conversos que escribían poesía en las décadas de 1460 y 1470 eran muy conscientes de que solo podía servirles como vehículo para la sátira y la autoparodia, no como declaración literaria de su estado de gracia ni como foro para la asimilación en el corpus de la poesía cristiana. La pluma del poeta converso Antón de Montoro, por ejemplo, está cargada de mordacidad contra quienes lo toman por judío. En un poema, incluso su caballo lo acusa de «asesino de Cristo». De joven, Antón de Montoro se desenvolvía en círculos poéticos como el de Juan Alfonso de Baena, lleno de esperanza en la capacidad emancipatoria de la poesía. A los setenta años declaró haber perdido esa esperanza. Como escribió en unos versos dirigidos a la reina Isabel, a pesar de su devoción y de todos sus esfuerzos por escribir y profesar la fe como un cristiano, «nunca pude matar ese rastro de confeso» ni «perder el nombre de viejo judío puto».[66]

En contraposición, los poetas no conversos se encontraron con que la creciente combustibilidad de la carne de converso privaba al «Judaísmo» de su utilidad lúdica como lenguaje crítico. Los poetas posteriores a la generación de Baena siguieron tachando la poesía de «judía», pero estos ataques se dirigían casi exclusivamente a los poetas conversos y hacían más hincapié en los ineludibles efectos corruptores del linaje judío sobre la práctica textual. El aristócrata y cristiano viejo Federico Manrique describe la peregrinación del converso Juan Poeta a la catedral de Valencia de una forma típica, aunque inusitadamente aguda: «Juan poeta, en vos venir / en estas santas pisadas / muchas cosas consagradas / ... / las hezistes conuertir. / La bula del padre santo / se tornó con gran quebranto / escritura del talmud. / Y la muy deuota yglesia / solo por la vuestra entrada / fue luego contaminada / en esse punto tornada / casa santa de ley vieja» (del Antiguo Testamento).[67]

No podemos pedir una expresión más vívida del poder explosivo que este giro genealógico dio a la «judeidad». Todos los poetas, tanto los cristianos viejos como los nuevos, eran muy conscientes de los peligros de un nuevo mundo en el que la lectura apropiada y la ascendencia apropiada iban de la mano. Lejos de contener el «carácter judío» en la sangre de los conversos y sus descendientes, como habían prometido sus primeros defensores, la unión de carne y pensamiento, de linaje y lenguaje, amenazaba con infectar de «naturaleza judía» toda la cultura española.

A pesar de las afirmaciones sobre la lógica del linaje, esta «naturaleza judía» española no era producto de las ideas «judías» difundidas por los linajes híbridos de los marranos; era el producto de una teología cristiana que enraizaba los extremos de la espiritualidad y la carnalidad, el amor y la enemistad, la metáfora y la letra, la libertad y la tiranía, en un linaje reputado de haber producido a la misma vez la carne de Dios y la de sus enemigos, el linaje de los judíos. El caso de España fue extraño, ya que por la magnitud de sus conversiones constituyó la mayor asimilación de judíos europeos antes de la Edad Moderna. Estas conversiones precipitaron una exploración autocrítica temprana de las limitaciones de la dialéctica cristiana a la hora de superar las obstinadas peculiaridades de la carne. Esta exploración centró su ansiedad en el Judaísmo y encontró en los linajes judíos la más poderosa expresión de la confusa heterogeneidad del mundo caído, con lo que produjo el fenómeno que pretendía describir.

Los estudiosos de la historia y la literatura de la España tardomedieval reprodujeron esta confusión. Los linajes de los conversos españoles han servido de base para numerosas genealogías de la modernidad europea. Por ejemplo, en 1971, Richard Popkin apuntaba que los «marranos» constituyeron «el principio de la modernización europea».[68] En la década de 1990, estas afirmaciones se habían tornado más osadas: los conversos españoles habían provocado el «derrumbamiento de la sociedad eclesiástica medieval y el surgimiento del secularismo y la modernidad». Estos argumentos se alimentan del énfasis en el origen español de Spinoza («el primer judío seglar y, como tal, el primer seglar»),[69] Montaigne y otros, y se alimentan de él. Actualmente es habitual, en campos que abarcan desde la historia intelectual hasta el psicoanálisis, descubrir las raíces del escepticismo, la ironía, la hibridación y otros conceptos que se consideran constituyentes de la modernidad en la carne de los descendientes de los judíos conversos de la España tardomedieval.[70]

¿Descubrir? Como he mostrado, la historia de la «condición judía» de cada uno de esos términos se extiende mucho más allá del campo de visión de aquellos que, generación tras generación, se tropiezan inocentemente con ella. De hecho, estas historias ya eran antiguas cuando nacieron los marranos durante las conversiones forzosas de la España de finales del siglo XIV.[71] Por supuesto, existen diferencias considerables entre los buscadores de «Judaísmo» actuales y los de siglos anteriores. Ahora es mucho más habitual, por ejemplo, atribuir un valor positivo, en vez de negativo, a características supuestamente judías como el escepticismo y la hibridación, así como a las posturas ontológicas, epistemológicas y fenomenológicas cuya causa se atribuye a estas características.[72] Sin embargo, no debe exagerarse esta diferencia. Surge de valoraciones radicalmente divergentes del escepticismo, el materialismo y el secularismo, no de formas radicalmente distintas de entender la transmisión de la «naturaleza judía» en el tiempo y el espacio. Cuando recurrimos a estos linajes para explicar la historia de nuestra propia modernidad solo estamos reproduciendo, de forma laica e irreflexiva, una teología que, parafraseando a Marx, «engendra constantemente al judío en sus propias entrañas» como «la esencia alienada del trabajo y la vida del hombre».[73]

7

CONVERSIÓN EN MASA Y MENTALIDADES GENEALÓGICAS

El capítulo anterior hacía hincapié en la creatividad cultural desatada por las conversiones en masa. De esta forma, se entreveía cómo las recientes y prolíficas clasificaciones religiosas podían encuadrarse en un panorama transformado por el aumento del bautismo. También ofrecía cierta sensación de alivio —el alivio que denominamos contingencia— de la implacable continuidad en la que insistían tantos inquisidores históricos para quienes Judaísmo y cristiandad persistían esenciales y eternos pese al cataclismo y la conversión. Pero sabemos que, con el tiempo, cristianos y judíos lograron reinventar sus comunidades y clasificaciones religiosas, y que ello fue gracias a la proclamación de una continuidad genealógica con el pasado. Dicha continuidad es tan peculiar que algunos historiadores la han considerado la impulsora del racismo (caracterización que abordaremos en el siguiente capítulo). Pero, incluso sin saltar de la Edad Media a las ciencias de la modernidad, podemos y debemos preguntarnos por qué y cómo los cristianos y judíos medievales crearon esta continuidad y con qué herramientas.

Es bien sabido y a la vez digno de mención que al principio de la época moderna, los sefardíes (descendientes de los judíos expulsados de España) y los españoles compartían una marcada preocupación por el linaje y la genealogía. Durante mucho tiempo, la obsesión española con la hidalguía, la ascendencia goda y la pureza de sangre ha constituido un estereotipo. Pensemos en el padre de don Juan, retratado con sorna por lord Byron: «Su padre se llamaba José. Don, por supuesto. / Un verdadero hidalgo, libre de mácula / de sangre mora o hebrea, cuyo origen llegaba / hasta los señores más godos de España».[1]

Los sefardíes también fueron criticados por esto casi desde el momento de su exilio. El (asquenazí) italiano David ben Judah Messer Leon, por ejemplo, ridiculizó la reivindicación de linaje real del eminente exiliado Don Yitzhaq Abarbanel, mofándose de que este «hizo de sí un mesías al afirmar que descendía de David».[2] Sin embargo es evidente que prosperó el énfasis en el linaje de los exiliados, no solo en los espléndidos escudos de armas de las tumbas sefardíes de Venecia o Livorno,[3] sino también en los estatutos comunitarios de congregaciones de Italia y Holanda.[4] Y, de igual modo que los españoles afirmaban que su nobleza inmaculada los situaba por encima de otras naciones, Isaac de Pinto intentaría contrarrestar el retrato negativo que esbozó Voltaire de los judíos, aduciendo que la nobleza sefardí consiguió que «un judío portugués de Burdeos y un judío alemán de Metz parezcan dos seres de distinta naturaleza!».[5]

Los «orígenes» históricos de este énfasis en el linaje figuran entre los temas más polémicos sobre la identidad española y sefardí en la bibliografía académica. En lugar de enumerar múltiples ejemplos, baste el de Marcelino Menéndez y Pelayo, un escritor tan versado en historiografía española que la Real Academia de Historia está bautizada en su honor. Cuando en 1887 escribió que «el fanatismo de la sangre y la raza, que probablemente debimos a los judíos ... se volvió contra ellos de un modo horrible»,[6] estaba reiterando un argumento antiguo: que los judíos fueron los artífices de la lógica exclusivista del linaje que más tarde se utilizaría en España para oprimirlos. Dentro del contexto histórico español, esta opinión ha sido secundada por escritores tan diversos como Américo Castro y su archienemigo Claudio Sánchez Albornoz.[7] Por el contrario, un grupo de eruditos judíos igualmente diverso (que incluye a Yitzhak Baer, Cecil Roth, Haim Hillel Ben-Sason, Yosef Yerushalmi, Benzion Netanyahu y Yosef Kaplan) ha defendido con insistencia la tesis opuesta: que estas ideas fueron inventadas por los gentiles (en este caso, cristianos íberos) para negar a los conversos del Judaísmo la plena entrada a las comunidades espirituales y sociales cristianas. Solo más tarde serían aceptados por los mismos judíos sefardíes que antes habían sido sus víctimas.[8]

El debate puede parecer abstruso, pero se encona debido a una lógica moralizadora de la genealogía que es de vital importancia en la dilatada historia de las relaciones de los judíos con otros pueblos. Si los judíos alumbraron el «racismo» y el espíritu de exclusión conforme al nacimiento, entonces, ¿no hay cierta ironía exculpatoria en el hecho de que sus monstruosos hijos se les volvieran en contra de forma tan violenta? De ahí los incesantes esfuerzos tanto de polemistas antisemitas desde Apia hasta Hitler, que revisan al detalle los antiguos textos bíblicos y rabínicos con la intención de identificar a los judíos como los artífices de la exclusividad racista, como de los intentos igualmente intemporales de los apologistas judíos, desde Filón hasta hoy, por defender al «pueblo elegido» de dicha acusación.[9]

Ambas posturas dan por sentado que las ideas acerca del linaje tienen un origen claro e identificable con un pueblo o cultura, siendo transmitidas desde el donante cultural hasta el receptor a través del espacio y el tiempo. En otras palabras, ambas son filogenéticas y dependen de los modelos de intercambio genealógico que reproducen, pero no explican la lógica del linaje cuya aparición aseguran esclarecer.[10] En este sentido, los historiadores modernos que abordan el tema se mantienen metodológicamente muy próximos a sus precursores medievales, cuyas plumas trabajaban con diligencia para seguir los rastros de los linajes de los reinos, los pueblos y las ideas hasta un pasado primordial (con lo cual generalmente se referían al panorama histórico de la Biblia hebrea o de los mitos griegos).[11]

Adoptaré un planteamiento diferente y afirmaré que el énfasis en el linaje entre los españoles y los sefardíes no es producto de la transmisión «genética» de ideas de una cultura a otra, sino más bien el resultado de un proceso histórico de conflicto, en el que el linaje se convirtió en una manera nuevamente significativa de pensar en la identidad religiosa entre cristianos y judíos por igual. En concreto, mis argumentos son tres: 1) que la conversión al Cristianismo de miles de judíos a consecuencia de las masacres, las disputas forzadas y las segregaciones que marcaron el período entre 1391 y 1415 produjo una violenta desestabilización de las categorías tradicionales de la identidad religiosa; 2) que, ante esta desestabilización, judíos, cristianos y conversos crearon nuevas formas de identidad comunal al emprender un proceso dinámico y dialógico de reinterpretación de las propias tradiciones y las de sus rivales, y que, en el transcurso del siglo XV (es decir, desde las masacres de 1391 hasta la generación de la expulsión de 1492), este proceso elevó la genealogía a una forma primaria de memoria comunal; y 3) que en cada una de estas comunidades, esta memoria colectiva genealógica dio lugar a nuevas formas de conciencia y escritura históricas, algunas de las cuales siguen caracterizando la historiografía de España y sus judíos.

Al centrarme en el contexto social de la península Ibérica en el siglo XV no pretendo decir que fue el primer momento, o el único, en que historia y genealogía coincidieron, se cortejaron y se desposaron. Al contrario, el suyo es un romance común en el que el conflicto es un intermediario frecuente. Tampoco afirmo que el linaje no fuera importante para judíos y cristianos antes de los hechos ocurridos en 1391. El género genealógico está representado en los textos fundacionales de ambas religiones (es decir, la Biblia hebrea y el Nuevo Testamento), y las dos poseen una larga y compleja tradición de pensamiento a este respecto. Para los judíos, el yḥus, o linaje, tenía unas repercusiones rituales importantes antes de la destrucción del Templo, y el tema fue tratado extensamente en los primeros textos rabínicos. Más concretamente, importantes dinastías rabínicas del Sefarad medieval habían utilizado durante mucho tiempo las genealogías para sus luchas internas de poder y prestigio. En Libro de la tradición, por ejemplo, el estudioso del siglo XII Abraham ibn Daud de Toledo otorgaba a varias familias importantes el pedigrí de nobleza. Familias como los Albalia y los Ibn Ezra, aseguraba a sus lectores, «son de sangre real y descendientes de la nobleza, como evidencian sus rasgos personales».[12]

Tales estrategias, y las genealogías resultantes, eran comunes en toda la diáspora occidental, tanto en Asquenaz como en Sefarad.[13] Asimismo, aunque esas alegaciones pudieran dar una pátina de prestigio, carecían de peso legal y en ocasiones eran objeto de burla.[14] A principios del siglo XIV, el rabino Shelomo ben Abraham ben Adret de Barcelona, la máxima autoridad rabínica de su época, dejaba clara la escasa relevancia que tenían las investigaciones genealógicas para la ley (halajá). En un caso en el que los litigantes trataron de vetar el testimonio de dos hermanos aludiendo que tenían un antepasado esclavo, Adret respondió que «todas las familias judías deben ser consideradas dignas y descendientes de los hijos de Israel», y añadía: «Si tomáramos en serio a los autores de tales calumnias, no quedaría ni una sola familia [en Israel] que fuera considerada apta desde el punto de vista del linaje».[15]

Entre la nobleza cristiana europea, la genealogía había desempeñado durante mucho tiempo un papel más importante que entre los judíos, una importancia que, por diversos motivos, se volvió fundamental (además de estar mejor documentada) en el siglo XIV. En este período, en Europa occidental se adoptaron de forma generalizada los emblemas heráldicos y el desarrollo de escudos de armas, y se propagaron los árboles genealógicos como una manera habitual de representar el linaje.[16] Asimismo, en cada uno de los reinos peninsulares, las acuciantes presiones intensificaron las preocupaciones genealógicas. En Aragón, por ejemplo, la subida de impuestos condujo a una explosión de los procesos de infanzonía en la primera mitad del siglo XIV, y miles de personas intentaron (en general con éxito) demostrar su ascendencia para obtener la exención como nobleza menor. En Castilla, por otro lado, las guerras civiles de mediados de siglo dieron como resultado una nueva dinastía real que reclutaba a sus grandes de un círculo (casi) enteramente nuevo de familias. En ese reino, fue la nueva alta nobleza la que demostró una mayor creatividad genealógica para determinar quiénes eran auténticos.[17]

En otras palabras, en las dos comunidades religiosas, las ideas acerca del linaje estuvieron siempre presentes y nunca fueron estables. Aunque, en ambas, el linaje era importante en el ámbito familiar, dinástico e individual, en ninguna constituyó antes del siglo XV una forma esencial de memoria cultural o identificación comunal que estableciera una identidad de grupo.[18] La genealogía no fue utilizada en la producción de narrativas o sistemas de conocimiento en torno a los cuales pudieran cohesionarse entidades políticas, sociales, religiosas o étnicas a gran escala.

El siglo XIV tocó a su fin con una oleada de violencia antijudía sin precedentes en la Edad Media. En las masacres de 1391, miles, o quizá decenas de miles, fueron asesinados y, en mayor número, convertidos. Reuven, hijo del famoso rabino Nissim Gerundi y superviviente de la masacre, describía los daños en los márgenes del pergamino de la Torá de su padre:

Llora y viste de luto, sagrada y gloriosa Torá, por aquellos que exponían la lucidez de tus palabras y perecieron en las llamas. Durante tres meses, la conflagración se propagó por las sagradas congregaciones de los exiliados de Israel en Sefarad. El destino [de Sodoma y Gomorra] se apoderó de las benditas comunidades de Castilla, Toledo, Sevilla, Mallorca, Córdoba, Valencia, Barcelona, Tarragona y Gerona, y sesenta ciudades y pueblos vecinos ... La espada, la masacre, la destrucción, las conversiones forzadas, la cautividad y el espolio estaban a la orden del día. Muchos fueron vendidos como esclavos a los ismaelitas; ciento cuarenta mil fueron incapaces de resistir a aquellos que los forzaron salvajemente y se rindieron a la impureza [esto es, la conversión].[19]

No es necesario tomarse al pie de la letra los números que arroja para darse cuenta de que estos asesinatos y conversiones transformaron la demografía religiosa de la península Ibérica. Los judíos desaparecieron de muchas de las grandes ciudades, tanto de Castilla como de Aragón. En su lugar, convertida a la fuerza y sin catecismo, apareció una nueva clase religiosa, intermedia en cierto sentido: los «cristianos nuevos» o conversos.[20]

La migración de tal cantidad de judíos al cuerpo de Cristo catalizó una serie de reacciones cuya complejidad y dinamismo son quizá comparables a aquellas que marcaron los debates entre judíos y seguidores gentiles de Jesús (tan catastróficas para las relaciones posteriores entre judíos y cristianos) durante el primer siglo formativo de la cristiandad. En estas reacciones (de las cuales el giro hacia la genealogía fue solo una) subyacía una crisis de clasificación e identidad, cuyos primeros síntomas resultaron evidentes casi de inmediato. En el capítulo 5, por ejemplo, veíamos al rey de Aragón quejarse en 1393 de que era imposible para los «cristianos naturales» (es decir, los no conversos) diferenciar entre quién era un verdadero creyente y quién seguía siendo judío. El rey propuso la segregación, además de diferenciar a los judíos de manera más evidente. A partir de ese momento, a los conversos se les prohibió vivir, comer o conversar con judíos, mientras que a estos últimos se los obligó a lucir insignias bien visibles y sombreros judíos para que «parecieran judíos».[21] Sin embargo, es en los sermones de san Vicente Ferrer donde esta crisis de clasificación e identificación recibió la más elegante y poderosa formulación, muy oportuna para justificar la segunda gran oleada de conversiones forzadas que arrasó la Península entre los años 1412 y 1415.

San Vicente, junto con la corte papal de Aviñón y los monarcas de Castilla y Aragón, proclamó que no deseaba nada menos que la conversión masiva de los judíos y musulmanes de España, una meta que él y sus aliados persiguieron a través de un programa de predicación, disputas forzosas y legislación discriminatoria.[22] Sus motivaciones, al igual que las de los papas y monarcas que lo apoyaban y del populacho que tan cálidamente se adhirió a su misión, eran complejas. Con todo, no cabe duda de que todos estaban preocupados por el hecho de que existieran cristianos viviendo cerca (social, cultural y físicamente) de los judíos, socavando así la distinción drástica entre los dos grupos, una distinción que juzgaban crucial para identificar a ambas comunidades. En las conocidas palabras de san Vicente: «El vecino de un judío nunca será buen cristiano». La cercanía desestabilizaba un aspecto esencial de la identidad cristiana, deshonraba a Dios y ponía a los cristianos en riesgo de padecer hambre, plagas y otras manifestaciones del descontento divino.[23] Es más, en 1412 advirtió durante un sermón en Castilla que dicha cercanía dificultaba una identificación precisa: «Y, sobre todo, no debería haber comunicación con ellos en el hogar. Un cristiano y un infiel no deberían vivir en la misma casa porque es un mal contagioso, es decir, lujurioso, pues se cree que muchos son hijos de judíos cuando en realidad son cristianos, y viceversa. Y, por tanto, dado que judíos y musulmanes son diferentes de los cristianos ante la ley, deberían diferenciarse de ellos en la morada».[24]

San Vicente Ferrer y sus promotores pretendían reinstaurar la distancia necesaria entre cristianos y judíos de dos maneras: primero, convirtiendo al Cristianismo a tantos judíos como fuera posible; y segundo, acentuando las fronteras entre los cristianos y aquellos judíos (pocos, de acuerdo a su ideal) que inevitablemente fueran a permanecer en la sociedad cristiana hasta el fin de los tiempos. La intención era, en una palabra, la segregación.[25] Con el propósito de la separación entre los cristianos y los no cristianos, musulmanes y judíos fueron trasladados a barrios segregados y sus actividades económicas y mercantiles restringidas de manera estricta.[26] Obviamente, estas medidas fomentaron la meta de la evangelización al exhortar a los asediados no cristianos a convertirse. Pero no debemos olvidar que también reflejaban —y se justificaban invocando— una creciente ansiedad sobre la estabilidad de los límites grupales después de las conversiones masivas de 1391.

Fuesen cuales fuesen las motivaciones de esta segregación, sus efectos resultaron evidentes. Comunidades enteras se convirtieron, y a muchas que se negaron les cerraron sus negocios y las expulsaron de sus hogares. Shelomo Alami lo describió como un período en el que «el cielo estaba cubierto por una nube [tan densa] que cerraba el paso a cualquier oración a Dios». Las fuentes cristianas y judías nos hablan de rabinos que intentaban atravesar esta nube rezando en los cementerios con los ojos llenos de lágrimas: «En la hora en que el mundo necesita piedad, los vivos acuden a despertar las almas de los justos y lloran sobre sus tumbas». Pero las almas de los justos no despertaban o, si lo hacían, no lograban animar a los patriarcas para que intercedieran. En 1415, una nueva generación de conversos había entrado en la cristiandad.[27]

A pesar de lo real que fue, no es el terror a estas masacres y segregaciones ni sus proporciones lo que pretendo poner de relieve aquí, sino más bien los dilemas clasificatorios que ocasionaron tanto a judíos como a cristianos. Por primera vez, las conversiones masivas plantearon la duda sistémica de quién era cristiano y quién era judío. En su versión más simple, la pregunta era quién se había convertido realmente. En concreto, cuando la conversión tenía lugar en una atmósfera de violencia multitudinaria, podía ser difícil determinar quién había sido bautizado en realidad, aunque la clasificación sin duda era crucial si tenemos en cuenta el interés de la Inquisición (al menos en la Corona de Aragón) en los conversos que recaían.[28] Pero el problema de la identificación iba más allá de las dudas sobre si un individuo había sido bautizado o no, ya que la ambigüedad podía surgir en diversos ámbitos.

Topográficamente, por ejemplo, los conversos procedentes del Judaísmo (y el Islam) a menudo permanecían en los mismos hogares y barrios que ya habitaban antes de la conversión (es decir, en los barrios judíos y musulmanes). En este sentido, san Vicente tenía razón: realmente, los cristianos nuevos eran vecinos de los judíos.[29] Asimismo, la situación fiscal de los conversos era indeterminada. Como se vieron obligados a asumir el reparto proporcional de las deudas e impuestos obligatorios de la comunidad judía que dejaron atrás (obligaciones que a menudo duraban varias décadas), los conversos solían estar agrupados en categorías fiscales independientes de las aljamas judías y de los municipios de los «cristianos viejos».[30] El resultado fue que los conversos no solo conservaron estrechos lazos financieros con sus antiguos correligionarios durante al menos una generación, sino que también acabaron formando cofradías y colectividades impositivas bastante diferentes de los de sus hermanos adoptivos cristianos. Lo que supuso este «intersticio» no fue claro ni estable. Por ejemplo, si al principio la formación de cofradías conversas parecía paso loable y necesario en la incorporación de los neófitos en el cuerpo de Cristo, pronto empezó a verse como un peligroso síntoma de separatismo, y a mediados de siglo se convirtió en el centro neurálgico de los conflictos violentos entre cristianos viejos y nuevos.[31] Cualquiera que fuese la cambiante valencia de esos estatus intermedios, está claro que fueron medidas importantes en un mundo altamente corporativo muy en sintonía con tales distinciones.

El matrimonio proporcionaba otro contexto para diluir las fronteras y era el eje para la formación de cualquier disertación sobre el linaje. Por ejemplo, ¿qué ocurría si solo se convertía un cónyuge? Para los rabinos, la respuesta estaba clara: el matrimonio seguía siendo válido incluso si, en palabras de Adret, el cónyuge judío debería abandonar al converso como si fuera una «serpiente» para evitar dar a luz a un «hijo de la violencia» que llegara a oprimir a los judíos.[32] Ante la presión de estos sucesos, las autoridades cristianas llegaron a permitir ambigüedades similares. Por ejemplo, durante la masacre de 1391 en Gerona, un marido que acababa de convertirse envió mensajeros a la torre donde su esposa judía seguía siendo acosada por la muchedumbre, y le pidió que volviera con él con la condición de que no interfiriese en su contemplación de la fe cristiana (ella se negó). En cambio, cuando Aldonça, la esposa de Samuel Baruch, se convirtió al Cristianismo en 1391, el padre de ella (también converso) planteó a su yerno, de manera pública, dos posibilidades: convertirse al Cristianismo y continuar con el matrimonio o, en caso contrario, seguir siendo judío y mantenerla como esposa sin perjudicar su fe cristiana.[33] Hacia 1415, el papa Benedicto XIII había formalizado tales elecciones al adoptar una postura sin precedentes en la ley canónica cuando permitió que todas las parejas que se hallaban en esta situación continuaran viviendo juntas durante un año desde la fecha de conversión. De esta forma, el cristiano podía convencer al cónyuge reacio.[34]

Por supuesto, las preocupaciones en torno a la sinceridad de la conversión complicaron más el tema de la clasificación. Así, el límite de un año para los matrimonios mixtos dejaba claro que las situaciones «híbridas» debían ser temporales. Pero el hecho es que el problema se prolongó durante generaciones, cada vez que un converso «falso» o «judaizante» se casaba con alguien «sincero». Un responsum (opinión legal de un rabino) de principios del siglo XVI nos habla de una conversa que abandonó al marido y al hijo lactante tras escapar por una ventana en Valencia. Ahora quería casarse con un judío arrepentido, como ella, y preguntó a los rabinos si necesitaba divorciarse. Por otro lado, el papa Pío II concedió en 1459 la nulidad al converso Pedro de la Caballería, argumentando que la esposa era una hereje que había sido instruida por la madre para judaizar. «Pedro, un verdadero católico, está dispuesto a soportar ... cualquier peligro de muerte antes que consumar un matrimonio de esta índole por temor a que la progenie continúe la locura de la madre, y sea así creado un judío de un cristiano.»[35]

Finalmente, las múltiples expulsiones, migraciones, conversiones y apostasías que marcaron el siglo XV transformaron la clasificación de las creencias religiosas de un individuo en un problema fundamental para las tres comunidades religiosas ibéricas. Y, si bien judíos y cristianos son nuestro tema central aquí, merece la pena señalar que hay ejemplos musulmanes de sobra, como el de Juan de Granada. Nacido a mediados del siglo XV en Aragón con el nombre de Mahoma Joffre, se convirtió al Cristianismo (y se cambió el nombre) antes de unirse a una tropa militar que se dirigía a combatir en la frontera granadina. Luego se asentó en Granada como musulmán. A la postre dejó Granada y se unió a otra tropa cristiana de la frontera y de nuevo (!) recibió bautismo. Más tarde regresó como musulmán a su pueblo de Aragón, donde vivió varios años antes de ser reconocido y denunciado a la Inquisición. Puesto que la larga ausencia de Mahoma lo convertía en sospechoso, sus parientes lo interrogaron en repetidas ocasiones acerca de su religión y observaron atentamente su comportamiento, en especial la vestimenta, la asistencia a la mezquita, el consumo de vino y el ayuno durante el Ramadán.[36]

Mahoma/Juan es un ejemplo tardío y musulmán. Volviendo al tema de los judíos de principios del siglo, deberíamos destacar que incluso aquellos que se negaron a la conversión de manera más rotunda podían experimentar una desestabilización de su identidad, ya que a menudo se veían obligados a trasladarse para evitar la violencia física, las presiones de la conversión o la designación de judenrein a ciertas ciudades (como Barcelona o Valencia). Por ejemplo, tras las masacres de 1391, los padres de Abraham Rimoch abandonaron Barcelona con su niño y se refugiaron en Barbastro. Al cabo de unos veinte años, después de ser obligado a «debatir con el papa y sus eruditos» en Tortosa, Abraham huyó de nuevo para evitar la conversión. «Abandoné mi casa y mis posesiones, la riqueza y la fortuna, a mis hijos e hijas, a la familia, a mis amigos y mis pertenencias.» Estos refugiados se encontraron con la necesidad de restablecer su reputación en una época en que tanto las comunidades judías como cristianas mostraban especial desconfianza hacia los desconocidos o recién llegados. Como dice el rabino Shelomo da Piera: «Cuando quienes han escapado de la espada ... deambulan y huyen ... no sería creíble solo de palabra que esta gente no se ha convertido, a menos que atestigüen su rectitud escribas o testimonios escritos, firmados estos por personas “conocidas en las puertas”».[37]

La observación de Da Piera indica que estos distanciamientos masivos estimulaban la búsqueda entre los líderes judíos de nuevas formas de documentar la identidad individual. También son evidentes unos procesos similares en las comunidades cristianas,[38] y el problema se volvió aún más acuciante con las conversiones y expulsiones de finales del siglo XV. Pongamos por caso la autobiografía de Luis de la Isla, un converso ciego de treinta años, según relató a la Inquisición de Toledo en 1514. Con ocho años abandonó la ciudad de Illescas (cerca de Toledo) para irse al norte de África durante la expulsión de 1492. De allí viajó a Venecia y Génova, y fue bautizado mientras estaba en Italia. Volvió a España en 1496, cuando los conversos aún eran readmitidos y, tras su regreso a Italia en 1506, empezó a acudir a la sinagoga de Ferrara. De allí se trasladó, aún como judío, a Salónica, Adrianópolis y Constantinopla, y después a Alejandría, donde vivió como cristiano entre mercaderes catalanes. En Alejandría entró en conflicto con la comunidad judía local, que le reprochaba que hubiera elegido la cristiandad «cuando procedía de tan honorable linaje como los de Illescas». Allí perdió la vista y decidió volver primero a Nápoles, luego a Valencia y, por último, a Toledo, donde confesó de forma voluntaria ante la Inquisición.[39] Ese movimiento geográfico y religioso caracterizaría las experiencias de numerosos sefardíes hasta bien entrado el siglo XVII. La clasificación de estos «viajeros» y la estipulación de sus identidades requeriría nuevas formas de memoria y registros escritos.[40]

Enfrentados a estos desplazamientos, a los problemas de intermediación y a la crisis de clasificación, judíos, cristianos y conversos se volcaron en el linaje de manera más o menos simultánea y como un medio para restablecer la integridad de las categorías religiosas de identidad. Al hacerlo, cada grupo se inspiró en sus propias tradiciones, pero todos ellos eran conscientes de los cambios que estaban aconteciendo en la imaginación genealógica del otro y respondían a ellos. A fin de mantener la claridad narrativa, trataré a cada grupo por separado, empezando por los judíos. Sin embargo, no intento establecer ninguna prioridad ni dar la impresión de que las respuestas de un grupo puedan comprenderse adecuadamente de manera independiente de las de los otros.

Los rabinos sefardíes respondieron a la crisis adaptando dos facetas genealógicas tensamente relacionadas que estaban presentes desde hacía tiempo pero habían sido en gran medida obviadas por la tradición rabínica. Ambas son ya evidentes en la opinión legal escrita por Adret casi un siglo antes de 1391 en respuesta a la pregunta de por qué el Talmud no estipulaba nada sobre la distinción entre una judía y una apóstata (meshumad l-‘avodah zarah). Adret recalcaba que, aun en el caso extremo de que una apóstata diera a luz a un hijo gentil, este sería Yisra’el kasher u-mezuham, es decir, kosher pero aborrecible.[41] Las dos ideas implícitas en esta resolución, 1) que el hijo de una apóstata sigue siendo Yisra’el kasher y 2) que, aun así, el linaje del niño es, en cierto sentido, defectuoso, fueron amplificadas por los rabinos en respuesta a las conversiones masivas. No obstante, cabe destacar que ambas otorgan a la genealogía un lugar de vital importancia.

Esta importancia se aprecia mejor en el caso de los escritores posteriores a 1391 que pusieron de relieve la genealogía como una vía para garantizar un linaje sólido y libre de mácula. De este modo, a partir de 1391 vemos la aparición de expresiones como «de familia de creyentes» o «de buena familia» en documentos rutinarios, como cartas de recomendación, lo cual significa que el portador era de una familia que no se había convertido durante las persecuciones. El rabino Shelomo da Piera se refería de manera explícita al tema en la carta citada más arriba: «No sería creíble solo de palabra que esta gente no se ha convertido, a menos que atestigüen su rectitud escribas o testimonios escritos». Por eso, Da Piera desarrolló una fórmula: «Para X, que desciende de hijos de buenos residentes en esta tierra, y que es sabido que son fieles, decentes e inmaculados (kasher)». Una carta escrita en 1412 a favor de Meir b. R. Todros b. R. Hasdai manifestaba que Meir «tenía miedo de que pensaran o sospecharan que él era un converso ... Así que nos suplicó que le proporcionáramos pruebas de su falta de mácula, y este es el certificado de pureza del joven».[42]

La ansiedad de Meir podría obedecer al hecho de que tales instrumentos de «memoria genealógica» estaban siendo utilizados con intención de aseverar la superioridad de linajes individuales. El Menorat ha-Ma’or, un «manual de consejos» escrito por Isaac Aboab I a finales del siglo XIV, refleja esta preocupación:

Un hombre debe tener cuidado de no tropezar con una mujer que no sea adecuada para él. Ella no debe ser como la lepra en su carne, ni él debe tener hijos con ella que no se le ajusten. Como se lee en el último [pereq] de Qidushin ... todo hombre que se case con una mujer no adecuada a su posición es como si contrajera matrimonio en una casa de sal, etc. Y en los cielos rezan por él y lloran: «¡Aflijámonos por aquel que daña sus cimientos e introduce un defecto en su linaje y se casa con una mujer que no es su igual!».[43]

Por otro lado, en un nivel de colectividad más que de linaje individual, los rabinos esgrimían argumentos genealógicos para enfatizar la «condición judía» continuada (y, por tanto, las posibilidades de contraer matrimonio) de los conversos. Sus argumentos se basaban en la distinción entre ‘anusim, conversos forzados, y quienes habían apostatado voluntariamente. Maimónides subrayaba que, en determinadas circunstancias, no había culpa al renunciar al Judaísmo bajo amenaza, siempre y cuando uno intentase respetar los mandamientos y huyera de la tierra de opresión en la primera oportunidad que le fuera brindada. El converso seguía siendo judío, ya que Dios perdona el ‘anus.[44] Aquí, la variable crucial era la intención del converso.

Los escritos de los rabinos sefardíes a partir de 1391 siguieron esta tradición, pero empezaron a depender menos de la intención y más del linaje. Podemos delinear esta transformación a través de sus responsa sobre el tema. El rabino Yitzhaq ben Sheshet Perfet (nacido en 1326), que huyó de Valencia al norte de África en 1391, sostenía el carácter judaico de los conversos forzados basándose en que 1) «Dios perdona las conversiones forzosas», 2) «Israel, aun pecador, sigue siendo Israel»,[45] y 3) como Maimónides dijo, es mejor vivir por los mandamientos que morir por ellos. Sin embargo, para Yitzhaq, su estatus de judíos y ‘anusim, en lugar de apóstatas, dependía de su secreta observancia de los mandamientos y, sobre todo, de su voluntad de huir de la opresión cuando fuera posible. En otras palabras, seguía dependiendo de la intención individual.[46] Para su sucesor, R. Shim’on ben Tzemah Duran (RaShBaTz, 1361-1444), un rabino mallorquín que también huyó de las masacres de 1391, la voluntad individual no tenía tanta importancia. Este argumentaba que era imposible conocer los secretos del corazón humano y, por tanto, los conversos no debían ser juzgados de manera negativa por su aparente rechazo a emigrar de España.[47] Su hijo, el rabino Shelomo ben Shim’on Duran (RaShBaSh, c. 1400-1467), aseguraba que incluso «los hijos sin circuncidar» de los conversos, es decir, conversos de segunda o tercera generación que no sabían nada del Judaísmo, seguían siendo judíos a menos que, sabedores de sus orígenes, decidieran olvidarlos deliberadamente.[48] El hijo de Shelomo, Tzemah, coincidía con esto último al acuñar la frase: «Israel, incluso sin circuncidar, es circunciso [maul]».[49] Y el hermano de Tzemah, Shim’on II (1438-después de 1510), también estaba de acuerdo y aportaba la necesaria lógica de la genealogía: «Durante su estancia en tierra de gentiles, la mayoría de estos conversos contrajeron matrimonio entre sí. Solo una minoría se desposó con los hijos de Edom». Más aún, argumentaba Shim’on II, los conversos daban seguimiento a sus linajes. Por tanto, no solo debían ser considerados judíos, sino que aquellos que afirmaban ser kohanim, esto es, de linaje sacerdotal, debían ser considerados como tales.[50] Estas resoluciones eran de vital importancia para resolver cuestiones sobre leyes matrimoniales, herencias y rituales, y aparecen una y otra vez en las responsa. Por regla general (aunque no siempre), el énfasis en el linaje en estas responsa es inclusivo: es decir, las resoluciones confirmaban la continuidad judaica de los conversos, haciendo hincapié en su endogamia y en sus claras raíces genealógicas, aunque sabemos por otras fuentes que muchos conversos que escaparon a tierras musulmanas y volvieron al Judaísmo no eran capaces, por ejemplo, de recordar el nombre hebreo de su familia.[51]

En suma, podemos hablar de dos énfasis genealógicos emergentes entre los rabinos sefardíes a lo largo del siglo XV. Uno destacaba la pureza de algunos linajes; el otro insistía en la integridad genealógica y el continuismo judío de los conversos y sus descendientes. Eran cambios sustanciales de perspectiva que requerían una nueva lectura de las tradiciones legales rabínicas. En ocasiones, sus partidarios incluso debían recurrir a tradiciones no legales para plantear sus argumentos, como cuando Tzemah ben Shelomo se inspiró en la Cábala para aducir que la descendencia de un gentil y una apóstata del Judaísmo seguía siendo judía.[52] Pero, aunque estos hechos fueron importantes, ninguno conduce necesariamente a las posturas con las que empezó el capítulo (como las de Isaac de Pinto sobre la superioridad genealógica de los sefardíes respecto de otros judíos). De hecho, el nuevo énfasis en la genealogía que imperaba entre los judíos ibéricos pudo haberse reducido a la esfera de la halajá y aplicarse solo en cuestiones jurídicas específicas que surgían en las comunidades judías de no ser por su importancia en el debate que se desencadenó en la sociedad cristiana en torno a la correcta clasificación de los conversos. ¿Dónde encajaban en la polaridad entre cristianos y judíos que por aquel entonces era tan relevante?

En la primera generación posterior a 1391, la clase dirigente cristiana era relativamente tolerante con la ambigüedad, quizá convencida de que se resolvería por sí sola con el catecismo y la asimilación. Pero, hacia mediados de siglo, los cristianos empezaron a definir a los conversos en términos cada vez más genealógicos. Este giro hacia el linaje bien pudo ser una reacción al panorama mucho más competitivo al que se enfrentaban los viejos cristianos cuando amainó la avalancha de bautismos, ya que los conversos aprovecharon muchas oportunidades que les fueron negadas siendo judíos. Un ejemplo aragonés es Fernando de la Cavallería, un destacado judío de Zaragoza que emergió de la pila bautismal en 1414 para ocupar el puesto de tesorero real, uno de los más importantes de la corte. Dos parientes suyos bautizados a su lado pasaron a ocupar puestos ligeramente inferiores. Los tres tenían cargos que estaban prohibidos para los judíos en la Corona de Aragón desde finales del siglo XIII. En Castilla, el acceso de los judíos a puestos relacionados con las finanzas reales perduró más, pero, aun así, la conversión abrió nuevas vías de trabajo y progreso.[53] Pablo de Santa María, que se convirtió en 1390, no solo llegó a ser obispo de Burgos (puesto en el que le sucedió su hijo), sino también canciller de Castilla y León, tutor del príncipe heredero Juan II y albacea del rey Enrique III. Viejos y nuevos cristianos no solo competían por puestos en el funcionariado, sino también por alianzas matrimoniales del más alto nivel. La conversa Estenza Coneso, por ejemplo, se casó con Alfonso de Aragón, el hijo (ilegítimo) del rey.[54] En un tono más moderado, el poeta valenciano Jaume Roig compuso un amargo poema en el que denunciaba a su amada Caldesa por dejarse «penetrar por la vara descubierta» de su rival converso (y circunciso).[55]

La lista de ejemplos célebres podría ampliarse notablemente, pero los cito aquí para dar una idea de la rápida ascensión de los conversos a posiciones de poder e influencia en los reinos de España, posiciones que, como judíos, habían tenido oficialmente vetadas en los cien años anteriores. Los ascensos se produjeron en el mundo de la corte, un ámbito extremadamente competitivo y escindido en numerosas facciones. El aroma de este mundo es captado de manera especialmente adecuada en el agón poético de la época, que dio lugar a antologías preñadas de maldiciones genealógicas como las dirigidas a Pedro Méndez, cuyo linaje era descrito como «un cuarto de marrano [es decir, converso] / y tres cuartos sodomita». Más específicos son los ancestros judíos atribuidos a Diego Arias por Rodrigo Cota: «De un abuelo Avenzuzén / de otro, Abenamías, / de madre Sofomías, / de padre, todos Cohen».[56] Traducido de lo poético a lo práctico, el linaje se convirtió en un arma aún más afilada. En 1434, el rey Juan II de Castilla sofocó un complot para robar y asesinar a conversos en Sevilla.[57] En Aragón, las tácticas fueron menos violentas y las pruebas más abundantes, pero la panorámica era la misma. En 1433, la reina María decretó, a favor de los conversos de Barcelona, que no debía haber distinción legal entre los cristianos «naturales» por un lado y los neófitos y sus descendientes por otro.[58] Al año siguiente, el rey Alfonso tuvo que prohibir iniciativas para poner impedimentos a los neófitos en Calatayud. En 1436, los concejales de Barcelona trataron de impedir que los conversos y aquellas personas cuyos padres no fueran «cristianos naturales» ocuparan el cargo de notarios. En 1437, el ayuntamiento de Lérida intentó despojar de sus cargos y licencias a todos los comerciantes que no pudieran demostrar al menos cuatro generaciones de linaje «cristiano natural».[59]

Para contrarrestar estas estratagemas, los conversos y sus aliados acudieron al rey y a los más altos niveles de la iglesia. En 1434, el concilio de Basilea se posicionó claramente: «Dado que [los conversos], por la gracia del bautismo, se convirtieron en conciudadanos de los santos y en miembros de la casa de Dios, y que la regeneración espiritual es mucho más importante que el nacimiento carnal ... disfrutan de privilegios, libertades e inmunidad en los pueblos y ciudades donde se regeneraron por medio del sagrado bautismo en la misma medida que los nativos y otros cristianos».[60] Y, de nuevo en 1437, en respuesta a la apelación de los conversos de Cataluña y Valencia, el papa Eugenio IV condenó a los «hijos de la iniquidad ... cristianos solo de nombre» que afirmaban que los conversos recientes debían ser apartados de los cargos públicos y rechazaban «contraer matrimonio con ellos».[61]

Los argumentos sobre estos «hijos de la iniquidad» contradecían la dilatada tradición teológica que veía en las epístolas paulinas la afirmación de que en el cuerpo de Cristo no había «judíos ni griegos». Por el contrario, se basaban en una lógica que reclamaba para sí el testimonio de la naturaleza. En el capítulo 6 veíamos ya el ejemplo de Alfonso Martínez de Toledo, que escribió hacia 1438, y cuyos argumentos dependían de la naturalización de las características culturales. Según explicaba, siempre podían conocerse las raíces de una persona, ya que, quienes proviniesen de buena estirpe eran incapaces de desviarse de ella, mientras que los de mala estirpe no podían trascender sus orígenes, con independencia del dinero, la riqueza o el poder obtenidos. Asimismo, afirmaba, esto podía demostrarse por medio de un experimento. Si se cogía a dos bebés, uno hijo de jornalero y otro de caballero, y se criaban en una montaña aislados de sus padres, al final el hijo del jornalero se deleitaría en los trabajos agrícolas, mientras que el hijo del caballero disfrutaría con hazañas bélicas y ecuestres: «Ello lo procura la naturaleza». El problema era de raça, o raza (para el significado de este término, véase el capítulo 8), pero sus consecuencias eran políticas: «El desaventurado de vil raça e linaje, por grande que sea e mucho que tenga, nunca retraerá sinón a la vileza donde desçiende ... Por ende, quando los tales o las tales tienen poderío no usan dél como deven».[62]

Las primeras teorizaciones sobre la naturaleza negativa del linaje judío de los conversos que han llegado hasta nuestros días fueron elaboradas en Toledo durante una rebelión en contra de la monarquía castellana en 1449. Los toledanos y sus simpatizantes aseguraban que la única motivación de los conversos era la ambición por los cargos públicos y «la lujuria carnal hacia las monjas y las vírgenes [cristianas]», y que los médicos conversos envenenaban a los pacientes cristianos para adueñarse de sus herencias y empleos, «casarse con las esposas de los cristianos viejos a los que asesinaban» y mancillar su «sangre limpia».[63] Argumentaban que la ascendencia judía (esto es, la sangre judía) les transmitía astucia y un talento infrecuente para enriquecerse a expensas de los no judíos, además de una predisposición a la corrupción y a la maldad en los puestos de poder.[64] Para contrarrestar esta tendencia «genética», los toledanos propusieron lo que más tarde se conocería como el decreto de la pureza de sangre: los descendientes de conversos fueron vetados de los cargos públicos.[65]

Aunque estos argumentos apuntaban a los conversos, se centraron en los judíos, catalogando una serie de rasgos culturales «judíos» (enemistad hacia los cristianos, «sutileza», agudeza económica) y atribuyendo esas características a una genealogía que, según se afirmaba, los reproducía, para privar de derechos a los conversos tachándolos de «cristianos judaizantes». Con ese propósito, recurrieron a las genealogías bíblicas y a argumentos históricos posteriores a fin de representar a los judíos como un linaje antigua y continuamente corrompido por el mestizaje.

Algunos escritores, como Alonso de Espina, rozaban un planteamiento poligenético, situando la corrupción en los orígenes mismos de la historia de la humanidad. Espina relacionó el linaje de los judíos con la progenie de (1) Adán con los animales y (2) Adán con la diablesa Lilit. De resultas de estas uniones, escribía, los judíos procedían de un linaje de demonios y monstruos, y sus madres adoptivas eran la mula y la cerda.[66] Otros, como el autor de un tratado titulado Alborayque (c. 1455-1465), utilizaban los relatos bíblicos de las migraciones de los israelitas para elaborar argumentos parecidos. Los judíos son un linaje mixto, una amalgama de Edom, Moab, Amón, Egipto y más. El autor empleaba el Alborayque, la bestia compuesta coránica (parte caballo, parte león, parte serpiente, etc.) que llevó a Mahoma al cielo, como símbolo de la naturaleza monstruosamente híbrida de los conversos. Pero no solo eran Alborayque, sino también murciélagos, inclasificables como animales (alas) o como pájaros (dientes); son una mala aleación más que un metal puro. Estas mezcolanzas antinaturales respaldaban la conclusión de que, como herederos de los judíos, los conversos y su descendencia jamás podrían ser considerados cristianos.[67] Otros estudiosos fechaban la corrupción incluso más tarde. Una influyente tradición sostenía que, dado que el emperador romano Tito no dejó que ninguna judía subiera a bordo de los barcos que transportaban a los supervivientes del asedio de Jerusalén en la diáspora, los varones tomaron como esposas a musulmanas y paganas, así que sus descendientes no eran verdaderos judíos, sino bastardos sin derecho a la Alianza.[68] Estas «historias naturales» pretendían explicar por qué la reproducción de los atributos culturales judíos debía ser entendida como un elemento integral de la reproducción de la carne. En este sentido, aportaron el sustento teórico para las nuevas fronteras genealógicas, tales como la doctrina de la pureza de sangre que se estableció entre cristianos y «judíos».

Los judíos y los conversos respondieron a estas polémicas de diversas formas, muchas de las cuales se centraban en la creación de «contragenealogías». Empezando por los judíos, podemos hablar de un énfasis incluso mayor en el linaje individual y familiar, de manera muy similar a los argumentos de Da Piera y Aboab mencionados anteriormente. De este modo, mientras que Alami podía seguir protestando contra los linajes diferenciadores en 1415, es posible que la postura de Shem Tov ben Joseph ibn Shem Tov hacia 1480 fuera más típica:

Si una persona es de sangre pura y tiene un linaje noble, traerá al mundo un hijo como él; y aquel que sea feo y esté manchado [¿de sangre?] traerá al mundo un hijo parecido. Porque del oro nace oro; de la plata, plata; y del cobre, cobre. Y si dais con algún caso excepcional en el que de gente inferior salga uno superior, aun así, en la mayoría de los casos, lo que he dicho es correcto. Y, como sabéis, la ciencia no se construye a base de excepciones.[69]

No hay necesidad de atribuir la variante de la Naturgeschichte aristotélica de Shem Tov, con sus tintes metalúrgicos, directamente a la influencia de tratados cristianos como el Alborayque, pues ese tipo de argumentos poseían una larga tradición, pero su popularización entre los judíos ibéricos de mediados del siglo XV no es en modo alguno casual.

Más acentuado aún es el auge de la genealogía «nacional» entre los sefardíes que intentaban contrarrestar varias afirmaciones procedentes de las polémicas de los cristianos viejos. Partiendo de tradiciones que rastreaban los orígenes de ciertas familias hasta la nobleza de Jerusalén, los polemistas sefardíes empezaron a insistir en los orígenes judíos nobles de toda la diáspora ibérica. Sus afirmaciones no eran del todo nuevas. Moses ibn Ezra, por ejemplo, las había esgrimido siglos antes para explicar por qué los judíos españoles superaban a todos los demás en la poesía, e Ibn Daud también las mencionaba. Durante la controversia de Maimónides, David Qimhi comentó que todos los judíos ibéricos eran descendientes de la nobleza de Judea, mientras que los judíos asquenazíes eran originarios de provincias menos distinguidas de Palestina.

Los judíos ibéricos del siglo XV tomaron esos argumentos, hasta entonces relativamente periféricos, y los repitieron una y otra vez hasta que se extendieron. Por ejemplo, una carta supuestamente escrita por judíos toledanos en la época de la misión de Jesús apareció en Toledo de manera más o menos simultánea al estallido de las revueltas contra los conversos. La carta (que, según se decía, había sido traducida del arameo por orden de Alfonso X el Sabio) intentaba determinar que los judíos toledanos se habían asentado en España mucho antes de la diáspora y que, de hecho, se habían opuesto a la ejecución de Jesús a manos de sus correligionarios de Tierra Santa.[70] Los intentos por reforzar tales afirmaciones continuaron hasta la expulsión. En Murviedro, por ejemplo, se descubrió una lápida que pretendía ser la de Adoniram, un alto funcionario de la corte del rey Salomón. La víspera de la expulsión, el lingüista Moses ben Shem Tov ibn Habib visitó el cementerio y descifró una inscripción dedicada al ministro de Guerra del rey bíblico Amasías de Judá.[71]

Estos intentos por librar a los sefardíes de la acusación de pertenencia a un linaje corrupto, además de deicida, y por reivindicar un linaje superior al del resto de los judíos alcanzaron su cúspide tras la expulsión de 1492. Los exiliados Yitzhaq Abarbanel (en su comentario al Libro de los Reyes en 1493) y Shelomo ibn Verga incorporaron elementos de leyenda en sus obras. En la historia apologética de la persecución judía, el Shevet Yehuda, Ibn Verga hace que su ficticio «hermano Tomás» explique al «rey Alfonso» que cuando Nabucodonosor (605-562 a. C.) conquistó Jerusalén, asignó la zona habitada por la nobleza de «linaje real» a sus aliados Hispano y Pirro. Este último envió a los habitantes de vuelta a Sefarad «y, en consecuencia, los judíos que hay hoy en día en tu reino son de ascendencia real, y la mayoría de ellos del linaje de Judá ... No hay más linajes reconocibles y son los únicos entre los infortunados judíos que pueden rastrear sus orígenes ... ¿Acaso no es honorable que, gracias a no haberse mezclado con otros gentiles, su origen y linaje pueda ser reconocible?».[72]

Tal linaje, exclama el rey Alfonso, era aún mayor que el de los godos, ya que era el único que podía conocer sus orígenes. Sobre el polémico escenario que Ibn Verga ha creado para ellos, sus personajes representan la fusión de los mitos del origen ibérico y judío y la comparación competitiva de recuerdos genealógicos.[73] Es más, los personajes ni siquiera son judíos, sino un fraile y un rey «godo» español, la experiencia de cuya dinastía se aseveraba frecuente y rotundamente por toda Europa.[74] ¿Qué mejor dramatización de la dinámica que sustenta la formación de las pretensiones genealógicas sefardíes y de la interdependencia entre la imaginación genealógica de cristianos y judíos?

Para los conversos, el enfrentamiento con los argumentos genealógicos excluyentes de los cristianos viejos era bastante más complicado. Algunos escritores conversos, por ejemplo, objetaban que la nobleza se hallaba más en los actos de los individuos que en sus ancestros. Otros, como el máximo experto en caballería y heráldica de su tiempo, mosén Diego de Valera, afirmaban que también los no cristianos (ya fueran paganos, judíos o musulmanes) tenían sus linajes nobles y que, en todo caso, la nobleza de un aristócrata no cristiano aumentaba cuando aceptaba la fe verdadera. En el caso concreto de los conversos del Judaísmo, Valera estaba dispuesto a añadir un argumento más: podían reivindicar el honor colectivo de su linaje y jactarse de descender del pueblo elegido de Dios.[75] Tal como escribió en Espejo de verdadera nobleza (1441): «Este linaje escogió [Dios] para sí por el más noble», con lo que quiso decir que Dios había escogido a los judíos como Su pueblo y que Cristo había elegido este linaje para encarnarse como humano.[76] La descendencia de los matrimonios mixtos (como el propio Valera) llegaría incluso a conservar la nobleza judía y cristiana. En la batalla por el prestigio, ninguna afirmación era inverosímil, ni siquiera la del famoso converso Pablo de Santa María, obispo de Burgos, del que corría el rumor (¿tal vez desencadenado por sus descendientes?) de que por parte de padre descendía del rey David y por parte de madre de los reyes godos de España.[77]

Afirmaciones fantasiosas aparte, el argumento esencial aquí es que el linaje judío de los conversos era lo que los ennoblecía, ya que ese linaje había proporcionado a Dios y a Su madre una genealogía propia. Los autores pro conversos volvían una y otra vez al tema y argüían que lanzar calumnias contra el linaje judío de Jesús y María era casi como deshonrar a Dios.[78] Sin embargo, semejante argumento era un arma de doble filo, pues abría la veda para acusar a los conversos de «judaizantes». Los teólogos cristianos coincidían desde hacía tiempo (si no desde los días de san Pablo, sí al menos poco después) en que destacar los méritos de la ascendencia, y especialmente de provenir del pueblo elegido, era un error de los judíos, demasiado pendientes de la carne y ciegos al espíritu. En Jesucristo no hay judío ni griego. A eso se refería Alonso de Oropesa, general de la Orden de San Jerónimo y director de la protoinquisición fundada en Toledo en 1462, al escribir que «pretender introducir ... diferencias o preferencias entre una nación y otra en la fe de Cristo sería hacer de menos la perfecta unidad de la cristiandad ... volver a la imperfección, al yugo y a la servidumbre que caracterizaban al Antiguo Testamento y, por tanto, es judaizante».[79] Oropesa, de hecho, escribía en defensa de los conversos, y su intención era apuntar contra aquellos que promovían su discriminación, pero su razonamiento acabó siendo mucho más influyente en el sentido opuesto.

Casi todos los tratados escritos para defender a los conversos de la discriminación basada en su ascendencia (y fueron muchos) manifestaban esta tensión, moviéndose continuamente entre lo que parecían posturas contradictorias, ya que afirmaban que el origen de los conversos no debía tenerse en cuenta y, a la vez, que su linaje era distinguido. Pero el problema se ve con más claridad en los registros de ese aterrador árbitro de lo judaizante, la Inquisición, que acusó frecuentemente a los conversos del error de glorificar su linaje. En ocasiones, los cargos hacían referencia a creencias positivas, como la opinión de que aquellos que descendían de las tribus de Israel no podían morir pobres porque «esa bendición de Dios cuando habló con Moisés permanecía con ellos» (refiriéndose a las bendiciones del Deuteronomio), o como la interpretación de la frase de Pablo, «primero judío y luego griego», para indicar que los cristianos nuevos debían tomar precedencia respecto de los viejos en el reparto de cargos públicos y honores. Pero, con frecuencia, las acusaciones partían de «polémicas callejeras», es decir, de las respuestas de un converso a los insultos vertidos contra sus antepasados. Aldonza Romeu, por ejemplo, fue denunciada por replicar a un insulto diciendo: «Vengo de una generación mejor que la vuestra; nosotros descendemos del linaje de la Virgen María y vosotros descendéis de gentiles».[80] La respuesta de los conversos cristalizó en un refrán: «Cristiano de natura, cristiano de mala ventura». De acuerdo con la lógica, más bien tortuosa, de los abogados de la defensa, tales palabras, caso de haber sido formuladas por su defendida, eran proferidas por simple «melancolía» ante los insultos que se lanzaban. La acusada se limitaba a recordar a sus atormentadores que no había «diferencia entre griego y judío ... pues ambos son hombres de Jesucristo nuestro Señor», y que antes de que los antepasados de los «cristianos de natura» se convirtieran en la Antigüedad, habían sido idólatras de «mala ventura», tan necesitados de las limpiadoras aguas del bautismo como cualquier judío.[81] En otras palabras, no tenían la menor intención de judaizar insinuando que los linajes conversos eran superiores a los de los cristianos viejos.

Al igual que los judíos, los conversos reaccionaron a las estrategias genealógicas de los cristianos viejos respondiendo también en términos genealógicos y poniendo de relieve la nobleza de su linaje. Sin embargo, en el caso de los conversos, esta respuesta facilitó que se proyectara sobre ellos la ansiedad de los cristianos viejos acerca de la naturaleza judía del giro genealógico. Se decía que la condición judía de los conversos se apreciaba especialmente en su insistencia en el linaje. En palabras de uno de sus enemigos: «Estaban embebidos de orgullo, de la idea de que no había mejor pueblo en el mundo, ni más discreto, inteligente u honrado que ellos, pues eran del linaje de las tribus de Israel». Al situar el origen del razonamiento del linaje en las raíces judías de los conversos, los escritores cristianos viejos, como el autor de esas líneas (Andrés Bernáldez), trataban de justificar la institución de discriminaciones genealógicas de la Inquisición y los estatutos de pureza de sangre, al tiempo que proyectaban la responsabilidad de esas innovaciones sobre las víctimas.[82] Ese desplazamiento genealógico fue un aspecto fundamental de las apologéticas cristianas antijudías y anticonversas. Un siglo antes, san Vicente había atribuido la invención de sus medidas segregacionistas a los propios judíos: «Y si afirmo esto, judíos, no debería molestaros, pues es lo que vuestra propia ley propugna y es de buena lógica que, puesto que queréis permanecer separados de los cristianos por la fe, también deberíais estarlo en la conversación».[83] Los rebeldes toledanos de 1449 afirmaban cosas parecidas cuando dijeron que Moisés había instituido la prohibición de que los descendientes de los conversos ocupasen puestos de poder.[84] Las estrategias de algunos historiadores modernos que mencionamos al principio del capítulo no son muy diferentes.

Por supuesto, esto no solo es irónico, sino enteramente sistémico, parte integrante de las estrategias hermenéuticas largamente establecidas por los cristianos que categorizaban no solo a la gente, sino también a las ideas, como cristianas o judías. La afirmación de Alonso de Oropesa de que el énfasis en lo genealógico es una característica judía no es más que un ejemplo de los muchos utilizados por los teólogos desde que Pablo empleó dualidades tales como cristiano-judío, espiritual-carnal, alegórico-literal, redentor-dañino o vidente-ciego para establecer la negación cristiana de lo judío. El espacio entre esos dos polos era un lugar de peligro y herejía, una tierra de nadie «judaizante» que ningún buen cristiano debería ocupar. Al destilar lo anticristiano y proyectarlo sobre lo que ha venido en llamarse «el judío hermenéutico», los exégetas cristianos desarrollaron un poderoso método de crítica teológica.[85] En esos parámetros, una creencia cristiana «incorrecta» o una práctica cristiana deficiente eran entendidas como «Judaísmo», y los cristianos que se adhiriesen a tales creencias o prácticas como judaizantes. Por elegir un ejemplo de nuestro período, san Vicente argumentaba que la confesión infrecuente volvía a los cristianos «similares a los judíos»: «Del mismo modo en que los judíos ponen un gran empeño en mantener limpia la vajilla, vosotros lo hacéis antes de beber, pero a menudo no os preocupáis en lavar el alma y la conciencia por medio de la confesión. Y de este modo, os hacéis similares a los judíos».[86] Pero, al menos durante los mil años anteriores, ese tipo de técnicas discursivas habían circulado en un universo en el que las fronteras entre cristiano y judío estaban relativamente bien definidas. Sus consecuencias fueron muy diferentes en el mundo genealógicamente «judaizado» y vigilado por la Inquisición de finales del siglo XV. Allí, ideas que originalmente se habían proyectado contra un «judío hermenéutico» irreal encontraron un linaje y un nombre en la carne combustible del converso.

El resultado fue una vinculación de las «ideas judías» con los «linajes judíos» de las personas mediante una investigación genealógica y una acusación inquisitorial. Y había abundancia de linajes «judíos». Respondiendo en 1449 a los estatutos de pureza de sangre de los rebeldes toledanos, Fernán Díaz, relator de Juan II, había señalado que era difícil encontrar una sola familia noble en España que no tuviera un converso en el árbol genealógico. El relator advertía que, si la «condición de judío» estaba vinculada a la sangre, la genealogía se convertiría en arma de los débiles y la nobleza ibérica podría acabar destruida.[87] Los no españoles estaban más que dispuestos a aceptar dichos argumentos. Erasmo escribía en 1517: «España no agrada, pues está llena de judíos» (aunque tanto Alemania como Italia también tenían demasiados judíos para el gusto de Erasmo, y en Inglaterra había demasiadas revueltas). En la década de 1590, un panfleto francés afirmaba que «los catalanes, los castellanos y los portugueses son judíos; los gallegos y los granadinos, musulmanes; y su príncipe, ateo». Otro llamaba a Felipe II «medio moro, medio judío, medio sarraceno». Un diccionario francés de 1680 definía marrano (marrane) como «insulto que aplicamos a los españoles y que significa “musulmán”».[88]

Tampoco escaseaban las «ideas judías». Dado que la clasificación de una práctica o «idea» como judía o cristiana venía determinada en gran medida por su relación con el linaje de la persona que la profesaba, casi cualquier práctica o postura podía ser presentada como judía si se demostraba que el acusado descendía de judíos. Volviendo al ejemplo anterior, el orgullo del propio linaje podía ser evidencia de judaización si dicho linaje contenía judíos o resultar totalmente ortodoxo en caso contrario. La clasificación de las prácticas y las ideas y la lógica de la genealogía dependían una de la otra. Cuando ambas no coincidían, la tensión es reveladora. Un confuso testigo musulmán de la Inquisición afirmaba que oyó a dos cristianos jurar «por la ley de Moisés», pero, dado que sabía que eran «cristianos lindos» (esto es, cristianos viejos) no sabía si lo decían «burlando o de veras».[89]

Esa tensión era también productiva, ya que las clasificaciones «judías» podían romper amarras genealógicas y adosarse a actividades antes ortodoxas de los «cristianos viejos». Los inquisidores aplicaban este razonamiento no solo a lo que veían como vestigios de ritos religiosos judíos, sino a una amplia gama de prácticas filológicas, históricas y hermenéuticas, muchas de ellas asociadas al nuevo humanismo (el ataque de la Inquisición al uso de la filología hebrea en la crítica de la Biblia es un ejemplo evidente y bien estudiado). De ahí las líneas tantas veces citadas que el hijo del entonces inquisidor general, Rodrigo Manrique, escribió al humanista autoexiliado Luis Vives en 1533: «Dices muy bien: nuestra patria es una tierra de envidia y soberbia, y puedes agregar: de barbarie. En efecto, cada vez resulta más evidente que ya nadie podrá cultivar medianamente las buenas letras en España sin que al punto se descubra en él un cúmulo de herejías, de errores, taras judaicas».[90]

Cabría decir que las definiciones genealógicas de comunidad que España había construido la habían convertido en una tierra ineludiblemente híbrida. Para lidiar con esa paradoja, los españoles crearon enormes archivos llenos de documentos concebidos para expurgar su linaje de Judaísmo (por ejemplo, con pruebas de pureza de sangre e hidalguía) y para judaizar el de los demás (con registros inquisitoriales y panfletos genealógicos como el Tizón de la nobleza y El libro verde de Aragón).[91] En el terreno de las ideas, esa ansiedad produjo una clase de historia genealógica que buscaba separar las ideas «judías» de las «cristianas». El resultado de este tipo de historia fue la confección de listas con supuestos atributos culturales judíos. Por ejemplo, en 1530, según el obispo de Córdoba, los atributos judíos incluían la herejía, la apostasía, el amor por la novedad y la disensión, la ambición, el orgullo y el odio hacia la paz. Estas listas se antojan tan fantasiosas como la enciclopedia china de Borges, pero también eran producto de un método histórico sistemático que buscaba en la genealogía el secreto para comprender los orígenes y la transmisión de las ideas.

Por supuesto, esta «genealogización» de la historia no era un fenómeno exclusivamente cristiano (o ni siquiera del «Cristianismo viejo»).[92] También los judíos produjeron un gran número de escritos históricos y apologéticos en el siglo XV, muchos de los cuales parecen seguir estrategias basadas en la genealogía muy similares en las argumentaciones históricas y filológicas. De hecho, la tendencia es tan marcada que nos puede proporcionar una nueva perspectiva desde la cual comprender el rápido desarrollo de la historiografía judía de ese período. Yosef Yerushalmi ha argumentado que el trauma de la expulsión española fue el principal factor que estimuló el género histórico, hasta entonces muy dejado de lado por la diáspora judía. Es cierto que la historia fluyó de las plumas de la primera generación de exiliados sefardíes, como Shelomo ibn Verga, Abraham Zacuto, Elija Capsali, Abraham ben Salomón de Torrutiel Ardutiel, Yosef ben Tzadiq de Arévalo y otros.[93] Pero la sensibilidad histórica de esos autores sefardíes debe tanto a sus propias mentalidades genealógicas como a su experiencia de exiliados y, en ese sentido, la creación de «una mentalidad historiográfica sefardí» es varias generaciones anterior a la expulsión.

La importancia de la genealogía como una plantilla para la narrativa histórica judía posterior al exilio es evidente, por ejemplo, en la adaptación con propósitos historiográficos que realiza Abraham Zacuto de géneros genealógicos preexistentes como el shalshalaot ha-qabbalah, «las cadenas de la tradición», un género cuyo objetivo era asignar un linaje a las ideas; de ahí el título de su trabajo más innovador: el Sefer Yuḥasin ha-Shalem, o «Buen libro de las genealogías» (1504).[94] Pero es igual de evidente en buena parte de las obras escritas en el siglo XV, ya que autores como Zacuto e Ibn Verga eran herederos de una perspectiva genealógica de la cultura desarrollada por los apologetas judíos un siglo antes de la expulsión (hay que recordar que la historia y lo apologético eran inseparables en ese período) en respuesta a la fuerte insistencia polémica de cristianos (y musulmanes) sobre la hibridación cultural y la corrupción judías. Los apologistas sefardíes del siglo XV intentaron pagar con la misma moneda a sus atacantes adoptando argumentos históricos que acentuasen la pureza de la creencia y las prácticas judías, en contraste con la corrupción de conceptos originalmente judíos en la cultura de sus rivales. Para ello, se basaron en géneros tradicionales (como «las cadenas de la tradición» mencionadas anteriormente) que los judíos habían creado tiempo atrás para «garantizar» la autoridad de sus orígenes y establecer una adecuada transmisión de sus tradiciones. Pero también utilizaron los métodos más contemporaneos de sus oponentes.

Por ejemplo, en Kelimat ha-Goyim («Reproche a los gentiles», c. 1397), Profiat Duran toma prestada de las estrategias humanistas cristianas la idea de establecer arquetipos puros de textos y conceptos a través del estudio crítico de la copia de manuscritos y su corrupción. En manos de los polemistas cristianos, estas estrategias apoyaban argumentos como que el Judaísmo rabínico representaba una corrupción de la religión bíblica y una traición al pacto de las Sagradas Escrituras. Duran usó las mismas herramientas para demostrar los orígenes judíos de prácticas como el bautismo con la idea de presentar esas prácticas cristianas como corrupciones de un arquetipo puramente judío. Qeshet u-Magen («Arco y escudo»), de Shim’on ben Tzemaḥ Duran, esgrimía técnicas similares contra el Islam, defendiendo el origen judío de sus leyes de dieta y pureza, así como las prácticas de circuncisión, plegarias y peregrinaje (cabe decir que este es también un argumento muy común entre los polemistas cristianos ibéricos antimusulmanes del siglo XV, que presentaban el Islam como una herejía judaizante). De un modo más tradicional, ambos utilizaron la filología histórica para demostrar la corrupción, tanto textual como cultural, de las formas prístinas judías en las Sagradas Escrituras de estas religiones posteriores. Ahí también vemos la aparición de una clase genealógica de historia cultural, cuya importancia polémica se refleja en el consejo que ofrece Hayyim ibn Musa en Magen va-Romaḥ («Escudo y lanza», c. 1456) de que la forma principal de comentario en una disputa religiosa debería ser histórica.[95]

Cabe señalar, una vez más, que no estoy defendiendo la primacía o prioridad de la innovación. Al contrario, estoy diciendo que la cuestión del «origen» o el «invento» en este caso es falsa, producto de las estrategias de esencialización de nuestras fuentes. En sus intentos por responder a las circunstancias de la asimilación masiva, las crisis clasificatorias y las fuertes presiones polémicas, los miembros de cada comunidad religiosa tenían a su disposición amplias y complejas tradiciones que podían sustentar casi cualquier reinterpretación genealógica. También podían inspirarse en las de sus rivales: el evidente conocimiento de las responsa rabínicas sobre el ‘anusim del autor de Alborayque es, aunque más vulgar, igual de instructivo que la apropiación de las hermenéuticas humanistas por parte de Profiat Duran. A consecuencia de esos intentos y durante poco más de un siglo, líneas de pensamiento genealógico antes marginales se desplazaron al centro de la identidad comunitaria y la memoria de los judíos, conversos y cristianos viejos de Iberia. Esta transformación tuvo lugar no por la implacable migración de ideas de una cultura hacia la otra, sino por los zarandeos de incontables individuos, tanto judíos como cristianos, que se reorientaron en el extraño y desconocido paisaje religioso que surgió a medida que retrocedía la marea del bautismo.

El giro genealógico fue en sí mismo un intento de tratar con esta extrañeza, esta ruptura, de establecer nuevas continuidades, nuevos vínculos con la familia, la fe, la «raza» y la «nación». Este capítulo ha abordado algunos síntomas de este giro genealógico, pero podrían añadirse muchos más. Sin embargo, es mejor detenerse en este punto de afloramiento de cierto tipo de pensamiento histórico, pues de todos los productos del giro genealógico en Sefarad, este es el único que sigue conservando el poder de convicción. Por ejemplo, ahora tildamos casi de ficción los ricamente iluminados ketubbot (contratos matrimoniales) que las familias sefardíes empezaron a crear en el siglo XV para celebrar su ascendencia davídica.[96] Pero pocas veces discutimos la historiografía, ya sea cristiana o judía, que hace mucho adoptó en su búsqueda de orígenes los métodos genealógicos de los polemistas del siglo XV. Como el «historiador anticuario» de la segunda «Meditación íntima» de Nietzsche, el historiador de España y sus judíos a menudo «saluda el alma de su nación a través de los largos y oscuros siglos de confusión como si fuera suya».[97] Las páginas anteriores no son más que una historia del linaje y de la historia de la historia en el Sefarad del siglo XV. Pero tratan en igual medida de estas sombras genealógicas que han resultado tan difíciles de exorcizar de nuestras prácticas históricas.

8

¿EXISTÍA LA RAZA ANTES DE LA ERA MODERNA?

El ejemplo de la sangre «judía» en la España tardomedieval

Lo que se conoce como historia de los conceptos es en realidad la historia, bien de nuestro conocimiento de los conceptos, bien del significado de las palabras.

GOTTLOB FREGE,

Die Grundlagen der Arithmetik, VII

Hasta ahora, nuestras investigaciones se han centrado en la coproducción de diversas comunidades del pasado lejano. Pero, al igual que las comunidades religiosas, no importa de qué época, pasado y presente se construyen mutuamente de forma dinámica. «El pasado —como dijo T. S. Eliot— puede ser alterado por el presente tanto como el presente se ve afectado por el pasado» (March Bloch dijo algo muy parecido por la misma época). En muchos de los capítulos anteriores veíamos cómo las gentes de la Edad Media reinterpretaban el pasado a la luz de sus necesidades presentes, revaluando no solo sus propias historias, sino también sus Sagradas Escrituras para recomponer su mundo. Pero nuestros sujetos históricos no son los únicos que revisaron el pasado a partir del presente. Los historiadores y filólogos modernos también alimentan el pasado (en palabras de Walter Benjamin) con la sangre de los vivos. Este sustento es vital, pero también peligroso. Citando de nuevo a Benjamin: «Del mismo modo que un enfermo delirante de fiebre convierte cuanto oye en las extravagantes imágenes de su delirio, así el espíritu de la era actual aprovecha las manifestaciones del pasado o de mundos espirituales distantes para tomar posesión de ellos e incorporarlos inconscientemente a su propia fantasía ensimismada».[1]

En este capítulo y el siguiente nos centraremos en las oportunidades que se brindan mutuamente pasado y presente para la reflexión crítica, y también en los peligros de la fantasía. En este, partiremos de una pregunta del capítulo anterior: ¿cómo transformaron el futuro las herramientas genealógicas utilizadas por cristianos y judíos en la España medieval? ¿Y cómo alteró el futuro el modo en que se percibía y se utilizaba el pasado medieval? Para esclarecer la cuestión, plantearé esas preguntas a través de la historia de «raza», una palabra que surge en castellano y catalán casi al mismo tiempo que lo hicieron los conversos y sus descendientes y que, como ellos, ha ido vagando por las vastas extensiones del pensamiento europeo (y no solo europeo).

No hace tanto que numerosos estudiosos coincidían en afirmar que las ideas raciales ofrecían explicaciones razonables sobre las diferencias que se percibían entre ciertas poblaciones humanas. El consenso no solo abarcaba distinciones de «color», como los europeos «blancos» y los africanos subsaharianos «negros», sino otras clasificaciones menos cromáticas, tales como «indoeuropeo» y «semita». Este consenso venía de lejos. En el siglo XIX, por ejemplo, los historiadores más eminentes no dudaban en calificar de raciales los conflictos medievales y de principios de la modernidad entre cristianos, judíos y musulmanes. Hoy la situación ha cambiado tanto que ningún estudioso, sea de la disciplina o del período que sea, osa introducir la palabra «raza» sin las temidas comillas, so pena de despertar polémica.

No es muy complicado detectar el punto de inflexión que se produjo en la teoría de las razas. Tiene lugar a mediados del siglo XX, cuando la ejecución de una ideología explícitamente racial por parte de los nacionalsocialistas alemanes culminó en el exterminio de millones de miembros de aquellas razas consideradas más peligrosas o degeneradas. Los opositores al fascismo criticaron a menudo la brutalidad de la política racial de los nazis, aunque no hicieron gran cosa para ayudar a las víctimas de tales políticas. Esas críticas reforzaron los argumentos de aquellos que trataban de enfrentarse a la autoridad de las políticas raciales en los países y colonias de los futuros Aliados. Por ejemplo, en Estados Unidos a lo largo de los años treinta y cuarenta del siglo XX, los periodistas afroamericanos establecieron frecuentes paralelismos entre el trato dispensado a los judíos en Alemania y a los negros en su país. En esas mismas décadas, hubo sociólogos como Ruth Benedict y Ashley Montague que recogieron el desafío de Franz Boas para demostrar lo arbitrario de la definición de «raza» en el sentido que fuera. En El mito más peligroso del mundo: la falacia de la raza (1942), Montague basó su argumentación en el entonces oportuno ejemplo de los judíos. Durante siglos, afirmaba, la persecución de los judíos «se había basado siempre en argumentos sociales, culturales o religiosos ... Fuera lo que fuese lo que se sostenía contra ellos nunca se había atribuido a razones explícitamente biológicas. La interpretación “racial” es un “descubrimiento” moderno. Ese es el quid de la cuestión. La oposición a alguien basada en aspectos “raciales” o biológicos es una innovación puramente moderna». El objetivo de argumentaciones similares a las de Montague era demoler las bases científicas con las que los regímenes raciales justificaban su discriminación entre diversos grupos humanos y desenmascarar tal discriminación como el producto contingente de los avances del poder en la modernidad. El éxito de dichos argumentos fue tal que hacia 1950 el concepto de la raza estaba completamente desacreditado en el discurso biológico y sociológico, aunque no en dialectos más populares o locales. Como prueba del impacto de este cambio discursivo, basta ver las declaraciones sobre derechos humanos de Naciones Unidas en el período de posguerra o las deliberaciones del Tribunal Supremo de Estados Unidos sobre la constitucionalidad de la política de segregación.[2]

El desmantelamiento de las pretensiones racistas de proporcionar una explicación natural para la existencia de diferencias culturales, económicas y sociales y su persistencia a través del tiempo fue uno de los logros más importantes de la sociología de mediados del siglo XX. Desde entonces, tales ciencias se han esforzado, con éxito variable, en encontrar nuevos términos y teorías con los que describir y explicar la persistencia de identidades y diferencias grupales tanto en el tiempo como en el espacio.[3] También los historiadores se enfrentan a las consecuencias del desmantelamiento de la raza, pero su problema es algo distinto, pues su labor no es solo la de criticar el estatus ontológico de ciertas palabras clave y conceptos como la raza, sino también entender los conceptos y categorías que sus objetos de estudio utilizaron para sostener afirmaciones sensatas (al menos para ellos) sobre la formación y la reproducción de las identidades grupales en sus propias sociedades.

Ambos objetivos no siempre son compatibles. Por ejemplo, cuando los estudiosos hacen uso del término «raza» en su análisis de la historia de Estados Unidos en los siglos XIX y XX, tal como suele ocurrir, están utilizando algo que saben que es un «mito» que carece de definición posible. Pero si siguieran el mandato de sus colegas más radicales y borrasen tales ficciones de su vocabulario, perderían una parte importante del lenguaje de sus objetos de estudio (además, esa lógica requeriría que expurgásemos muchas otras palabras de nuestros análisis, entre ellas «Dios»).[4] Por esa razón, entre otras, los modernistas siguen escribiendo acerca de la «raza» y el «racismo» como si describieran el mundo del pensamiento de sus objetos de estudio más que el propio, sin que eso cause gran controversia. Pero, cuanto más nos movemos hacia lo premoderno, más controvertido resulta ese uso. ¿Por qué deberíamos aplicar palabras que denotan conceptos carentes de valor para nosotros como explicación de la diferencia a sociedades cuyos protagonistas no solo desconocían la palabra «raza» (excepto, tal como veremos, en las zonas de habla romance), sino que tampoco conocían a los científicos (Lamarck, Mendel, Darwin, Huxley, etc.) que dieron fuerza a ese término? A ambos lados de la línea cronológica que separa lo moderno de lo premoderno (esté donde esté) existe aún un consenso bastante notable de que los vocabularios de la diferencia más antiguos no incluían la raza.

Como todo consenso, este entraña costes además de beneficios. Pero, antes de señalarlos, conviene destacar el desinterés más o menos mutuo en el que se basa tal consenso. Entre los defensores de la inocencia premoderna, dejar a un lado la raza a menudo obedece a un compromiso superficial con la compleja historia de los conceptos raciales modernos de los que se está hablando.[5] Algunos se refugian en la lexicografía, argu-yendo, por ejemplo, que dado que Rasse no entró en el alemán hasta el siglo XVIII y Anti-Semitismus hasta el XIX, no es necesario buscar esos conceptos en la historia temprana de las tierras germanohablantes. Otros optan por estrategias más limitadas de definición que no sirven para resolver el problema, pero sí para hacerlo menos interesante. No es sorprendente, por ejemplo, que aquellos que definen la raza como la aplicación del vocabulario de los siglos XVIII y XIX empleado en la clasificación biológica de las poblaciones humanas atendiendo a su color de piel estén seguros de que no existe en períodos anteriores.[6] Tales definiciones no nos dicen gran cosa de lo premoderno, pues ni siquiera encuentran sentido a las ideologías raciales modernas contra las cuales se definen, ideologías que son por sí mismas enormemente diversas y que se transforman sobremanera con el paso del tiempo.

Quizá el argumento más extendido y convincente contra la relevancia de la raza en el período premoderno sea la visión habitual de que, por ejemplo, las clasificaciones medievales de los pueblos no incidían lo suficiente en lo biológico para calificarlas de racismo, con independencia de cuánto incidieran en la historia natural. Robert Bartlett explicó particularmente bien este consenso: «Mientras que [en fuentes medievales] el lenguaje de la raza —gens, natio, “sangre”, “estirpe”, etc.— es biológico, su realidad medieval era casi por entero cultural».[7] No queda muy claro qué se entiende aquí por «realidad» (¿Tal vez la realidad de las diferencias descritas por el lenguaje?), pero es obvio que el procedimiento por el que se establece una diferencia entre los términos de distinción (biológicos) y la realidad de tal distinción (culturales) está pensado para liberar a la Edad Media de la acusación de racismo.

No hace falta que nos pronunciemos a favor o en contra para considerar si esta defensa es adecuada. Todos los racismos son intentos por establecer discriminaciones, ya sean sociales, económicas o religiosas, en la biología y la reproducción. Todos afirman la concomitancia de las categorías «culturales» con las «naturales». Ninguno de ellos, ni siquiera los más «científicos» del siglo XX, reflejan la realidad biológica. Es cierto que la genética moderna de poblaciones ha descubierto diferencias reales entre, pongamos por caso, los pueblos subsaharianos y los suecos o entre las poblaciones judías y no judías (como sabe cualquier investigador del cáncer de mama o de la enfermedad de Tay-Sachs).[8] Pero estas diferencias biológicas reales no guardan relación natural ni evidente con el papel que se pretende que desempeñen en sistemas de discriminación racial, los cuales son producto de una cultura, no de la naturaleza. Si esta incongruencia no basta para que las ideologías racistas modernas sean menos «raciales», entonces tampoco basta para justificar las discriminaciones premodernas de la acusación de racistas.[9]

Es una objeción que puede generalizarse: en lugar de enzarzarnos en una comparación sistemática del poder discursivo de las historias naturales utilizadas en ciertos argumentos premodernos y modernos sobre la reproducción de la diferencia grupal, los premodernistas confiamos con excesiva frecuencia en el cuestionable axioma de que las teorías raciales modernas se basan en la biología evolutiva y en la genética y llegamos a la falsa conclusión de que existe un racismo biológico realmente moderno que, por comparación, absuelve de racismo a las formas antiguas de discriminación.[10] Pero las certezas de los modernistas sobre el origen de las razas son igualmente parciales y cuestionables. En una serie de conferencias en el Collège de France en 1976, Michel Foucault (por poner un ejemplo de renombre) insistía en que el racismo era un fenómeno totalmente moderno, producto de la lucha europea por la soberanía que no tuvo lugar hasta el siglo XVII. Según Foucault, la soberanía medieval era orgánica y corporativista. Por supuesto, era jerárquica y a menudo conflictiva, pero ese conflicto tenía lugar dentro de un régimen ritual y un discurso histórico que era celebratorio e inclusivo. Incluso las naciones en lucha recordaban sus ancestros comunes y retrocedían, si no a Roma, entonces a Troya. Y de ese recuerdo surgía una historiografía común. «¿Qué es la historia [medieval] más que la alabanza de Roma?», decía Foucault citando a Petrarca.[11]

La raza surge del desmoronamiento de ese sistema. A principios del siglo XVII, la sociedad ya no era considerada un sistema orgánico, sino binario. La metáfora rectora ya no era la de la sociedad como cuerpo armónico, sino la de una guerra entre dos grupos o cuerpos irreconciliables. Y, aunque esos grupos podían ser categorizados y clasificados de maneras diferentes (por ejemplo, como clases), la lógica simbólica subyacente en esas clasificaciones siempre era racial, en el sentido de que imaginaba a un grupo como contaminante y a otro como puro, a uno concebido para ser aislado o exterminado y a otro para ser protegido y favorecido en su reproducción. La emergente nación-estado fue en un principio el escenario de esta lucha entre grupos, luego su árbitro, fiel garante de la pureza racial. A este estadio final del siglo XIX Foucault lo llamaba «racismo de estado». Y, del mismo modo que la historia en la Edad Media había sido un reflejo del orden simbólico que expresaba el poder en términos de unidad orgánica, en la modernidad la historia se convirtió en un campo de batalla, un recuento de derrotas y victorias en la eterna guerra de las razas.

Aunque coincidiéramos (algo que muchos no harían)[12] en que la lucha por la soberanía en Europa fue el conflicto clave del que surge la raza, podríamos objetar con facilidad que los argumentos que ofrece Foucault respecto al origen moderno de la misma se basan en una visión falsamente orgánica de la Edad Media. ¿Acaso no nos han señalado R. I. Moore, Dominique Iogna-Prat, Tomaž Mastnak y muchos otros medievalistas (entre ellos el autor de este libro) la dependencia de los argumentos medievales sobre la soberanía en la identificación de judíos, musulmanes o las amenazas herejes a la sociedad cristiana y la pretensión de defender esta contra tales amenazas? Es bastante sencillo demostrar la importancia de esas «hostilidades» religiosas en la formación en Europa occidental de la idea de una cristiandad amenazada desde dentro y desde fuera por la impureza y la contaminación.[13] ¿Por qué no iban a considerarse esas hostilidades estímulo suficiente para la lógica simbólica que Foucault asocia con los orígenes de la raza? Está claro que el público de Foucault compartía algunas de esas dudas, pues empezó su siguiente conferencia (el 4 de febrero) dirigiéndose a ellos: «Durante la pasada semana y la anterior me han hecho llegar numerosas objeciones, tanto de palabra como escritas», entre ellas: «¿Qué sentido tiene afirmar que el racismo se ha originado en el siglo XVI o XVII y atribuirlo solo a problemas de soberanía de estado cuando sabemos que el racismo religioso (especialmente el antisemitismo) existe desde la Edad Media?». Foucault no respondió a esas objeciones. Se limitó a reafirmarse en sus convicciones y concluyó con la mayor evasiva que se puede permitir un catedrático: «Vengan a verme en horas de despacho».

Al contrario que sus conferencias, lo ocurrido en el horario de despacho de Foucault no ha sido transcrito y publicado, así que no podemos saber si respondió o no a esas preguntas. Es poco probable que se mostrase comprensivo, dado que para él la historia era una guadaña que blandir ante el tremendo asalto de la genealogía fantástica que, según Nietzsche, utilizaba Europa para regresar al pasado remoto. «La historia —insistía Foucault en un ensayo sobre la genealogía de Nietzsche— es para cortar.» En lo tocante a la cuestión de la raza, casi una generación entera de historiadores —muchos de los cuales no comparten ni el concepto general de Foucault sobre cómo escribir la historia ni su idea concreta de que la lucha por la soberanía era la fuerza motriz de la raza— parece estar de acuerdo con eso, olvidando que la historia que corta demasiado a menudo o demasiado hondo es tan fantástica como aquella cuyas filiaciones son demasiado densas.[14] De ahí que Nietzsche insistiera en un elemento de continuidad formal para las ideas cuya historia le interesaba: una «máscara aterradora» que esas ideas llevaban a lo largo de la historia y que habría dejado su impronta en generaciones enteras de recuerdos humanos y ocultaría sus transformaciones tras los rasgos de un horror inalterable. Para Nietzsche (al contrario que Foucault), la historia de las ideas consistía no tanto en arrancar la «máscara» al «actor» como en desarrollar una dramaturgia adecuada para su mutua interpretación.

Sea como fuere, el corte de numerosas generaciones de historiadores ha separado la raza de cualquier máscara que haya podido llevar. Precisamente por eso me parece útil recorrer algunos de los museos de historia natural más antiguos e imaginar la raza entre los elementos que exponen. ¿Y si, por ejemplo, tratamos la raza como un simple capítulo en la larga historia de la convicción de que la cultura se produce y reproduce del mismo modo en que procrean las especies? En las páginas siguientes no pretendo crear nada tan cosmopolita como una historia crítica de esa convicción, ni aspiro a nada tan provinciano como a una prueba de que las discriminaciones tardomedievales eran raciales. Mi objetivo es tan solo demostrar que una certeza acrítica de dónde se sitúa el inicio y el final de cada capítulo de la «historia natural» reprime el proceso de contextualización, comparación y analogía del que debe surgir el entendimiento crítico de tales historias. Por cambiar de metáfora: es dolorosamente evidente por qué en el último medio siglo ha resultado tan importante confeccionar una nueva camisa de fuerza a las historias sobre la raza. Quizá nuestros análisis hayan alcanzado el punto en que podamos aflojar las mangas y empezar a comparar las más absurdas certezas de distintas épocas y lugares. He elegido un ejemplo de cómo resultaría esa comparación, el mismo que Ashley Montague planteó a sus lectores y el que el público de Foucault le planteó a él —me refiero, por supuesto, al venerable debate acerca de las actitudes cristianas hacia los judíos—, y me centraré en el ejemplo de las coronas de Aragón y Castilla en la Edad Media: los reinos que formaron lo que hoy denominamos España.

Como otras preguntas más generales que ya hemos visto acerca de la raza, el debate sobre la naturaleza racial del antisemitismo cobró nueva importancia tras el auge del nacionalsocialismo. Algunos historiadores, como Cecil Roth, vieron afinidades reales entre las ideologías premodernas de discriminación (particularmente las de la España tardomedieval hacia los cristianos descendientes de judíos) y las modernas (especialmente las alemanas), unas afinidades que Roth exploró en el ensayo de 1940 titulado «Marranos y antisemitismo racial: un estudio sobre paralelismos». Otros, como Guido Kisch, negaron categóricamente cualquier elemento racial en el antijudaísmo premoderno y acusaron a aquellos que discrepaban de «leer conceptos racistas modernos en fuentes medievales».[15]

El exterminio de casi todos los judíos de Europa durante la segunda guerra mundial situó el peso ético de estos debates en cotas mucho más elevadas que las que suele alcanzar el debate histórico. Para algunos, la fuerza de gravedad de Auschwitz es tan grande que cualquier ideología anterior sobre los judíos se convierte en una coordenada en una trayectoria inexorablemente abocada a la destrucción. Los historiadores de esta corriente (Benzion Netanyahu es un ejemplo) hacen uso relativamente libre de las palabras «raza» y «racismo» para describir la discriminación contra los judíos, ya fuera en el Egipto helenístico, en la España del siglo XV, en la Alemania nazi o en el presente.[16] Sin embargo, para la gran mayoría, tales apuestas son insoportablemente altas. Prefieren interpretar el antisemitismo racial moderno como un producto específico y contingente de la intersección entre capitalismo, imperialismo y ciencia posterior a la Ilustración, un fenómeno totalmente desconectado de historias anteriores. Esos profundos cortes de este historicismo están concebidos (al menos en parte) para exonerar al pasado más distante de la responsabilidad de una ideología que ha llegado a personificar todo el mal en Europa. Así, Heiko Oberman puede tranquilizarnos diciendo que no hubo racismo en la Reforma, dado que los numerosos comentarios negativos de Reuchlin, Erasmo y Lutero hacia los judíos y los conversos y sus descendientes se basaban en ideas puramente teológicas, no biológicas, con lo cual debe utilizarse el término antijudaísmo, pero no antisemitismo.[17]

La diferencia entre un antisemitismo «biológico» asociado a la modernidad y un antijudaísmo «cultural» asociado a la premodernidad no tiene su origen en Oberman, por supuesto. Es lo que podríamos denominar «corolario judío» al más amplio axioma sobre la modernidad de la raza.[18] Tan extendido como el axioma, el corolario ha sido asumido en la mayoría de los círculos históricos como artículo de fe, por más que queden aún algunos herejes.[19] Pero hay margen para la duda y la expresión académica de esa duda suele girar en torno a España en la Baja Edad Media.[20]

La historia ibérica es desde hace tiempo un foco de atención para las discusiones sobre la raza premoderna, puesto que, como es sabido, grandes poblaciones musulmanas y judías convirtieron los reinos peninsulares en los más religiosamente diversos de toda la Europa occidental del Medievo. El final del siglo XIV y el siglo XV fueron testigos de intentos masivos por erradicar esa diversidad a través de matanzas, segregación, conversión, Inquisición y expulsión. En cierto sentido, esos esfuerzos en busca de la homogeneidad resultaron fructíferos. Por ejemplo, en los cien años transcurridos entre 1391 y 1492, todos los judíos españoles fueron convertidos o expulsados.[21]

Pero la conversión de gran cantidad de personas a las que los cristianos percibían como profundamente diferentes transformó, más que eliminó, las viejas fronteras y sistemas de discriminación, a medida que categorías que en su día se consideraban eminentemente legales y religiosas fueron reemplazadas por la idea genealógica de que los cristianos descendientes de judíos conversos (cristianos nuevos, confesos, conversos, marranos) eran esencialmente distintos de los «cristianos por naturaleza» (cristianos de natura, cristianos viejos, lindos, limpios). Más aún, los cimientos ideológicos de esas nuevas discriminaciones afirmaban de manera explícita que estaban arraigados en realidades naturales, lo cual resulta especialmente evidente en lo que vino en llamarse la doctrina de la «limpieza de sangre». De acuerdo con esta, la sangre judía y musulmana era inferior a la cristiana; poseer esa sangre en cualquier grado hacía a uno proclive a la herejía y la corrupción moral. Por tanto, los descendientes de judíos y musulmanes, por distantes que fueran, debían ser expulsados de los puestos eclesiásticos y laicos y de cualquier gremio y profesión y, sobre todo, prohibirles el matrimonio con cristianos viejos.

El debate sobre la utilidad de conceptos como raza y racismo a la hora de explicar estos conflictos, discriminaciones e ideologías ha sido bastante acalorado. Sin embargo, se ha visto siempre atormentado por la ficción de la verdadera raza. En los primeros años de la historia como Wissenschaft, por supuesto, esta ficción permitió el análisis racial, dado que los propios historiadores creían en la lógica racial que atribuían a su objeto de estudio. Al escribir sobre el conflicto entre cristianos, musulmanes y judíos, los historiadores empleaban una y otra vez un vocabulario racial, aunque con él dijeran cosas muy diferentes.[22] Un ejemplo temprano es Leopold von Ranke, quien pensaba que el rechazo de los cristianos viejos a casarse con los nuevos era una extensión del antiguo aborrecimiento que las razas «germánicas» y «románicas» sentían hacia la amalgamación con los judíos y musulmanes «semíticos».[23] Medio siglo después (hacia 1882), el gran historiador Marcelino Menéndez y Pelayo, en cuyo honor se ha bautizado a la Real Academia de la Historia, se hacía eco de Darwin: «Es una locura creer que la batalla por la existencia, la lucha sangrienta que se extiende por siglos entre las razas, pueda acabar de otra forma que no sea con expulsiones y exterminio. La raza inferior siempre sucumbe». Además, opinaba que «el asunto de la raza [con lo que se refería a la existencia de los judíos y musulmanes “semíticos”] explica muchos fenómenos y resuelve numerosos enigmas de nuestra historia» y «es la causa principal de decadencia de la península [Ibérica]». Más o menos por la misma época, aunque a un océano y una ideología de distancia, Henry Charles Lea también aceptaba la categorización racial para argumentar que la Inquisición española era un instrumento de racismo.[24]

Pero, como ya hemos visto a través del debate entre Cecil Roth y Guido Kirsch, esas certezas empezaron a desvanecerse a mediados del siglo XX. En el ámbito de la historiografía española, Américo Castro se convirtió tal en vez en el crítico más influyente del vocabulario racial. A Castro le interesaba no solo desacreditar las ideas de identidad racial judía y musulmana, sino también la de «raza hispánica». Tal como dijo en una de sus últimas obras: «La fe en la temporalmente incierta continuidad biológica de lo español ha inspirado la obra tanto de sabios respetados como de estudiosos superficiales».[25] Su tarea, tal como él mismo la veía, era demostrar la falsedad de cualquier modelo de identidad española basado en tal creencia. Con este fin, Castro empezaba casi todos su libros con un ataque a la relevancia del concepto de raza en la historia española.[26] Por ejemplo, al inicio de Los españoles explica que habla de «castas» musulmanas, judías y cristianas, nunca de «razas», ya que «en aquella España de tres religiones todo el mundo era de piel clara y ojos horizontales, excepto unos pocos esclavos traídos de África» (p. v.). Del mismo modo, en la introducción a la edición de 1965 de La realidad escribe: «Es necesario un giro aún mayor para incluir en la historiografía futura la presencia positiva y decisiva de las castas (¡que no razas!) mora y judía. Pues es notable la resistencia a aceptar que el problema español era de castas y no de razas, [un término] aplicable en la actualidad solo a aquellos que se diferencian, tal como dice el diccionario de la Real Academia, “por el color de su piel y otras características”».[27] Este repudio de la raza se basa en estrategias conocidas: centrarse en la definición del diccionario que hace referencia solo al color de la piel (está claro que obvia el ominoso «y otros caracteres») y conjurar un racismo biológico «real» fácilmente desdeñable y basado tan solo en características físicas externas.[28]

La perspectiva de Castro sobre la raza es el único punto de su obra en el que coinciden casi todos los académicos franceses y españoles. En palabras del devoto «castrista» F. Márquez Villanueva: «El problema de los cristianos nuevos no era racial en ningún sentido, sino social y, en segundo término, religioso. El converso no llevaba encima ningún estigma biológico indeleble». Otros historiadores menos entusiastas con los argumentos más genéricos de Castro coinciden con él. El hecho de que las pocas voces disidentes sean mayoritariamente estadounidenses quizá ha contribuido a la polarización, pues los investigadores españoles han intentado distanciarse de lo que perciben como un interés excesivo por parte de los estudiosos «anglosajones» en reproducir la «leyenda negra» extrapolando las historias raciales de sus propios países a España.[29]

Cada uno de estos repudios de la raza ha tenido una indudable importancia estratégica. Por ejemplo, muchos estudiosos españoles mantenían que judíos y musulmanes eran miembros de razas inferiores a la hispánica, y el ataque de Castro contra ese vocabulario contribuyó a restituir a esos grupos su relevancia en la historia y la cultura de la Península. Pero esos logros estratégicos no pueden conquistar por sí solos el vasto complejo de ideas sobre la reproducción de las características culturales al que afirman apuntar. De hecho, a menos que abran una vía para compromisos más fuertes, se arriesgan a quedar varados tras las líneas enemigas. El hecho de que, con gran simpleza, Castro aislara la raza en la epidermis, por ejemplo, lo incapacitó para ver que su metodología se limitaba a desplazar muchas de las funciones de naturalización y esencialización de la «raza» hacia el término menos polémico de «casta» (del mismo modo que muchos utilizan hoy el término «etnicidad»). Pero, en realidad, existe una estrecha relación entre la «casta semítica» y la «cultura semítica» de Castro y la «raza semítica» de Ernest Renan.[30] Ambos postulan formas de identidad grupal estables, esenciales e inevitables reproducidas una y otra vez a lo largo del tiempo. Castro, como Renan, peinó los textos «judíos», empezando por el Antiguo Testamento, en busca de características semíticas cuya entrada en España atribuyó a los judíos y los conversos. Encontró varias. «El fanatismo inquisitorial y el recurrir a informantes difamatorios (lo que podríamos llamar “malsinismo”), la avaricia sin control y el saqueo, la preocupación por la pureza de la sangre ... la importancia que se otorga a la reputación pública ... el deseo de todos por ser nobles ... el sombrío ascetismo ... la visión negativa del mundo ... la desilusión y la huida de los valores humanos», todos esos fueron los «venenos que impregnaron la vida y el Cristianismo españoles cuando se incrementó el número de conversos forzados».[31]

Estos rasgos «culturales» de judíos y conversos resultan sorprendentemente similares no solo a las características «raciales» descritas por Renan y sus discípulos (entre los que podríamos incluir al paladín de la «raza hispánica» y archirrival de Castro, Claudio Sánchez Albornoz),[32] sino también a las de todos los tratados anticonversos del siglo XV y XVI que promulgaban la «limpieza». Ni siquiera sus medios de reproducción son muy diferentes, pues, aunque Castro y sus estudiantes rechazan las explicaciones biológicas de la transmisión cultural, se basan en las genealógicas y con frecuencia sitúan una postura intelectual o un estilo literario dentro de un árbol genealógico para demostrar el «semitismo» ya sea de la idea o de su exponente, una lógica que ha convertido a muchos iberistas en discípulos metodológicos de los inquisidores.[33] Como muchos otros historiadores y filólogos, Castro huyó del terrible abrazo de la raza para caer en otra fantasía genética. No es de extrañar, pues, que, lejos de erradicar la raza y el racismo, acabara siendo acusado de fomentarlos utilizando otros nombres.[34]

Hasta ahora mis argumentos han sido enteramente «negativos», criticando en primer lugar los términos utilizados por otros en sus disquisiciones sobre la raza en la época premoderna para aseverar después que, en el sentido más amplio de la historiografía, dichos términos son muy parecidos, ya hablemos de raza en general, del caso judío en particular o del ejemplo preciso de España. Pero es cierto que cada caso difiere enormemente en sus particularidades, y que es centrándonos en las particularidades del caso español cómo intentaré ofrecer un ejemplo más «positivo» de los beneficios cognitivos que pueden surgir de enfatizar, más que suprimir, el vocabulario medieval con el que se expresaba la «naturalización» de las diferencias. La historia de la palabra romance «raza», de la que proviene la inglesa «race», nos proporciona un punto de partida evidente. La palabra castellana cubre un amplio campo semántico,[35] por más que ciertas esquinas de ese campo merezcan ser cultivadas mejor de lo que lo han sido. La invocación de Castro de la definición moderna que da la Real Academia de «raza» para refutar la posibilidad de una racismo premoderno «español» es, de hecho, algo sorprendente, pues Castro era filólogo y, por ejemplo, expuso la historia de la palabra «español» para afirmar que el concepto mismo de «hispanidad» era una importación tardía de la cultura española. De haber querido aplicar esa misma técnica al término «raza», habría descubierto que también es una palabra con una sugerente historia en las distintas lenguas romances de la Península.

Ya a principios del siglo XVI, «raza», «casta» y «linaje» eran parte de un conjunto de términos estrechamente asociados que relacionaban comportamiento y apariencia con naturaleza y reproducción. Algunas de esas palabras, como «linaje», se habían utilizado desde hacía tiempo para vincular carácter y genealogía, y la historia de ese uso era en gran medida independiente de los asuntos «judíos», aunque podía extenderse fácilmente a ellos. Por ejemplo, el cronista e historiador Gutierre Díez de Games, que escribió hacia 1435, explicaba cualquier traición en términos de «linaje» judío: «Desde la muerte de Alexandre acá nunca traición se hizo que no fuese judío o su linaxe».[36]

No obstante, la palabra castellana «raza» era mucho más reciente y al parecer empezó a utilizarse de manera generalizada como un término de las ciencias animales y humanas de forma más o menos simultánea. Aunque los usos más tempranos que conozco en castellano utilizan el término para referirse a una enfermedad en los cascos de los caballos, el término raza pronto pasó a significar, entre criadores del primer cuarto del siglo XV, algo muy parecido a pedigrí.[37] En su famoso manual de cuidado equino, escrito hacia 1430, Manuel Dies aconseja a los criadores que tengan cuidado al seleccionar el ganado: «Pues no hay animal que se parezca tanto y herede del padre las virtudes y la belleza, así como la talla o el pelaje; y del mismo modo al contrario. Así pues, es aconsejable que aquel que desee criar una buena raza y casta de caballos que por encima de todo busque que el caballo o padrillo sea bello y de buena planta y buen pelaje y que también la yegua sea grande y bien formada y de buen pelaje».[38]

Más o menos por la misma época, «raza» aparece en la poesía castellana como una forma de describir varios defectos relacionados con el discurso poético, la sexualidad y especialmente el Judaísmo.[39] Francisco Imperial, cuyos versos italianizados tuvieron un enorme impacto en la tradición lírica castellana, dedicó en 1407 un poema exhortatorio al rey en el que nos da un ejemplo, ambiguo pero temprano, de esto último. El poeta alaba, como espejo ejemplar en el que se mirarán todos los sucesores del monarca, su «cuchillo bermejo / que cortara doquier que falle Raza». Los estudiosos no han visto en este uso temprano de «raza» ninguna relación con «el linaje de los judíos», pero la condena que hace el poeta de «bestia Juderra» unos pocos versos antes (en el 321) indica que la hay, igual que en la dedicatoria de la exhortación, dirigida a los reyes castellanos de la dinastía Trastámara, que derrotaron a la bestia judía.[40]

En cualquier caso, pronto empezó a resultar obvia la «cualidad judía» de los defectos codificada en el término «raza» y, al hacerlo, se enriquecieron con significados tomados de los rincones más agrícolas del campo semántico. Recordarán los argumentos que en el capítulo anterior sostenía Alfonso Martínez de Toledo, que escribió alrededor de 1438, en pleno conflicto sobre la ocupación de cargos públicos por parte de los conversos en Toledo: el hijo de un asno, por fuerza debe rebuznar. De ahí que «el bueno o de buena raça todavía retrae do viene, e el desaventurado de vil raça e linaje, por grande que sea e mucho que tenga, nunca retraerá sinón a la vileza donde desçiende ... Quando los tales o las tales tienen poderío no usan dél como deven».[41]

Volveré enseguida al acalorado debate en torno a la incipiente aseveración de que los derechos políticos debían depender de la idoneidad de la «raza». Pero primero me parece necesario insistir en que el lenguaje de esa reivindicación estaba ya saturado de ecos de lo que los ciudadanos de la época consideraban conocimiento de «sentido común» acerca de los sistemas reproductivos del mundo natural.[42] Es el matrimonio entre ambos conceptos, el de la incapacidad política y el de aptitud reproductiva, el que queda perfectamente reflejado en la famosa definición de raza que incluye Sebastián de Covarrubias en su diccionario español de 1611: “La casta de cavallos castizos, a los quales señalan con hierro para que sean conocidos ... Raza, en los linages se toma en mala parte, como tener alguna raza de moro o judío».[43]

La ciencia natural en la que se basaba dicha sabiduría no era la del siglo XIX, aunque podía generar conclusiones sorprendentemente similares a las de períodos posteriores.[44] Cabe añadir, asimismo, que esta lógica no era en modo alguno privativa de España. En 1538, el italiano Jacopo Sadoleto alentaba a los lectores de su manual de crianza, escrito en alabanza al rey de Francia, «a hacer con hombres cuanto se hace con caballos y perros ... pues de buenos padres nacerá una progenie útil para el rey y la patria». Joachim du Bellay (c. 1559) reprendía al Parlamento francés de un modo similar:

Pues si somos cuidadosos en preservar la raza

de buenos caballos y buenos perros de caza,

¿cuánto más proveerá el rey

para la raza, su principal valedor?[45]

Por abreviar, las palabras «raza», «casta» y «linaje» (y sus equivalentes en las diferentes lenguas romances ibéricas) ya estaban permeadas de ideas manifiestamente biológicas sobre la crianza y la reproducción animal en la primera mitad del siglo XV. Es más, la súbita y explícita aplicación de este vocabulario a los judíos coincide cronológicamente (la década de 1430) con la aparición de la ideología anticonversos (ya hemos visto un ejemplo en Alfonso Martínez de Toledo) que trataba de establecer nuevas categorías y discriminaciones religiosas y legitimarlas naturalizando su reproducción. Uno de los ejemplos legislativos más tempranos data de 1433. El 10 de enero de ese año, la reina María decretó a favor de los conversos de Barcelona que no podía realizarse distinción legal alguna entre los cristianos «naturales» por un lado y los neófitos y sus descendientes por otro, decreto que implica que había personas que intentaban establecer precisamente esas distinciones.[46] Un año después, el concilio de Basilea pondría gran empeño en rechazar tales distinciones: «Puesto que [los conversos] se convirtieron por gracia del bautismo en compatriotas de los santos y los miembros de la casa de Dios, y dado que la regeneración del espíritu es mucho más importante que el nacimiento de la carne ... deben disfrutar de los mismos privilegios, libertades e inmunidades de aquellas ciudades y pueblos donde fueron regenerados a través del sagrado bautismo de que gozan los cristianos de nacimiento». Ya vimos en el capítulo 6 lo necesario y, al mismo tiempo, lo ineficaz que resultó tal decreto. Pocos meses después de su proclamación, el rey Alfonso de Aragón rechazó los intentos por poner impedimentos a los neófitos en Calatayud; en 1436, los concejales de Barcelona prohibieron ejercer el oficio de notario a los conversos y a aquellos cuyos padres no fueran «cristianos de natura»; en 1437, el ayuntamiento de Lérida intentó retirar a los conversos sus licencias de corredores mercantiles. Los conversos de Cataluña y Valencia apelaron al papa y, en 1437, Eugenio IV condenó, por considerarlos «hijos de la iniquidad ... Cristianos solo de nombre», a quienes afirmaran que los conversos recientes debían ser expulsados de los cargos públicos y a quienes «se negaran a contraer matrimonio con ellos». Del mismo modo, una rebelión antimonárquica en Castilla planeaba asesinar a la población conversa de Sevilla en 1433 y 1434 y, diez años más tarde, aún en plena guerra civil, el rey Juan II se vio obligado a ordenar a las ciudades de su territorio que los conversos fueran tratados «como si hubieran nacido cristianos» y admitidos «en cualquier puesto honorable de la república».[47]

El vocabulario de la raza evolucionó bajo la presión de este conflicto, mientras palabras como «raza», «casta», «linaje» e incluso «natura» eran aplicadas a los conversos y sus descendientes. Hacia 1470, el término «raza» era tan común en la poesía que Pero Guillén lo incluyó (junto con otros igualmente útiles, como «marrano») en su Gaya ciencia, un manual de rima para poetas.[48] El «cristiano de natura» mencionado por la reina María se convirtió en un término habitual (aunque en modo alguno exclusivo) para referirse a los «cristianos viejos». La elitista lógica genealógica del término estaba meridianamente clara para los conversos, algunos de los cuales acuñaron una respuesta: «Cristianos de natura, cristianos de mala ventura». Con esto se referían (o al menos eso declararon a la Inquisición décadas después) a que los conversos compartían el linaje de la Virgen María, mientras que los cristianos viejos descendían de gentiles idólatras.[49] Estos comentarios codifican historias demasiado complejas para desarrollarlas aquí, pero también indican que los conversos respondieron a la Naturgeschichte de los «cristianos limpios» con sus propias genealogías.[50] De todos modos, la gran ampliación de ese vocabulario en la década de 1430 y posteriores deja claro que el papel del linaje en la determinación del carácter, que había ido adquiriendo una creciente importancia en la ideología caballeresca y aristocrática en la Iberia de los años posteriores a las guerras civiles de los Trastámara, estaba convirtiéndose ahora en algo más explícitamente biológico y se aplicaba ampliamente a los conversos del Judaísmo.[51] Esta lógica del linaje no era a priori prejuiciosa para con los conversos: algunos autores consagrados a la nobleza y la genealogía incluso argüían, como hizo Diego de Valera hacia 1441, que descender del «pueblo elegido» ennoblecía más que envilecía a los «cristianos nuevos».[52] Pero lo cierto es que, a mediados del siglo XV, esas naturalizaciones empezaron a ser esgrimidas cada vez más contra ellos.

La revuelta toledana de 1449 contra la monarquía y los conversos, percibidos como agentes del rey, es un buen ejemplo de ello. Los toledanos y sus simpatizantes se mostraban claramente ansiosos por la posibilidad de que los conversos supusieran una amenaza para el mantenimiento de su estatus político y social. Veían en los «judíos bautizados y todos aquellos que procedían de su malhadada estirpe» a enemigos crueles e implacables de la cristiandad y los cristianos. Afirmando que todos los «descendientes del perverso linaje de los judíos» eran, como sus antepasados en tiempos remotos, «enemigos» que por encima de todo aspiraban a «la destrucción de los cristianos viejos», los toledanos se enfrentaron al peligro, primero con violencia y luego con una «sentencia-estatuto» que prohibía a los descendientes de conversos ejercer cargos públicos durante al menos cuatro generaciones; fue el primero de numerosos estatutos españoles sobre la «pureza de sangre».[53]

Los escritos de los rebeldes y sus aliados en defensa de su posición y los de sus oponentes (como Alonso de Cartagena, Juan de Torquemada, Lope de Barrientos o Fernán Díaz de Toledo) contra la misma se convirtieron en textos de cabecera en el debate español sobre la «naturaleza judía» de los conversos y sus descendientes. La victoria final de los argumentos genealógicos anticonversos en el debate no fue ni evidente ni sencilla, pues las gentes medievales tenían opiniones muy diversas acerca de la transmisión de rasgos culturales entre generaciones, tales como la pedagogía y la crianza, que no invocaban necesariamente a la naturaleza, la herencia o la reproducción sexual.[54]

No obstante, tal como vimos en el capítulo anterior, se impuso el giro genealógico. La razones de su éxito son variadas y complejas, pero no hay que subestimar el poder de su apelación al «conocimiento común» medieval sobre la naturaleza. Fue este «conocimiento común» lo que apuntaló (por reiterar un ejemplo del capítulo anterior) el tratado anónimo titulado Alborayque, datado entre 1455 y 1465. El alborayque es un animal descrito en el Corán (parte caballo, parte león, parte serpiente...) que llevó a Mahoma al cielo. Este tratado equiparaba supuestos atributos morales y prácticas culturales de los conversos con diferentes partes del cuerpo de esta bestia legendaria. El uso de este híbrido para representar a los conversos, a menudo tachado por los críticos modernos de simple juego literario, es en realidad una sistemática estrategia argumentativa cimentada en la naturaleza. Los conversos no son solo alborayques. Son murciélagos que no pueden ser calificados ni de animales terrestres (alas) ni de pájaros (dientes); son una aleación débil, y no metal puro; y, sobre todo, son un linaje mixto. Estas mezclas contra natura respaldan la conclusión (y ahí se produce el salto a lo cultural) de que los conversos jamás podrán ser considerados cristianos, pues «si los metales son muchos ... según la carne, quanto mas de metales tantas heregias».[55] Del mismo modo, la imaginería negativa de las especies mixtas en el tratado lleva a su conclusión ineludible: una oración para que los linajes «limpios» de los cristianos viejos no se vean corrompidos por los nuevos a través del matrimonio.[56]

Como varios polemistas antes que él, el autor del Alborayque decide centrarse en la corrupción del linaje judío en tiempos históricos, pero existían otras perspectivas.[57] Ya hemos visto que Alonso de Espina adoptó un planteamiento poligenético, relacionando el linaje judío en primera instancia con el apareamiento de Adán con animales y, después, con la diablesa Lilit. A consecuencia de tales uniones, escribió, los judíos son un linaje de demonios y monstruos, y la mula y el cerdo sus madres adoptivas.[58] Sin duda, esas genealogías resultaban tan fantásticas a muchos lectores medievales como a nosotros, pero proveyeron unos cimientos teóricos importantes a la doctrina de la «limpieza de sangre»: la idea de que la reproducción de una cultura está íntimamente relacionada con la reproducción de la carne.

Sobre esta lógica se erigirían nuevas fronteras entre los cristianos y los judíos en España. Esas fronteras fueron enormemente controvertidas.[59] No conozco una discusión premoderna más extensa sobre la relación entre biología y cultura como la que contiene la bibliografía resultante del debate sobre la exclusión de los conversos entre 1449 y 1550.[60] Pero la lógica del Alborayque, que consiste en entrelazar la corrupción «judaizante» con la hibridación reproductiva, acabó por alzarse con la victoria, una victoria que obedeció, en buena medida, al hecho de que encajase tan bien en otros registros de reproducción cultural en la sociedad ibérica tardomedieval. Los defensores de los conversos podían insistir, y así lo hicieron, en que la reproducción de la carne no podía imponer límites al poder milagrosamente transformador de Dios a través del sacramento del bautismo: al fin y al cabo, era dogma que Cristo no había sido ni judío ni griego. Pero en otros ámbitos de la cultura en los que la conducta y el linaje estaban íntimamente relacionados por tradición, incluso el más elocuente no podía intentar disociarlos.

Quizá la más importante de esas preguntas era si los descendientes de los judíos podían o no formar parte de la nobleza. Una respuesta negativa como la de los rebeldes toledanos (para quienes ni siquiera la gracia real podía convertir en nobles a los descendientes de tan degradado linaje) arrebataría a los cristianos nuevos gran parte de sus derechos y posibles privilegios. Pero una respuesta positiva parecía exigir el descubrimiento en ellos de un linaje aristocrático o una aptitud para el heroísmo, dado que el valor militar solía ser aceptado como la base causal de la nobleza en la sociedad peninsular del siglo XV. De este modo, los defensores de los cristianos nuevos se encontraron rezando «¡ay del que edifica una ciudad con sangre y funda un pueblo con violencia!» (Habacuc 2:12) y, al mismo tiempo, insistiendo por medio de genealogías de «larga duración» en que los conversos mantenían la nobleza de los israelitas —que había yacido durmiente en el seno de los judíos desde que negaran a Jesús mil quinientos años atrás— y compartían la misma sangre que Dios y Su madre virgen.[61]

Algo parecido ocurría con el tema del valor: el bachiller Marcos daba carta de naturaleza a un prejuicio común cuando escribía que el «linaje ruinoso» de los judíos plasmaba la cobardía de sus descendientes cristianos, pues la timidez de los judíos fue proverbial durante toda la Edad Media. En palabras de Alonso de Cartagena: «Cuando queremos hablar de timidez excesiva la llamamos “naturaleza judía” y solemos llamar judío a quien resulta especialmente timorato».[62] La respuesta de Alonso de Cartagena no rechaza de plano la tesis de sus oponentes sobre la reproducción biológica de la cultura, pero lo hace desde un punto de partida bastante diferente. El Antiguo Testamento dejó registrado el coraje de los antiguos israelitas y

como habría dicho Aristóteles, entre las disposiciones hacia la virtud, ninguna se traspasa a los descendientes mediante la propagación de la sangre como la disposición que tiende hacia la fortaleza ... Por tanto, considerando su pequeño número, proporcionalmente más de estos [descendientes de judíos] son capaces de ascender a las órdenes de la caballería que de aquellos que descienden de familias rústicas o comunes plebeyos ... De ahí se desprende que deberíamos presumir que la nobleza que algunos mostraron en tiempos remotos, yace latente dentro de sus corazones.

Una vez que la carne judía es bautizada, la fortaleza de su sangre ancestral es libre de brillar nuevamente, como un fanal cuya pantalla se quitara.[63]

Los argumentos de Alonso de Cartagena acerca de la «honda heredabilidad» del coraje y la nobleza, al igual que los de otros escritores favorables a los conversos, se basan en una lectura de la ciencia natural aristotélica muy similar a la del manual de cría de caballos de Manuel Dies, o a la de cualquier escritor anticonverso que ponga de relieve el «ruinoso linaje» de los judíos.[64] Esto no es un signo de hipocresía entre los partidarios de los conversos (como afirmaron en su día muchos de sus oponentes y aún hoy algunos estudiosos), sino de las densidades diferenciales entre las distintas lógicas reproductivas que existen en los muchos registros de una cultura compleja. La victoria del movimiento anticonverso consistió en extender el poder de las ideas sobre la herencia y llevarlas desde ciertas áreas donde estaban firmemente arraigadas (como en las opiniones sobre la cría de animales o la genealogía de la nobleza) hacia un terreno previamente hostil (como la teología sacramental). En la medida en que esta victoria extendió el cultivo de la «raza» hacia nuevas zonas de la cultura y la sociedad, podemos decir literalmente que convirtió a la España del siglo XV en un país más «racial».

Las consecuencias de esa victoria fueron cruciales. Por ejemplo, el argumento de que la moral conversa era normalmente corrupta llevó al establecimiento de la primera protoinquisición, liderada por Alonso de Oropesa en la década de 1460. Oropesa, un destacado opositor de la discriminación contra los descendientes de conversos, creía que arrancar la herejía de unos pocos demostraría la inocencia de la mayoría. En realidad, apenas encontró pruebas que sustentaran las acusaciones contra los conversos, pero su reiteración, cada vez más efectiva, fue utilizada para justificar la creación de la Inquisición propiamente dicha en 1481. Y esa Inquisición operaba según una lógica sorprendentemente similar a la del Alborayque. Los judaizantes debían ser identificados por su comportamiento, pero ese comportamiento solo cobraba sentido a la luz de la genealogía de la carne.

Ya en 1449, Fernán Díaz, relator de Juan II, había señalado los peligros de ese sistema en una sociedad en la que era casi imposible encontrar una familia noble sin un converso en su árbol genealógico.[65] Es más, dado que los efectos de la genealogía se expresaban sobre todo culturalmente, la clasificación religioso-racial de las prácticas culturales se convirtió en un arma importante de la acusación. Casi cualquier rasgo cultural negativo podía ser presentado como «judaizante». Ya hemos visto la lista del Alborayque, y hubo otras muchas. Las características que entrañaba la sangre judía, según manifestaba el obispo de Córdoba en 1530, incluían la herejía, la apostasía, el amor por la novedad y la disensión, la ambición, la vanidad y el odio hacia la paz (nótese la similitud con la lista confeccionada por Américo Castro). La eficacia de aquellas afirmaciones para suscitar la atención de los tribunales de la Inquisición las hacían estratégicamente útiles y, por tanto, se judaizaron prácticas culturales cada vez más numerosas. Recordemos de nuevo las palabras de Rodrigo Manrique: «Ya nadie podrá cultivar medianamente las buenas letras en España sin que al punto se descubra en él un cúmulo de herejías, de errores, taras judaicas».[66]

Sería un error ver en esta relación entre «Judaísmo» y cultura alguna prueba de que las discriminaciones tardomedievales no eran «raciales». Al contrario, esta «judaización» de la cultura española fue el resultado directo del uso cada vez más generalizado de las ideas sobre la reproducción biológica de los rasgos somáticos y conductuales para crear y legitimar jerarquías y discriminaciones dentro de una sociedad donde los abundantes matrimonios mixtos (amén de prácticas estratégicas como la falsificación de genealogías y pruebas de pureza de sangre) hacían imposible la segregación del «Judaísmo» por nacimiento.

Sin embargo, sería también un error conjeturar que hemos demostrado que esas discriminaciones y las teorías de reproducción cultural que subyacen en ellas son «raciales». Lo único que hemos hecho es demostrar la deficiencia de algunos argumentos influyentes para desestimar la relevancia de la raza para los premodernos al encontrar en la España medieval algunos atributos raciales que varios estudiosos han ubicado en la modernidad (como las teorías de la selección en la cría de animales, las enemistades binarias de Foucault y, por supuesto, la propia palabra «raza»). A partir de ahí podemos concluir solamente que los vocabularios de diferencia y las historias naturales que tenían a su alcance los habitantes de la península Ibérica en los siglos XV y XVI pueden compararse de manera fructífera con los equivalentes de otros tiempos y lugares. Apenas hemos iniciado el proceso de comparación en sí. No hemos explorado, por ejemplo, la robustez de la oposición binaria entre «cristiano» y «judío» propuesta por los enemigos de los conversos, ni indagado en cómo el tra-bajo cultural de ese sistema binario en las estructuras estatales de la Baja Edad Media difiere o es similar al que Foucault tenía en mente en tiempos modernos. Hemos señalado algunas similitudes generales en el fundamento teórico de los estatutos de nobleza de sangre toledanos y el «antisemitismo racial» de épocas posteriores, pero no en qué medida difieren los usos, aplicaciones, funciones y efectos de esas teorías medievales de los modernos. En otras palabras, hemos llegado a la conclusión más banal y provisional de todas: hace falta seguir trabajando en el asunto.

Me parece que es cuanto podemos esperar de cualquier historia de la raza y me gustaría terminar defendiendo la humildad de tal conclusión. Es una tendencia ancestral de la imaginación histórica el creer que las ideas y los conceptos tienen un origen concreto en una persona o pueblo en particular y que de ahí se transmiten de cultura donante a cultura receptora a lo largo del tiempo y el espacio.[67] Quizá haya algunos conceptos que puedan ser descritos adecuadamente por medio de este método etimológico y genealógico.[68] Sin embargo, aquí nos interesa más la historia de una idea —la convicción de que la cultura se produce y reproduce igual que procrea una especie— tan venerable y extendida que Giambattista Vico la elevó a la categoría de universal en sus Principios de ciencia nueva. Es, además, una idea que ha engendrado un grupo tan heterogéneo de discursos y resultados —incluso limitándonos a sus formas más modernas, como «raza» y «racismo»— que difícilmente pueden englobarse todos dentro de un único «concepto» o «teoría». La historia de esta idea no es la historia de un tren de pensamientos, cuyos vagones pueden ordenarse por clases y cuyo itinerario puede seguirse a lo largo del espacio y el tiempo, sino la de un principio de locomoción tan general que cualquier crónica sobre sus orígenes, aplicaciones y transmisión se verá siempre constreñida por nuestra ignorancia (o, digámoslo algo más caritativamente, por lo que somos capaces de reconocer como significativo y relevante). No podemos salvar este escollo simplemente cortando («la raza no existía antes de la era moderna»), cosiendo («la raza siempre ha existido») o negándonos a hablar de lo que no puede ser definido con claridad («las razas no existen, por tanto, la raza no tiene historia»).

Esto no significa que haya que paralizar la historia con las precauciones de un lógico —«Lo que se conoce como historia de los conceptos es en realidad la historia, bien de nuestro conocimiento de los conceptos, bien del significado de las palabras»—, pero sí debemos tener esas precauciones en mente. Siempre habrá razones estratégicas para representar la relación de las ideas sobre la reproducción natural de la cultura que salpican todas las épocas y lugares en términos de filiación o, a la inversa, en términos de disyunción (o incluso negar la posibilidad de la idea como tal). Sin embargo, esa elección solo puede ser coyuntural y polémica, en el sentido de que el reconocimiento de su importancia surge de las necesidades y luchas (teológicas, políticas, filosóficas, profesionales...) de un momento concreto. Las polémicas generadas por esas decisiones tienen un valor incalculable cuando estimulan la comparación y la concienciación. No obstante, si las tratamos como si fueran algo más que puramente estratégicas, estamos trocando una falta de conciencia por otra.

La raza requiere una historia, porque es un tema urgente y extenso, y porque su propia lógica es muy próxima a la de las disciplinas (etimología, genealogía, historia) con las que estudiamos la persistencia de lo humano a través del tiempo. Por esas mismas razones, cualquier historia de la raza será provocadora y limitada en el mejor de los casos y, en el peor, una reproducción de la propia lógica racial en forma de genealogía de las ideas. En cualquier caso, las historias de la raza deberían ser interpretadas por premodernistas y modernistas no como una prescripción, sino como estímulos polémicos para la comparación. Todos podemos extraer energía de la colisión de tales polémicas con nuestras propias partículas de la historia y hallar nuevos elementos pasados y presentes entre los vestigios. Dicho de otro modo: podemos leer esas historias como metáforas, no en el sentido de modelos o mapas, como han propuesto recientemente algunos estudiosos y antropólogos de la religión comparativa, sino en el sentido medieval expresado en el siglo XI por Albert de Monte Casino: «La función de una metáfora es desviar, por así decirlo, su forma de hablar de sus propiedades; al hacerlo, innovar; al innovar, vestir, diríase, un manto nupcial; y, al vestir, vender, a un precio aparentemente decente».[69] Como en la descripción que realiza Albert de una buena metáfora, las buenas historias y teorizaciones de la raza son fuente de engaño productivo. Las asociaciones que provocan son seductoras, comunicativas y sorprendentemente reveladoras, pero también fraudulentas en cierto sentido. No podemos rechazar su poder sin empobrecernos, pero tampoco podemos aceptar sus sugerencias sin desconfianza.

Por supuesto, lo contrario también es cierto. Del mismo modo que la modernidad provoca al medievalista, los encuentros con lo medieval deberían perturbar las turbulentas certidumbres del modernista. Este último, sin embargo, no ha de viajar sin guías: otra razón más por la que es importante que los premodernistas (o al menos aquellos que estén interesados en problemas concretos, como la transformación de las categorías religiosas en la España del siglo XV) afronten la historia natural de sus objetos de estudio en lugar de parapetarse en rechazos facilones de la raza. Pero es igualmente importante que no confundamos las comparaciones estratégicas y las polémicas heurísticas producidas por esos enfrentamientos con una historia de la «raza» o el «racismo». La idea de que podemos beneficiarnos de la yuxtaposición sistemática de varias estrategias de naturalización no tiene por qué implicar que esas estrategias puedan ordenarse en una historia evolutiva de la raza, del mismo modo que la idea de que podemos aprender de las similitudes detectadas, por ejemplo, entre las ideologías del siglo XV y las del XX, no tiene por qué llevarnos a pensar que unas han surgido de las otras.[70] Ciertamente, el peligro de esa falacia es grande, pues el tema de la raza suele seducir a los historiadores con las mismas fantasías filogenéticas y visiones teleológicas que subyacen las ideologías raciales mismas. Pero, si queremos estudiar cómo la gente del Medievo trataba de naturalizar sus propias historias a la vez que intentamos desnaturalizar las nuestras, vale la pena arriesgarse.

9

ISLAM Y OCCIDENTE

Dos fantasías dialécticas

Entonces, ese antagonismo entre opuestos proporciona belleza al lenguaje, así como la belleza del discurrir de este mundo se alcanza por el antagonismo entre opuestos, organizado, podríamos decir, por una elocuencia no de las palabras, sino de las cosas ... «Contempla todas las obras del Altísimo y verás que existen en parejas, una contra otra.»

San Agustín, La ciudad de Dios, XI.18

¿Acaso [la dialéctica] no se basa en ocasiones en una interpretación de símbolos de la naturaleza y la historia cuidadosamente colocados allí por quien los interpreta?

Czeslaw Milosz, La mente cautiva, 49

Este libro comenzaba (cap. 1) preguntando cómo se constituyó la cristiandad medieval pensando en el Islam, y es razonable que termine con una reflexión similar sobre la era moderna. Hoy está casi demasiado en boga afirmar que el Islamismo, el Cristianismo, el Judaísmo e incluso las sociedades laicas de la modernidad se han modelado a través de su contacto mutuo, y es algo menos evidente (pero olvidado con más frecuencia) que esos encuentros también se modelan a través de sus hábitos de pensamiento. Sabemos, por ejemplo, mucho sobre el «orientalismo» a través del cual la comunidad intelectual europea estudió el mundo islámico en el siglo XIX. Y podríamos (o deberíamos) saber lo mismo sobre los filtros cognitivos con los cuales los pensadores musulmanes percibían a sus colonizadores durante el mismo período. No necesitamos ser eruditos para darnos cuenta de que, hoy, gran parte del mundo islámico piensa mucho en términos de «Judaísmo», incluso en vastas regiones de ese mundo donde no hay seguidores vivos de esa fe. Y, por supuesto, también los judíos han invertido mucha tinta y reflexión en el Cristianismo y el Islam, y han expuesto las historias de ambos en sus intentos por comprender y reformar sus mundos. Desde Wissenschaft des Judentums («Ciencias del Judaísmo»), a principios del siglo XIX, hasta los sionistas de principios del XX y más allá, el reflexionar sobre las posibilidades de una comunidad y una nación judías con frecuencia ha adoptado la forma del pensamiento sobre el Cristianismo y el Islam.

El tema es a la vez demasiado extenso y demasiado importante para limitarlo a un solo capítulo. Sin embargo, y como conclusión, me propongo esbozar dos ejemplos influyentes y en cierto modo opuestos sobre cómo abordamos en la actualidad cuestiones sobre la interrelación entre el Islam y Occidente (como si estos fueran monolíticos) y sobre el trabajo que se le exige al pasado en la construcción de nuestro presente.

1.  ISLAM Y OCCIDENTE: ¿CHOQUE O ALIANZA?

En 2005, ante la sugerencia del presidente de España (apoyado por Turquía), Naciones Unidas fundó un nuevo «Secretariado para la Alianza de Civilizaciones» con el mandato (cito el documento de propuesta del Secretariado) de «superar prejuicios, errores, equívocos y polarizaciones ... que fomenten la violencia». Ahondando un poco más en dicho documento, el Secretariado sería «una llamada a todos aquellos que creen en construir en lugar de destruir, que aceptan la diversidad como vía de progreso y no como una amenaza y que creen en la dignidad de la humanidad más allá de religión, etnia, raza y cultura». El Secretariado comprendía una serie de grupos de trabajo y, más tarde, por razones que desconozco (pero presumo que no por haber cumplido sus objetivos), cerró sus puertas transcurrido menos de un año desde su fundación.

La línea que he citado del documento de propuesta de Naciones Unidas es suficiente para poner de manifiesto la contradicción intrínseca del Secretariado: esta «alianza» de todos aquellos que estaban a favor de la diversidad y que deploraban las polarizaciones se autodefinía a través de una serie de oposiciones y exclusiones. Está en contra de aquellos que (aparentemente) preferirían destruir a construir, que aspiran a eliminar la diversidad en lugar de aceptarla y que no creen en la dignidad de la humanidad. Sabemos, por supuesto, a quiénes tenían en mente los redactores: a los partidarios del paradigma rival, esto es, del «choque de civilizaciones». Esas personas son destructores, eliminadores, misántropos: en resumen, bárbaros. A estos se les excluye de esta «Alianza de Civilizaciones» porque no son civilizados. En este sentido, la «alianza» en sí misma es a la vez un «choque» y un buen ejemplo de la máxima de Walter Benjamin: «Nunca hay un documento de civilización que no sea a su vez un documento de barbarismo».[1]

La despreocupación con la que el Secretariado cayó en la aporía no es única. Por el contrario, es típica de los dos modelos más populares para comprender la relación histórica entre el Occidente cristiano y el Islam (comenzaré por el Islam, pero propondré más adelante analogías estructurales entre el Islam y el Judaísmo en esta cuestión). Los modelos que plantean una historia de síntesis o «alianza» entre el Islam y Occidente no tardan en reproducir los «choques» u oposiciones que pretenden superar. Pero los modelos bipolares que insisten en la exclusión del Islam o su completa oposición a los triunfos de Europa y Occidente no salen mejor parados, y no solo porque les sea difícil explicar las muchas y complejas particularidades de la relación entre la cristiandad y el Islam. Y, lo que quizá sea más importante, en la medida en que las posturas contrapuestas en las que insisten son —como sucede muy a menudo— los cimientos de una dialéctica teleológica (cristiana, hegeliana, marxista, neoliberal o cualquier otra) sobre el curso de la historia, la dilatada persistencia de estas oposiciones amenaza por sí misma las verosimilitudes de la dialéctica que pretenden apoyar.[2]

En resumen, y a pesar de sus aparentes diferencias políticas, en la medida en que nuestros dos modos principales —choque y alianza, oposición y síntesis— para comprender la relación del Cristianismo occidental con el Islam (o el Judaísmo) son igualmente dialécticas, también son igualmente fantasiosas. El sentido de «dialéctico» que aquí utilizaré debería dilucidarse en mayor medida en las páginas que siguen. Por «fantasioso» me refiero a decidido a ignorar las brechas existentes entre las visiones que generan y el mundo complejo. Por añadidura, estos modelos dialécticos de la historia son en sí mismos descendientes de los Padres de la Iglesia imbuidos de las síntesis y teleologías cristológicas —padres como Eusebio, Agustín o Hegel— y, por tanto, cuanto más dialéctico el modelo, más estudiada su falta de conciencia y más fantasiosas las visiones del pasado, presente y futuro que produce.

Esta afirmación es a la vez demasiado polémica y demasiado amplia para permitir una demostración rigurosa. En su lugar me propongo el estudio de dos casos representativos, el primero una exclusión del Islam en Europa y el segundo una inclusión, a fin de demostrar su participación en una fantasía dialéctica conjunta. Mi énfasis en la dialéctica debería explicar lo que de otra forma sorprendería a algunos lectores: que no incluya a Samuel Huntington y su (im)popular tesis del «choque de civilizaciones» entre mis ejemplos de exclusión. Esta tesis ha ofendido tremendamente y ha provocado ríos de tinta, pero no nos interesa aquí, pues no es ni dialéctica ni teleológica, y mucho menos histórica.[3]

Dando un pequeño rodeo, podemos legitimar este desinterés. Huntington argumentaba que los conflictos fundamentales a los que se enfrenta el orden mundial en esta y en la próxima generación son «de civilizaciones», es decir, que no se producen tanto por ideologías o sistemas económicos rivales, como fue el caso durante la guerra fría, sino por profundas y duraderas diferencias en materia de cultura, idioma y religión. Huntington veía los «choques» del Occidente «judeocristiano» con el Islam por un lado, y con civilizaciones «confucionistas» (por ejemplo China) por el otro, como los desafíos más peligrosos para el orden mundial actual. Pero no pretendía explicar la larga historia de las relaciones islámico-cristianas o defender que los «choques» que observa en el presente sean los mismos que han estructurado «órdenes mundiales» anteriores.[4] Tampoco sus «civilizaciones» representan estadios sucesivos en una especie de senda evolutiva hacia la verdad. Todos tienen el mismo objetivo —el poder y la prosperidad asociados a la modernidad— y difieren tan solo en su visión de cómo deben ser distribuidos el poder y la prosperidad. Huntington parece interesado en señalar las consecuencias estratégicas de estas diferencias, no en hacer distinciones ontológicas entre las distintas visiones. En este sentido, sigue siendo lo que en politología se denomina, un tanto ingenuamente, un «realista».

2.  El papa Benedicto XVI: LAS DIAlécticas de la exclusión

A modo de contraste, comparemos esta moderación con el discurso pronunciado por el papa Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona el 12 de septiembre de 2006, el cual me servirá como primer ejemplo de la dialéctica de exclusión.[5] En Fe, razón y la universidad: memorias y reflexiones, el culto pontífice exponía un largo conflicto histórico entre la cristiandad «racional» y el Islam «irracional», y utilizaba fuentes cristianas medievales para describir la violenta intolerancia de Mahoma y sus seguidores. El discurso desencadenó protestas, e incluso violencia, en numerosas zonas del mundo musulmán y fue condenado por una inverosímil coalición que incluía al vicepresidente del partido islámico que gobernaba en Turquía, el Parlamento de Pakistán, manifestantes en India, líderes suníes en Irak, el máximo clérigo chií de Líbano y los primeros ministros de Indonesia y Malasia, por citar algunos. En el centro del vendaval estaban unas líneas breves pero cargadas de significado extraídas de un «diálogo» que el emperador bizantino Manuel II Paleólogo afirmó haber mantenido con un sabio musulmán en el invierno de 1391, cuando él era un soldado que combatía en los ejércitos del sultán musulmán.

Muéstrame tan solo que lo Mahoma trajo nuevo, y ahí hallarás cosas malvadas e inhumanas, como el mandato de extender por la espada la fe que predica ... A Dios no le complace la sangre ... La fe nace del alma, no del cuerpo. Quien guíe a alguien hacia la fe necesita la habilidad de hablar bien y razonar correctamente, sin violencia ni amenazas ... Para convencer a un alma razonable no se necesita un brazo fuerte, ni armas de ningún tipo, ni otros medios para amenazar de muerte a una persona.[6]

En respuesta a la furia musulmana, la sede pontificia insistió en que esta cita era secundaria a la cuestión más amplia que trataba el papa, y que no estaba secundando el punto de vista del emperador medieval, sino citando un texto histórico para subrayar una cuestión histórica. El 17 de septiembre, el propio papa dio el extraordinario paso de expresar su arrepentimiento, afirmando que al citar un texto medieval no estaba expresando sus opiniones personales y que su discurso pretendía ser una respetuosa invitación a mantener un diálogo sincero. Muchos se sentirán inclinados a aceptar la aclaración del papa. Y, aunque pocos lo dirán abiertamente, muchos considerarán la respuesta del mundo musulmán al comentario de Benedicto una violenta reacción que corrobora esa caracterización del Islam y su Profeta.

La violencia, que llegó desde la quema de iglesias en Cisjordania hasta el asesinato de una monja en Somalia, es ciertamente un síntoma preocupante de una cultura musulmana contemporánea que extrae demasiada energía de los insultos, ya sean reales o imaginarios, de los «sionistas» occidentales y los «cruzados». Pero los musulmanes acertaron al percibir hostilidad hacia el Islam en el discurso del papa, y esa hostilidad se detectaría incluso suprimiendo las citas medievales. Porque la idea central de los argumentos del papa no fue el retrato que hace Manuel de la violencia de Mahoma ni su falta de originalidad, sino su idea sobre la relación real entre fe y razón, que es el tema central del discurso, como su título deja claro. Como el emperador medieval, el papa defiende que el Islam ha apoyado a lo largo de su historia un extremo de una oposición que debería ser trascendida: la oposición entre la obediencia a Dios «judía» (fe) y la filosofía «griega» (razón). El Islam (según Benedicto) siempre ha elegido el «Judaísmo», es decir, la fe, la obediencia, la sumisión absoluta a la ley de Dios.[7]

Es con esta finalidad que Benedicto cita a Manuel II, quien, cabe destacar, unas líneas después de que concluya la cita del papa describe al Islam como una forma corrupta y particularmente violenta de Judaísmo. Luego, Benedicto «corroboraba» la idea de Paleólogo al referirse a las enseñanzas del único musulmán que aparece en su discurso, el andaluz del siglo XI Ibn Ḥazm (sistemáticamente mal escrito como Hazn en la primera versión del texto que publicó el Vaticano), que sostenía que Dios no está sujeto a la razón. La conclusión de Benedicto es que el Islam se compromete de forma total con la fe en lugar de aunar fe y razón, y por esta razón es una religión fanática en lugar de racional.[8]

Muchos defensores del papa adujeron que su discurso no iba dirigido solo a los musulmanes, y esto es cierto, aunque difícilmente reconfortante. Por supuesto, en el esquema de Benedicto es el Judaísmo el que desempeña, como «fe», el rol de opuesto fundamental a la razón «helenística», un rol que ha desempeñado en la cultura europea (y especialmente en la alemana) durante siglos. Pero incluso dentro del Cristianismo Benedicto encontró mucho que criticar, ya que la unión entre fe y razón se ha visto limitada frecuentemente por intentos de lo que él denomina «deshelenización». El avance de Lutero hacia la fe, por ejemplo, le llevó a atacar al racionalismo católico, y particularmente al movimiento teológico aristotélico que conocemos como escolástica. Esto significa que gran parte del Cristianismo protestante se desequilibró, apartándose demasiado de la razón «griega» y acercándose a la fe «judía», mientras que la iglesia Católica de la Contrarreforma se dedicó a salvaguardar el debido equilibro. Y, por supuesto, la debida síntesis católica se vio amenazada por movimientos demasiado inclinados en la dirección opuesta, el más importante de ellos la triunfal razón «científica» o «práctica» de la Ilustración y la modernidad, con su oposición militante a la «fe» en cualquiera de sus formas.

El argumento básico del papa era que todos esos sistemas de pensamiento son incapaces de comprender el lugar del hombre en el mundo en tanto que no logran la síntesis necesaria de fe y razón. Esta síntesis nace en el Nuevo Testamento, el cual «lleva la impronta del espíritu griego, que había alcanzado su madurez mientras se desarrollaba el Antiguo Testamento»,[9] y fue diseminada y preservada en la Europa occidental por la iglesia Católica. Para Benedicto, la «reconciliación intrínseca de la fe bíblica y la indagación griega» fue un fenómeno europeo: «La cristiandad, a pesar de sus orígenes y de su importante desarrollo en Oriente, finalmente desarrolló un carácter históricamente decisivo en Europa. También podemos expresarlo a la inversa: esta convergencia ... creó Europa y sigue constituyendo los cimientos de lo que podríamos denominar correctamente Europa».

No sorprenderá a nadie que conozca las opiniones de Benedicto, como Paleólogo quinientos años antes, que el papa se considere el garante de una Europa distinguidamente cristiana ante el Islam: recordemos el comentario del entonces cardenal Ratzinger a Le Figaro (13 de agosto de 2004), donde aseguraba que no debería admitirse a Turquía en la Unión Europea «porque es una nación musulmana». Lo que quizá sorprenda más a los lectores de este tercer milenio son las oposiciones con las que Benedicto decide expresar las características de Europa: fe y razón, Judaísmo y helenismo. Si hoy en día reconocemos la importancia de estos términos en la política de la cultura europea es normalmente en un contexto de separación y no dialéctico (pensemos, por ejemplo, en el programa ideológico de los siglos XIX y XX para purificar el legado helenístico europeo de sus rasgos hebraicos contaminantes, un proceso que los alemanes llamaron Entjudaisierung). Pero basta abrir una página de Culture and Anarchy de Matthew Arnold para recordar la vieja corriente crítica que defendía que la «fusión armoniosa» de helenismo y Judaísmo —en palabras de Heinrich Heines, 1841— era «la tarea de toda la civilización europea».[10]

Ni la defensa que hace el papa de Europa frente al Islam, ni las categorizaciones que utilizaba en esa defensa (judío y griego, fe y razón) son sorprendentes, pero sus conclusiones chocan, porque lo que empieza como una unión de fe y razón negociada en la cultura particular de la Palestina grecorromana y consumada en la Europa católica, culmina en una síntesis que (según Benedicto) debe ser «integrada en todas las culturas». Es ahora universal, fundamental para «la naturaleza de la fe en sí misma». Sin embargo, ¿no estaba dedicada la parte más importante de Fe, razón y la universidad explícitamente a demostrar que solo el catolicismo europeo ha unido con éxito fe y razón en el logos, cosa que otras religiones no han logrado? En la medida en que el papa declaraba que la síntesis europea y católica es un prerrequisito para toda fe, en realidad estaba llamando a todas las culturas (incluida la académica) y a todas las religiones (sobre todo al Islam) a unirse al catolicismo europeo. No es una llamada a voz en cuello, sino más bien moderada por el «diálogo», como es propio de las políticas tolerantes de esta era de progreso: «Solo a través [de esta racionalidad de la fe] somos capaces de ese diálogo auténtico de culturas y religiones que con tanta urgencia necesitamos hoy». El mensaje del papa no es desde luego el de «convertíos o morid» de los cruzados medievales, sino más bien «convertíos o quedaréis fuera del diálogo de culturas y la Unión Europea». Se nos asegura que el banquete de la razón católica está abierto a todos: «Es por este gran logos, por esta amplitud de razonamiento, por lo que invitamos a nuestros compañeros al diálogo de culturas». Pero, al igual que los grandes banquetes para la reconciliación entre enemigos que salpican las crónicas de nuestro bárbaro pasado, los «otros» culturales que aceptan la invitación papal deberían mantenerse ojo avizor, no sea que sus diferencias se vean dirimidas por el veneno en sus copas.[11]

¿Por qué la exclusión papal de las culturas europeas no católicas en el banquete de la razón humana resulta tan razonable a tantos europeos? Cuando se nos dice que el Islam (por ejemplo) no es una religión de la «razón», ¿por qué no nos preguntamos qué significa esta afirmación? (¿Son incapaces los musulmanes de pensamiento causal, de aplicar principios inductivos, de comprender la geometría euclidiana o de valorar riesgos y recompensas económicos?) El hecho de que el público de Benedicto no sienta la necesidad de formular esas preguntas obedece en parte a que también tiende a creer que las cimas de la razón humana no se alcanzan con intentos cotidianos de avanzar en el entorno de alta gravedad de un mundo atestado y complejo, o ni siquiera con los grandes saltos hacia la libertad realizados por algunas mentes dentro del reino ingrávido de las matemáticas. Por el contrario, la razón radica en superar esos contrarios que siglos de educación cristiana nos han ayudado a reconocer como importantes.

El judío y el griego de Benedicto, la fe y la razón, son una de esas parejas de contrarios, pero conocemos muchas más, cada una estrechamente relacionada con las otras: esclavitud y libertad, ley y gracia, cuerpo y alma, perecedero y eterno, particular y universal, aparente y real, signo y significado, por nombrar unos pocos. Una pedagogía venerable nos ha enseñado a extremar estas oposiciones, a ver abismos en las profundas sombras que median entre ellas y a construir elegantes puentes de profecía y dialéctica sobre ese vacío aparente. Dado que esta pedagogía es tan venerable y vasta, no podemos comprender su poder centrando nuestra atención crítica solo en un único par de contrarios que dice reconciliar, como judío y griego. Tampoco basta con explorar tal o cual capítulo de su historia temprana, como los esfuerzos de esos extraordinarios alejandrinos (Filón, Clemente y Orígenes) por aplicar la filosofía griega a la exégesis de las Escrituras hebreas, o los intentos de los historiadores cristianos (como Eusebio, Rufino y el joven Agustín) por alinear los triunfos progresivos de la profecía con aquellos de la Roma imperial. Pero, por la misma cuestión de envergadura, sería igualmente presuntuoso tratar de deconstruir esta educación proveyéndola de una histoire totale que abarque desde Ur o el antiguo Egipto hasta nuestras escuelas de devoción y filosofía contemporáneas. Presuntuoso y —si los esfuerzos anteriores son buen indicativo— también peligroso, ya que dichos esfuerzos a menudo terminan colonizando el pasado con los contrarios del presente, reorientando así la historia de la humanidad hacia un conocimiento o salvación futuros. Cuando los historiadores de la longe durée descubren diferencias en el pasado es frecuentemente (como el papa) con síntesis premeditada.

3.  El matrimonio de Hegel entre fe y razón: la «religión consumada»

Podemos exponer la dificultad en sus términos más crudos fijándonos brevemente en el modelo contemporáneo más influyente de «historia total» de la dialéctica de Judaísmo y helenismo, fe y razón: el de G. F. W. Hegel. Ya en sus primeros escritos, como El espíritu del Cristianismo y su destino (1799), Hegel entendía la historia de la razón en relación con la superación progresiva de las oposiciones creadas por la total sumisión judaica a la voluntad de Dios.[12] Su ensayo, como los de muchos historiadores de la iglesia antes que él, adoptó la forma de una reescritura de la historia de la revelación, empezando por el gran diluvio del Génesis. Su primera sección se titula «El espíritu del Judaísmo», un espíritu que comienza con el patriarca Abrahán, que abandona a su familia y su patria para convertirse en «un extraño en la tierra, un extraño para el lugar y para los hombres», a fin de adorar a una divinidad distante, un «Objeto perfecto en lo Alto», un «Ideal».

Abraham contemplaba el mundo como a su opuesto. Si no lo tomaba por una nulidad, lo observaba como algo sostenido por un Dios que era externo a él. Nada en la naturaleza era supuestamente parte de Dios; todo estaba, simplemente, bajo el dominio de Dios ... Solo a través de Dios llegó Abrahán a relacionarse con el mundo, el único vínculo con el mundo posible para él. Su Ideal subyugaba el mundo, le daba lo que necesitaba, y le aseguraba contra el resto. Solo el amor estaba más allá de su poder.[13]

El resto de la historia sagrada es para Hegel un intento por superar esta ruptura entre la fe extrema de Abrahán y su descendencia. Según la sección II —«El sermón de la montaña comparado con la ley mosaica y la ética kantiana»—, es la enseñanza de Jesús «ama a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a ti mismo» la que tiene el poder de unir fe y razón, la sumisión a Dios con una relación inmediata con las cosas mundanas. Jesús quiso «desnudar las leyes de la legalidad»,[14] alcanzar la felicidad a través de una síntesis de amor y ley, sujeto y objeto, universal y particular. Hegel toma la expresión de Jesús «cumplimiento de la ley» para describir esta síntesis.[15] Las secciones III y IV de su ensayo («Las enseñanzas morales de Jesús: el amor como trascendencia de la justicia penal y reconciliación del destino» y «Las enseñanzas religiosas de Jesús») se dedican a exponer las instrucciones de Jesús —extraídas principalmente del evangelio de Juan— sobre cómo conseguirlo. Pero la sección V («El destino de Jesús y Su iglesia») delinea por qué estas enseñanzas nunca han sido comprendidas correctamente o aplicadas en su totalidad. Jesús se dirige a un pueblo —los judíos— cuya «naturaleza sin amor» ha rechazado por completo el «amor, el espíritu y la vida».[16] Para llamar «la atención impura» de incluso los más receptivos —los apóstoles—, Jesús tiene que adulterar su mensaje y hablarles en términos y contrarios que puedan comprender, perpetuando así las mismas oposiciones que murió para superar.[17]

Ninguno de los evangelistas escapa a esta pobreza de la cultura judía, ni siquiera Juan, al que Hegel cita constantemente como el más espiritual de todos. «Por más sublime que pueda ser la idea de Dios [en Juan], siempre se conserva el principio judío de oponer pensamiento a realidad, razón a sensación; esto implica desgarrar la vida y una conexión exánime entre Dios y el mundo.»[18] Así, «en todas las formas que la religión cristiana ha desarrollado con el paso del tiempo yace la característica fundamental de la oposición». En otras palabras, todo el progreso de la cristiandad —desde la «servidumbre» del catolicismo hasta las relaciones que las sectas protestantes establecen entre Dios y el mundo— no ha bastado para superar el Judaísmo de base, de modo que, hasta ahora (concluye Hegel en su tratado), «iglesia y estado, adoración y vida, devoción y virtud, acción espiritual y mundana nunca han podido unirse en una sola».[19]

A partir de este punto, casi todo lo que escribe Hegel va dirigido a mostrar el camino hacia la superación de estos opuestos y esbozar el proceso de esa superación a través de la historia humana. Ubicando la unión hombre-Dios en todas las oposiciones fundamentales de religión y filosofía, Hegel intentaba asimilarlas todas en el movimiento de Mente y Espíritu (Geist) a lo largo de los tiempos. Como, para Hegel, la evolución dialéctica de la razón humana es en sí trinitaria, la historia mundial se convierte en una «imitatio Christi», una imitación de Cristo. Tal como manifestaba en Lecciones sobre filosofía de la religión: «Es en conexión con la correcta comprensión de la muerte de Cristo donde se aprecia la vinculación del sujeto en sí mismo ... Es en este pensamiento donde está contenido el más puro conocimiento de la naturaleza de la Idea de Espíritu».[20]

Lecciones sobre filosofía de la religión y Lecciones sobre filosofía de la historia universal fueron los intentos de Hegel por crear una histoire totale de la razón humana. Como corresponde a un autor de historia universal, ya no comienza con Abrahán, como sí hizo en El espíritu del Cristianismo, ni se centra con tanta fijación en el Judaísmo, sino que hace hueco a las religiones de Egipto, Asia y África. Ahora define el Judaísmo como «la religión de la sublimidad» y sitúa el total sometimiento del mundo material a un Dios ideal en el centro de su historia como un paso necesario en la evolución dialéctica del espíritu a través de los tiempos, en lugar de una alienación de todo lo que es humano. Sin embargo, el telos de toda esta historia sigue siendo el mismo: la síntesis de hebreos y helenos en la razón trinitaria de «la religión consumada», el Cristianismo.

¿Y qué sucede entonces con el Islam? En Filosofía de la historia universal, el Islam es simplemente la transposición de la sumisión judía de un Dios tribal a uno universal, produciendo un «fanatismo» completamente indiferente al mundo. La completa sumisión del Islam al Dios Único lo hizo capaz de martirios ejemplares, conquistas y fantasías poéticas, pero su rechazo al mundo significaba que nada de lo que lograra podía ser duradero. En cuanto su fanatismo inicial se agotó, el Islam se convirtió en una religión de mera sensualidad, y en ese punto volvió a Asia y África, de donde había venido, cediendo incluso su poesía a las manos más capaces de Goethe.[21]

Habida cuenta de la teleología de Hegel, no es de extrañar que el Islam apenas encaje en su modelo dialéctico de la historia. Al haber llegado después de la consumación cristiana, solo podía desempeñar un papel tardío en la evolución de la mente y el espíritu humanos. Como si fuera un linaje de australopithecus aparecido en el mundo del homo sapiens, el Islam era un fósil viviente, un vestigio amenazante de los opuestos que ya habían sido trascendidos por el espíritu de la época. Este era, de hecho, su único papel en Lecciones sobre filosofía de la religión, de 1824, donde el «fanatismo» de la fe islámica y su opuesto dialéctico, el fanatismo racional de la Ilustración, se presentan como los enemigos ejemplares de la síntesis cristiana: justamente el papel que resucita Benedicto en Ratisbona para la ciencia y el Islam.[22]

He contrapuesto el discurso de Benedicto al de Hegel para recalcar la lógica que se oculta detrás de la invitación del Vaticano al «diálogo de culturas». En la dialéctica entre fe y razón del papa (y de Hegel), el «fiel» Islam solo puede aceptar las condiciones «razonables» de Europa para el diálogo entrando en esa síntesis, de manera que —en los términos de la propia dialéctica— cesa de ser Islam y se convierte en cristiandad. ¿Y qué sucede si se niega? El avance histórico del espíritu humano no incluye a los objetores de conciencia. Los judíos eran para Hegel «el más despreciable» (Verworfenste) de los pueblos, precisamente porque se resisten a ser trascendidos por la síntesis (Aufheben) y al reemplazo. Fueron los primeros en llegar al umbral de lo sublime, pero se negaron a atravesar la «puerta hacia la salvación» y a regresar a la belleza del mundo. El papa estaba estipulando unas condiciones similares para la entrada de la «Sublime Puerta» en el diálogo entre culturas (y en la Unión Europea). ¿Se sobreentendía el mismo reproche si se negaban?[23]

Por supuesto, el cénit de la eclesiología de Hegel no es el catolicismo (al que a menudo estigmatiza como «sometido» e irracional en exceso, es decir, como demasiado «judío»), sino el luteranismo, al que considera el trampolín de Europa hacia el siguiente estadio evolutivo del espíritu humano, la era de la filosofía alemana. Benedicto vuelve atrás los argumentos de Hegel, situando los propósitos esenciales de Europa no en su futuro idealista, sino en su pasado católico. Puede que este paso no haga justicia a las intenciones de Hegel, pero apunta a una verdad importante: los blancos de una teleología dialéctica son móviles, y las cosas pueden cambiar mucho dependiendo de dónde se ubiquen estos. Si en una genealogía la decisión crucial es el punto de origen (existen, por ejemplo, visiones del mundo muy distintas si se escoge a Noé, Abrahán o Jacob como progenitor espiritual), la decisión importante para la teleología dialéctica es qué contrarios deben considerarse importantes y dónde ubicar su superación. El objetivo no tiene por qué estar en el futuro, ya que el final de la historia bien puede encontrarse en el pasado. Por ejemplo, para el papa, la cristología católica fue el momento clave de síntesis para Europa. Aquellos que —como los judíos y los musulmanes— erraron por completo el blanco, o que —como los protestantes y los científicos— pasaron a través y se dirigieron hacia nuevos contrarios, se han desviado del curso esencial de Europa.[24]

El papa —junto con otros miembros de nuestra primera familia de fantasías dialécticas sobre el Islam y Occidente— utiliza esos objetivos para justificar la exclusión (en nuestro ejemplo: la exclusión del Judaísmo y el Islam de la racionalidad adecuada, del protestantismo y la ciencia de la fe). Sin embargo, podríamos elegir objetivos distintos para crear historias que sean tan dialécticas y teleológicas como las de Hegel o las de Benedicto, pero que incluyan en lugar de excluir al Islam en cualquier síntesis que proclamen sagrada para Occidente. Esta es precisamente la estrategia de nuestra segunda familia de fantasías, aquellas que reivindican una identidad fundamental entre el Islam y Occidente y pretenden sustituir el «choque» dialéctico por una síntesis o «alianza».

4.  Poesía árabe y la dialéctica de la inclusión

¿Cuáles son los objetivos que propondrían los partidarios de la Defensa de la civilización islámico-cristiana (por tomar prestado el título de un intento reciente de Richard Bulliet)? Ya que un argumento frecuente es que la brecha percibida entre el Islam y Occidente es un producto de Europa y la modernidad, no debería sorprender que muchos de esos objetivos se sitúen en la época anterior a la hegemonía europea. Algunos estudiosos se centran en el núcleo común de material profético que cristiandad e Islam comparten en tanto que religiones «abrahámicas». Otros señalan la importancia de las traducciones y comentarios árabes sobre los textos científicos y filosóficos griegos para recordarnos, como hizo al-Jahiz en el siglo IX, que la afirmación del califato abasida de ser el heredero legítimo de la sabiduría griega es tan válida como la de Bizancio.[25] Aun otros (como Bulliet) destacan las soluciones parecidas que ambas fes aplicaron a problemas similares a los que se enfrentaron como monoteísmos universales que llegaron a gobernar entidades políticas. Y, por último, hay quienes, como María Rosa Menocal, apuntan a formas culturales específicas que se consideran fundamentales para la aparición de la subjetividad europea y defienden sus orígenes arábigos.

Aquí utilizaremos este último ejemplo, porque la cuestión que interesa a Menocal es la misma que inquietaba a Hegel en su Filosofía de la historia universal: la poesía árabe. Para nosotros, los posmodernos, es fácil olvidar que la poesía vernácula fue en su día el centro de numerosas crónicas sobre la aparición de una subjetividad específicamente «europea». Decidir componer en la lengua del pueblo en lugar del latín eclesiástico, cantar la belleza terrenal en lugar de la que contienen las Sagradas Escrituras, fabricar las alas de amor para la migración del alma humana: esto fue lo que muchos interpretaron (incluido Hegel) como elecciones cruciales en la transformación europea, que pasó de ser una cultura ignorante esclavizada a la fe y la superstición a convertirse en una cultura que aspira una vez más a la razón humana. De hecho, casi desde sus orígenes, la poesía popular se justificó a sí misma en relación con esas oposiciones y sus síntesis. Ya en el siglo XIV, Petrarca defendió la poesía profana de las críticas de los teólogos derivando su práctica poética de las formas tradicionales de la antigua Grecia y alineando las metodologías de sus oponentes escolásticos con el formalismo supuestamente ciego del Islam y el Judaísmo.[26] En siglos posteriores, una línea de tinta académica cada vez más gruesa trazó un itinerario que iba desde la poesía amorosa en lengua vernácula de los trovadores medievales, pasando por el «humanismo» de Petrarca, hasta abarcar casi todas las obras punteras de la cultura literaria europea.

Pero ¿qué aspecto tendría la cuestión europea si esa línea comenzara no en la Provenza ni en las antiguas colonias griegas de Italia (como propone Petrarca), sino en la España musulmana? En El papel árabe en la historia literaria medieval: una herencia olvidada, Menocal argumenta que la aparición de la rima (que no del ritmo) en la poesía vernácula de la Europa católica, y más concretamente en la poesía provenzal de los trovadores del sur de Francia, es un préstamo de los poetas árabes del al-Ándalus musulmán. Por ello, señala, un aspecto fundamental de la subjetividad poética que Petrarca celebraba como la esencia de una estética humanista cristiana recuperada de la Grecia y la Roma antiguas no sería en realidad ni cristiano, ni europeo, ni grecorromano, sino árabe e islámico. Como escribe en su ensayo Orgullo y prejuicio en los estudios medievales: europeo y oriental: «La segregación de lo europeo ... respecto de lo árabe ... es ... anacrónica y ... engañosa».[27] Pero, según Menocal, para los europeos, reconocer esa «deuda» se convirtió en «tabú», tanto por razones políticas (colonialismo) como psicoestéticas (cosa que, empleando el término de Harold Bloom, denominó «la angustia de las influencias»). Su libro más reciente, El ornamento del mundo, retoma una vez más la cuestión de la influencia árabe y su represión, ampliando su crónica sobre las interacciones culturales andalusíes, como la poética, en una serie de historias «olvidadas» que espera puedan brindar al mundo posterior al 11-S una nueva forma de pensar en el Islam.[28]

Está fuera de mis competencias el contribuir al debate sobre si los trovadores aprendieron o no a cantar en árabe, un debate que se ha prolongado, como veremos, unos quinientos años. Solo intento argumentar que la lógica cultural de razonamientos como el de Menocal para la inclusión del Islam en la historia de Europa es, en ciertos aspectos, sorprendentemente similar a la del papa, aunque orientada a políticas muy distintas. También delinea la genealogía de una práctica cultural hasta el momento de una síntesis idealizada y luego procede a describir la historia de la traición a esa síntesis. En este caso, la unión del ritmo vernáculo latino y la rima árabe representa el matrimonio entre la cristiandad y el Islam, mientras que el divorcio posterior y la subsiguiente represión de cualquier recuerdo feliz sobre esa vida conyugal se atribuye a la infidelidad de Europa para con su propia historia.

Otro ensayo podría centrarse en las estrategias genealógicas compartidas de los argumentos a favor y en contra de la participación del Islam en Europa. Pese a su inclusividad, postulados como los de Menocal dependen de metodologías genealógicas prefoucauldianas generalmente asociadas al colonialismo en los estudios culturales contemporáneos, incluso si en este caso eluden dicha acusación porque sitúan la innovación fuera de la hegemonía europea. Quizá mi crítica se entendería mejor realizando un ejercicio mental. Imaginemos lo que pensaríamos si hoy un arabista afirmara que la poesía árabe contemporánea es esencialmente europea, ya que los poetas de mediados del siglo XX (por ejemplo Nazik al-Malaika) que rompieron el monopolio de las formas métricas y rimas árabes clásicas lo hicieron bajo la influencia de Shakespeare y Shelley.

Mi objetivo no es restar valor a estas importantes contribuciones a la historia de la poesía medieval. Tan solo pretendo señalar el grado en que dichas historias culturales de inclusión, al igual que las de exclusión, se desarrollan disociando historias entrelazadas y coproducidas de identidad y diferencia a fin de reconducirlas de manera más polarizada.[29] Una forma de exponerlo es reiterar algo que María Rosa Menocal y otros lectores de la historia literaria europea ya conocen: que las discusiones sobre «lo judío» y «lo musulmán» en la poesía vernácula cristiana son tan antiguas como la propia poesía. En esos debates siempre ha habido quienes intentaban segregar la poesía europea de sus homólogas «judía» o «islámica» por considerarlas insuficientemente dialécticas (por ejemplo, Petrarca).[30] Y siempre ha habido quienes opinaban que las letras árabes (y hebreas), lejos de ser la antítesis de las helénicas, fueron el ingrediente esencial de la síntesis de una Europa «moderna».

Giammaria Barbieri (1519-1575) nos ofrece un buen ejemplo de esto último. Barbieri empezó a estudiar provenzal en 1538, inspirado por la lectura de una nueva edición (1529) de la obra De vulgari eloquentia de Dante. Tras años de estudio y tribulaciones (según su biógrafo), Barbieri consiguió dominar la tradición poética provenzal, y quedó muy sorprendido por su precoz utilización de la rima. Su explicación sobre esta precocidad contradecía explícitamente a Petrarca (como ya habían hecho Bembo, Castelvetro y otros), quien argumentaba que la rima apareció mucho antes de los trovadores, a saber, en la poesía griega de la antigua Sicilia y en otras regiones de la magna Grecia. Pero también está en desacuerdo con Dante, que atribuía su invención a los propios trovadores. Según Barbieri, Sicilia y la Provenza fueron precursoras de la rima europea «porque la aprendieron de otros, concretamente del método de la nación de los árabes».[31] El Corán (según supo Barbieri gracias a una polémica tardomedieval anticoránica, la Improbatio Alchorani, del misionero Ricoldo da Montecroce) ya contenía ejemplos de prosa rimada (saj’). Barbieri también era consciente de que, incluso antes del Corán, la poesía árabe preislámica culminaba a menudo sus versos con la homofonía de «una o dos últimas letras» (como descubrió por los comentarios de Averroes sobre la Poética de Aristóteles). Con la ayuda del hebraísta Mosè Finzio, Barbieri incluso respaldó sus argumentos con ejemplos extraídos de varios tratados hebreos andalusíes sobre la creación poética, cuyos autores medievales eran muy conscientes de la influencia árabe en su arte.[32]

Los escritos de Barbieri no fueron publicados en vida y, aunque lo hubieran sido, no se habrían encontrado con una aprobación unánime. Muchos italianos, a la manera de Petrarca, seguían considerando que la Italia antigua era la cuna de la poesía. Por su parte, autores franceses como Joachim du Bellay en su Deffense et illustration de la langue françoise (1549) ridiculizaban las pretensiones italianas y atribuían a Bardus V, rey de los antiguos galos, el honor de haber inventado la rima. Adalides de otras «naciones» miraban en otra dirección, incluidos los cantantes «Volk» teutones, los bardos celtas, el clero latino y un largo etcétera. Pero, durante los siglos XVII y XVIII, encontramos en Europa a algunos defensores del origen árabe de la rima, desde el obispo francés Pierre Daniel Huet en 1670 hasta el jesuita Juan Andrés (1740-1817), cuya obra en ocho volúmenes Dell’origine, progressi e stato attuale d’ogni letteratura (1782-1785) estaba dedicada a refutar las afirmaciones francesas sobre la importancia de su idioma y proponía Arabia (y, por tanto, España) como la fuente no solo de la rima, sino del «risorgimento della moderna letteratura».[33]

Por supuesto, estas teorías no estaban exentas de detractores, más bien al contrario. Por ejemplo, el tratado de Andrés fue enérgicamente refutado al menos en dos ocasiones por otro jesuita, Esteban de Arteaga (1747-1799). En una nota de veintiuna páginas incluida en su segunda refutación, Arteaga intentó demostrar que muchos de los aspectos que Andrés expone como específicos de la poesía árabe eran, si no universales, sí al menos generalizados en las poesías de numerosos pueblos. «Por tanto concluyo, utilizando la dialéctica del padre abad Andrés, que la poesía provenzal tiene un origen cretense-griego-orcadiano-danés-noruego-islandés-escocés-peruano-chino.»[34] Pero, pese a la existencia de tal controversia, o precisamente gracias a ella, es justo decir que la cuestión de la deuda europea para con las letras árabes no fue olvidada ni reprimida en Occidente. Por el contrario, las primeras historias de la literatura moderna en Europa abundan en este debate.

Esta fue una cuestión importante, por ejemplo, en el círculo literario de la noble francesa Anne-Louise Germaine Necker, Madame de Staël, en la ciudad suiza de Coppet. Su De la littérature considérée dans ses rapports avec les institutions sociales (1880) fue uno de los primeros trabajos que se centraron en la relación entre literatura y estructuras sociales. Su objetivo era observar «el progreso del espíritu humano» en un milenio de dialéctica literaria. Es muy posible que Madame de Staël conociera las teorías de Andrés sobre los orígenes árabes de la rima, pero decidió no dar espacio al Islam en su dialéctica, que se situaba entre los griegos y los alemanes, las costas meridionales de la Europa mediterránea y los bosques helados del norte, naturaleza y arte sentimental, macho y hembra. Todo ello es aunado por la cristiandad en la Edad Media, creando lo que fue, según De Staël, una cultura literaria vernácula del amor singularmente europea.[35]

Sin embargo, en el tema de la lírica del amor, como en muchos otros, las opiniones de su círculo no eran monolíticas. Sismonde de Sismondi, por ejemplo, se tomaba más en serio que Madame de Staël las afirmaciones de autores como Thomas Warton (cuya Historia de la poesía inglesa apareció en 1774) y Juan Andrés, según los cuales, la poesía lírica del amor fue un descubrimiento islámico, no europeo. De hecho, en De la littérature du midi de l’Europe de 1813, Sismondi se inspiraba notablemente en de Dell’origine de Andrés y concedía que la Europa meridional había importado muchas cosas (papel, números, filosofía griega, rima poética y mucho más) del Islam. Incluso el «enivrement d’amour» de Madame de Staël era, según él, de cosecha islámica. Pero esta influencia se extendió solo a las lenguas romances y los climas del sur. La modernidad de Europa surge (y aquí Sismondi sigue a Staël) del encuentro del norte alemán con las sensibilidades del sur. Así, aunque puede decirse que, de niña, Europa había estudiado en árabe, maduró dialécticamente hacia la modernidad. La escuela islámica, por su parte, había permanecido congelada en el sentimiento y había quedado reducida a escombros. No había rastro de literatura ni ciencia «en ningún país árabe, ni en ningún otro dominado por musulmanes».[36] Con Sismondi llegamos más o menos al mismo juicio dialéctico que Hegel pronunciará tres años más tarde en sus Lecciones sobre filosofía de la historia universal: cualquier poder de invención que la fe islámica pudiera haber utilizado en el pasado estaba ahora en manos de Goethe.

5.  La inseparabilidad de la exclusión y la inclusión

Por supuesto, el uso que hago de Hegel como bisagra entre la historia de la exclusión de Benedicto y las inclusiones de Menocal es artificial, pero espero que ayude a hacer más reconocible el enorme terreno dialéctico que comparten estas fantasías aparentemente opuestas sobre la relación de Europa con el Islam. En vez de escribir «fantasía», tal vez debería seguir el ejemplo de Johann Gottfried von Herder (1744-1803) y emplear «cuento de hadas»: «España fue la afortunada región en la que la primera chispa del retorno a la cultura se encendió en Europa, que tuvo que adaptarse al lugar y el tiempo en el que había cobrado vida. La historia de esos acontecimientos se lee como un cuento de hadas reconfortante». Según el «cuento de hadas» de Herder, la influencia de la poesía árabe en la lírica provenzal hizo añicos el despotismo del latín y posibilitó una literatura vernácula (y, por tanto, potencialmente laica), «generando libertad de pensamiento para todos en Europa» y provocando la primera Ilustración («die erste Aufklärung»). «¿No hemos contraído, por tanto, una gran deuda con los provenzales y con los árabes que los despertaron?»[37] Pero, si para Herder el cuento de hadas era feliz, para otros, como August Wilhelm von Schlegel, era sombrío. Schlegel estaba dispuesto a reconocer la posibilidad de que los árabes inventaran la rima, pero insistía en que eran demasiado «crueles» para haber descubierto su uso más elevado, la lírica amorosa. Como la de Benedicto o Paleólogo, la suya era una defensa férrea de Europa ante cualquier atisbo de influencia islámica: «La secta de Mahoma jamás ejerció la menor influencia en nada que constituya la genialidad original de la Edad Media».[38]

Podríamos recopilar ejemplos de una u otra versión de este cuento de hadas para elaborar los argumentos a favor de una Europa comprometida con una represión «antisemítica» del papel del Islam en su cultura (como afirmaba Menéndez Pidal en la década de 1940) o con una celebración «filosemítica» de sus orígenes árabes. Ambos planteamientos pasarían por alto la que, a mi juicio, es la conclusión más importante: que tanto la exclusión como la inclusión son caras inseparables de un debate sobre el Islam que se presenta en tándem con la idea misma de Europa. La aparición de una está relacionada cognitivamente con la de la otra, tanto que podríamos afirmar incluso que el debate sobre la relación de Europa con el Islam es a un tiempo un atributo constitutivo de Europa y un producto característicamente europeo.[39]

Merece la pena insistir en esta «europeidad» de ambas versiones de la fantasía, porque existe una tendencia a separar la exclusión del Islam de su inclusión, a ver solo a la primera como hija de Europa y destacar la segunda como prueba de la «represión» por parte de Occidente de la importancia del Islam.[40] Esta estrategia, iniciada en la propia Europa, ha sido adoptada desde entonces por los detractores musulmanes de las historias occidentales. Pongamos por caso el enorme proyecto financiado por el Fondo Aga Khan para la Cultura y editado por Salma Khadra Jayyusi, que publicó dos volúmenes enciclopédicos bajo el título El legado de la España musulmana en 1992, coincidiendo con el quingentésimo aniversario de la conquista cristiana de la Granada musulmana.[41] Tanto en los agradecimientos como en el prólogo, su editora dejaba claro el objetivo del proyecto: «¿Qué mejor causa puede tener un intelectual musulmán de la actualidad que ayudar a devolver la historia de la ilustre civilización islámica al lugar que le corresponde en el mapa del mundo?».[42] En otras palabras, el proyecto estaba destinado a recuperar (dada la metáfora geográfica empleada por Jayyusi, podríamos decir incluso «reconquistar») parte de la historia de la civilización para el Islam en un momento (1992) en el que su papel «civilizador» estaba siendo injustamente denigrado.

Según expresa Jayyusi de forma un tanto elíptica, esta denigración de la civilización islámica guarda mucha relación con las políticas sobre civilización de la conquista y colonización europeas del mundo musulmán: «Los árabes y musulmanes, calladamente ... han elegido al-Ándalus como un recuerdo duradero en sus corazones ... Todos lo consideran ... un testigo permanente de una gran civilización que llenó, junto con Bagdad, el semivacío de civilización que imperaba en tiempos medievales. Muchos lo consideran también un paraíso perdido, y la persistente sensación de tristeza ante su pérdida se ha visto enormemente agudizada por la reciente pérdida de Palestina».[43]

La mención a Palestina nos recuerda el conflicto actual en el que se inscriben gran parte de los ensayos acerca de la España islámica.[44] Nos recuerda también la lógica colonial en la que se despliega el término «civilización». De acuerdo con esa lógica, los pueblos civilizados no deben ser colonizados, aunque pueden, por supuesto, ser colonizadores (recordemos la mission civilisatrice). Como muchos otros estudiosos, Jayyusi ve en la recuperación de la «civilización» de al-Ándalus un acto de resistencia, retribución y descolonización: «La vieja y deliberada negación de una vasta y luminosa presencia histórica de árabes y musulmanes arabizados ... a lo largo de la Edad Media, que no solo mantuvo con vida la línea de intelectualidad y creatividad humana, sino que la incrementó enormemente, ha sido, por expresarlo en los términos más comedidos, un crimen histórico que ha permanecido demasiado tiempo sin reconocimiento. Me llena de alegría ver el aumento del número de estudiosos occidentales consagrados ahora a la verdad».[45]

Ese proyecto puede resultar moralmente atractivo, pero tiene poco que ver con la «verdad histórica». La idea de al-Ándalus como un paraíso de la civilización que iluminaba a una humanidad en penumbra, lejos de ser un recuerdo eterno de los árabes, como lo expresaría Jayyusi, es en sí misma un producto europeo. Desde la expulsión de los moriscos y las crónicas de al-Maqqari (m. 1632) hasta principios del siglo XX, al-Ándalus apenas tiene presencia en los textos arábigos. Y, cuando se mencionaba, no era para expresar visiones de un paraíso civilizado de intercambio cultural y tolerancia, sino que se invocaba como un deseo piadoso de que pudiera ser reconquistado a los infieles.[46]

Hasta las traducciones coloniales de obras europeas, como Essai sur l’histoire des arabes et des maures d’Espagne, dos volúmenes escritos por Louis Viardot (París, 1833) y traducidos al turco (Estambul, 1863-1864, con una nueva edición en 1886-1887), o Le dernier Abencerage de Chateaubriand, traducido al árabe (Argelia, 1864), al-Ándalus no se convirtió en un «recuerdo» políticamente activo en el Islam.[47] Fue ese recuerdo el que Ahmad Shauki, exiliado del Mandato Británico durante la primera guerra mundial por sus actividades nacionalistas, celebró en sus poemas dedicados a al-Ándalus; ese recuerdo que, hacia el final de dicha guerra, estaba convirtiéndose en un elemento oficial del programa educativo en muchas regiones del mundo árabe; ese recuerdo que, en 1922, demostró a Muhammad Kurd Ali que las afirmaciones occidentales sobre la incapacidad árabe para la civilización eran mentiras: que, de hecho, «la España árabe e islámica fue la escuela del Occidente cristiano».[48]

En resumen, si alguien olvidó «el legado de al-Ándalus» fue el Islam y no Occidente, como aseguraba Jayyusi. Al contrario, en Occidente ese legado se ha cultivado de forma más o menos constante desde el siglo XVI hasta el presente gracias a quienes incluyen el Islam en incontables registros de la cultura europea: arte y arquitectura, literatura y música, historia, filología, filosofía y teología, por nombrar solo unos pocos. De hecho, en lo tocante al reconocimiento de al-Ándalus como factor esencial del «diálogo de civilizaciones», la aportación más importante bien podría ser la de una historiografía más discrepante con la teleología colonial de Jayyusi. La idea de que los musulmanes de España suministraron la luz cultural que iluminó a una Europa en sombras se extendió entre los autores occidentales del siglo XIX.[49] Pero fueron los estudiosos de la Haskalah, o Ilustración judía, los que desarrollaron el concepto de una «edad dorada» de la tolerancia en la que las minorías religiosas, especialmente los judíos, florecieron y fueron educadas por el Islam andalusí.[50] Por supuesto, desarrollaron este concepto como argumento polémico para desbaratar las políticas de su propio tiempo y lugar, exactamente igual que hacen hoy los defensores de la «exclusión» y la «inclusión». Los logros culturales de los judíos arabizados de Sefarad ayudaron al Maskilim en las discusiones con sus correligionarios ortodoxos antiasimilacionistas. Pero, sobre todo, sostuvieron el ejemplo de un Islam medieval tolerante frente a las políticas antiemancipacionistas y antisemíticas de las naciones cristianas modernas (en especial Alemania y el Imperio Austrohúngaro) en las que vivían.

El agradable «cuento de hadas» que habla de una edad dorada de tolerancia interreligiosa e intercambio cultural en al-Ándalus (los estudiosos modernos prefieren el término «mito»)[51] resultaba evidentemente útil al proyecto cultural y político de los judíos europeos del siglo XIX. Sin embargo, se convirtió en un arma de doble filo en el cambiante contexto político y cultural del siglo XX, cuando los nacionalistas árabes lo fueron adoptando cada vez más en vista del colonialismo europeo en general y de la proliferación de asentamientos judíos en el Mandato en particular. En 1946, en la víspera de la Naqba palestina y los albores del estado de Israel, Cecil Roth advirtió a sus correligionarios historiadores judíos que su cultivo de este pasado «ejemplar» podría ser utilizado en su contra en la inminente contienda.[52]

Desde entonces, ambos bandos han intentando blandir su propia versión de la historia contra el otro. Y, aunque los relatos del «paraíso perdido» de al-Ándalus (un género conocido en árabe como al-firdaus al-mafqud) han tenido su papel en las políticas culturales de algunos israelitas (sobre todo aquellos cuyas familias emigraron desde tierras musulmanas), resultan mucho más poderosos en manos de aquellos que, como M. Kurd Ali en la década de 1920, esgrimen la «tolerancia» y la «civilización» codificadas en estos relatos en nombre del nacionalismo y el Islamismo árabes. Como recoge el artículo 31 de la Carta de Hamás de 1988: «El Movimiento de Resistencia Islámico es un movimiento humanista ... Bajo el ala del Islam es posible que los seguidores de las tres religiones —Islam, Cristianismo y Judaísmo— coexistan en paz y tranquilidad. La paz y la tranquilidad no son posibles salvo al amparo del Islam. La historia pasada y presente es el mejor testigo de esto».[53]

Como el papa Benedicto, los redactores de la Carta de Hamás se aferraron a la variante —si bien una variante muy distinta— de la crónica dialéctica europea sobre la historia de la tolerancia y el diálogo para elaborar sus argumentos acerca del humanismo del Islam. La carta cierra el círculo y nos devuelve al punto de partida: cada «documento de civilización» es también un documento de «barbarismo»; cada fantasía dialéctica de inclusión es también una fantasía de exclusión. En la medida en que inclusión y exclusión enarbolan sus historias de civilización, razón, amor o poesía para invocar la autoridad del pasado en nombre de su propia visión del futuro, ambas son reivindicaciones de poder. Teniendo en cuenta las enormes asimetrías en la distribución del poder en nuestro mundo manifiestamente imperfecto, es muy fácil olvidar este hecho. Estamos sedientos de «cuentos de hadas consoladores» que hablen de síntesis, de alianza y de inclusión, pensando que pueden ser antídotos contra los relatos de pesadilla de antítesis, enfrentamiento y exclusión que asociamos con el ascenso occidental al rango de imperio. Pero no debemos olvidar que el ingrediente activo tanto de la pesadilla como del cuento de hadas es el mismo. Sintetizadas en las soteriologías, compuestas en las filosofías, tan solubles en el marxismo, el sionismo y el Islamismo como en el catolicismo o el «occidentalismo», las teleologías dialécticas pueden ser letales con independencia de cómo las ingiramos.

AGRADECIMIENTOS

Exceptuando la introducción y el capítulo 4, todos los capítulos de este volumen han aparecido en forma similar como ensayos en publicaciones y colecciones editadas a lo largo de la última década, aproximadamente. Todos han sido reformulados y reescritos para aclarar la relación entre ellos y para eliminar redundancias, aunque con unas pocas excepciones no he intentado revisar sus argumentos o aumentar sus bibliografías. Estoy muy agradecido a los editores de las publicaciones y libros en los que aparecieron estos ensayos por permitirme experimentar en sus páginas las ideas que contiene este libro.

El capítulo 1 apareció en la The Cambridge History of Christianity: Christianity in Western Europe c. 1100-c. 1500, ed. M. Rubin y W. Simons (Cambridge: Cambridge University Press, 2009). El capítulo 2 apareció por primera vez con el título «El amor entre musulmanes y judíos en la España medieval: un triángulo amoroso», en Jews, Muslims, and Christians in and around the Crown of Aragon: Essays in Honour of Professor Elena Lourie, ed. Harvey J. Hames (Leiden: Brill, 2004). El capítulo 3 apareció por primera vez como «Políticas desviadas y amor judío: Alfonso VIII y la judía de Toledo», en Jewish History 21 (2007), 15-41, ©Springer Science+Business Media B.V. 2007, con permiso explícito de Springer Science+Business Media B.V. El capítulo 5 apareció por primera vez con el subtítulo «Judíos y cristianos en la España medieval», en American Historical Review 107, n.o 4 (2002): 1065-1093, doi:10.1086/ahr/107.4.1065, ©American Historical Association 2002, publicado con permiso de Oxford University Press. El capítulo 6 se publicó por primera vez con el subtítulo «“Judíos” y “Judaísmo” en poesía y política españolas tardomedievales», en Speculum 81, n.o 2 (2006). El capítulo 7 apareció por primera vez con el subtítulo «Judíos y cristianos en España en el siglo XV», en Past and Present: A Journal of Historical Studies 174, n.o 1 (2002): 3-14, doi:10.1093/past/174.1, ©World Copyright: The Past and Present Society, 2002, con permiso de Oxford University Press. El capítulo 8 apareció en The Origins of Racism in the West, ed. Miriam Eliav-Feldon, Benjamin Isaac y Joseph Ziegler (Cambridge: Cambridge University Press, 2009). Y el capítulo 9 apareció en Journal of Religion in Europe 1 (2008): 3-33, ©2008 Koninklijke Brill NV.

Todo mi agradecimiento también a Mohamad Ballan y Natalie Levin por su ayuda en la preparación del manuscrito, y a Randolph Petilos, Teófilo Ruiz y Mercedes García-Arenal por su confianza en la obra. Este libro se lo dedico, junto con muchas otras cosas, a mi Sofía.

ABREVIATURAS

ACA: C

Archivo de la Corona de Aragón, Cancillería (seguido de registro y folio)

AHCB

Arxiu Històric de la Ciutat de Barcelona

AMV

Archivo Municipal de Valencia

Baer, n.o

Yitzhak Baer, Die Juden im christlichen Spanien, 2 vols. (Berlín: Akademie-Verlag, 1936), seguido de número de documento

BT

Talmud babilónico

Hinojosa, n.o

José Hinojosa Montalvo, The Jews of the Kingdom of Valencia (Jerusalén, 1993), seguido de número de documento

LM

Lletres Missives

MC

Manuals de Consells

PG

Patrologia graeca, ed. J.-P. Migne, 161 vols. (París: Imprimerie Catholique, 1857-1866)

PL

Patrologia latina, ed. J.-P. Migne, 217 vols. (París: Imprimerie Catholique, 1844-1855)

NOTAS

INTRODUCCIÓN

[1].  Para un ejemplo de una interpretación basada en estos versos a fin de extraer diversas enseñanzas islámicas sobre el trato a no musulmanes véase Mahmoud Muhammad Taha, The Second Message of Islam, trad. Abdullahi Ahmed An-Na’im (Siracusa, NY: Syracuse University Press, 1987), 166.

[2].  Para una temprana tradición islámica sobre la revelación de la sura 5:56, véase la vida del Profeta por Muhammad Ibn Ishaq (fallecido en 150 después de la Hégira/768 d. C.), traducido por A. Guillaume, The Life of Muhammad: A Translation of Ishaq’s Sırat Rasul Allah (Karachi: Oxford University Press, 2000), 364.

[3].  Son palabras de Moshé Maimónides en la introducción a Mishné Torá.

[4].  Véase Jonathan Riley-Smith, «Crusading as an Act of Love», History 65, n. 214 (junio de 1980): 177-192; John Connelly, From Enemy to Brother: The Revolution in Catholic Teaching on the Jews, 1933-1965 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012), 37-39.

[5].  Para las «misericordias afiladas» de Lutero (que también denominaba «crueldad absoluta»), véase «Sobre los judíos y sus mentiras», vol. 53 en la Edición Weimar (Weimarer Ausgabe [de su Werke]) publicada por Hermann Böhlaus Nachfolger (en adelante WA), pp. 522.34-35, 531.6-7. Las «misericordias» incluían la quema de sinagogas judías, la destrucción de sus hogares, su segregación y concentración en un lugar, la confiscación de su riqueza y sus libros religiosos, la prohibición de impartir enseñanzas y prestar dinero, trabajo manual forzado para los jóvenes y, si todo ello no lograba contener su blasfemia, «deshacerse de ellos».

[6].  Véase el tárgum arameo: tura de-sīnai. También podría ser siríaco, utilizado por los cristianos de la región, ya que el término es igual en ambas lenguas. Sin embargo, la cita del Talmud que sigue indica que la fuente más probable es el arameo. Es curioso que el Corán haga referencias constantes (con una salvedad) al lugar de la revelación en arameo (o siríaco) y no en árabe, como al principio de la sura 52: «¡[Juro ] Por el Monte [Ṭur] (de la revelación)! ¡Por el libro escrito en un pergamino desplegado!».

[7].  Talmud babilónico, Shabat 88a. Véase también TB Avoda Zara 2b.

[8].  Aunque gramaticalmente es pasado, la frase puede interpretarse en futuro y presente. No obstante, la transformación coránica de dicha frase estaba profundamente influenciada por comentarios rabínicos, tal como demostró de manera brillante Julian Obermann en «Koran and Agada: The Events at Mount Sinai», American Journal of Semitic Languages and Literatures 58 (1941): 23-48. Véase también G. D. Newby, «Arabian Jewish history in the Sırah», Jerusalem Studies in Arabic and Islam 7 (1986): 136-138; e Ignazio di Mateo, «Il Tahrīf od alterazione della Bibbia secondo i musulmani», Bessarione 38 (1922): 64-111, 223-360.

[9].  El juego de palabras multilingüe pone de relieve la doctrina islámica de «taḥrīf» —la acusación de alteración y falsificación de Escrituras anteriores por parte de judíos y cristianos— que permite a la comunidad islámica honrar las Sagradas Escrituras preexistentes y descartarlas por considerar que habían sido corrompidas. Véase la sura 4:46: «Algunos de los judíos cambian el sentido de las palabras y dicen: Oímos pero desobedecemos ...».

[10].  No propongo «coproducción» como competidor de «convivencia» y otros términos del arte, sino como una metáfora. Aunque se me ocurrió la palabra, es un concepto que está en el aire y desde entonces la he descubierto también en la obra de tres espíritus afines: Mercedes García-Arenal, Galit Hasan-Rokem y Uri Shachar.

[11].  El término «España» es anacrónico, ya que en la Edad Media, la península Ibérica estaba integrada por varios gobiernos. Lo utilizo por cuestiones prácticas, pero frecuentemente haré mención a esos gobiernos en el texto: Castilla, Cataluña, Valencia, Aragón, Navarra, Mallorca, etc.

[12].  Judaizar: el término griego (ioudaizein, traducido al latín como judaizare) aparece ya en la Septuaginta (por ejemplo, en Ester 8:17), donde, sin embargo, no es negativo. El uso que hace de él Pablo resulta transformador a largo plazo. Sobre la historia del verbo, véase Michele Murray, Playing a Jewish Game: Gentile Christian Judaizing in the First and Second Centuries CE (Ontario: Wilfred Laurier University Press, 2004), esp. 3-4; Róbert Dán, «Judaizare-the Career of a Term», en Antitrinitarianism in the Second Half of the Sixteenth Century, eds. R. Dán y A. Pirnát (Budapest y Leiden: Akadémiai Kiadó and Brill, 1982), 25-34; Gilbert Dagron, «Judäiser», en Travaux et Mémoires 11 (1991): 359-380.

[13].  Este ejemplo y otros se hallan en Uri Rubin, Between Bible and Qur’an: The Children of Israel and the Islamic Self-Image (Princeton, NJ: Darwin, 1999), 168 y ss.; y Steven M. Wasserstrom, «“The Shi’is are the Jews of Our Community”: An Interreligious Comparison within Sunni Thought», Israel Oriental Studies (IOS) 14 (1994): 297-324. Sobre el «linaje judío» de todas las sectas véase Wasserstrom, Between Muslim and Jew (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995), 157-158. Su uso del término «herejía» aquí es un tanto engañoso, pues la denominación es relativa al observador. El jariyismo, por ejemplo, probablemente consideraba a sus oponentes (a la postre victoriosos y, por tanto, «ortodoxos») una «herejía judaizante».

[14].  Para una visión general de este proceso, véase David Nirenberg, Anti-Judaism: The Western Tradition (Nueva York: W. W. Norton, 2013), 135-182.

[15].  Ibn Ḥazm, «Al-Radd ‘al ā ibn al-naghrīla al yahūdī» [«La refutación de Ibn Naghrila, el judío»], en Ras ā’il ibnḥazm al-andalusi, ed. Ihṣ ān ‘Abb ās (Beirut, 1980-1983), 3:67. Traducido en Moshe Perlmann, «Eleventh-Century Andalusian Authors on the Jews of Granada», Proceedings of the American Academy for Jewish Research 18 (1948-1949), 281-283. Acerca de este tratado, véase Ross Brann, Power in the Portrayal: Representations of Jews and Muslims in Tenth-and Twelfth-Century Islamic Spain (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2009), 78-79.

[16].  Lamentations Rabbah, citado (con alteraciones mínimas) en Galit Hasan-Rokem, Tales of the Neighborhood: Jewish Narrative Dialogues in Late Antiquity (Berkeley: University of California Press, 2003), 40. La traducción es de David Stern, Parables in Midrash: Narrative and Exegesis in Rabbinic Literature (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991), 57.

[17].  Para un espléndido ejemplo de la Europa central de los primeros años de la modernidad, véase Paweł Maciejko, The Mixed Multitude: Jacob Frank and the Frankist Movement, 1755-1816 (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011).

[18].  Samuel Huntington, «The Clash of Civilizations?» Foreign Affairs 72, n. 3 (verano de 1993): 35. Sobre «fronteras sangrientas», véase Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (Nueva York: Simon & Schuster, 1996), 258.

[19].  The Joint Declaration of the Paris Summit of the Mediterranean, 13 de julio de 2008, Union for the Mediterranean, http://www.ufmsecretariat.org/en/institutional-documents

[20].  Aquí hago referencia a Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel: Les racines grecques de l’Europe chrétienne (París: Seuil, 2008), y la posterior controversia.

[21].  Sobre novelistas que han tratado temas de convivencia medieval entre las tres religiones, véase, por ejemplo, Salman Rushdie, The Moor’s Last Sigh (Nueva York: Pantheon, 1995); Amin Maalouf, Leo Africanus, trad. Peter Sluglett (Nueva York: New Amsterdam Press, 1992); A. B. Yehoshua, A Journey to the End of the Millennium, trad. Nicholas de Lange (Nueva York: Doubleday, 1999); y Emile Habibi, Juan Goytisolo y muchos otros. También existen innumerables políticos que han manifestado su opinión sobre estas cuestiones.

[22].  Walter Benjamin, «Delirium», en The Origins of German Tragic Drama, trad. John Osborne (Londres: Verso, 1977), 53-54.

[23].  Véase Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, eds. Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser (Frankfurt: Suhrkamp, 1972-1992), vol. 1, pt. 3, p. 1245.

[24].  Véase Juan 21:25: «Jesús hizo también muchas otras cosas, tantas que, si se escribiera cada una de ellas, pienso que los libros escritos no cabrían en el mundo entero».

1.  CRISTIANDAD E ISLAM

[1].  «Christmas Sermon», trad. Walter Kaegi, en «Initial Byzantine Reactions to the Arab Conquest», Church History 38 (1969): 139-149.

[2].  Teófanes el Confesor, The Chronicle of Theophanes the Confessor, trad. Cyril Mango y Roger Scott (Oxford: Clarendon Press, 1997), 471.

[3].  La queja de Máximo el Confesor en PG 91, col. 540, aparece traducida en John Lamoreaux, «Early Christian Responses to Islam», en Medieval Christian Perceptions of Islam: A Book of Essays, ed. John Tolan (Nueva York: Garland, 1996), 14-15. Para reseñas más positivas del Islam en el Cristianismo temprano, véase John Tolan, Saracens: Islam in the Medieval European Imagination (Nueva York: Columbia University Press, 2002), 45-46. Robert Hoyland recopiló muchas de las primeras referencias en Islam as Others Saw It: A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam (Princeton, NJ: Darwin Press, 1997).

[4].  «Doctrina Jacobi nuper baptizati» [«La doctrina de Jacob recién bautizado»], trad. Walter Kaegi, en «Initial Byzantine Reactions», 141. Sobre la interdependencia de las ideas cristianas e islámicas acerca de la violencia sagrada, véase Thomas Sizgorich, Violence and Belief in Late Antiquity: Militant Devotion in Christianity and Islam (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2008).

[5].  Juan Damasceno, Liber de haeresibus, en Die Schriften des Johannes von Damaskos, ed. P. Bonafatius Kotter (Berlín: De Gruyter, 1969-1981), 4:60. Véase también Daniel Sahas, John of Damascus on Islam: The «Heresy» of the Ishmaelites (Leiden: Brill, 1972). Polémicas cristianas posteriores contra el Islam escritas en árabe, como Risâlat al-Kindî, del siglo XIX, demuestran un conocimiento aún mayor del Corán y la Sirah (la biografía del Profeta), pero también despliegan ese mayor conocimiento con la finalidad de describir el Islam como una religión sexual y derivada del Judaísmo y el Cristianismo hereje. Sobre esta tradición polémica, véase Samir Khalil Samir y Jørgen S. Nielsen, eds., Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period: 750-1258 (Leiden: Brill, 1994). Sobre la circulación de esas polémicas en la España cristiana, véase Peter Sjoerd van Koningsveld, «La apología de Al-Kindî en la España del siglo XII. Huellas toledanas de un “animal dis-putax”» en Estudios sobre Alfonso VI y la reconquista de Toledo. Actas del II congreso internacional de estudios mozárabes (Toledo: Instituto de Estudios, 1989), 107-129.

[6].  Thomas Burman, ed., Liber denudationis §9.20, en Religious Polemic and the Intellectual History of the Mozarabs (Leiden: Brill, 1994). Sobre el estudio cristiano de la exégesis del Corán en el Occidente latino, véase también Thomas Burman, «Tafsīr and Translation: Robert of Ketton, Mark of Toledo, and traditional Arabic Qur’ ān Exegesis», Speculum 73 (1998): 703-732. Para un estudio reciente sobre la literatura medieval de Europa occidental dedicada a Mahoma, véase Michelina Di Cesare, «The Prophet in the Book: Images of Muhammad in Western Medieval Book Culture», en Constructing the Image of Muhammad in Europe, ed. Avinoam Shalem (Berlín: Walter de Gruyter, 2013), 9-32.

[7].  Maimonides, Letters and Essays of Moses Maimonides, ed. y trad. Isaac Shailat (Jerusalén: Maliyot Press of Yeshivat Birkat Moshe Maaleh Adumim, 1987), 238-239.

[8].  John Tolan, «Peter the Venerable, on the “Diabolical Heresy of the Saracens”», en The Devil, Heresy, and Witchcraft in the Middle Ages: Essays in Honor of Jeffrey B. Russell, ed. Alberto Ferreiro (Leiden: Brill, 1998), 345-367; Marie-Thérèse d’Alverny, «Deux traductions latines du Coran au Moyen-Âge», Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 16 (1947-1948), 69-131.

[9].  Pedro de Cluny, Summa totius haeresis Saracenorum, en Schriften zum Islam, ed. Rheinhold Glei, Corpus Islamo-Christianum, series latina 1 (Alternberg: CIS-Verlag, 1985), §18.

[10].  Recogido en la crónica de Guiberto de Nogent sobre la primera cruzada, Dei gesta per Francos, ed. R. B. C. Huygens, Corpus Christianorum, Coninuatio Mediaevalis 127A (Turnhout: Brepols, 1996), 94, y The Deeds of God through the Franks, trad. Robert Levine (Woodbridge: Boydell Press, 1997), 32. Véase también Jean Flori, «La caricature de l’Islam dans l’Occident médiéval: Origine et signification de quelques stéréotypes concernant l’Islam», Aevum 2 (1992): 245-256.

[11].  El episodio del abad Maiolus es especialmente interesante. Aparece en Syrus, Vita Sancti Maioli (PL 137, cols. 763D-768D), traducido y comentado en Benjamin Z. Kedar, Crusade and Mission: European Approaches towards the Muslims (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984), 42-43.

[12].  Epistolae et diplomata, n. 101 (PL 146, cols. 1386-1387).

[13].  Dos estudios recientes sobre este papel, realizados desde puntos de vista bastante distintos pero complementarios, son Dominique Iogna-Prat, Order and Exclusion: Cluny and Christendom Face Heresy, Judaism, and Islam (1000-1150), trad. G. R. Edwards (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2002); y Tomaž Mastnak, Crusading Peace: Christendom, the Muslim World, and Western Political Order (Berkeley: University of California Press, 2002).

[14].  Sobre las reacciones islámicas a las cruzadas, véase Emmanuel Sivan, L’Islam et la Crois-ade: Idéologie et propagande dans les réactions musulmanes aux Croisades (París: Librairie d’Amérique et d’Orient, 1968), e Interpretations of Islam Past and Present (Princeton, NJ: Darwin Press, 1985), cap. 1; Carole Hillenbrand, Crusades: Islamic Perspectives (Edimburgo: Edinburgh University Press, 2008). Sobre el término «franco», véase Encyclopedia of Islam, 2.a ed., en «Ifrandj».

[15].  Baudri de Dol, Historia Jerosolimitana I.iv, 14-15, trad. Mastnak en Crusading Peace, 51-52; véase también Edward Peters, The First Crusade: The Chronicle of Fulcher of Chartres and Other Source Materials (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1989), 31-32. Véase también Jonathan Riley-Smith, The First Crusade and the Idea of Crusading (Londres: Athlone, 1993), 149.

[16].  Roberti monachi historia Iherosolimitana I.1-2, 727-729, trad. Peters, The First Crusade, 2-4.

[17].  Otón de Freising, The Deeds of Frederick Barbarossa, trad. Charles Christopher Mierow (Toronto: University of Toronto Press, 1994), 1:xliv.

[18].  De ahí que Joseph Strayer calificara la primera cruzada como «un avance espectacular hacia la paz y la unidad europeas»: véase «The First Western Union», en Medieval Statecraft and the Perspectives of History (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1971), 334. Sobre la aparición de los términos christianitas y christianissimus en este período, véase Jean Rupp, L’idée de chrétienté dans la pensée pontificale des origines à Innocent III (París: Les Presses Modernes, 1939); Paul Rousset, «La notion de chrétienté aux XIe et XIIe siècles», Le Moyen Âge 69 (1963), 195 y ss. «Intus pax, foris terrores» es citado sin atribución por Étienne Delaruelle, «Paix de Dieu et croisade dans la chrétienté du XIIe siècle», en Paix de Dieu et guerre sainte en Languedoc au XIIIe siècle, Cahiers de Fanjeaux 4 (Tolosa: Édouard Privat, 1969), 61.

[19].  Sobre el desarrollo de estos términos, véase Mastnak, Crusading Peace, 91-99, 144-146; Agostino Paravicini-Bagliani, The Pope’s Body (Chicago: Chicago University Press, 2000), 58; Jane E. Sayers, Innocent III: Leader of Europe (1198-1216) (Londres: Longman, 1994), 16. Los usos de Bernardo aparecen en On Consideration II.viii.16, IV.vii.23.

[20].  Gesta Francorum VI.xiii: «Turci inimici Dei et sanctae christianitatis». La cita es de la conclusión de Alphonse Dupront al volumen de las conferencias de Paul Alphandéry que él mismo editó: Paul Alphandéry, La chrétienté et l’idée de croisade, ed. Alphonse Dupront (París: Éditions Albin Michel, 1959), 2:274.

[21].  Sayers, Innocent III, 73-74, 188; Ludovico Gatto, Il pontificato di Gregorio X (1271-1276) (Roma: Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 1959), 87-88; Jonathan Riley-Smith, The Crusades: A Short History (Londres: Athlone, 1992), 171, 176; William Chester Jordan, Louis IX and the Challenge of the Crusade: A Study in Rulership (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979), cap. 4.

[22].  Para un ejemplo de esta conciencia, véase Suzanne Duparc-Quioc, ed., La chanson d’Antioche (París: Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 1977), 26, IX, líneas 170-182, donde Jesús predice en la cruz el futuro nacimiento del pueblo que vengará su muerte, reconquistará su tierra y restablecerá la «sainte Crestïentés».

[23].  Sobre el uso de estas expresiones, específicas de Tierra Santa, en la predicación de las cruzadas, véase Ursula Schwerin, Die Aufrufe der Päpste zur Befreiung des Heiligen Landes von den Anfängen bis zum Ausgang Innozenz IV: Ein Beitrag zur Geschichte der kurialen Kreuzzug-spropaganda und der päpstlichen Epistolographie (Berlín: Ebering, 1937), 51-54. Aunque la importancia del destino en los primeros estadios del movimiento de las cruzadas es innegable, historiadores recientes de las cruzadas en términos más amplios prefieren subrayar la auctoritas principalis papal como principio definitorio, ya que permite la incorporación en el concepto de las numerosas cruzadas posteriores cuyo objetivo no era Levante. Véase sobre todo la introducción a Norman Housley, The Later Crusades: From Lyons to Alcazar 1274-1580 (Oxford: Oxford University Press, 1992). Véase también Jonathan Riley-Smith, «History, the Crusades, and the Latin East: A Personal View», en Crusaders and Muslims in Twelfth-Century Syria, ed. Maya Shatzmiller (Leiden: Brill, 1993), 9-10; y, de forma más general, Christopher J. Tyerman, The Invention of the Crusades (Toronto: University of Toronto Press, 1998).

[24].  Para estas expresiones, véase Paul Rousset, Les origines et les caractères de la première croisade (Neuchâtel: Baconnière, 1945), 100-101, y «La notion de chrétienté», 199; Mastnak, Crusading Peace, 123.

[25].  Sobre los normandos como «agarenos», véase Carl Erdmann, Die Entstehung des Kreuzzugsgedan-kens (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1935), 110. Para consultar varias fuentes en inglés medio del siglo XVIII que califican a daneses, irlandeses, sajones y escoceses de «sarracenos», véase Joseph Hall, ed., King Horn: A Middle English Romance (Oxford: Clarendon Press, 1901), 96-97; Diane Speed, «The Saracens of King Horn», Speculum 65 (1990), 566-567. En 1149, el papa Eugenio III hablaba de la invasión inaudita e inhumana de territorios cristianos en Europa del Este por «L. dux Poloniae, collecta sarracenorum multitudine». Véase su carta al obispo Enrique de Moravia: Epistolae et privilegia n. 351 (PL 180, col. 1385).

[26].  Existe una interminable bibliografía sobre el tema de los contactos diplomáticos y económicos entre sistemas gubernamentales cristianos e islámicos. Un estudio reciente e interesante de instituciones de comercio y viaje es Olivia Remie Constable, Housing the Stranger in the Mediterranean World: Lodging, Trade, and Travel in Late Antiquity and the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 2003). Sobre contactos diplomáticos, véase, entre otros, Michael A. Köhler, Allianzen und Verträge zwischen fränkischen und Islamischen Herrschern im Vorderen Orient: Eine Studie über das zwischenstaatliche Zusammenleben vom 12. bis ins 13. Jahrhundert (Berlín: Walter de Gruyter, 1991).

[27].  Carmen Barceló, ed., Un tratado catalán medieval de derecho islámico: el libre de la çuna e xara de los moros (Córdoba: Universidad de Córdoba, 1989).

[28].  Wolfram von Eschenbach, Parzival, ed. Karl Lachmann (Berlín: Walter de Gruyter, 1926), líneas 57:15-22. Véase Stephanie Cain van D’Elden, «Black and White: Contact with the Mediterranean World in Medieval German Narrative», en Marilyn J. Chiat y Kathryn L. Reyerson, eds., The Medieval Mediterranean: Cross-Cultural Contacts, Medieval Studies at Minnesota 3 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988), 112-118. Sobre el caballero de Chaucer, véase The Canterbury Tales, prólogo general, líneas 64-67.

[29].  La aseveración del clérigo aparece en J. Banogh, ed., Libellus de institutione morum, Scriptores rerum Hungaricarum 2 (Budapest: Academia Litter. Hungarica, 1938), 625. La carta del rey Béla es comentada por Nora Berend, At the Gates of Christendom: Jews, Muslims, and Pagans in Medieval Hungary, c. 1000-c. 1300 (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 166 y ss. El capítulo 5 ofrece un revelador análisis sobre el conflicto entre las visiones papal y monárquica de cómo debería ser un reino cristiano húngaro. Sobre la carta de Clemente a Jaime, véase Santiago Domínguez Sánchez, Documentos de Clemente IV (1265-1268) referentes a España (León: Universidad de León, 1996), 224-227.

[30].  Breve compendio de las Crónicas de los Reyes de España, Bibliothèque Nationale de France, París, Ms. Espagnole 110, folios 4r, 21v, 30r-31v.

[31].  Para otras regiones, un buen punto de partida puede ser James Powell, ed., Muslims under Latin Rule, 1100-1300 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990).

[32].  Véase, por ejemplo, el tratado de Xivert (1234), en Cartas pueblas de las morerías valencianas y documentación complementaria, ed. M. V. Febrer Romaguera (Zaragoza: Anubar, 1991), 1:10-16, y el tratado de Granada (1491), resumido en L. P. Harvey, Islamic Spain, 1250-1500 (Chicago: University of Chicago Press, 1990), 314-323.

[33].  Ibn Rabī‘, un imán andalusí del siglo XIV, escribió explícitamente sobre este peligro. Véase Peter Sjoerd van Koningsveld y Gerard Albert Wiegers, «The Islamic Statute of the Mudejars in the Light of a New Source», Al-Qantara 17 (1996): 19-59.

[34].  Hossain Buzineb, «Respuestas de jurisconsultos magrebíes en torno a la inmigración de musulmanes hispánicos», Hespéris Tamuda 26-27 (1988): 59, 63.

[35].  La escuela de derecho malikí, dominante en el Magreb y al-Ándalus, era de hecho la más severa en la cuestión de las minorías musulmanas que vivían en sistemas gubernamentales no islámicos. Khaled Abou el-Fadl, «Islamic Law and Muslim Minorities», Islamic Law and Society 1, n. 2 (1994): 141-187.

[36].  Harvey, Islamic Spain, 58.

[37].  Buzineb, «Respuestas», 65, líneas 1-2.

[38].  Véase David Nirenberg, Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996), 139.

[39].  Aquí y en las páginas siguientes estoy reiterando mi argumento incluido en «Varieties of Mudejar Experience: Muslims in Christian Iberia, 1000-1526», en The Medieval World, ed. Peter Linehan y Janet L. Nelson (Nueva York: Routledge, 2001), 60-76.

[40].  La fatua fue descubierta por Kathryn Miller. Véase su transgresor «Guardians of Islam: Muslim Communities in Medieval Aragon» (Tesis de doctorado, Universidad de Yale, 1998), 51 y 57. Muchas de sus reflexiones informan mi argumento aquí y en «Varieties of Mudejar Experience». Y véase también, de la misma autora, Religious Authority and Muslim Communities of Late Medieval Spain (Nueva York: Columbia University Press, 2008), 129.

[41].  Peter Sjoerd van Koningsveld y Gerard Albert Wiegers, «The Polemical Works of Muhammad al-Qaysī (fl. 1309) and Their Circulation in Arabic and Aljamiado among the Mudejars in the Fourteenth Century», Al-Qanṭara 15 (1994): 163-199.

[42].  Nirenberg, Communities of Violence, 196-198.

2.  AMOR ENTRE MUSULMANES Y JUDÍOS

[1].  Parece superfluo incluir una nota al pie sobre algo tan conocido y atestiguado. Quienes sean favorables a las Escrituras pueden remitirse al Cantar de los cantares y quienes prefieran la antropología, a Claude Lévi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship, ed. Rodney Needham, trad. James Harle Bell, John Richard von Sturmer y R. Needham (Boston: Beacon Press, 1969), por ejemplo 67-68.

[2].  Talmud babilónico, Tratado ‘Avoda Zarah 36b.

[3].  Este impulso hacia la endogamia sorprendía a varios observadores judíos de la Antigüedad, el más destacado de ellos Tácito: «Comen y venden separados de los otros ... no establecen uniones con mujeres desconocidas» (Historias, V.5).

[4].  Maimónides, Mishné Torá, introducción (véase n. 5). Aunque en ciertos casos (y tras mucho debate) los rabinos decidían definir a musulmanes y cristianos como no paganos (por ejemplo, en un caso de negocio, como el préstamo de dinero o la venta de ganado), en el contexto del mestizaje no había esa relajación. Véase también Jacob Katz, Exclusiveness and Tolerance: Studies in Jewish-Gentile Relations in Medieval and Modern Times (Oxford: Oxford University Press, 1961), 32-36 y cap. 4.

[5].  Maimónides, Mishné Torá, Sefer Kedushah [SK] XII.1-10 (Louis Rabinowitz y Philip Grossman, trad., The Code of Maimonides, Book Five: The Book of Holiness, Yale Judaica series 16 [New Haven, CT: Yale University Press, 1965], 80-83). La cita pertenece a XII.2.

[6].  Sobre la aprobación de los fanáticos por parte de Maimónides, véase SK XII.4-6, 14. Sobre el temprano malestar rabínico con los actos de Pinjás, véase Talmud de Jerusalén, Tratado Sanhedrin 27b.

[7].  R. Yehuda ben Asher, Zikhron Yehuda (Berlín: D. Fridlender, 1846), n. 91. En la n. 63 invoca a los fanáticos contra esos hombres. Sobre la cita de Nahmánides: «Quien se descarría con una gentil profana la alianza de Abrahán», véase H. D. Chavel, Kitvei Rabenu Moshe ben Nahman (Jerusalén: Mosad ha-Rav Kook, 1964), 1:370. Véase The Zohar, II, 3a-b (citado en Yitzhak Baer, A History of the Jews in Christian Spain [Filadelfia: Jewish Publication Society of America, 1978], 1:262), y II, 87b. Para otras citas, véase Ben Zion Dinur, Yisrael ba-Golah, vol. II, 4 (Tel Aviv: Devir, 1969), 291-22; Louis Epstein, Sex Laws and Customs in Judaism (Nueva York: Bloch, 1948), 172-173. Véase especialmente Yom Tov Assis, «Sexual Behavior in Mediaeval Hispano-Jewish Society», en Jewish History: Essays in Honour of Chimen Abramsky, eds. Ada Rapaport-Albert y Steven Zipperstein (Londres: Peter Halban, 1988), 38-41. Véase también Marc Saperstein, Decoding the Rabbis: a Thirteenth-Century Commentary on the Aggadah (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980), 96, 246; e Isidore Epstein, Studies in the Communal Life of the Jews of Spain, 2.a ed. (Nueva York: Hermon Press, 1968), 88, citando al rabino Shelomo ben Adret de Barcelona.

[8].  Para un resumen de estas reglas, véase Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford: Clarendon Press, 1964), 131-132. Más concretamente, sobre la ley malikí acerca del tema (la escuela de derecho más influyente de la Iberia y el norte de África musulmanes), véase David Santillana, Istituzioni di diritto musulmano malichita con riguardo anche al sistema sciafiita (Roma: Instituto per l’Oriente, 1925-1938), 1:207-208. La escuela malikí era quizá la más estricta en la cuestión de los matrimonios mixtos, sobre todo si se producían en tierras no gobernadas por musulmanes. Véase especialmente Khaled, «Islamic Law and Muslim Minorities». Existen abundantes pruebas de que tales matrimonios, incluso cuando eran completamente legales, podían ocasionar mucha ansiedad en la España musulmana. Por ejemplo, varios reyes Nasrid de Granada murieron a manos de rebeldes que alegaban que sus antepasados cristianos por parte de madre hacían sospechar de su lealtad.

[9].  Véase, por ejemplo, el código legal mudéjar de la Castilla del siglo XIV transcrito como Leyes de moros del siglo XIV, en Memorial histórico español, ed. Pascual de Gayangos (Madrid: Real Academia de la Historia, 1853), título 14, 5:20. La obra valenciana de finales del siglo XIV Llibre de la çuna e xara, ed. de Carmen Barceló en Un tratado catalán medieval de derecho islámico: el llibre de la çuna e xara de los moros (Córdoba: Universidad de Córdoba, 1989), 90, asigna la pena de muerte a los varones musulmanes casados que cometan adulterio, con independencia de la religión de sus cómplices. Asimismo, los varones solteros que se acuesten con mujeres solteras reciben el mismo número de latigazos, sin importar la religión de dichas mujeres.

[10].  Suma de los principales mandamientos y devedamientos de la ley y çunna por don Içe de Gebir... (=Breviario suní): «Ni duerman, ni casen con ynfieles, asi hombres como mugeres». Véase de Gayangos, Memorial histórico español, 5:341. El estudio más reciente del Breviario es el de Gerard Albert Wiegers, Islamic Literature in Spanish and Aljamiado: Yça of Segovia (fl. 1450), His Antecedents and Successors (Leiden: Brill, 1994), 115-133 y passim.

[11].  Nótese que esta es una polémica en la que Yehuda llevaba ventaja. Sobre la precaria posición de Todros, véase Ross Brann, The Compunctious Poet: Cultural Ambiguity and Hebrew Poetry in Muslim Spain (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1991), cap. 5.

[12].  Es posible, como indicaba Américo Castro, que existiera una cultura literaria de lo erótico en árabe (y más tarde hebreo) que en general estaba ausente en el latín y las lenguas vernáculas de los cristianos peninsulares. Véase su The Structure of Spanish History, trad. Edmund L. King (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1954), 318-322.

[13].  Para algunas cuestiones sobre las relaciones sexuales entre miembros de comunidades minoritarias y mayoritarias, véase mi Communities of Violence, cap. 5, y cap. 5 de este libro.

[14].  Para un tratamiento muy general sobre esta cuestión, véase Richard Trexler, Sex and Conquest: Gen-dered Violence, Political Order, and the European Conquest of the Americas (Cambridge: Polity Press, 1995).

[15].  Buzineb, «Respuestas de jurisconsultos magrebíes», 59, 63.

[16].  Véase John Boswell, The Royal Treasure: Muslim Communities under the Crown of Aragon in the Fourteenth Century (New Haven, CT: Yale University Press, 1977), 50-51; Robert Burns, Islam under the Crusaders (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973), 252; Elena Lourie, «Anatomy of Ambivalence: Muslims under the Crown of Aragon in the Late Thirteenth Century», en su Crusade and Colonisation: Muslims, Christians, and Jews in Medieval Aragon (Aldershot: Variorum, 1990), 62-68. Charles Verlinden, L’esclavage dans l’Europe Médiévale (Bruges: De Tempel, 1955), vol. 1, y Maria Teresa Ferrer i Mallol, Els sarraïns de la Corona catalano-aragonesa en el segle XIV. Segregació i discriminació (Barcelona: Consell Superior d’Investigacions Cientifiques, 1987), ofrecen muchos otros ejemplos.

[17].  La aljama musulmana de Valencia, por ejemplo, compró al rey Pedro el Ceremonioso la confirmación del privilegio de que siempre que una musulmana fuera hallada culpable de mantener relaciones sexuales con un no musulmán fuera condenada a muerte sin posibilidad de exoneración monetaria. Sobre el edicto de 1347 que confirmaba la ejecución de adúlteras musulmanas, véase ACA:C 884:167r-v, publicado en M-T Ferrer, Els sarraïns, 271. Para un ejemplo anterior, véase ACA:C 61:101 v (1283/4/23), en el que los musulmanes de Xàtiva piden que la prohibición del adulterio entre hombres cristianos y judíos por un lado y mujeres musulmanas por otro sea puesta en práctica. La pena de muerte casi siempre era conmutada en esos casos por la esclavitud.

[18].  Cuando en el sexo con esclavos solo estaban implicadas personas de la familia, normalmente no tenía como consecuencia disputas legales. Los casos en los que intervenían personas ajenas a la familia eran mucho más conflictivos. De ahí el edicto de Jaime II, emitido a petición de la ciudad de Valencia y otras poblaciones de dicho reino, que prohibía que se mantuvieran relaciones sexuales con la esclava de alguien a menos que fuera de la «parentela» del propietario (ACA:C 219:321r [1321/5/1]). Para una idea más general sobre el sexo con esclavos, véase James A. Brundage, Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe (Chicago: Univerity of Chicago Press, 1987), 518. Por supuesto, las relaciones expresadas y establecidas a través del sexo variaban enormemente en las tres comunidades religiosas que estamos comentando.

[19].  Para un tratamiento más general sobre esta competencia, véase mi Communities of Violence, cap. 6.

[20].  Ibn ‘Idhārī al-Marr ākushī, Al-Bay ān al Mughrib, trad. Ambrosio Huici Miranda, en Al-Bayan... Nuevos fragmentos almorávides y almohades (Valencia: Anubar, 1963), 99-100. La traducción es de Norman Roth, Jews, Visigoths and Muslims in Medieval Spain (Leiden: Brill, 1994), 134.

[21].  Sobre el papel de los judíos en la Administración de Valencia en el siglo XIII, véase Robert Ignatius Burns, Medieval Colonialism: Postcrusade Exploitation of Islamic Valencia (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975), passim.

[22].  El análisis más reciente sobre esta concesión (y de un caso muy interesante del siglo XIV) es de Heather Ecker, «The Conversion of Mosques to Synagogues in Seville: The Case of the Mezquita de la Judería», Gesta 36, n. 2 (1997): 190-207.

[23].  El consejo de la reina es de ACA:C 1582:107r-108r (1374/11/1). Las aportaciones tributarias son de una petición de subsidio de guerra de 1363, ACA:C 1185:219v-221r y 1187:212v-214r. See Jaume Riera i Sans, «Jafudà Alatzar, jueu de València (segle XIV)», Revista d’Història Medieval 4 (1993): 76, 79.

[24].  R. Asher ben Yeḥiel, Sefer She’elot w-teshuvot le-ha-Rab Rabbenu ‘Asher (Zolkiew, 1602), n. 32, 6. Véase el comentario en Moisés Orfali, Los conversos españoles en la literatura rabínica, (Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 1982), 23.

[25].  Para el caso de Oro de Par, que sucedió en 1356, véase ACA:C 691:127r-v. Hacia 1319, un informador escribió al rabino Asher pidiéndole permiso para castigar con el desfiguramiento a una judía de la región de Segovia que había dado a luz a dos hijos (¿gemelos?) de un cristiano (el hijo había muerto y las autoridades cristianas se habían hecho con la custodia de la hija). El castigo fue propuesto de modo que la Torá no fuera deshonrada a ojos de los gentiles. Véase Yitzhak Baer, Die Juden im christlichen Spanien (Berlín: Akademie-Verlag, 1936), 2:138-139. En ambos casos, el castigo propuesto conllevaba que le cortaran la nariz.

[26].  En 1277, los judíos de Calatayud obtuvieron una carta que multaba con trescientos maravedíes a cualquier varón cristiano descubierto por testigos en la cama con una mujer y daba a la comunidad judía el derecho a arrestarlo. Véase ACA:C 39:155r-v, publicado en Jean Régné, History of the Jews in the Crown of Aragon, ed. Yom Tov Assis y Adam Gruzman (Jerusalén: The Magnes Press, 1978), documento X. Ninguna comunidad musulmana podría haber ejercido sistemáticamente ese privilegio.

[27].  Véase arriba, nota 17.

[28].  Para el caso de Amiri, que ocurrió en 1301, véase Carmen Orcástegui y Esteban Sarasa, «El libro-registro de Miguel Royo, merino de Zaragoza en 1301. Una fuente para el estudio de la sociedad y economía zaragozana a comienzos del siglo XIV», Aragón en la Edad Media 4 (1981): 111-112. Véase también Lourie, «Anatomy», 71.

[29].  El papel de las musulmanas en el mundo de la prostitución está bien documentado, aunque realmente poco estudiado. El análisis más suculento es el que realiza sobre el siglo XV Mark Meyerson, «Prostitution of Muslim Women in the Kingdom of Valencia: Religious and Sexual Discrimination in a Medieval Plural Society», en The Medieval Mediterranean: Cross-Cultural Contacts, ed. Marilyn J. Chiat y Kathryn L. Ryerson (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988), 87-95. Sobre el siglo XIV, véase Boswell, Royal Treasure, 348-351. Sobre la relevancia numérica de prostitutas musulmanas en la Valencia del siglo XIII, véase Francisco Roca Traver, «Un siglo de vida mudéjar en la Valencia medieval (1238-1338)», Estudios de Edad Media de la Corona de Aragón 5 (1952): 161.

[30].  El caso, registrado en el Archivo Histórico Provincial de Huesca Pr. 83 y ss. 264v-265v (1444), es citado por Ángel Conte Cazcarro, La aljama de moros de Huesca (Huesca: Instituto de Estudios Altoaragoneses, 1992), 41. No se menciona la religión de la prostituta, pero es improbable que fuera cristiana, ya que, de serlo, el judío no habría osado acudir a las autoridades para presentar su queja.

[31].  Vicent Ferrer, Sermons, ed. Josep Sanchis Sivera y Gret Schib (Barcelona: Barcino, 1932-1988), 5:250.

[32].  Véase Nirenberg, Communities, cap. 5, 141; y Lourie, «Anatomy», 71. Sobre las actitudes judías hacia las concubinas musulmanas en Aragón, véase especialmente Assis, «Sexual Behaviour», 36-40.

[33].  ACA:C cr. Jaume II, caja 30, n. 3804 (1311/2/15), una versión similar del cual se incluye en Baer, Die Juden, 1:201-203, de ACA:C 239:18v-19r. Los conflictos entre padre e hijo por el coito con una esclava tenían un ancestral pedigrí mediterráneo y a menudo eran tratados, por ejemplo, en las colecciones hadith islámicas. Véase, por ejemplo, el Muwaṭṭ ā’ of Imam M ālik, libro XIV, cap. 324, n.o 1096-1099.

[34].  Sobre la circuncisión, véase ACA:C 385:19r: «Concedimus de gracia sp[ecialiter] vobis ... possitis in civitate predicta, videlicet in calle judayco ipsius civitatis, quandam filium cuiusdam sarracene serve et captive vestre facere judeum et ad ritum pervertere judeorum et ipsum facere circumscidi, iuxta legem et consuetudinem ebreorum» (1321/12/17). Sobre el ahogamiento, véase ACA:C 62:136v-137r (1285/3/15), publicado en Régné, History, 428-430: «Item quod tu, dictus Abraham, sufocasti duos infantes natos de quadam sarracena, que a te ipsos suscepit. Item quod tenebas publice in domo tua quandam sarracenam de Palia nomine Axian in tuo contubernio, cum qua habebas rem, quociens volebas et que a te suscepit plures partus».

[35].  ACA:C 67:1r (1286/5/1) [=Régné n.o 1543]: «Cecrim Abnabe (?), judeus Osce, genuit genuit (sic) ex quadam sarracena sua quendam prole, et quod fecit ipsam sarracenam converti ad legem judaycam, et quod est consuetudo civitate Osce si aliquis judeus generat prole ex sarracena captiva sua ... proles quam ex ea habeat pertenuit ad...». Es probable que la conversión concediera derecho a la madre. Véase Assis, «Sexual Behaviour», 39.

[36].  Adret, vol. 5, n.o 245. La concubina implicada en este incidente probablemente no era una musulmana libre, al menos antes del matrimonio. Para comentarios más generales sobre las actitudes judías hacia el conbubinato, véase Assis, «Sexual Behavior», 62.

[37].  ACA:C 110:34v (1298/3/26): «Unde cum supradicte persone alienni [?] sint a lege nostra et non videamus causam propter quod vos de facto huiusmodi intromitere debeatis». Gracias a M. T. Ferrer por la referencia.

[38].  La compra de esas licencias no era infrecuente. Perfet Gravei de Barcelona compró una en 1292 para convertir a una esclava musulmana llamada Hauha (ACA:C 260:97r [1292/6/25]), al igual que hizo la comunidad de Barcelona de manera colectiva para la conversión del musulmán Lopello de Serrah Mahomet en 1361 (ACA:C 905:68 [1361/1/4]). El hecho de que la práctica era habitual lo indica una multa impuesta en 1386 a dos mujeres de Alicante por «conversión sin licencia» del Islam al Judaísmo. Aparentemente, no recibieron ningún otro castigo (ACA:RP, MR 1722:49r, citado en Ferrer, Els sarraïns, 82-83.)

[39].  El caso de María fue mencionado, y parcialmente documentado, por primera vez por Boswell, Royal Treasure, 351-352. Véase también David Nirenberg, «María’s Conversion to Judaism», Orim: A Jewish Journal at Yale 2 (1984): 38-44; Nirenberg, Communities of Violence, 185-187.

[40].  ACA:C 690:31v (1356/8/12).

[41].  ACA:C 899:60r (1356/8/22), publicado y traducido en Boswell, Royal Treasure, 351-352, 442. En este caso, el adulterio puede hacer referencia a la práctica de la prostitución sin licencia real.

[42].  ACA:C 691:232r (1358/5/18). Véase, Communities of Violence, 185-186, y también a Boswell, Royal Treasure, 380.

[43].  Sobre Oldradus, véase William Stalls, «Jewish Conversion to Islam: The Perspective of a Quaestio», Revista Española de Teología 43 (1983): 235-251; Norman Zacour, Jews and Saracens in the Consilia of Oldradus de Ponte (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1990), 21-22, 42-43, 77. La traducción aquí es de Zacour, 42-43. La referencia bíblica es Mateo 11:24.

[44].  Véase la referencia en la nota 39.

[45].  Véase Biblioteca Nacional, Madrid (BNM), Ms. Res. 35, y ss. 101r(b)-112v(b), que preserva los argumentos contra la conversión expuestos por el decano de Talavera, el prior de Santa Catalina, y Fernando Alonso, un canónigo de la ciudad; y aquellos a favor de ella por parte de los judíos de Talavera y su abogado. Gracias a Kathryn Miller por hablarme del manuscrito y facilitarme un microfilm. Sobre esta disputa, véase Nirenberg, Communities of Violence, 191-95, y (aparecido simultáneamente) Ángel Gómez Moreno, «An unknown Jewish-Christian Controversy in Fifteenth-Century Talavera de la Reina: Towards the End of Spanish Jewry», en Nunca fue pena mayor (estudios de literatura Española en homenaje a Brian Dutton), ed. Ana Menéndez Collera y Victoriano Roncero López (Cuenca: Ediciones de la Universidad de CastillaLa Mancha, 1996), 285-292. Al parecer, el manuscrito fue copiado (¿a petición de Alfonso de Cartagena?) de los archivos originales del proceso celebrado en el tribunal del arzobispo de Toledo (f. 101r(b): «Recibi una letra ... en que me enbiava pedir aquel proceso ... sobre el judio que avia tornado la mora judía ... sobre la qual fue nacido aquella grande discordia». Sobre el escándalo, véase f. 101r(b); 101v(a). Para una breve descripción de BNM Res. 35, véase Horacio Santiago-Otero y Klaus Reinhardt, «Escritos de polémica antijudía en lengua vernácula», Medievalia 2 (1993): 193-194; y, con menos detalle, Horacio Santiago-Otero, «The Libro declarante: An Anonymous Work in the Anti-Jewish Polemic in Spain», en Proceedings of the Tenth World Congress of Jewish Studies, Division B, The History of the Jewish People (Jerusalén: World Union of Jewish Studies, 1990), 77.

[46].  BNM, Ms. Res. 35, fol. 101v(b): «Saco una moça mora de casa de su padre e la torno judia, lo qual ser de consentimiento de ella o non no curamos». Si se produjo una violación o secuestro, no se menciona explícitamente. Que el judío, «contra Dios e contra su ley, aya seydo mesclado, segund se dize ser notorio, mucho tiempo ante de esta mujer ...» se menciona como una abominación más.

[47].  El hecho de que los clérigos cristianos están defendiendo a los musulmanes es explícito en todo el documento. Para la participación cristiana en nombre de los judíos, véase, entre otros, la firma del letrado para los judíos en BNM, Ms. Res. 35, fol. 105r(b), y la referencia en la impugnación en 105v(a) a «un escripto que por parte de los judios, non sabemos si por algun xristiano».

[48].  Universidad de Salamanca Ms. 70, fols. 86ra-111vb. El tratado no se incluía en su Opera omnia (Venecia, 1507-1530). Véase Pablo Luis Suárez, «Los manuscritos de Alfonso Tostado de Madrigal conservados en la Biblioteca Universitaria de Salamanca», Salamanticensis 4 (1957): 3-50; Antonio García y García, «La canonística ibérica medieval posterior al Decreto de Graciano», Repertorio de Historia de las Ciencias Eclesiásticas en España 5 (1976): 354.

[49].  Traducción del tratado de Harvey, Islamic Spain, 317.

[50].  Arch. Mun. Murcia, Lib. Actas, 1469-1470, fols. 73-74, fechado el 11 de diciembre de 1469. Doc. n. 764 en Luis Rubio García, Los judíos de Murcia en la Baja Edad Media (1350-1500), colección documental II (Murcia: Universidad de Murcia, 1997), 14-15.

[51].  Véanse los caps. 4-8 de este libro.

[52].  El texto de Sansón fue publicado en el volumen 10 de Opera omnia, 248-249, pero solo lo he visto en la versión dada por Pedro M. Cátedra, Amor y pedagogía en la Edad Media (Estudios de doctrina amorosa y práctica literaria) (Salamanca: Universidad de Salamanca, 1989), 189-190.

[53].  Ludovicus Pontanus murió a causa de la peste en el concilio de Basilea. Muchas de sus concilia y singularia sobreviven en ediciones de los siglos XV y XVI, pero no he podido localizar la referencia.

[54].  Universidad de Salamanca Ms. 70, fol. 107r(a): «Ca los judios en los ritos de la su observaçio que agora biven son de peor condiçion e mas damnables e al señor mas aborrecidos e a nos mas infestos e enpeçibles en mucho grado que non sean los moros que entre nos biven».

[55].  Universidad de Salamanca Ms. 70, fol. 107r(a-b). La referencia clave es san Agustín, Sermones sobre San Juan Bautista: «Al negar a Cristo negaron a Moisés y los Profetas. Al destruirlo, los destruyeron y perdieron la ley». 107v(a): «Avemos de dezir que estos malditos de dios e obstinados non son judios ni pueblo de dios mas sinoga de sathanas». (Véase Apocalipsis 2.9: «ab his, qui se dicunt Iudaeos esse, et non sunt, sed sunt synagoga Satanae».)

[56].  La frecuencia de la acusación cristiana de que los judíos influyeron en Mahoma ha sido mencionada con frecuencia, por ejemplo, por Thomas Burman, Religious Polemic and the Intellectual History of the Mozarabs (Leiden: Brill, 1994), 42, 271-273.

[57].  108vb-109ra. «Vaniloqui e seductores»: la referencia es a Tito 1.10: «Porque hay muchos hombres insubordinados, gentes de palabras vacías y mentirosos, especialmente de la parte circuncisa». El verso se convirtió en un importante texto de referencia contra los conversos.

[58].  Alonso de Cartagena, Defensorium unitatis christianae, ed. P. Manuel Alonso (Madrid: Escuela de Estudios Hebraicos, 1943) fue uno de varios tratados que argumentaban que este tipo de discurso anticonversos era en sí mismo hereje.

[59].  Las Cantigas enfatizan el respeto musulmán hacia la Virgen. Véase Alfonso X el Sabio, Cantigas de Santa María, de Don Alfonso el Sabio (Madrid: Real Academia Española, 1889), en adelante Cantigas, 165, 169, 181, 329, 344. Sobre la preferencia explícita de la Virgen hacia los musulmanes respecto de los judíos, véase Cantiga 348 «dos iudeus, seus enemigos, a que quer peor ca mouros» (a veces también prefiere a los musulmanes que a los catalanes, como en Cantiga 379.) Véase Mercedes García-Arenal, «Los moros en las Cantigas de Alfonso X el Sabio», Al-Qantara 6 (1985): 133-151; y los artículos de Albert Bagby, «The Moslem in the Cantigas of Alfonso X el Sabio», Kentucky Romance Quarterly 20 (1973): 173-207, «The Jew in the Cantigas of Alfonso X el Sabio», Speculum 46 (1971): 670-688, y «Alfonso X el Sabio compara moros y judíos», Romanische Forschungen 82 (1970): 578-583.

[60].  Véase, por ejemplo, el Corán, sura 21 («Los profetas») 91: «Y cuando infundimos nuestro espíritu en María, que fuese virgen, e hicimos de ella y su hijo un signo [del poder divino] para la humanidad»; sura 19 («María»), 27-34; sura 4 («Mujeres»), 155. Por supuesto, los polemistas cristianos podían exagerar esas afinidades, como cuando los clérigos de Talavera afirmaron que los musulmanes creían que María seguía siendo virgen después de dar a luz, un argumento que no solía ser aceptado entre los mudéjares. Sobre las creencias de los musulmanes ibéricos respecto de la virginidad de María, véase Mikel de Epalza, Jésus otage: Juifs, chrétiens et musulmans en Espagne (VIe-XVIIe s.) (París: Éditions du Cerf, 1987), 179, 182. Epalza ofrece un excelente análisis de las actitudes musulmanas hacia Jesús y María, aunque no pregunta en qué medida podía ser utilizado ese material por parte de los musulmanes contra los judíos en un contexto cristiano.

[61].  Sura 4 («Mujeres»), 156: «Tampoco creyeron [en el Mesías] y manifestaron contra María una calumnia gravísima».

[62].  El caso se conserva en el Archivo General de Simancas [AGS], Registro General del Sello, 1489/11/12, fol. 146. El documento se publica en Enrique Cantera Montenegro, «Conflictos entre el concejo y la aljama de los judíos de Soria en el último tercio del siglo XV», Anuario de Estudios Medievales 13 (1983): 597-598. El caso también se comenta en Carlos Carrete Parrondo, «Judería soriana y morería burgalesa: una historia de amor», Estudios Mirandenses, n.o 8 (1988): 57-61. Marien es el nombre de la conversa musulmana. Su nombre judío no figura.

[63].  AGS, Registro del Sello, 1490-V, fol. 400, 1490/5/15. El documento, junto con los otros dos relacionados con el caso, es publicado por Luis Suárez Fernández, Documentos acerca de la expulsion de los judíos (Valladolid: Aldecoa, 1964), 335-338, 340-341. La cita es de la p 341.

[64].  Para un ejemplo del siglo XIV, véase Ta’yīd al-milla, árabe, Colección Gayangos 31, Real Academia de Historia de Madrid, también disponible en una edición de Leon Kassin, «A Study of a Fourteenth-Century Polemical Treatise Adversus judaeos» (tesis doctoral, Universidad de Columbia, Nueva York, 1969). Uno de los ejemplos más atrevidos es muy posterior, de la Granada de Felipe II, donde los moriscos (descendientes de musulmanes obligados a convertirse al Cristianismo) falsificaron textos en árabe supuestamente escritos por discípulos árabes del apóstol Santiago y ocultos en Granada para que pudieran ser revelados hacia el fin de los días como correctivos por la corrupción y el sectarismo de la cristiandad. Las falsificaciones pretendían crear un papel fundacional para los árabes en la cristiandad y representar a musulmanes y moriscos como los guardianes de la verdadera religión cristiana y el Evangelio incorrupto (sobre las falsificaciones, véase especialmente Mercedes García-Arenal y Fernando R. Mediano, Un Oriente español. Los moriscos y el Sacromonte en tiempos de Contrarreforma [Madrid: Marcial Pons, 2010]). Destinados quizá a los conversos (descendientes de conversos del Judaísmo), los textos denigraban explícitamente a los judíos como negadores de Cristo e inventaban una profecía de san Pedro según la cual Jerusalén sería destruida por esa negación. Véase Miguel Hagerty, Los libros plúmbeos del Sacromonte (Madrid: Editora Nacional, 1980), 123-24, 208.

3.  POLÍTICA DESVIADA Y AMOR JUDÍO

*  Este capítulo comenzó como «Alfonso VIII y la judía de Toledo: una cuestión política» en Ensayos en honor de Denah Lida, ed. Mary Berg y Lanin A. Gyurko (Potomac, MD: Scripta Humanistica, 2005), 27-43. Al igual que su precursor, está dedicado con amor a mi tía abuela.

[1].  Ramón Martí, Pugio fidei adversus mauros et judaeos (1687; repr. Farnborough: Gregg Press, 1967) 2:24-27, y trad. de Jeremy Cohen en Living Letters of the Law: Ideas of the Jew in Medieval Christianity (Berkeley: University of California Press, 1999), 348-349. La condena de Guiberto de Nogent a Juan, conde de Soissons, aparece en De vita sua III.16. Véase la edición de Edmond-René Labande, Autobiographie, Les Classiques de l’Histoire de France au Moyen Âge 34 (París, Belles Lettres, 1981), 422-429. Para una traducción al inglés, véase John F. Benton, Self and Society in Medieval France: The Memoirs of Abbot Guibert of Nogent (Nueva York: Harper & Row, 1970), 209-211. Es posible que la judía fuera una hipóstasis de la afirmación más general que Guiberto realiza aquí y en otros puntos de su obra según la cual el conde era judaizante y hereje. Sobre Guiberto y el conde de manera más general, véase Jay Rubinstein, Guibert of Nogent: Portrait of a Medieval Mind (Nueva York: Routledge, 2002), 116-124; y Jan M. Ziolkowski, «Put in No-Man’s Land: Guibert of Nogent’s Accusations against a Judaizing and Jew-Supporting Christian», en Jews and Christians in Twelfth-Century Europe, eds. Michael A. Signer y John Van Engen (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2001). Sobre Pucellina, véase más recientemente Susan Einbinder, «Pucellina of Blois: Romantic Myths and Narrative Conventions», Jewish History 12 (1998): 29-46. La leyenda de Estherka aparece en fuentes polacas, yidis y hebreas, de las cuales la primera que conozco es Zemaḥ David, del siglo XVI y obra de David Ganz. Sobre Estherka, véase Haya Bar-Itzhak, Jewish Poland: Legends of Origin (Detroit: Wayne State University Press, 2001), 113-132; Chone Shmeruk, The Esterke Story in Yiddish and Polish Literature: A Case Study in the Mutual Relations of Two Cultural Traditions (Jerusalén: Zalman Shazar Center for the Furtherance of the Study of Jewish History, 1985). (Un agradecimiento a Magda Teter por esta última referencia.)

[2].  «Otrosi para mientes, mio fijo, e toma ende mio castigo de lo que contesçio al rey don Alfonso de Castilla, el que vençio la batalla de Hubeda, por siete annos que visco mala vida con vna judia de Toledo diole Dios grand llaga e grand majamiento en la batalla de Alarcos [1195], en que fue vençido e fuxo, e fue mal andante el e todos los de su regno ... E demas matol los fijos varones e houo el regno el rey don Fernando, su nieto, fijo de su fija. E se repintio de tan mal pecado commo este que auia fecho, por el qual pecado, por emienda, fizo despues el monasterio de las Huelgas de Burgos de monjas de Cistel e el Espital, e Dios diole despues buena andança contra los moros en la batalla. E commo quier que y buena andança houo, muy mejor la ouiera si la desauentura de la batalla de Alarcos non le ouiera contesçido primero, en la qual desauentura el cayo por su pecado». Véase Agapito Rey, ed., Castigos e documentos para bien vivir (Bloomington: Indiana University Press, 1952), 133. No he utilizado la nueva edición de Hugo Óscar Bizzarri, Castigos del rey don Sancho IV (Madrid: Iberiamericana, 2001) ni comparado la narración de la historia en familias manuscritas. Sin embargo, María Jesús Lacarra no señala variaciones. Véase su «Los exempla en los Castigos de Sancho IV: divergencias en la transmisión manuscrita», en La literatura en la época de Sancho IV, eds. Carlos Alvar y José Manuel Lucía Megías (Alcalá: Universidad de Alcalá, 1996), 201-212. La obra fue completada en 1292-1293. Sobre el debate acerca de la fecha, véase el resumen en Fernando Gutiérrez Baños, Las empresas artísticas de Sancho IV el Bravo (Burgos: Junta de Castilla y León, 1997), 205-206.

[3].  Para análisis de las numerosas obras de la modernidad y la modernidad temprana que amplían la historia, véase el ensayo pionero de Elie Lambert, «Alphonse de Castille et la juive de Tolède», Bulletin Hispanique 25 (1923): 371-397; y, más recientemente, James Castañeda, A Critical Edition of Lope de Vega’s «Las paces de los reyes y judía de Toledo» (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1962), 37-124.

[4].  La búsqueda de rastros históricos de esta judía ha sido exhaustiva pero inconcluyente. Puesto que la Crónica Docampo llamaba a la judía «Fermosa» (casi con total certeza una interpretación erróena del adjetivo «fermosa» en la Crónica de 1344 y en los numerosos manuscritos de la Crónica de Castilla), la atención se ha centrado en localizar el nombre en archivos toledanos de la década de 1180. En su argumento contra la veracidad de la historia (véase más abajo), P. Fita señalaba que el nombre no se encontraba entre los sesenta y seis epitafios hebreos de Toledo publicados por Luzzato. Generaciones posteriores de estudiosos han encontrado una Fermosa, esposa de Tomé Saturnino, en documentos árabes. Sin embargo, es casi con total seguridad cristiana. Véase Ángel González Palencia, Los mozárabes de Toledo en los siglos XII y XIII (Madrid: Instituto de Valencia de Don Juan, 1926-1930), 2:116-117, 127, 165-166, 175-176; J. Gómez Salazar, «Alphonse VIII de Castille et doña Fermosa», Evidences 22 (1951): 42; Julio González, El reino de Castilla en la época de Alfonso VIII (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1960), 1:37; Pilar León Tello, Judíos de Toledo (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1979), 1:40-42; Gerold Hilty, «Die Jüdin von Toledo: Entstehung und Frühgeschichte des Motivs in der spanischen Literatur», en Verlust und Ursprung, Festschrift für Werner Weber, eds. Angelika Maass y Bernhard Heinser (Zürich: Ammann, 1989), 261-263, y más recientemente, «¿Tiene raíces históricas el motivo de la judía de Toledo?» en Actas del IX Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval (Noia: Toxosuoutos, 2005), 505-516 (gracias a Rafael Mérida por esta última).

[5].  Crónica de Castilla, cap. 491, «conta o arçebispo dõ Rrodrigo». Véase la edición de Ramón Lorenzo, La traducción gallega de la Crónica general y de la Crónica de Castilla (Orense: Instituto de Estudios Oresanos Padre Feijóo, 1975), y sobre la fecha, 1:xlii-xlvi. La Tercera crónica general o Crónica Ocampiana (1541) de Florian Docampo recurre a Crónica de Castilla para el relato de la historia pero elimina la referencia a Rodrigo, probablemente por conocimiento de la obra del arzobispo. A este respecto y, de manera más general, sobre la redacción de la historia, véase sobre todo Hilty, «Die Jüdin».

[6].  Para la cronología y metodología del proyecto histórico alfonsino, véase Diego Catalán, De Alfonso X al Conde de Barcelos: cuatro estudios sobre el nacimiento de la historiografía romance en Castilla y Portugal (Madrid: Gredos, 1962), 70-76, 88-93 concretamente, sobre la datación de la sección acerca de Alfonso VIII en la Primera crónica, y «El taller historiográfico alfonsí: métodos y problemas en el trabajo compilatorio», Romania 84 (1963): 354-375. La historia de Zaida se narra en Primera crónica general, cap. 883. Véase la edición de Ramón Menéndez Pidal (Madrid: Gredos, 1955), 552-554. Sobre Zaida, véase Bernard F. Reilly, The Kingdom of León-Castilla under King Alfonso VI, 1065-1109 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1988), 234-235, 248, 328, 339-340.

[7].  Mi traducción es de la versión castellana conservada en BNM Ms. 10815, fol. 145r, transcrita en Castañeda, A Critical Edition of Lope de Vega’s «Las paces...», p. 18, que es casi idéntica a la Crónica de 1344 galaicoportuguesa. Sin embargo, esta última no califica a la judía de «muy fermosa» ni atribuye su poder a «fechiços y esperamiento quele ella sabia façer». Al igual que Crónica de Castilla, la Crónica de 1344 atribuye el informe a Rodrigo Jiménez de Rada y afirma que la relación duró siete meses y no siete años. Sobre la datación de los diversos manuscritos (portugueses y castellanos) de esta última crónica, véase Diego Catalán y María Soledad de Andrés, Crónica general de España de 1344 (Madrid: Gredos, 1971), xv y ss.; y Catalán, De Alfonso X al Conde de Barcelos, 299-302.

[8].  El primer resumen de esos debates, todavía inestimable, es el de Georges Cirot, «Alphonse le noble et la juive de Tolède», Bulletin Hispanique 24 (1922): 289-306.

[9].  «Lo que hay de más inverosímil y de más afrentoso en el cuento, no es que el rey se prendase de una judía muy hermosa, sino que los ricos hombres de Castilla se conjurasen para asesinar a una infeliz mujer». La cita es de Marcelino Menéndez y Pelayo, Estudios sobre el teatro de Lope de Vega IV, en Obras completas, ed. Enrique Sánchez Reyes, vol. 32 (Santander: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1949), 89. Véase Cirot, «Alphonse et la juive», 293-294. Cirot (p. 305) defendía que el romance era real, igual que hace (más recientemente) Hilty, «Die Jüdin», 251, quien cree que el autor de Castigos se inspiró en material histórico del taller alfonsino pero duda del asesinato.

[10].  Edna Aizenberg, «Una judía muy fermosa: The Jewess as Sex Object in Medieval Spanish Literature and Lore», La Corónica 12 (1984): 188. Para una lectura más reciente de un discurso sexual (diferente), el de la sodomía, como «profundamente conservador», véase Barbara Weissberger, «“¡A tierra, puto!” Alfonso de Palencia’s Discourse of Effeminacy», en Queer Iberia: Sexualities, Cultures, and Crossings from the Middle Ages to the Renaissance, eds. Josiah Blackmore y Gregory S. Hutcheson (Durham, NC: Duke University Press, 1999), 294.

[11].  Proverbios 1:20-21, 5:1-23, 6:24-35, 7:1-27, 8:1-9:18, 23:27-28, 31:1-3 (dirigido al rey Lemuel de Massa por su madre: «No des tu fuerza a las mujeres, tu vigor a aquellos que destruyen reyes»). Sobre Proverbios como literatura cortesana y sabia, véanse los diversos ensayos de Patrick W. Skehan, Studies in Israelite Poetry and Wisdom (Washington, DC: Catholic Biblical Association of America, 1971), así como W. Lee Humphreys, «The Motif of the Wise Courtier in the Book of Proverbs», en Israelite Wisdom: Theological and Literary Essays in Honor of Samuel Terrien, ed. John G. Gammie (Missoula, MT: Scholars Press, 1978), 177-190. Proverbios forma parte de un género antiguo de sabiduría dirigido de padres a hijos. Las «Instrucciones de Onkhsheshonq», supuestamente escritas en prisión por el médico y asesor del faraón tras su caída en desgracia, ofrecen un ejemplo egipcio. La relevancia de este texto para el estudio de las leyendas cortesanas bíblicas como las del Libro de Daniel ha sido mencionada por John J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel (Missoula: Scholars Press, 1977), 33, y por Jürgen-Christian Lebram, Das Buch Daniel (Zúrich: Theologischer Verlag, 1984), 10. Su relevancia para el Libro de Ester (sobre el cual hablaré más adelante) fue señalada por Lawrence M. Wills, The Jew in the Court of the Foreign King: Ancient Jewish Court Legends (Mineápolis: Fortress Press, 1990), 43. Sobre la datación de «Onkhsheshonq», véase Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature (Berkeley: University of California Press, 1973-1980), 3:159. De hecho, el género de los proverbios como pedagogía paterna estaba tan agotado que ya en el antiguo Egipto era objeto de sátiras, como cuando el hijo de «Instrucciones de Any» responde a la sabiduría de su padre con las palabras «no vale para nada» (Lichtheim, Egyptian Literature, 2:135).

[12].  Extraído de Proverbios 7:1-27.

[13].  La lista difiere de la que aporta Alfonso X, que solo desaconsejaba a los reyes el coito con parientes y mujeres viles, religiosas o casadas pero no mencionaba a no cristianas. Véase Siete partidas 2.5.3 (tras la edición de Siete partidas del rey Don Alfonso el Sabio [Madrid: Real Academia de la Historia, 1807]). Estos mandatos de restricción sexual, ya fuera monárquica o de otra índole, eran habituales. Para uno de los numerosos ejemplos contemporáneos, véase el del tutor de Sancho IV, Juan Gil de Zamora, De preconiis Hispaniae, ed. Manuel de Castro y Castro (Madrid: Universidad de Madrid, 1955), 188-190 (que incluye la sodomía). Sin embargo, el énfasis que pone Sancho en la judía es inusual.

[14].  Castigos, 117-123. El proverbio: «En juego nin en veras, con tu sennor non partas peras». Véase Siete partidas 1.5.49.

[15].  Castigos, 127: «Otrosi non deues en afazimiento llegar el tu rostro a la cara de la judia, que es de aquella generaçion de los que escupieron a Jesu Cristo, tu sennor, en la faz».

[16].  Sobre la importancia del tema en general, véase Moshe Halbertal y Avishai Margalit, Idolatry (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992), cap. 1. Sobre su importancia en la Iberia medieval, véanse los caps. 2 y 5 de este libro.

[17].  Castigos, 31-32: «E en pena de aquesto ha querido Nuestro Sennor Dios que si el omne da sennoria a la muger sobre sy mesmo, que ela le sera todos tienpos contraria».

[18].  Sobre el papel del pecado sexual de Rodrigo en las ideologías tardomedievales de reinado castellano, véase más recientemente Barbara Weissberger, Isabel Rules: Constructing Queenship; Wielding Power (Mineápolis: University of Minnesota Press, 2004), 103-112. Véase también Alan Deyermond, «The Death and Rebirth of Visigothic Spain in the Estoria de España», Revista canadiense de estudios hispánicos 9, n. 3 (1985): 345-367; y John R. Burt, «The Motif of the Fall of Man in the “Romancero del Rey Rodrigo”», Hispania 61 (1978): 435-442. La idea de que la conquista islámica de la monarquía visigoda fue producto de un alejamiento sexual de Dios es, no obstante, mucho más antigua. En el año 746-747, Bonifacio explicaba al rey Ethelbaldo de Mercia que «los pueblos de España, Provenza y Borgoña» se «apartaron de dios y vivieron en prostitución hasta que el juez todopoderoso hizo que los castigos por tales crímenes cayeran sobre ellos con ... la llegada de los sarracenos». Ephraim Emerton, ed. y trad., The Letters of St. Boniface (Nueva York: W. W. Norton, 1976), 128.

[19].  Sobre la muy estudiada María de Molina, véase especialmente Mercedes Gaibrois de Ballesteros, María de Molina (Madrid: Espasa-Calpe, 1936), y más recientemente, María Jesús Fuente, Reinas medievales en los reinos hispánicos (Madrid: La Esfera de los Libros, 2003), 243-268. Sobre las bulas falsificadas, Elsbeth Jaffé y Heinrich Finke, «La dispensa de matrimonio falsificada para el rey Sancho IV y María de Molina», Anuario de Historia del Derecho Español 4 (1927): 298-318.

[20].  Además del texto de la Primera crónica citada arriba, véase también Rosa Castillo, ed., Leyendas épicas españolas (Madrid: Castalia, 1956), 151-155. Los escritores musulmanes también entendían las relaciones entre señores cristianos y mujeres musulmanas en Iberia en términos de dominación: véase el cap. 1. El propio Sancho trasladó las tumbas de Alfonso VI y sus mujeres Isabel y Zaida: véase la Crónica de Sancho IV, en Crónicas de los reyes de Castilla, ed. Cayetano Rosell, Biblioteca de Autores Castellanos 66 (Madrid: M. Rivadeneyra, 1875), 73-74.

[21].  Jordi Bruguera, ed., Llibre dels fets del rei en Jaume (Barcelona: Barcino, 1991) 2:13. Véase de manera más general Sara Lipton, «“Tanquam effeminatum”: Pedro II of Aragon and the Gendering of Heresy in the Albigensian Crusade», en Blackmore y Hutcheson, Queer Iberia, 107-129.

[22].  Tal como dijo Alfonso X en la década de 1250: «Si por ventura acaeciere que el rey tuviese otra mujer que no fuese de bendición ... decimos que debe ser guardada por honra del rey». Gonzalo Martínez Díez, ed., Leyes de Alfonso X, vol. 1, Espéculo (Ávila: Fundación Sánchez-Albornoz, 1985), Libro II, título III, 1. Arturo R. Firpo, «Los reyes sexuales», partes I (Mélanges de la Casa de Velázquez 20 [1984], pp. 217-227) y II (21 [1985], pp. 145-158), es uno de los muchos comentaristas que tratan las actividades sexuales extramaritales de los reyes como «la representación misma de los valores de la virilidad». Indica que la corrupción sexual se convirtió en una acusación revolucionaria contra los reyes a consecuencia de los intentos cada vez más poderosos de la aristocracia por erosionar el prestigio de la monarquía (I, p. 220), pero que esto no ocurrió hasta Enrique IV (II, p. 147, si bien en I, p. 226, trata a Pedro I como un ejemplo anterior).

[23].  BNM, Ms. 10,815, fol. 145 v. Véase Ms. Escorial V.II.10 y 11, Diego Rodríguez de Almela, Compendio de las crónicas de España, cap. cccclxii (fols. 81v-82v): «De como el rey don alfonso de castilla caso con la reyna doña leonor fija del rey don enrrique de ynglaterra e de como estouo ençerrado en toledo con una judía e loque sobre aquello de la judía acaesçio». En el fol. 82r: «A ti e al tu reyno por que telo consintió».

[24].  Sobre la política que rodeó al uso de administradores judíos por parte de Alfonso (y más tarde Sancho) y la controversia por Isaac/Çag, la mejor crónica sigue siendo Baer, A History of the Jews in Christian Spain, 1:120-137. Véase también José Manuel Nieto Soria, «Los judíos de Toledo en sus relaciones financieras con la monarquía y la Iglesia (1252-1312)», Sefarad 41 (1981): 301-319; 42 (1982): 79-102. Sobre las quejas episcopales y el papel de Sancho a la hora de investigarlas y amplificarlas, véase Peter Linehan, «The Spanish Church Revisited: The Episcopal gravamina of 1279», en Authority and Power: Studies on Medieval Law and Government Presented to Walter Ullmann on his Seventieth Birthday, eds. Brian Tierney y Peter Linehan (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), 127-147. La cita es de la p. 137. Una de las quejas de los obispos, transcrita en la p. 146, es que «los judios son puestos sobre los cristianos en los offiçios ... dela qual cosa vienen muchos males entre los quales es mayor mal quelos cristianos son subiectos a ellos e son corrumpidos por sus costumbres e por sus malos husos». Para ejemplos de las medidas antijudíos de Sancho durante la rebelión de 1282 véase p. 136, n. 37.

[25].  El estudio más detallado del reinado de Sancho sigue siendo el de Mercedes Gaibrois de Ballesteros, Historia del reinado de Sancho IV de Castilla, 3 vols. (Madrid: Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 1922-28). Sobre el linaje de Haro, véase Luis de Salazar y Castro, Historia genealógica de la Casa de Haro (Madrid: Real Academia de la Historia, 1966).

[26].  Para un resumen de estos hechos, véase José Manuel Nieto Soria, Sancho IV, 1284-1295 (Palencia: Diputación Provincial de Palencia, 1994), 83-98. Las Cortes de 1288 aparecen publicadas en Manuel Danvila y Collado, ed., Cortes de los antiguos reinos de León y de Castilla (Madrid: Real Academia de la Historia, 1861-1903), 1:99-106. El asesinato del conde es descrito en la Crónica de Sancho IV, cap. 5, 78-81. Para Gonzalo de Hinojosa, obispo del siglo XV y autor de Continuación de la Crónica de España, el caso de Don Lope era tan relevante que ocupa toda la sección dedicada al reinado de Sancho. Colección de Documentos inéditos para la historia de España (Madrid: Real Academia de la Historia, 1893), 106:37-46.

[27].  Véase especialmente Miguel Ángel Ladero Quesada, Fiscalidad y poder real en Castilla (1252-1369) (Madrid: Editorial Complutense, 1993), y Francisco J. Hernández, Las rentas del rey. Sociedad y fisco en el reino castellano en el siglo XIII (Madrid: Fundación Ramón Areces, 1993). Algunos estudiosos han defendido el papel cada vez mayor de los judíos en las administraciones financieras de Alfonso XI y Pedro I. Véase, por ejemplo, Maurice Kriegel, Les Juifs à la fin du Moyen Age dans l’europe mediterranéene (París: Hachette, 1979), que presenta el uso que hacen estos monarcas de judíos en puestos administrativos como un esfuerzo por construir «l’état de finance moderne» (pp. 59-69). Es habitual hablar de la «política filojudía» de Pedro I, como hace Julio Valdeón Baruque, Los judíos de Castilla y la revolución Trastámara (Valladolid: Universidad de Valladolid, 1968), 25-38.

[28].  Castigos, 35. Sobre mis intentos para que este argumento resulte convincente, véase, además del presente libro: «Christian Sovereignty and Jewish Flesh», en Rethinking the Medieval Senses, eds. Steven G. Nichols, Andreas Kablitz y Alison Calhoun (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2008), 154-185; «Warum der König die Juden beschützen musste, und warum er sie verfolgen musste», en Die Macht des Königs: Herrschaft in Europa vom Frühmittelalter bis in die Neuzeit, ed. Bernhard Jussen (Múnich: C. H. Beck, 2005), 226-241.

[29].  Para las quejas sobre el favor de Pedro a los judíos, véase Clara Estow, Pedro the Cruel of Castile: 1350-1369 (Leiden: Brill, 1995), 154-179; y sobre su madre judía, Maurice Kriegel, «Histoire sociale et ragots: Sur l’ “ascendance juive” de Ferdinand le Catholique», en Movimientos migratorios y expulsiones en la diáspora occidental, ed. Fermín Miranda García (Pamplona: Universidad Pública de Navarra, 2000), 95-100. Los casos de Juan II y Enrique IV se comentan más adelante, pero para este último, véase Luis Suárez Fernández, Enrique IV de Castilla: la difamación como arma política (Barcelona: Ariel, 2001). Sobre Isabel como «protectora de los judíos e hija de una judía», véase la crónica del viajero polaco Nicolas Popplau, en Javier Liske, Viajes de extranjeros por España y Portugal en los siglos XV, XVI, y XVII: (Madrid: Casa Editorial de Medina, 1878).

[30].  Ambos aconsejaron repudiar a María a favor de un matrimonio legítimo. La Crónica de Sancho IV, 75, comprendía bien la fragilidad de su situación durante esas negociaciones: «Commo era mujer de grande entendimiento, é que veia commo el rey andava en poder del Conde é de aquellos sus privados ... é que era amenguamiento del Rey é daño della é de sus hijos, non ovo á quien tornar, salvo á Dios». Sobre Abbot Gómez, véase Pilar Lorenzo Gradín, «Gómez García, abade de Valadolide», en Carlos Alvar Ezquerra et al., La literatura en la época de Sancho IV, 213-226.

[31].  Se ha escrito sorprendentemente poco sobre el concubinato real en Castilla. Véase, por ejemplo, Arturo Firpo, «Las concubinas reales en la Baja Edad Media castellana», en La condición de la mujer en la Edad Media, ed. Yves-René Fonquerne (Madrid: Editorial de la Universidad Complutense, 1986), 334-241. Sobre el reinado de la monarca, véase Jesús Fuente, Reinas medievales. Para el período posterior, Isabel Rules de Weissberger es de gran utilidad.

[32].  Estow, Pedro the Cruel, cap. 6, aquí p. 149. Una de las principales quejas de los magnates era que Pedro prefería la familia de su concubina a los candidatos de la nobleza. La práctica de favorecer las relaciones de sangre para un cargo público era antigua, recomendada también en las Siete partidas 2.8.1.

[33].  Antonio Pérez de Gómez, ed., Romancero del rey don Pedro, 1368-1800 (Valencia: La fonte que mana y corre, 1954), Romance IX, 134. Recordemos que algunas versiones de la historia de la judía también atribuían su poder sobre Alfonso VIII a «fechiços y esperamientos quele ella sabia façer». Para la tradición del Romancero sobre Pedro, véase Louise Mirrer-Singer, The Language of Evaluation: A Sociolinguistic Approach to the Story of Pedro el Cruel in Ballad and Chronicle (Filadelfia: John Benjamins Publishing, 1986); Anne J. Cruz, «The Female Figure as Political Propaganda in the “Pedro el Cruel” Romancero», en Spanish Women in the Golden Age, Images and Realities, eds. Magdalena S. Sánchez y Alain Saint-Saëns (Westport, CT: Green- wood Press, 1996), 69-89.

[34].  Véase Siete partidas 2.8.1. De manera similar, Don Juan Manuel aconseja a principios del siglo XIV que los señores ocupen el importante cargo de canciller con un «privado» elegido entre «sus criados». Libro de los estados, cap. 95. Para un comentario y una bibliografía más extensos, véase David Nirenberg, «Christian Love, Jewish “Privacy”, and Medieval Kingship», en Center and Periphery: Studies on Power in the Medieval World in Honor of William Chester Jordan, eds. Katherine L. Jansen, G. Geltner y Anne E. Lester (Leiden: E. J. Brill, 2013), 25-37.

[35].  Gonzalo de Berceo, Milagros de Nuestra Señora, ed. Antonio García Solalinde (Madrid: Espasa-Calpe, 1978), Milagro 25, 791b.

[36].  Sin embargo, en el contexto de la vida de los privados del clero, el término privanza era sexualizado con facilidad. Alfonso X, por ejemplo, lo empleaba para designar la zona de peligro a la que hacían frente los clérigos cuyas necesidades domésticas eran atendidas por familiares hembras. Siete partidas 1.6.38: «Pero con todo esto guardarse deben ellos que non hayan con ellas grant privanza nin grant afazimiento, ca por engaño ó por descibimiento del diablo algunos clérigos cayeron».

[37].  El parecido de la judía con la Ester bíblica y también con la Estherka del rey polaco Casimiro (véase n. 1 arriba) era mencionado tempranamente por Lambert, «Alphonse de Castille», 371-372, citando Historia Polonica de Longino.

[38].  Véase, por ejemplo, las fórmulas de coronación en Reinhard Elze, ed., Ordines coronationis imperialis: Die Ordines für die Weihe und Krönung des Kaisers und der Kaiserin, MGH Fontes iuris Germanici antiqui in usum scholarum vol. 9 (Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1960). La primera (p. 8) está fechada hacia 900 d. C.: «Ineffabilem misericordiam tuam supplices exoramus, ut sicut Esther reginam Israelis causa salutis de captivitatis suae compede solutam ad regis Assueri thalamum regnique sui consortium transire fecisti, ita hanc famulam tuam N». Gracias a Claudius Sieber-Lehmann por la referencia.

[39].  Para una excelente introducción centrada en la exégesis judía, véase Barry D. Walfish, Esther in Medieval Garb: Jewish Interpretations of the Book of Esther in the Middle Ages (Albany: State University of New York Press, 1993).

[40].  Los comentarios judíos del Medievo sobre Ester parecen conscientes del potencial para interpretaciones cristianas negativas del libro. Algunos defienden a Asuero por considerarlo un buen rey, mientras que otros ponen comentarios cristianos antijudíos en boca de Amán (como cuando Abraham Shalom hace que Amán advierta a Asuero que si el rey tolera a los judíos en sus tierras será sospechoso de herejía entre algunos de sus súbditos [la-ḥashov ‘al ha-melekh toah]. El rabino Shemeriah b. Elijah de Creta insistía incluso en que Ester había ocultado su Judaísmo al rey, porque «si se daba a conocer que era judía, todo el mundo pensaría que estaba detrás de las acciones del rey y que el rey actuaba injustamente por amor a su esposa. Dificultaría mucho las cosas a los funcionarios del rey el decir que este eligió como reina a una judía, un miembro de un pueblo que odiaba a todos los demás, y por amor a ella ordenó que sus mejores funcionarios ... fuesen ahorcados». Estos ejemplos son de Walfish, Esther in Medieval Garb, 148-149, 164.

[41].  Autores posteriores tendían a plantear los detalles de la historia con una conformidad cada vez mayor con la crónica de Ester. En Raquel, tragedia española en tres jornadas (1783), por ejemplo, Vicente García de la Huerta añadía a un «Rubén» para establecer un paralelismo con el Mordejai de Ester e insertaba el tema del decreto antijudío que la concubina pretende anular y vengar. Cabe mencionar que la edición de Joseph G. Fucilla de Raquel (Madrid: Cátedra, 1974) viene precedida de un útil análisis de la historia de la judía de Alfonso en el drama castellano.

[42].  Según una tradición de las crónicas, por ejemplo, don Diego López de Haro aconsejó a Alfonso VIII que aplicara el impuesto conocido como pecha a los hidalgos de su reino. Los hidalgos se rebelaron bajo el liderazgo de la casa de Lara, y don Diego fue exiliado. Véase Georges Cirot, «Anecdotes ou légendes sur l’époque d’Alphonse VIII», Bulletin Hispanique 28 (1926): 246-259; y Juan Salvador Paredes Núñez, «Sancho IV y su tiempo en la literatura genealógica peninsular», en Alvar y Lucía Megías, La literatura en la época de Sancho IV, 235-243. Ya ha sido mencionado por González, El reino de Castilla en la época de Alfonso VIII, 40 y ss., y Hilty, «Die Jüdin von Toledo», 251-255, que la historia de la judía guarda ciertos vestigios de este conflicto entre linajes. La Crónica de Castilla menciona explícitamente a don Diego como líder de la tibia facción de Alarcos, mientras que la Primera crónica general (cap. 1006; ed. Menéndez Pidal, p. 685) atribuye al consejo de este mismo don Diego la base expiatoria de Las Huelgas. Sobre el auge del linaje en el reinado de Alfonso VIII, véase González, El reino de Castilla en la época de Alfonso VIII, 300-307.

[43].  Véase Louis A. Montrose: «Hablar de la producción social de “literatura” o de cualquier texto en particular es decir no solo que es producido socialmente sino también que es socialmente productivo, que es el producto del trabajo y que desempeña una labor en el proceso de ser escrito, interpretado o leído». «Professing the Renaissance: The Poetics and Politics of Culture», en The New Historicism, ed. H. Aram Vesser (NuevaYork: Routledge, 1989), 20.

[44].  Pedro López de Ayala, Libro de poemas o Rimado de palacio», ed. Michel García (Madrid: Gredos, 1978), especialmente las estrofas 234-297, 422-534. Sobre la dificultad de elegir al privado adecuado al que amar, véase la estrofa 289.

[45].  La cita es de Lorenzo Galíndez de Carvajal, «Crónica de don Juan II», en Crónicas de los reyes de Castilla, vol. 2, ed. Cayetano Rosell, Biblioteca de Autores Españoles 68 (Madrid: M. Rivadeneyra, 1877), año 1416, cap. X, p. 372. Los poemas dirigidos por Ferrant Manuel de Lando a ambos exiliados se conservan en Brian Dutton y Joaquín González Cuenca, eds., Cancionero de Baena (Madrid: Visor Libros, 1993), nos. 277 y 278 (pp. 477-479). El n.o 277 (a Inés) es una meditación sobre la fortuna y la privanza. Una oración funeraria humanística para Inés creada por Giannozzo Manetti ha sido editada por Jeremy Lawrance, Un episodio del proto-humanismo español. Tres opúsculos de Nuño de Guzmán y Giannozzo Manetti (Salamanca: Biblioteca Española del Siglo XV, 1989), 129-192. El exilio se menciona en la p. 170.

[46].  Sobre el grado en que las reformas administrativas de Luna pusieron los cimientos del «estado» de los monarcas católicos, véase Nicholas Round, The Greatest Man Uncrowned: A Study of the Fall of Don Alvaro de Luna (Dover, NH: Tamesis Books, 1986), 21. Sobre Luna como favorecedor de los judíos y los conversos, véase, entre otros, Benzion Netanyahu, The Origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain (Nueva York: Random House, 1995), 236 y ss. Para los debates sobre el erotismo en la relación de Luna con Juan II, véase Gregory S. Hutcheson, «Desperately Seeking Sodom: Queerness in the Chronicles of Alvaro de Luna», en Blackmore y Hutcheson, Queer Iberia, 222-249. La afirmación de Alfonso de Palencia sobre la pedagogía de Luna y Juan Pacheco aparece en su Gesta Hispaniensia, eds. Robert Brian Tate y Jeremy Lawrence (Madrid: Real Academia de la Historia, 1998), I.1, pp. 3-4. Sobre las representaciones sexuales de Enrique IV, véase Barbara Weissberger, «¡A tierra puto!». Aunque le interesa más el discurso de Palencia sobre el afeminamiento que el Judaísmo, Weissberger vierte útiles comentarios sobre la intersección de ambos en el insulto compuesto «puto judío», en la p. 294. Acerca de la supervivencia de Pacheco en los numerosos complots de sus enemigos, véase Fernando del Pulgar, Claros varones de Castilla, ed. Robert Brian Tate (Oxford: Clarendon Press, 1971), 29-33: «Y aunque a veces estuvieron a punto de conseguir que lo ejecutaran, era liberado por inesperados y admirables giros del destino de las cadenas de la muerte que le habían impuesto».

[47].  Para las Coplas, véase Marcella Ciceri, «Las Coplas del Provincial», Cultura Neolatina 35 (1975): 39-210. Véase también Julio Rodríguez-Puértolas, ed., Poesía de protesta en la Edad Media castellana, Biblioteca Románica Hispánica 25 (Madrid: Gredos, 1968). Diego Rodríguez de Almela hablaba de «la gran priuanca que en aquel tiempo tenian los judios con los Reyes & grandes señores asi ecclesiasticos commo seglares destos regnos despaña». Valerio de las historias eclesiásticas y de España (Murcia, 1487), fol. 20v.

[48].  Sin duda, los dramaturgos de los siglos XVI y XVII que escenificaron y reescenificaron su historia lo hicieron para comprender de manera crítica la política contemporánea. Véase, por ejemplo, la adaptación que hace Luis de Ulloa y Pereyra del tema en una reprobación poética dirigida al rey en 1650 tras la desgracia del privado conde-duque de Olivares: «Alfonso Octavo Rey de Castilla, Príncipe perfecto, detenido en Toledo por los amores de Hermosa o Raquel, Hebrea, muerta por el furor de los Vasallos», en su Versos (Madrid: Diego Díaz, 1659). Jacques Basnage, que encontró por primera vez la historia de Alfonso VIII en Histoire générale d’Espagne de Mariana, subrayaba sus consecuencias políticas en Histoire des juifs como no habían hecho Mariana ni ningún otro historiador español anterior; véase Jacques Basnage, Histoire des juifs, nouvelle edition augmentée (La Haya: Henri Scheurleer, 1716), vol. 13, libro 9, ch.xii.4-5, pp. 318-321. La importancia del tema debe comprenderse en el contexto más amplio de la representación de reyes y privados en la política y el teatro de la modernidad temprana, para lo cual existe una extensa biografía. A modo de introducción, John H. Elliott y Laurence W. B. Brockliss, eds., The World of the Favorite (New Haven, CT: Yale University Press, 1999). Véase también Antonio Feros, «Almas gemelas: monarcas y favoritos en la primera mitad del siglo XVII», en España, Europa y el mundo atlántico: homenaje a John H. Elliott, eds. Richard L. Kagan y Geoffrey Parker (Madrid: Marcial Pons, 2001) 49-81, y «“Vicedioses, pero humanos”, el drama del Rey», Cuadernos de Historia Moderna 14 (1993): 103-131.

[49].  «In toto morali negotio modus procedendi, secundum Philosophum, est figuralis et grossus.» Aegidius Romanus [Gil de Roma], De regimine principum libri III, I.i.1 (Roma, 1607; repr. Aalen, 1967), p. 2. Gil hace referencia aquí a la Ética nicomáquea de Aristóteles, libro 2, 11042. «Figuralis» es su traducción del tupô de Aristóteles, una diferencia que me parece de enorme importancia para la teología política medieval. Sobre De regimine, véase (entre muchos otros) Charles F. Briggs, Giles of Rome’s De regimine principum: Reading and Writing Politics at Court and University, c. 1275-c. 1525 (Cambridge: Cambridge University Press, 1999).

[50].  Esta me parece una de las numerosas reflexiones a las que apuntaba Erich Auerbach en «Figura», Neue Dantestudien, Instabuler Schriften 5 (Estambul: Ibrahim Horoz Basımevi, 1944), 11-71, aunque decidió no hacerla explícita. Traducción inglesa de Ralph Mannheim en Erich Auerbach, Scenes from the Drama of European Literature (Nueva York: Meridian Books, 1959; repr. Mineápolis: University of Minnesota Press, 1984), 11-76.

[51].  De civitate Dei, 15.4-5, 7. La política de Caín da prioridad a la carne, «esa parte que los filósofos denominan viciosa y que no debería dominar la mente, sino que la mente debería gobernar y restringir por medio de la razón». Los textos de referencia de Agustín provienen sobre todo de Gálatas (5:17) y Romanos (7:17, 6:13) en este caso.

4.  ¿MASACRE O MILAGRO?

[1].  Véase David Abulafia, «Nam iudei servi regis sunt, et semper fisco regio deputati: The Jews in the Municipal Fuero of Teruel (1176-1177)», en Jews, Muslims, and Christians in and around the Crown of Aragon: Essays in Honour of Professor Elena Lourie, ed. Harvey J. Hames (Boston: Brill, 2004). Para formulaciones como «tanquam suum proprium», «sicut res nostre proprie» y «sicut nostrum proprium catallum», todas ellas pertenecientes al derecho inglés, véase John A. Watt, «The Jews, the Law, and the Church: The Concept of Jewish Serfdom in Thirteenth-Century England», en The Church and Sovereignty c. 590-1918: Essays in Honour of Michael Wilks, ed. Diana Wood (Oxford: Blackwell, 1991), 153-172. El rey Joan de Cataluña a menudo utilizaba un lenguaje similar, como en una carta del 5 de abril de 1391 en la que describía a los judíos como «in nostro dominio populatos velut camere nostre servos ac proprium patrimonium» (ACA:C 2018:17r).

[2].  Para un ejemplo de los Capetos, véase William Chester Jordan, «Jews, Regalian Rights, and the Constitution in Medieval France», Association of Jewish Studies Review, n.o 23 (1998), 1-16.

[3].  ACA:C 1940:58v-59v (1391/4/13), a Joan de Montbui, gobernador de Cerdeña: «Al .v. dupte del juheus, si seran per Cathalan o Aragoneses reputats, és nostra intenció que los juheus, qui són nostre patrimoni e no han nació certa, poden e deuen ésser jutgats a nostra voluntat, per què remetem a vos la conexença que jaquiscats habitar aquells en lo dit Castell, que conexerets ésser profitosos e necessaris al ben públich e comservació de nostre patrimoni e del dit Castell».

[4].  Sobre los leones, véase más recientemente Anna M. Adroer i Tasis, «La possessió de lleons, símbol de poder», en XV Congreso de Historia de la Corona de Aragon (Jaca, 20-25 de sept. de 1993) (Zaragoza: Gobierno de Aragón, 1996), vol. 1, pt. 3, 257-268; Asunción Blasco Martínez, «La casa de fieras de la Aljafería de Zaragoza y los judíos», en XV Congreso de Historia de la Corona de Aragón, I: El poder real en la Corona de Aragón, siglos XIV-XVI (Zaragoza: Gobierno de Aragón 1996), 3:291-318; Joan de Deu Domenech i Gasul, Lleons i bésties exótiques a les ciutats catalanes, segles XIV-XVIII (Barcelona: Rafael Dalmau, 1996).

[5].  Agustín, De civitate Dei, 15.4-5, 7, sobre Caín y la ciudad terrenal. Véase su Réplica a Fausto, el maniqueo para Caín como figura del exilio judío. Para los acontecimientos medievales, véase Gilbert Dahan, «L’Exégèse de l’histoire de Caïn et Abel du XIIe au XIVe siècle en Occident», Recherches de Théologie ancienne et médiévale 49 (1982): 21-89; 50 (1983), 5-68.

[6].  En el siglo XX, Erik Peterson esgrimió la crítica de Agustín para tildar la teología política de Carl Schmitt de «judaizante»: Der Monotheismus als politisches Problem (Leipzig: Hegner, 1935).

[7].  AMV, LM, g3 4, 108v (26 de octubre de 1378): «No és als sinó fer juheria de cascuna de ses universitats ... a aytal demanda no darem loch, car més amam morir que ésser semblants a juheus», citado en Dolors Bramon, Contra moros i jueus: formació i estratègia d’unes discriminacions al País Valencià (Valencia: Eliseu Climent, 1981), 67. Véase la reacción del ayuntamiento de Tàrrega a las nuevas exigencias («novitats») del noble Francesch d’Erill: «Com per força forçada hi hajam arresistir, si donchs com a juheus no volem viure», AHCB, Consell de Cent, Lletres comunes Originals, X:2, n.o 38 (7 de noviembre de 1403).

[8].  Para una evaluación más completa de este tema tan amplio, véase mi «Warum der König die Juden beschützen musste, und warum er sie verfolgen musste», en Die Macht des Königs: Herrschaft in Europa vom Frühmittelalter bis in die Neuzeit, ed. Bernhard Jussen (Múnich: C. H. Beck, 2005), 226-241. Para la carta de Pere, véase Joaquim Miret y Sans, «El procés de les hosties contra·ls jueus d’Osca en 1377», Anuari de l’Institut d’Estudis Catalans 4 (1911-1912): 59-80.

[9].  Sobre las revueltas de Semana Santa como rituales de crítica política, véase mi Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages (Princeton: Princeton University Press, 1996), 221-223.

[10].  15 de marzo de 1391. Semana Santa cayó el 26 de ese mes. Ese año, en la Corona de Aragón, las comunidades judías de Alcañiz y Teruel solicitaron protecciones especiales contra los apedreamientos de Semana Santa; véase ACA:C 1846:141r-v; ACA:C 1849:40v-41r (6 y 10 de marzo).

[11].  Para Castilla, véase, entre otros, Emilio Mitre Fernández, Los judíos de Castilla en tiempo de Enrique III. El pogrom de 1391 (Valladolid: Universidad de Valladolid, 1994). La flagelación judicial en Sevilla es mencionada por el cronista Pedro López de Ayala, que añade que la autoridad del rey era ignorada en todas partes a causa de su juventud y del desacuerdo entre los magnates: Crónica de Enrique III de Castilla, ed. Cayetano Rosell, Biblioteca de Autores Españoles 68 (Madrid: M. Rivadeneyra, 1877), 167 y 177. Sobre la Corona de Aragón, Jaume Riera i Sans, «Los tumultos contra las juderías de la Corona de Aragón en 1391», Cuadernos de Historia 8 (1977): 213-225; Riera i Sans, «Estrangers participants als avalots contra les jueríes de la Corona d’Aragó el 1391», Anuario de Estudios Medievales 10 (1980): 577-583; Riera i Sans, «Els avalots de 1391 a Girona», en Jornades d’història dels jueus a Catalunya (Gerona: Ajuntament de Girona, 1987), 95-159. Sobre la reacción judía a las masacres, véase R. Ben Shalom, «Sanctification of the Name and Jewish Martyrology in Aragon and Castile in 1391: Between Spain and Ashkenaz» [en hebreo] Tarbiz 70 (2001): 227-282.

[12].  La carta de la reina del 28 de junio: ACA:C 2039:79v-80r. Comisión del rey Joan en ACA:C 1878:54 r (3 de julio). El príncipe afirma que envió pregoneros de la ciudad y erigió patíbulos en ACA:C 2093:112r-v (9 de julio) [=Hinojosa, n. 5], que también constituye la primera crónica del ataque a los judíos ese mismo día. ACA:C 2093:121r-v (22 de julio) deja claro que a la reina no le impresionaron los esfuerzos del príncipe. Para la respuesta del príncipe a las quejas del ayuntamiento sobre la «crida», véase ACA:C 2093:108 r (6 de julio). La lista de medidas preventivas del ayuntamiento, más detallada que la del príncipe, está en AMV, MC A-19, fol. 241r-245v (10 de julio) [=Hinojosa, n.o 7]. Al parecer, el ayuntamiento de Valencia no nombró como representantes a los ciudadanos para que socorrieran a los funcionarios reales como haría más tarde Barcelona: AHCB, Consell de Cent, Llibre del Consell, 19-A, n.o 25, fol. 33 bis (17 de julio).

[13].  Aquí he recurrido a ACA:C 2093:112r-v. Véase también la crónica más extensa del príncipe en ACA:C 2093:119r-120r. Las cartas del ayuntamiento —como AMV, LM 5 y ss. 19r-20r (9 de julio) [=Hinojosa, n.o 6]— son más detalladas, pero también más precozmente conscientes de la necesidad de justificación. Para el testimonio de Joan Pérez de Sent Jordi, anteriormente Juseff Abarim, que fue testigo del acuchillamiento de su hermano, la violación de su sobrina y su nodriza y el robo y la paliza que sufrió él mismo, véase Francisco Danvila, «El robo de la judería de Valencia en 1391», Boletín de la Real Academia de la Historia 8 (1886): 390, doc. 25.

[14].  El día 12, el príncipe escribe a la reina que solo quedan doscientos judíos sin convertir: ACA:C 2093:117 r.

[15].  «Senyor sobirà après Déu en Cathalunya»: Arxiu Històric de la Ciutat de Girona, I.1.2.1, lligal 5, llibre 2, fol 39r (1342).

[16].  ACA:C 1878:66 v (1391/07/13): «Ho tenim per orrible e per fort enorme, majorment que vos fossets present en tant que deu esser fet tal castich e tan cruel per nos, si ja donchs no es fet o comencat, que sia pena e castich a aquells qui aço han assajat e als altres sobira exempli, com nos e vos e tots altres princeps e officials semblants concitacions e avolots ultra lo dapnatge qui s’ens seguit deiam fortment corregir e castigar ... vos ... manam que les coses dessus dites vullats ab sobirana diligencia entendre e aquelles corregir e castigar, en tal manera que vostra punicio e castich sia divulgada e anomenada, no tan solament per nostres regnes e terres mes encara per los altres, passant hi ultra tota justicia, car certificam vos que si aço es punit e castigat e greument axi com se pertany, la temeritat e desenfrenament dels malignants paria tant crexer e punir que seria incorregible e gens maior dapnatge no poria pasar». El rey escribe el mismo día a la ciudad (ACA:C 1878:66v-67r) para decirles que apoyen al príncipe, pero sin la instrucción que dio al príncipe sobre la necesidad de mantener la soberanía. Escribe también (ACA:C 1878:67v) a un jurista de Valencia, alentándolo a que presione insistentemente al príncipe para que idee un castigo especialmente horrendo.

[17].  ACA:C 1961:41v-42v (16 de julio) [=Hinojosa, n.o 14; Baer I, 409]. Véase también ACA:C 1961:43r (17 de julio) [=Hinojosa, n.o 20].

[18].  Sobre las reivindicaciones monárquicas de poder judicial, véase, por ejemplo, Flocel Sabaté, «Discurs i estratègies del poder reial a Catalunya al segle XIV», Anuario de Estudios Medievales 9 (1995): 143-151; Francesc Eiximenis, Dotzè llibre del Crestià (Gerona: Col·legi Universitari de Girona, 1986), 177: «Com pot príncep dar licència a negun de matar altre si, donchs, no y ha al mig procés jurídich, com lo príncep no sea senyor de la ley mas servidor, execudor, e minister». Al parecer, Eiximenis se sintió consternado por los hechos de 1391 y moderó su republicanismo milenarista; véase Robert Lerner, The Feast of Saint Abraham: Medieval Millenarians and the Jews (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2001), 107-109.

[19].  AMV, MC A-19, fol. 241r-245v, [=Hinojosa, n.o 7].

[20].  Aunque la chispa fuera de los marineros, la madera era indígena. Tal como explicaba el príncipe Martí: «Trobarets senyor que tots los christians comunament estan fort comoguts contra los juheus». Por ello (concluye el príncipe), no puede aplicar «aquell castich que·s pertany»: ACA:C 2093:96v-97r (18 de julio) (lenguaje similar en 2093:119r-120r: «Tota esta terra está fort comoguda contra aquells qui romanen»). Para preocupaciones especiales sobre los marineros, véase ACA:C 2039:89r-v (8 de agosto); Riera i Sans, «Estrangers».

[21].  La primera carta de los valencianos habla (como la del príncipe) de una «disposicio divinal» y utiliza la curiosa expresión «fortunal pertilencia» para describir los altercados: AMV, LM, g3-5, fol. 19r-20r (9 de julio). Menos de una semana después (fol. 20v-22v, 14 de julio) hablan de un «misteri divinal», evidenciado «per los miracles e maravelles qui dejus veurets». El reconocimiento del liderazgo adulto figura en los fols. 23r-24r.

[22].  AMV, LM, g3-5, fol. 20v-22v (14 de julio). El ayuntamiento escribe una carta similar al rey el día 17 (AMV, LM g3-5, fol. 23r-24r) en la que expresa su voluntad de castigar a los culpables pese a los milagros, pero recordando al rey que ningún cristiano puede sentirse disgustado por la conversión de los judíos: «A tots feels christians deu plaure, empero, senyor, la imquisicio e punicio dels principals malfeytors no romandra». Asimismo, escribe al ayuntamiento de Barcelona el 20 de julio (AMV, LM g3-5, fol. 27r-28r) diciendo que interrogará y castigará, «com no deia cessar per tot lo be seguit dels dits babtismes e sguardada la intencio e qualitat del dit primer mal». La «Carta a la comunidad de Avignon» de Hasdai Crescas se incluye en Shelomo Ibn Verga, Das Buch Schevet Jehuda, ed. Meir Wiener (Hannover: Orient-Buchhandlung H. Lafaire, 1924), 128.

[23].  El 16 de julio, el rey se queja de que «alguna gente» está intentando convertir a los pocos judíos que sobrevivieron a la masacre ocultos en casas de cristianos (ACA:C 1961:41v-42v). El propio ayuntamiento decretó acciones similares tras la masacre de Barcelona: AHCB, Consell de Cent, Llibre del Consell, 19-A, n.o 25, fols. 37r, 47r (23 y 27 de agosto). En ACA:C 1878:91r-v (1 de agosto) [=Hinojosa, n.o 35] el rey indica a su hermano que obligue a las autoridades episcopales a revocar la prohibición de ayudar a los judíos. Si alguno se niega, «fets li dar a beure per que no haja set».

[24].  ACA:C 2093:119r-120r (20 de julio). El príncipe describe grupos «muy numerosos» de hombres armados que abandonan Valencia para atacar a los judíos de Morvedre. El 19 de agosto, el ayuntamiento informaba al rey (desafiando su deseo de reconstruir la comunidad) de sus planes de trasladar a los judíos supervivientes de Valencia a Morvedre y derribar los muros de la judería. Véase AMV, LM g3-5, fol. 44r [=Hinojosa, n.o 42]. Los motivos que dio eran estratégicamente interesados pero irreprochables: una mayor seguridad de los judíos y la pureza espiritual de los nuevos cristianos.

[25].  El rey Joan reconoce una queja del ayuntamiento de Morvedre sobre «alguns de la ciutat de València» que están tratando de incitar altercados en Morvedre en ACA:C 1961:41 v (16 de julio) [=Baer, pp. 657-658, doc. 410]. Sobre el milagro del crisma reticente, véase Josef Teixidor, Antigüedades de Valencia, ed. Roque Chabás (Valencia: Francisco Vives Mora, 1895), 2:196. Sobre la afirmación del ayuntamiento acerca de los conversos, AMV, LM g3-5, fol. 20v-22v.

[26].  AMV, LM g3-5, fol. 34v: «Escusar la culpa del esvaiment o approvar aquell per alleviar la punicio dels culpables» (¿21 de julio? ¿29 de julio?). Véase 30r.

[27].  AMV, LM, 30v-31r (para los milagros), 34v; 37r-v.

[28].  ACA:C 1961:43r (17 de julio) [=Hinojosa, n.o 20] a los judíos de Morvedre: «De aquells que trobara esser en lo dit avalot culpables faça correccio corporal, no esperant que proces algu sobre aço se’n faça». En otra carta escrita el mismo día, achaca la revuelta de Morvedre al tímido castigo administrado en Valencia: ACA:C 1961:41v-42v. [=Hinojosa, p. 334, n.o 14; Baer, n.o 409].

[29].  ACA:C 2093:120v-121r (21 de julio). «Que de feyt volia enantar en fer execució en les persones de molts de aquells; e los jurats d’esta ciutat e tots los de mon consell, per la gran comoció del poble qui ací era, e per les noves qui eren vengudes ajust e aplech del rey de Granada, de que ja·us he scrit, supplicaren me, e enquera consellaren, que per res no procehís ni enantàs en la dita execució, com fos cosa de que·s poria seguir en tal cas irreparable dampnatge. Per la qual rahó jo sobreseguí en lo dit feyt.» Cf. AMV, LM g3-5, fol. 30r, donde el ayuntamiento protesta al rey que está de acuerdo con un castigo severo, pero que el rumor del ataque desde Granada imposibilita cualquier acción.

[30].  La carta a Barcelona aparece en AHCB, Consell de Cent, Lletres closes, VI-2 (1383-1393), fol. 28r-29r. Cf. ACA:C 1961:50v-51v (26 de julio) [=Baer, n.o 414].

[31].  Véase ACA:C 1961:63v-64r (9 de agosto) para la decisión del rey de viajar a Barcelona en lugar de Valencia. Cf. ACA:C 1961:64r, 64v-65r y 65, que incluyen algunos de sus esfuerzos por reunir las fuerzas militares suficientes para «un castigo ejemplar» en Barcelona.

[32].  Es cierto que pese al reconocimiento del fracaso y la petición de la presencia del rey, el príncipe siguió prometiendo que impartiría los castigos. Véase ACA:C 2093:72v-73r (30 de julio).

[33].  Por ello, escribe Agustín, «ningún emperador o monarca que encuentre bajo su gobierno a gente con esta marca [de Caín] los mata, es decir, los obliga a dejar de ser judíos, separados en su observancia y diferentes del resto del mundo» (Contra Faustum XII.13).

[34].  Ambrosio, Ep. 74 y Ep. 1a extra collectionem. Cito de esta última, en Epistulae et acta, ed. Otto Faller y Michaela Zelzer, CSEL 82.1-4 (Viena: F. Tempsky, 1968-1996), 3:162-177.

[35].  Robert Chazan, Medieval Jewry in Northern France (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973), 186. Véase David Abulafia, «Monarchies and Minorities in the Christian Western Mediterranean around 1300: Lucera and Its Analogues», en Christendom and Its Discontents: Exclusion, Persecution, and Rebellion, 1000-1500, eds. Scott L. Waugh y Peter D. Diehl (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 234-263.

[36].  Robert Stacey, «Parliamentary Negotiation and the Expulsion of the Jews from England», en Thirteenth-Century England, VI: Proceedings of the Durham Conference, ed. Michael Prestwich, Richard Britnell y Robin Frame (Woodbridge: Boydell Press, 1997), 77-101.

[37].  Está por ver si estamos hablando o no de un «acontecimiento» en el sentido que pretendía Alain Badiou, L’Être et l’événement (París: Éditions du Seuil, 1988).

[38].  Al igual que su hermano, era consciente del alcance del descontento popular: «Videamus populum irritatum in judeos ipsos” (ACA:C 1949:153v, una carta que le reservaba personalmente toda la jurisdicción sobre los ataques).

[39].  Véase Giorgio Agamben, Stato di Eccezione: Homo Sacer II, 1 (Turín: Bollati Boringhieri, 2003), 55-67.

[40].  ACA:C 2054:126v-127r: «A nos és cert que·l senyor rey no condescendria a la dita supplicació nostra, e hauríem gran vergonya de començar cosa que veem clarament que no vendria a perfecció». Sobre la intercesión de la reina en 1391, véase también ACA:C 2054:115v-116r, 2054:128v-129r, 2054:129v, y 2041:75v-77v.

[41].  ACA:C 1880:191v (1392/11/09): «A intercessio e humil suplicacio de nostra molt cara companyera la reyna desijant que nos e ella, qui encara com a rey e a reyna no eren e no som entrats en la dita ciutat vers la qual tenim ajudant Deu nostre dret cami entrem en aquella pacifichs e benignes». El ayuntamiento designa a los veinte a ser condenados en AMV, MC A20, fol. 37v (1392/11/15) [=Hinojosa, n.o 103]. Pese a su representación como «gracia» espontánea, el acuerdo llegó tras un año de intensas negociaciones políticas y económicas que, en Valencia, como en las demás ciudades de la corona, monetizó la mayoría de las reclamaciones del rey a la justicia y causó muy pocas ejecuciones. Sin embargo, esas pocas fueron lo más «ejemplares» posibles. Cuando un participante de la revuelta de Mallorca fue ejecutado en Barcelona, clavaron su cabeza en el mástil de un barco que viajaba a la isla. Véase Frederic Schwarz y Frances Carreras, Manual de novells ardits vulgarment apellat Dietari de l’Antich Consell Barceloní (Barcelona: Henrich y Companyia, 1893), 1:25. Y en Lérida, los cadáveres de los condenados seguían colgando de las horcas a mediados del verano de 1393 (ACA:C 1881:174r, 21 de julio).

[42].  Para la carta del ayuntamiento del 28 de julio (dirigida a los concejales de Lérida), véase Teixidor, Antigüedades, 2:171. Para la orden del rey, véase ACA:C 1961:41v-42v (16 de julio): «Alguns volen fer esgleya de ls sinagoga de la dita aljama ... no soffrats que la dita sinagoga sie deffeta, car nos volem e entenem reparar la dita aljama». El 8 de noviembre de 1392, se declara mecenas de san Cristóbal (ACA:C 1904:163v-165r, 1927:133v-134r [=Hinojosa, n.o 96]). Para su continuo mecenazgo, véase ACA:C 1942:8v (5 de octubre de 1393).

[43].  Tanto Joan como Martí I renunciaron a sus esfuerzos por que los judíos que quedaban a Morvedre se ocuparan de los leones. Para el intento de Martí, véase ACA:C 2230:44v-45r (13 de enero de 1398), revocado en ACA:C 2116:16r-v (1 de marzo). En 1424, los judíos estaban aportando dinero a la tarea [véase Hinojosa, n.o 330]. En Barcelona, el cuidador de los leones seguía siendo Jucef Tovi, ahora converso y conocido como Juan de Verdejo: ACA:C 1963:17v-18r (18 de enero de 1392), y (para su nombre anterior) ACA:C 2041:63v-65r (1 de marzo de 1392). Solo en el reino de Aragón, relativamente indemne a las revueltas, los leones siguieron bajo los cuidados de los judíos: ACA:C 1911:70r (6 de abril de 1396).

[44].  Carl Schmitt, Politische Theologie, 2.a ed. (Berlín: Duncker & Humblot, 1934-2004), 13, 43.

[45].  Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, en Gesammelte Schriften (Fránkfurt: Suhrkamp Verlag, 1974), 1:250; Schmitt, Politische Theologie, 13.

[46].  Giorgio Agamben, Homo Sacer: Il potere sovrano e la nuda vita (Turín: Einaudi, 1995), y Stato di Eccezione.

[47].  Digo «punto de partida» porque hay muchos otros. Pienso, por ejemplo, en la introducción de Franz Rosenzweig a la segunda parte de su The Star of Redemption; y en el ensayo de Jacques Lacan «Logical Time and the Assertion of Anticipated Certainty: A New Sophism», tr. de los Écrits de B. Fink y M. Silver, Newsletter of the Freudian Field 2 (1988).

[48].  Eric L. Santner, «Miracles Happen: Benjamin, Rosenzweig, Freud, and the Matter of the Neighbor», en The Neighbor: Three Inquiries in Political Theology, eds. Slavoj Žižek, Eric L. Santner y Kenneth Reinhard (Chicago: University of Chicago Press, 2005), 103.

[49].  Slavoj Žižek, Welcome to the Desert of the Real (Londres: Verso, 2002), 116, citado en Santner, «Miracles Happen», 105.

[50].  Los medievalistas conocen ejemplos concretos de esos argumentos. Está especialmente estudiada la relación entre juicios milagrosos y consensos comunales en los juicios por suplicio —fuego, agua, batalla— que predominaban en el orden jurídico del Medievo temprano. Véanse, entre otros, Peter Brown, «Society and the Supernatural, a Medieval Change», Daedalus 104 (1975), 133-151; Paul Hyams, «Trial by Ordeal: The Key to Proof in the Early Commonlaw», en On the Laws and Customs of England: Essays in Honor of Samuel E. Thorne, eds. Morris S. Arnold, Thomas A. Green, Sally A. Scully y Stephen D. White (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1981), 90-126; Robert Bartlett, Trial by Fire and Water: The Medieval Judicial Ordeal (Oxford: Clarendon Press, 1986). Para un argumento importante sobre el ritual medieval en términos más generales, véase Philippe Buc, The Dangers of Ritual (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001).

[51].  Por supuesto, reconozco que esta tensión funcional adopta muchas formas distintas en momentos y lugares diferentes (e incluso en el mismo momento y lugar, como en Valencia en 1391), así como en diferentes «teologías políticas» (la versión de san Agustín sobre la tensión es muy distinta de la de Thomas Hobbes). Mi argumento no es que sea siempre la misma, sino que nunca es pospuesta.

[52].  Por ejemplo, podríamos coincidir con Hans Kelsen, que en 1925 bromeaba sobre Schmitt que «no hay anarquía; incluso la peor dictadura es ley». La cita es de Jacob Taubes, The Political Theology of Paul (Palo Alto, CA: Stanford University Press, 2004), 105, que atribuye esas palabras a Gerhard Anschütz y Hans Kelsen pero solo menciona la edición de 1925 de General Theory of the State, de Kelsen, sin ofrecer referencia bibliográfica o de página. Ofrezco a Kelsen como alternativa, no como solución: su monismo es tan problemático para mis propósitos como el decisionismo de Schmitt. Podríamos inspirarnos también en los «Grundnormen» de otro teórico legal de Weimar, Hermann Kantorowicz. Véase, por ejemplo, Stanley Paulson, ed., Hans Kelsen und die Rechstsoziologie: Auseinandersetzung mit Hermann U. Kantorowicz, Eugen Ehrlich, und Max Weber (Aalen: Scientia, 1992).

[53].  A mi juicio, expresar la decisión en esos términos es en sí mismo una ejemplificación história particular de una teología paulina, pero ese es otro argumento.

5.  CONVERSIÓN, SEXO Y SEGREGACIÓN

[1].  Véase Homi Bhabha, «Difference, Discrimination and the Discourse of Colonialism», en The Politics of Theory: Proceedings of the Essex Conference on the Sociology of Literature, eds. Francis Barker et al. (Colchester: University of Essex, 1983), 194: «El cuerpo siempre está inscrito simultáneamente en la economía del placer y el deseo y la economía del discurso, la dominación y el poder ... Resulta que los epítetos racial o sexual son vistos como modos de diferenciación». Véase Judith Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex” (Nueva York: Routledge, 1993), 167-168; y Ronald Hyam, Empire and Sexuality: The British Experience (Manchester: Manchester University Press, 1990), 203, “el sexo se halla en el epicentro del racismo».

[2].  La cita es de Marcelino Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles (1882; repr., Ciudad de México: Porrúa, 1982), 1:410.

[3].  Sobre esto, véase el cap. 8 de este libro.

[4].  Para un ejemplo de principios del siglo XV de esta metáfora de Iberia, véase san Vicente Ferrer, Sermones, 1:140. Para un uso posterior (1449), más rico y sistemático de la metáfora, véase Alonso de Cartagena, Defensorium unitatis christianae, por ejemplo las pp. 150-151.

[5].  Es posible que la imaginería orgánica haya atenuado también la valencia negativa de la sexualidad presentándola como una función necesaria del cuerpo natural. Por ello, a las prostitutas, cuando son incluidas explícitamente en esa imaginería, se les asigna un papel vital como «desagües» de un exceso de lujuria masculina. Véase Jacques Rossiaud, Medieval Prostitution (Oxford: Basil Blackwell, 1988), 81, 103; Francesc Eiximenis, Lo Crestià, ed. Albert Hauf (Barcelona: Edicions 62, 1983), cap. 574, 155 y ss.

[6].  Véase Sara Lipton, «The Temple Is My Body: Gender, Carnality, and Synagoga in the Bible Moralisée», en Imaging the Self, Imaging the Other: Representations of Jews in Medieval Visual Culture, ed. Eva Frojmovic (Leiden: Brill, 2002), 129-163 y la bibliografía contenida en él.

[7].  Compárese el delicioso análisis de Halbertal y Margalit, Idolatry, cap. 1. La bibliografía sobre la imaginería erótica del Cantar de los cantares es enorme. Véase, por ejemplo, E. Ann Matter, «Il matrimonio mistico», en Donne e fede: Santità e vita religiosa in Italia, eds. Lucetta Scaraffia y Gabriella Zarri (Bari: Laterza, 1994), 43-60; Judith S. Neaman, «The Harlot Bride: From Biblical Code to Mystical Topos», Vox benedictina 4, n.o 4 (1987): 277-306; Gerson D. Cohen, «The Song of Songs and the Jewish Religious Mentality», en The Samuel Friedland Lectures, 1960-1966 (Nueva York: Jewish Theological Seminary of America, 1966), 1-21. Varios pensadores musulmanes, entre ellos Ibn Ḥazm, veían en el erotismo del Cantar de los cantares una prueba de que los judíos habían corrompido las Sagradas Escrituras. Véase Camilla Adang, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible: From Ibn Rabban to Ibn Ḥazm (Nueva York: E. J. Brill, 1996), 247, citando su Kit āb al-fiṣal fi āl-milal wal-ahw ā’ wal-niḥal («El libro de la distinción entre religiones, herejías y sectas»).

[8].  Carta a los efesios 5:25-33.

[9].  Siete partidas 7.24.9. La traducción es de Dwayne E. Carpenter, Alfonso X and the Jews: An Edition and Commentary on Siete partidas 7.24 «De los judíos» (Berkeley: University of California Press, 1986), 35. Sobre el castigo a musulmanes, véase Siete partidas 7.25.10, comentado brevemente en Dwayne E. Carpenter, «Minorities in Medieval Spain: The Legal Status of Jews and Muslims in the Siete partidas», Romance Quarterly 33 (1986): 283.

[10].  Vicente, Sermones, 1:190-191, Feria V; 2:18, In die sancti Iohannis.

[11].  Vicente, Sermones, 1:121, Feria VI. En 3:263, Sabbato [post dominicam XIV post Trinitatem], utiliza la misma imagen para explicar por qué judíos y musulmanes, que no están bautizados, no son hijos de Dios.

[12].  Vicente, Sermones 2:231-232. Se utiliza una analogía similar en 2:153.

[13].  Vicente, Sermones 3:179, alienta a todos los cristianos a sentirse atraídos por la belleza de Dios y a aspirar a yacer con Él igual que aspirarían a yacer con una mujer hermosa.

[14].  Véase, por ejemplo, su sermón sobre «In omnibus honorificetur Deus», en Vicente, Sermones, 1:111-122.

[15].  Vicente, Sermones, 3:263.

[16].  Había otras analogías menos «sexualizadas» que la familiar, pero en general también estaban implicadas en la misma lógica de honor. Pensemos, por ejemplo, en la analogía del bautismo como un juramento de fidelidad, exigiendo lealtad a los cristianos y su voluntad de defender el honor de su señor (Vicente, Sermones, 3:111).

[17].  Ute Frevert, Men of Honor: A Social and Cultural History of the Duel (Cambridge, MA: Blackwell, 1995), 47; Georg Simmel, Soziologie, 5.a ed. (Berlín: Duncker & Humblot, 1968), 403-406.

[18].  Museo de Arte de Cataluña, inv. n.o 15916, atribuido a Jaume Serra. Véase José Gudiol y Santiago Alcolea i Blanch, Pintura gótica catalana (Barcelona: Polígrafa, 1986), 51, n.o 110 (ilustración en p. 224).

[19].  De ahí que a los gobiernos municipales de Valencia les preocuparan en 1335 las consecuencias para la sanidad pública de los pecados que estaban produciéndose en su jurisdicción, «por cuyos pecados, tan enormes y graves ... Dios nuestro señor ... administra grandes latigazos, incluso varazos». Véase AMV, Lletres Missives (Ll.M.), g3-1, f. 51v (noviembre de 1335).

[20].  Vicente, Sermones, 3:111-113. La cita paulina es de 1 Corintios 5. En otros momentos, san Vicente se inspira en diferentes analogías del mundo de la fermentación: «Corrupción del populacho: porque, si hay una mujer, concubina o amiga [sexual] de alguien en la ciudad, la ciudad entera está corrupta ... y una de esas personas puede corromper más de lo que los otros pueden curar». Y prosigue: «Si tienes 1.000 manzanas en un cubo y una está podrida, todas las demás se pudrirán ... Por ello, una mala persona corrompe a las buenas». Esa corrupción enoja a Dios y nos envía la peste (Sermones, 2:217-219). De forma similar, Sermones, 3:140: una manzana mala puede corromper a todo el recipiente, y ni siquiera todas las buenas manzanas juntas pueden curar a la que está podrida.

[21].  «In habitacione sancta coram ipso ministravi.» La referencia es a Eclesiástico 24:10-11: «En la Tienda Santa, en su presencia, he ejercido el ministerio, así en Sión me he afirmado. En la ciudad amada me ha hecho Él reposar, y en Jerusalén se halla mi poder».

[22].  La cita es de Mary Douglas, Natural Symbols: Explorations in Cosmology (Nueva York: Pantheon Books, 1982), viii. Su obra es de obvia relevancia aquí, aunque creo que es bastante significativo que las metáforas que he descrito no son las que prefiere su teoría o la sociedad cristiana en su conjunto. Por el contrario, mis fuentes ponen énfasis en la sociedad como un cúmulo de unidades individuales ligadas por las fuerzas íntimamente relacionadas del parentesco, el honor común y la vulnerabilidad compartida a la enfermedad del otro. Véase también Douglas, Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo (Boston: Routledge, 1966), 122-128; y su más reciente «Rightness of Categories», en How Classification Works: Nelson Goodman among the Social Sciences, eds. Douglas y David L. Hull (Edimburgo: Edinburgh University Press, 1992), 239-271.

[23].  Vicente, Sermones, 1:190-191, Feria V.

[24].  BT, ‘Avoda Zahra 36b (traducción de Soncino).

[25].  BT, ‘Avoda Zahra 36b. Véase Sifrei on Numbers, sec. 131, donde el descenso de los israelitas a la alabanza de Ba’al comienza con la búsqueda de gangas en tiendas de gentiles, continúa con una copa de vino compartida durante las negociaciones y culmina con sexo con la joven tendera.

[26].  Moshé Maimónides, Mishné Torá, Sefer Kedushah XII.2; Lévi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship, 67-68.

[27].  Véase la glosa de Juan en el Decreto de Graciano, C.28 q.1 c.14 (Omnes deinceps clerici), s.v. Iudeorum: «Sed quare loquimur cum eis cum nec comedamus cum eis? Sed de hoc redditur ratio: quia maior familiaritas est in cibo sumendo quam in colloquio, et facilius quis decipitur inter epulas, ut xxii. q.iiii. Unusquisque [C.22 q.4 c.8]». Gracias a Ken Pennington por su ayuda con esta referencia. Hay varios estudios sobre el estatus de los no cristianos en la ley canónica relativa al matrimonio. Véase Paul Mikat, Die Judengesetzgebung der merowingisch-fränkischen Konzilien (Opladen: Westdeutscher Verlag, 1995); James A. Brundage, «Intermarriage between Christians and Jews in Medieval Canon Law», Jewish History 3 (1988): 25-40; Walter Pakter, Medieval Canon Law and the Jews (Ebelsbach am Main: R. Gremer, 1988), 263-291.

[28].  La frecuencia del mestizaje entre cristianos y judíos se citaba, por ejemplo, para justificar la expulsión de los judíos de Anjou y Maine en 1289 y de los dominios reales franceses en 1308 y 1322. Véase William Chester Jordan, The French Monarchy and the Jews from Philip Augustus to the Last Capetians (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1989), 182; Nirenberg, Communities of Violence, 53.

[29].  Siete Partidas 7.24.11; Carpenter, Alfonso X, 36.

[30].  1 Corintios 6:16-17. La relación entre parentesco sexual y espiritual podría explorarse más a través de la bibliografía sobre la consanguinidad. Véase el material recopilado por Brundage, Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe, 356 nn. 155-156; James A. Brundage, «Marriage and Sexuality in the Decretals of Pope Alexander III», en Miscellanea Rolando Bandinelli Papa Alessandro III, eds. Filippo Liotta y Roberto Tofanini (Siena: Accademia senese degli intronati, 1986), 71. Véase por ejemplo, la ambigüedad de Graciano sobre si una prostituta puede casarse con un antiguo cliente (James A. Brundage, «Prostitution in the Medieval Canon Law», Signs: Journal of Women in Culture and Society 1 [1976]: 844) al decreto de Tomás de Aquino según el cual un cristiano que respaldara el bautismo de un no cristiano estaba prohibido por cuestiones de consanguinidad del matrimonio con el converso. Tomás de Aquino, Quaestiones quodlibetales 6.3.2, ed. Raimondo Spiazzi, 8.a ed. (Roma, 1949), 120-121. Gracias a Mark Jordan por esta última referencia.

[31].  Por ejemplo, cuando el musulmán Çalema Abinhumen fue acusado de mantener relaciones sexuales con Arnaldona, la esposa de Ramon d’Aguilar, de Lérida, Ramon negó conocer o sospechar de esos hechos, y la acusación fue retirada. ACA:C 876: 60v-62r (2 de abril 1344), citado por Ferrer i Mallol, Els sarraïns de la Corona catalano-aragonesa en el segle XIV, 31; publicado por Josefa Mutgé Vives, L’aljama sarraïna de Lleida a l’Edtat Mitjana: Aproximació a la seva història (Barcelona: Consell Superior d’Investigacions Científiques, 1992), 298-302. Por supuesto, los motivos de esas negativas tienen poco que ver con la inocencia o la culpabilidad. El judío que luchó con un gentil desnudo al que encontró escondido debajo de la cama de su mujer decidió creerse la historia de su mujer, que le contó que el hombre le había dado sus pantalones y su camisa para que se los arreglara, ya que si dudaba de ella, su marido le estaría prohibido según la ley judía. Solomon ben Adret (RaShbA), She’elot u-Teshuvot 1: n. 1187, citado por Assis, «Sexual Behavior in Mediaeval Hispano-Jewish Society», 47. Hay excepciones. Samuel Bon Aloor, un judío de Tafalla, en Navarra, fue asesinado por el cristiano Pere Xemeniz en 1376 cuando encontró al judío en la cama con su mujer. Véase Béatrice Leroy, «Les difficultés de la communauté juive navarraise, observées par les officiers du royaume, au xive siècle», en Exile and Diaspora: Studies of the Jewish People Presented to Professor Haim Beinart, eds. Aaron Mirsky, Avraham Grossman y Yosef Kaplan (Jerusalem: Ben-Zvi Institute; Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1991), 54. Leroy tilda el caso de «único».

[32].  Cantigas, 2:262-264.

[33].  Biblioteca de Catalunya (Barcelona), Ms. 353, fols. 29v-32r. El manuscrito es del siglo XV y solo ha sido mencionado (con fines muy distintos) por Martín de Riquer, «Una versión aragonesa de la leyenda de la enterrada viva», Revista de Bibliografía Nacional 6 (1945), 241-248.

[34].  Para ejemplos de esos romances (que sin duda son del siglo XV), véase Romancero viejo (antología), ed. María Cruz García de Enterría (Madrid: Castalia, 1987), n. 41, 54, 56. Hay muchas obras recientes sobre la imagen literaria del musulmán. Para una visión panorámica, María Soledad Carrasco Urgoiti, El moro de Granada en la literatura (del siglo XV al XX) (Madrid: Revista de Occidente, 1956) sigue resultando útil. Para el poema de Alfonso, Manuel Rodrigues Lapa, ed., Cantigas d’Escarnho e de mal dezir dos cancioneiros medievais galego-portugueses, 3.a ed. (Lisboa: Edições J. Sá da Costa, 1995), 36, n. 25. Véase también David Ashurst, «Masculine Postures and Poetic Gambits: The Treatment of the Soldadeira in the Cantigas d’Escarnho e de mal decir», Bulletin of Hispanic Studies 74 (1997), 1-6.

[35].  Los riesgos eran más teóricos que reales en el sentido de que, aparte de las prostitutas, casi ninguna mujer cristiana fue ejecutada por ese delito. Solo conozco el caso de una monja y un judío de Mallorca. No obstante, se temían los castigos. En 1311, Prima Garsón huyó de su casa en Daroca cuando los rumores la implicaban en una aventura con un musulmán llamado Ali, quemado en la hoguera en su ausencia. Tras su captura, un examen médico demostró su virginidad y, por tanto, su inocencia (así como la del desafortunado Ali), lo cual no sirvió para atenuar su terror inicial. Véase ACA:C 239: 32v, 95r, 125r, 205v; ACA:C 241: 117r.

[36].  Las siguientes dos páginas resumen material de mi Communities of Violence, cap. 5, al cual remito al lector para que consulte más referencias.

[37].  ACA:C Procesos, nueva numeración 12/14 (1304), fol. 2v, testimonio de Pedro, «fil d’en Enegot Saragoça». Lamentablemente, el consejo sobre cómo debería hablar Aytola es ilegible. Para otro caso de un musulmán que utiliza el nombre «Juan» para hacerse pasar por cristiano, véase ACA:C 528: 285r-v, 28 de febrero de 1334. La fórmula sobre el deshonor a Dios se utiliza a menudo en casos de blasfemia o sexualidad interreligiosa.

[38].  Para un debate más extenso, véase el epílogo de Nirenberg, Communities of Violence. Véase La afirmación de René Girard de que en las sociedades primitivas «la enfermedad contagiosa no se distingue claramente de la discordia interna aguda», en «Generative Scapegoating», en Violent Origins: Ritual Killing and Cultural Formations, ed. Robert G. Hamerton-Kelly (Stanford, CA: Stanford University Press, 1987), 84, 90.

[39].  Rafael Narbona Vizcaíno ha demostrado que las prohibiciones de esos coitos reaparecían casi siempre en tiempos de hambruna y peste. Véase Pueblo, poder y sexo: Valencia medieval: 1306-1420 (Valencia: Diputació de Valencia, 1992), 75. Los contemporáneos eran bastante explícitos respecto de la asociación. Por ejemplo, el obispo de Valencia escribió al ayuntamiento en 1351 para condenar la presencia de cristianos en los barrios musulmanes y judíos de la ciudad por si «por sus pecados, nuestro Señor todopoderoso desea enviar pestilencias a la tierra». AMV Manuals de Consells, A-10, fol. 25 (7 de octubre de 1351). Esos argumentos son frecuentes en la documentación.

[40].  Véanse los textos mencionados en Nirenberg, Communities of Violence, 239 n. 29. Añádanse los de la Real Biblioteca de El Escorial Ms. ç.III.18, fol. 35r-v, donde el príncipe Pere de Ribagorça escribe al papa en 1354 que «siempre que la mano de Dios omnipotente aflige al pueblo con alguna pestilencia, mortalidad, hambruna o mala cosecha, muchas de sus gentes sostienen la ignorante opinión de que esto sucede por los pecados de los judíos», y los hombres charlatanes explotan esta creencia para fomentar altercados contra los judíos, «deduciendo lo que es impopular, que una vez que los judíos sean desterrados, esas pestilencias, muertes, hambrunas y pobreza cesarán».

[41].  Véase de manera general el cap. 3, y para Pedro concretamente, n. 29.

[42].  En 1371, el consejo municipal de Sevilla protestó por una ley que, según afirmaban, permitía que un judío fuese acusado de adulterio con una cristiana solo si un judío era testigo del delito y estipulaba que el marido acusador fuese ejecutado si no podía demostrar su acusación. El rey respondió asegurando que los judíos podían ser condenados por adulterio solo basándose en testimonios cristianos, siempre y cuando esos testimonios fueran irreprochables. Véase Isabel Montes Romero-Camacho, «El antijudaísmo o antisemitismo sevillano hacia la minoría hebrea», en Los caminos del exilio, ed. Juan Carrasco (Tudela: Gobierno de Navarra, 1996), 106. Para las Cortes de Valladolid en 1385, véase Danvila y Collado, Cortes de los antiguos reinos de León y de Castilla, 2:322, ley 3, contra las mujeres cristianas que viven con judíos y musulmanes.

[43].  Recuperaremos estas afirmaciones posteriores en los caps. 7 y 8.

[44].  Para un ejemplo de la primera postura, véase Netanyahu, The Origins of the Inquisition. Para la segunda, véase Jaume Riera i Sans, «Judíos y conversos en los reinos de la Corona de Aragón durante el siglo XV», en La Expulsión de los judíos de España. Conferencias pronunciadas en el II Curso de Cultura Hispano-Judía y Sefardí de la Universidad de Castilla-La Mancha, ed. Ricardo Izquierdo Benito (Toledo: Caja de Castilla-La Mancha, 1993): 82-83: «Está claro, para cualquiera que sea sensato, que los judíos bautizados masivamente en 1391 no podían sentirse integrados en la sociedad cristiana».

[45].  ACA:C 1964: 108v-109v, 18 de agosto de 1393, dirigido a Tortosa, publicado en Baer, Die Juden im Christlichen Spanien, 1:716-718, n.o 456. La carta de Tortosa debería verse junto con las de Barcelona (véase José-María Madurell Marimón, «La cofradía de la Santa Trinidad, de los conversos de Barcelona», Sefarad 18 [1958]: 72-77) y Gerona (sin editar, ACA:C 1960: 120v-121v). Una carta similar a Morvedre está fechada el 4 de abril de 1396 (ACA:C 1911: 46r-v, 2d numeration). Véase también Riera, «Judíos y conversos», 83.

[46].  ACA:C 2030: 80r-v (23 de agosto de 1393): «Quod ambulans in habitu christianorum et sub ipsis habitus velamine habuit rem carnalem cum pluribus mulieribus christianis».

[47].  A principios de 1393, el arzobispo de Zaragoza afirmaba que los cristianos no podían «estar bien» cerca de los judíos y empezó a excomulgar a quienes vivían (como habían hecho siempre) próximos a las calles del barrio judío. Su postura no era popular y amenazaba con fomentar una revuelta, o al menos ese fue el pretexto con el que la reina le ordenó que desistiera. Véase ACA:C 2030: 47r-v (14 de marzo de 1393).

[48].  ACA:C 2030: 136v-137r (3 de septiembre de 1393): «Prou son senyalats», publicado en José Hinojosa Montalvo, Jews of the Kingdom of Valencia (Jerusalén: Magnes Press, 1992), 440, n. 191, véanse también las n. 218, 231, 235. En 1397 cambiarían las tornas, y el rey Martí revocó los severos estatutos de la reina María con respecto al atuendo judío: ACA:C 2190: 30r-31v (10 de julio de 1397).

[49].  En el caso de Castilla, las mejores pruebas de esto provienen de las quejas de las Cortes. Véase José María Monsalvo Antón, «Cortes de Castilla y León y minorías», en Las Cortes de Castilla y León en La Edad Media. Actas de la primera etapa del Congreso Científico sobre la Historia de las Cortes de Castilla y León (Valladolid: Simancas Ediciones, 1988), 2: 145-191; Pilar León Tello, «Legislación sobre judíos en las cortes de los antiguos reinos de León y Castilla», en Fourth World Congress of Jewish Studies (Jerusalén: World Union of Jewish Studies, 1968), 2:55-63. Para la Corona de Aragón, los archivos nos permiten ser testigos de la negociación con mucho más detalle. Véase, por ejemplo, los edictos del rey Alfonso que estipulan la necesidad de crear barrios judíos separados en Cervera (por ejemplo, ACA:C 519: 98v-99r [9 de mayo de 1328], 475: 116v [21 de junio de 1328]) con su expedición de licencias que permitían a los judíos vivir en barrios cristianos (véase ACA:C 433: 24r-v [14 de octubre de 1328], 462: 201r-v [9 de junio de 1333]).

[50].  En Mallorca, por ejemplo, a los conversos se les permitía elegir si seguían viviendo en sus viejos hogares del barrio judío o alquilarlos y trasladarse a barrios tradicionalmente cristianos. Un notario registró su decisión inmediatamente después de las conversiones en masa. Véase José María Quadrado, «La judería de la ciudad de Mallorca en 1391», Boletín de la Real Academia de la Historia, n.o 9 (1886), 294-312. Poco después, la ciudad recibió una carta del rey Juan en la que alentaba a los conversos a no cohabitar con judíos, «car lur conversació a present no poria esser sens perill e gran dampnatge». ACA:C 1994: 186v-187r, citado en Riera, «Judíos y conversos», 83.

[51].  Arxiu Municipal de Lleida, Llibre d’Actes n. 404 (1402-1403), fol. 91r. En Castilla se ha señalado la calma en la legislación segregatoria entre 1391 y 1405. Las ordenanzas de Valladolid de 1405 reiteraban la exigencia de las Cortes de Palencia (1313), Toro (1371) y otros lugares de que los judíos llevaran insignias y protestaban porque los judíos «llevaban ropa y se comportaban como los cristianos». Véase Emilio Mitre Fernández, «Notas en torno a las disposiciones antijudías de las Cortes de Valladolid de 1405», en Proceedings of the Seventh World Congress of Jewish Studies (Jerusalén: World Union of Jewish Studies, 1981), 4:115-122.

[52].  La bibliografía sobre san Vicente es extensa. Sobre el tema concreto de su misión con los judíos, véase Vicente Beltrán de Heredia, «San Vicente Ferrer, predicador de las sinagogas», en Miscelánea Beltrán de Heredia (Salamanca: Editorial OPE, 1972), 225-233; Antonio C. Floriano, «San Vicente Ferrer y las aljamas turolenses», Boletín de la Real Academia de la Historia 84 (1924): 558-580; Juan Torres Fontes, «Moros, judíos y conversos en la regencia de Don Fernando de Antequera», Cuadernos de Historia de España 31-32 (1960): 60-97; Francisca Vendrell de Millás, «La actividad proselitista de san Vicente Ferrer durante el reinado de Fernando I de Aragón», Sefarad 13 (1953): 87-104; Vendrell de Millás, «La política proselitista del rey D. Fernando I», Sefarad 10 (1950): 349-366; José María Millás Vallicrosa, «En torno a la predicación judaica de san Vicente Ferrer», Boletín de la Real Academia de la Historia 147 (1958): 189-198; y especialmente Pedro M. Cátedra, Sermón, sociedad y literatura en la Edad Media: san Vicente Ferrer en Castilla (1411-1412) (Salamanca: Junta de Castilla y León, 1994).

[53].  Los muy imitados estatutos de Murcia fueron emitidos el 24 de marzo de 1411: «El fraile Vicente ... nos ha abierto los ojos a los errores en los que vivimos, y en especial a los acuerdos y congregaciones que ... hacemos con los judíos y los moros, con los cuales pecamos mortalmente cada día contra Dios». La segunda cláusula de la ordenanza prohíbe a las mujeres cristianas acceder a los barrios musulmanes y judíos. La confirmación real de la ordenanza insistía en el peligro que planteaba la presencia de cristianas en barrios judíos. Véase Torres Fontes, «Moros, judíos y conversos», 95-96. Sobre la predicación de Vicente en Murcia, véase Julián Zarco Cuevas, «Sermón predicado en Murcia por S. Vicente Ferrer», La Ciudad de Dios 148 (1927): 122-147.

[54].  Para un ejemplo, véase AMV Manuals de Consells, A-25, fol. 79r, publicado en Hinojosa, Jews of the Kingdom of Valencia, 487-488, n.o 288 (12 de abril de 1413). Allí, san Vicente exhorta al ayuntamiento a forzar la dispersión de los numerosos conversos cuyos hogares estaban apiñados en el viejo barrio judío y reubicarlos en los barrios cristianos tradicionales para que pudieran aprender buena conducta de los cristianos viejos. Los concejales adoptan el plan, pero el grado en que lo pusieron en práctica no está claro. Nótese que prácticamente no había judíos viviendo en Valencia, de modo que la diferencia entre un cristiano y un judío no podía acentuarse tan solo mediante una segregación más rigurosa de los judíos.

[55].  Vicente, Sermones, 1:224, «Sabbato [post pentecostes]».

[56].  ACA:C cr. Fernando I, caja 22, n.o 2764: «Que sabía a ciencia cierta que hombres judíos y musulmanes estaban manteniendo relaciones con cristianas, en tal medida que muchos hombres cristianos tenían hijos con sus esposas que creían suyos, cuando [en realidad] eran de moros y judíos». fechado el último día de abril [¿de 1415?], por Nicholau Burgés, procurador y síndico de Zaragoza. Tenemos el texto de un sermón similar pronunciado en Castilla en 1412: «Y primero, no se conversa con ellos en sus casas, porque cristianos e infieles no deben permanecer en la misma casa, pues la lujuria es un mal contagioso, y muchos creen que son hijos de judíos pero son [hijos] de cristianos y viceversa. E igual que judíos y musulmanes son diferentes de los cristianos en su ley, también deberían serlo en su morada». Colegio del Corpus Christi de Valencia, Ms. 139, fol. 113, citado en Cátedra, «Fray Vicente Ferrer y la predicación antijudaica en la campaña castellana (1411-1412)», en «Qu’un sang impur...»: Les Conversos et le pouvoir en Espagne à la fin du moyen âge: Actes du 2ème colloque d’Aix-en-Provence, ed. Jeanne Battesti-Pelegrin (Aix-en-Provence: Université de Provence Service des publications, 1997), 30-31.

[57].  El original: «Por su aspecto son havidos e reputados por muytos seyer cristianos, senyaladament entre qui no son conoscidos». De una carta escrita por los jurados de Zaragoza tras oír un sermón de san Vicente fechado el 28 de enero de 1415. ACA:C, cr. Fernando I, caja 8, n.o 919.

[58].  Crónica de Juan II, Ms. de la Biblioteca Colombina (Sevilla), 85-5-14, fol. 176r. Véase también Cátedra, Sermón, sociedad, y literatura, 134-135.

[59].  ACA:C 2416: 60v-63v (20 de marzo de 1413). La multa para las mujeres casadas era de cincuenta florines, para las solteras, la pérdida de su ropa. He encontrado relativamente pocos ejemplos de musulmanes y judíos que mantuvieran relaciones con prostitutas cristianas en el siglo XV. Un caso guardaba relación con un musulmán de Zaragoza (1451) y otro con un judío de la misma ciudad (1484) que aparentemente citó a san Jerónimo cuando fue apresado. Ambos son mencionados en María del Carmen García Herrero, «Prostitución y amancebamiento en Zaragoza a fines de la Edad Media», En la España Medieval 12 (1989): 311-312.

[60].  Vicente, Sermones, 3:13-14.

[61].  Aunque algunos han intentado minimizar el impacto de esas políticas afirmando que rara vez se ponían en práctica, ACA conserva muchas pruebas de su aplicación con los judíos y de la violencia y dislocación que causaba. Los musulmanes, por otro lado, aunque eran mencionados a menudo en los edictos, aparentemente eran eximidos con frecuencia, a veces formalmente (como en el caso de Murcia), y a veces informalmente. Las pruebas sobre Castilla, como todo lo relacionado con el gobierno en este período, son mucho más escasas que las de Aragón, pero las que existen indican que los decretos relacionados con judíos eran puestos en práctica. Véase, por ejemplo, el documento del Archivo Municipal de Alba de Tormes publicado por Carlos Carrete Parrondo en Fontes Iudaeorum Regni Castellae (Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca/ Granada: Universidad de Granada, 1981-1998), 1:30-31.

[62].  Solomon Alami, Iggeret Musar, ed. Adolf Jellinek (Viena, 1872), 10b; Abraham Zacuto, Sefer Yuhasim ha-Shalem, ed. Herschell Filipowski (Londres, 1857), 225b; Heinrich Graetz, Geschichte der Juden (Leipzig: Leiner, 1890), 8:111 n. 2. Para el informe de un cronista cristiano (converso) sobre las adversidades y las conversiones de musulmanes y judíos, véase Álvar García de Santa María, Crónica de Juan II, citada arriba en n. 58 (véase también la edición de la Colección de Documentos inéditos para la historia de España, vols. 99-100).

[63].  ACA:C 2237: 39r-v (6 de julio de 1408). El rey se quejaba de que esto no solo deshonraba a Dios, sino de que iba en contra de la naturaleza, pues incluso los animales protegen a sus parejas de los acercamientos sexuales de otros. ACA:C 2312: 113v-114r (14 de julio de 1408) aparentemente guarda relación con varios judíos de Calatayud que fueron encarcelados por mantener relaciones sexuales con esta mujer.

[64].  Para un infrecuente reconocimiento de la función estratégica de la legislación contra judíos o musulmanes, véanse las palabras del niño-rey Juan II en 1411: «El objetivo con el que se impusieron estas penas se alcanza cuando dichos infieles se convierten a la fe sagrada». Baer, Die Juden, 2: n.o 277. Véase también Riera, «Judíos y conversos», 72.

[65].  «Pascha judahica.» Véase ACA: Mestre Ractional 393: 36v, 38r-v.

[66].  Aquí, la preocupación en parte giraba en torno a la apostasía y en parte al hecho de que los conversos se llevaran su riqueza con ellos. Existe abundante documentación sobre esa emigración. Sobre la emigración al norte de África, véase Haim Zeev Hirschberg, A History of the Jews of North Africa (Leiden, 1974-1981), 1:384-388. Sobre la emigración a Tierra Santa, Ben Zion Dinur, «A Wave of Emigration from Spain to the Land of Israel after the Persecutions of 1391» [En hebreo], Zion 32 (1967): 161-174; Joseph Hacker, «Links between Spanish Jewry and Palestine, 1391-1492», en Vision and Conflict in the Holy Land, ed. Richard I. Cohen (Nueva York: St. Martin’s Press, 1985), 114-125.

[67].  ACA:C 1906: 64r-66r (10 de mayo de 1393). Publicado por Baer, Die Juden, 1:705-711, n.o 451; Hinojosa, Jews of the Kingdom of Valencia, 423-425, n.o 164. Véase también Mark Meyerson, «The Jewish Community of Murviedro (1391-1492)», en The Jews of Spain and the Expulsion of 1492, eds. Moshe Lazar y Stephen Haliczer (Lancaster, CA: Labyrinthos, 1997), 132-133. Sin embargo, en un caso relacionado, Joan ordenó a sus súbditos que cooperaran con el inquisidor Barthomeu Gaçó, que estaba investigando a necrománticos y «conversos maliciosos que llevaban a la secta errónea en sus depravados corazones». ACA:C 1927: 101r-v (7 de noviembre de 1393), publicado por Johannes Vincke, Zur Vorgeschichte der Spanischen Inquisition (Bonn, 1941), n.o 144.

[68].  En 1398, el rey Martí manifestó su preocupación por que los conversos se reunieran con judíos para observar el sabbat y que «muchos judaízan frecuentemente». Ordenó a todos los funcionarios que ayudaran a los inquisidores a «extirpar los errores anteriormente mencionados». ACA:C 2229: 60r (4 de febrero de 1398). En 1400, decretó que los conversos que observaran cualquier festividad judía podrían ser castigados con una multa de cien sous y animaron a los inquisidores en su búsqueda de dichas prácticas. ACA:C 2173: 115r (12 de agosto de 1400).

[69].  Para un ejemplo de san Vicente, véase Sermones, 3:311.

[70].  Rosemary Radford Ruether, Faith and Fratricide: The Theological Roots of Anti-Semitism (Nueva York: Seabury Press, 1974), 121.

[71].  Sara Lipton, Images of Intolerance: The Representation of Jews and Judaism in the Bible Moralisée (Berkeley: University of California Press, 1999), 45.

[72].  Vicente, Sermones, 6:104. La alusión es a Mateo 23:7-12.

[73].  Vicente, Sermones, 5:221. La alusión es a Mateo 23:25-26.

[74].  Esta proyección en particular afloró en la modernidad. Solo «desde Auschwitz», por citar a Dan Diner, «los usos lingüísticos comunes como la descripción de fenómenos de la esfera de la circulación como judíos han perdido su dudosa reivindicación de realidad» (la reivindicación puede demostrar ser indebidamente optimista). Véase Diner, «Reason and the “Other”: Horkheimer’s Reflections on Anti-Semitism and Mass Annihilation», en On Max Horkheimer: New Perspectives, eds. Seyla Benhabib, Wolfgang Bonss y John McCole (Cambridge, MA: MIT Press, 1993), 337.

[75].  Vicente, Sermones, 5:147.

[76].  Ruether, Faith and Fratricide, 160.

[77].  «Llamar a alguien judío equivale a instigar que se trabaje en él hasta que se parezca a dicha imagen.» Max Horkheimer y Theodore W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, trad. John Cumming (Nueva York: Herder & Herder, 1972), 186.

[78].  Véase Horkheimer y Adorno, Dialectic of Enlightenment, 187: «Lo que resulta patológico del antisemitismo no es la conducta proyectiva en sí, sino la ausencia de reflexión al respecto».

[79].  Como hizo en un sermón de 1414, Biblioteca de Catalunya, Ms. 476, fols. 136v-153v, en Josep Perarnau i Espelt, ed., «Els quatre sermons catalans de sant Vicent Ferrer en el manuscrit 476 de la Biblioteca de Catalunya», Arxiu de Textos Catalans Antics 15 (1996): 109-340.

[80].  Los musulmanes también desempeñaron un importante papel en este proceso, pero ese tema es para otro día.

[81].  La bibliografía sobre este punto es extensa, pero véase, más recientemente, el capítulo sobre Agustín en Cohen, Living Letters of the Law.

[82].  Es particularmente importante en el sentido de que muchas otras distinciones fueron proyectadas en la sexual. Para una formulación del argumento derivada de Lévi-Strauss, véase Stanley Tambiah, «Animals Are Good to Think and Good to Prohibit», en Culture, Thought, and Social Action: An Anthropological Perspective (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985), 169-170.

[83].  AMV, Ll.M., g3-4, 108v (26 de octubre de 1378), citado en Dolors Bramon, Contra moros y judíos (Barcelona: Península, 1986), 67.

[84].  Vicente, Sermones, 1:42: «Sería un deshonor para mí, pues podrían decir de mí: “¡Oh, el loco! ¡Oh, el judío! ¡No piensa vengar la muerte de su padre!”»; 1:93: «No estás dispuesto a vengarte porque tienes corazón de judío»; 1:155: «¡Oh, dirán que eres judío!»; 3:16: «“¿Por qué no lo mataron?”, dirán. “¡Porque tiene corazón de judío!”»; 5:190: «¡Oh, el judío! ¡Oh, los otros me insultarán!».

[85].  Para un análisis más extenso del ejemplo de la Semana Santa, véase mi Communities of Violence, cap. 7, y «Les juifs, la violence, et le sacré», Annales: Histoire, sciences sociales 50 (1995): 109-131.

[86].  Véanse, por ejemplo, los cargos presentados hacia 1393 contra Antoni Rieri de Lérida, que fue acusado, entre otras cosas, de predicar que había llegado el tiempo de la profecía «en que todos los judíos deberían ser asesinados para que, en adelante, no quedara un solo judío en el mundo». Jaume de Puig i Oliver, «La Incantatio studii ilerdensis de Nicolau Eimeric, O.P.», Arxiu de Textos Catalans Antics 15 (1996): 47. Lérida fue el escenario de violencia antijudía solo unos años después, perpetrada por «algunos hijos de la iniquidad que buscaban la destrucción de la judería de esa ciudad, que ... acabamos de fundar». ACA:C 2232: 95v-96r (25 de octubre de 1400).

[87].  La inspiración mesiánica de Vicente es de sobra conocida. Sobre las corrientes apocalípticas en la Península, véase Guadalajara Medina, Las profecías del Anticristo en la Edad Media, 232-247; José María Pou y Martí, Visionarios, beguinos y fraticelos catalanes (siglos XIII-XV) (Madrid: Ed. Colegio «Cardenal Cisneros», 1991).

[88].  Véase Lerner, The Feast of Saint Abraham, especialmente el cap. 7, sobre 1391 y las ideas milenaristas de Francesc Eiximenis.

[89].  Texto hebreo en Frank Talmage, «The Francesc de Sant Jordi-Solomon Bonafed Letters», en Studies in Medieval Jewish History and Literature, ed. Isadore Twersky (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 345. La alusión bíblica es a Reyes 10:22. La traducción es de Eleazar Gutwirth, «Habitat and Ideology: The Organization of Private Space in Late Medieval Juderías», Mediterranean Historical Review 9, n.o 2 (1994): 208.

[90].  Conozco la queja sobre los moriscos gracias a una conversación con L. P. Harvey. Para el lamento de Jaume Roig («[V]os calà lo seu pern descapolat»), véase Joan Roís de Corella, Obres completes, vol. 1: Obra profana, ed. Jordi Carbonell (Valencia, 1973), 57. El poema también es citado en Bramon, Contra moros y judíos, 167. El poeta sin duda pertenece a una generación posterior a la que aquí nos interesa.

[91].  Para ejemplos de estas y otras ambigüedades de estatus, véase el cap. 7.

[92].  El caso se comenta en Francisca Vendrell de Millás, «En torno a la confirmación real, en Aragón, de la pragmática de Benedicto XIII», Sefarad 20 (1960): 1-33. Menos dramáticas pero igual de importantes son las acciones «distanciadoras» de conversos como Gil Roiz Najarí, que pidió con éxito que una entrada al barrio de Teruel fuese movida para no tener contacto con judíos. Véase ACA:C 2391: 102r-v (16 de marzo de 1416).

[93].  ACA:C 2389: 111r-v (20 de noviembre de 1415): «Acabamos de conocer con disgusto que hace unos días, al entrar en una de las juderías de la ciudad de Zaragoza, llamada Barrio Nuevo, el maestro Gerónimo de Sancta Fe y otros conversos y cristianos ... provocaron en dicha judería gran rumor y escándalo, ocasionando altercados y escándalos contra los judíos de la mencionada al- jama, y el hijo del tal maestro Gerónimo apuñaló a un judío». Cf. ACA:C 2389: 110r-v, 112r-v (20 de noviembre de 1415).

[94].  El original es: «Car nunqua será bon christià, lo qui és vehí de juheu». Biblioteca de Catalunya, Ms. 476, fols. 136v-153v, en Perarnau i Espelt, «Els quatre sermons», 231-232.

[95].  Para un ejemplo castellano, véase Fuero real, Libro III, 8.3. Para un ejemplo catalán, Costums de Tortosa, VI.1, párrafos 12, 14, 17, 18.

[96].  Para una descripción del caso, véase Ferrer i Mallol, Els sarraïns, 27-28, citando ACA:C 2132: 114v-115r, 121r-v, 139v-140r. Para un ejemplo sobre niños nacidos de una mujer judía, véase la pregunta planteada por Yehuda ben Wakar, médico personal del regente de Castilla don Juan Manuel, al rabino Asher ben Yeḥiel de Toledo hacia 1320 (Responsa 18.13). Véase Baer, Die Juden, 1.2:138-139.

[97].  Vicente, Sermons, 5:250.

[98].  Véase, por ejemplo, la exhortación de Enrique III de Castilla al ayuntamiento y los ciudadanos de Burgos en 1392: «Debéis tratar [a los conversos] como hermanos, y deben participar de vuestros privilegios y libertades y de vuestros buenos usos y costumbres». Mitre Fernández, Los judíos de Castilla, 83. El ayuntamiento de Valencia afirmaba en 1402 que no había que creer la acusación de un converso contra un cristiano viejo de la ciudad, puesto que los conversos «conservan las acostumbradas calumnias de su ancestral infidelidad, que todavía no han purgado de su carácter». Véase Agustín Rubio Vela, Epistolari de la València Medieval (Valencia: Institut de Filologia Valenciana, 1985), 279-280.

[99].  Perarnau i Espelt, «Els quatre sermons», 257-259, líneas 2380-2455.

6.  FIGURAS DE PENSAMIENTO Y FIGURAS CARNALES

[1].  Véase introducción.

[2].  Horkheimer y Adorno, Dialectic of Enlightenment, 186. Sobre el uso que hace Karl Lueger (1844-1910) de la reivindicación, véase Carl E. Schorske, «Politics in a New Key: An Austrian Trio», En Fin-de-Siècle Vienna: Politics and Culture (Nueva York: Knopf, 1979), 133-169.

[3].  Este ejemplo en particular es desarrollado en David Nirenberg, «The Birth of the Pariah: Jews, Christian Dualism, and Social Science», Social Research 70 (2003): 201-236.

[4].  Véase cap. 4

[5].  Véase cap. 5

[6].  Muchas de estas afirmaciones fueron expuestas por primera vez de manera explícita en las polémicas que rodearon a una revuelta en Toledo en 1449. Fueron publicadas en Eloy Benito Ruano, «El memorial contra los conversos del bachiller Marcos García de Mora (“Marquillos de Mazarambroz”)», en Los orígenes del problema converso (Barcelona: El Albir, 1976), 95-132; y Benito Ruano, «La Sentencia-Estatuto de Pero Sarmiento contra los conversos toledanos», Revista de la Universidad de Madrid 6 (1957): 277-306. El primero de esos textos se comentará más adelante. Estos y muchos otros textos creados en su día ahora han sido reunidos en una nueva edición de Tomás González Rolán y Pilar Saquero Suárez-Somonte, De la Sentencia-Estatuto de Pero Sarmiento a la Instrucción del Relator (Madrid: Aben Ezra Ediciones, 2012), que conocí demasiado tarde para que sus hallazgos fueran incorporados en este libro.

[7].  Las citas son de Castro, The Structure of Spanish History, 542-543 y 569. En una reseña de la versión española de la obra (España en su historia), Yakov Malkiel observaba que el planteamiento de Castro recordaba a las teorías de transmisión cultural desacreditadas por su asociación con el nacionalsocialismo. Por otro lado, en 1965, Francisco Márquez Villanueva calificaba esas páginas como «la obra más aguda y fructífera [de Castro]»; véase la versión revisada de su ensayo «El problema de los conversos: cuatro puntos cardinales», en Hispania Judaica: Studies on the History, Language and Literature of the Jews in the Hispanic World, eds. Josep Solà-Solé, Samuel G. Armistead y Joseph H. Silverman (Barcelona: Puvill, 1982), 1:69.

[8].  Véase Claudio Sánchez-Albornoz, España. Un enigma histórico, 4.a ed. (Barcelona: Edhasa, 1973), 284: «Lo judío contribuyó a la forja de lo hispano no por caminos de luz, sino por sendas tenebrosas [...], y ningún crédito puede alegar contra nosotros, a tal punto nos legó deformaciones y desdichas y dañó nuestro despliegue potencial y nuestro crédito histórico». Véase José Luis Abellán, «Función cultural de la presencia judía en España», en Judíos, sefarditas, conversos: la expulsión de 1492 y sus consecuencias, ed. Ángel Alcalá (Valladolid: Ámbito, 1995), 395-407. En la misma obra, Sánchez-Albornoz respaldaba la teoría de Castro sobre la cualidad judía de la Inquisición. Sobre esta convergencia de opiniones, véase también Benzion Netanyahu, Toward the Inquisition: Essays on Jewish and Converso History in Late Medieval Spain (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1997), caps. 1 y 5.

[9].  Algunas de las primeras voces críticas incluyen a Peter E. Russell, «La historia de España, túnica de Neso», en Temas de La Celestina y otros estudios, del Cid al Quijote, Letras e Ideas, Maior, 14 (Barcelona: Ariel, 1978), 481-491; Nicasio Salvador Miguel, «El presunto Judaísmo de La Celestina», en The Age of the Catholic Monarchs, 1474-1516: Literary Studies in Memory of Keith Whinnom, eds. Alan Deyermond e Ian Macpherson (Liverpool: Liverpool University Press, 1989), 162-177; y Paul Julian Smith, Representing the Other: “Race”, Text, and Gender in Spanish and Spanish American Narrative (Oxford: Clarendon Press, 1992), 29. Más reciente es el «grupo crítico» de artículos bajo la rúbrica «Inflecting the Converso Voice» reunidos en La Corónica 25 (1996), junto con un «foro» de respuestas en La Corónica 26 (1997) y un acalorado debate en La Corónica 28 (1999). Véase también Gregory B. Kaplan, The Evolution of Converso Literature: The Writings of the Converted Jews of Medieval Spain (Gainesville: University Press of Florida, 2002), 33, que elabora un «código» y una «semiótica» conversos producidos por el «desarraigo» (el término lo he tomado prestado de Freud vía Homi Bhabha) de «los límites de una condición marginal impuesta por una mayoría opresora».

[10].  Esto explica en parte por qué no adopto aquí la útil pero un tanto engañosa distinción entre Judaísmo «hermenéutico» o «discursivo» y «real» o «sociológico» que se ha desarrollado en algunos campos de los estudios judíos.

[11].  Todas las referencias son de Dutton y González Cuenca, Cancionero de Juan Alfonso de Baena, en adelante Cancionero, y se citan por número de poema y página, con números de verso donde sea necesario. Los poemas de Cancionero que no sean de Baena se citan conforme al sistema de numeración de El cancionero del siglo XV, c. 1360-1520 de Brian Dutton, Biblioteca Española del Siglo XV, serie mayor, 1-7 (Salamanca: Universidad de Salamanca, 1990-1991), en adelante Dutton; véase el vol. 7 para un índice de los poemas. Sobre la datación de la vida y la composición de Baena, véase Alberto Blecua, «“Perdióse un quaderno...”: sobre los cancioneros de Baena», Anuario de Estudios Medievales 9 (1974-1979). 229-266; Manuel Nieto Cumplido, «Aportación histórica al Cancionero de Baena», Historia. Instituciones. Documentos 6 (1979): 197-218; y Nieto Cumplido, «Juan Alfonso de Baena y su “Cancionero”: nueva aportación histórica», Boletín de la Real Academia de Córdoba 52 (1982): 35-57. Dos colecciones recientes pueden servir como punto de partida para la amplia bibliografía sobre el Cancionero: E. Michael Gerli y Julian Weiss, eds., Poetry at Court in Trastamaran Spain: From the Cancionero de Baena to the Cancionero general, Medieval and Renaissance Texts and Studies 181 (Tempe, AZ: Medieval and Renaissance Texts and Studies, 1998); y José Luis Serrano Reyes y Juan Fernández Jiménez, eds., Juan Alfonso de Baena y su Cancionero: Actas del I Congreso Internacional sobre el Cancionero de Baena (Córdoba: M. I. Ayuntamiento de Baena, Delegación de Cultura, 2001). Quienes estén interesados en las actitudes hacia los judíos y los conversos en el Cancionero pueden empezar (además de las obras citadas más abajo) por Stanley Rose, «Anti-Semitism in the “Cancioneros” of the Fifteenth Century: The Accusation of Sexual Indiscretions», Hispanofila 26 (1983): 1-11, y «Poesía antijudía y anticonversa en la poesía artística del siglo XV en España» (Tesis doctoral, Catholic University of America, 1975); y Gregory S. Hutcheson, «Marginality and Empowerment in Baena’s Cancionero» (Tesis doctoral, Universidad de Harvard, 1993).

[12].  Aristóteles, Poética 1448b.

[13].  El estatus de converso de Baena radica por completo en las pruebas de estos poemas. Las citas sobre la berenjena pertenecen a poemas de Diego de Estúñiga (n.o 424, pp. 687-688) y Juan García (n.o 384, p. 655). La referencia a adefyna es de Juan de Guzmán (n.o 404, p. 676), y la alusión bautismal de Ferrán Manuel (n.o 370, p. 644). Para la alusión a los encuentros sexuales de Juan Alfonso de Baena con judías, véase, entre otros, el mismo poema de Juan Garçia: «Con judía Aben Xuxena / o Cohena / bien me plaze que burledes» (n.o 386, pp. 656-657, líneas 10-12). Para el insulto del mariscal, véase el n.o 418 (p. 684). Las alusiones a los devaneos sexuales interreligiosos son muy comunes en el Cancionero. Por ello, Juan Alfonso de Baena dice a Gonçalo de Quadros: «Nunca nombrastes la vuestra señora, / sy era cristiana, judía nin mora» (n.o 449, p. 704, líneas 14-15). El más hermoso es el poema de amor de Alfonso Álvarez de Villasandino (n.o 31 bis, p. 48, líneas 1-3): «Quien de linda se enamora / atender deve perdón / en caso que sea mora». Para el debate sobre «indino»/«judino», véase el comentario en José María Azáceta, Cancionero, Clásicos Hispánicos 2/10, 3 vols. (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1966), vol. 1, pp. v, 4, y notas complementarias. Sorprendentemente, Gregory S. Hutcheson da por sentado «judino» en «“Pinning Him to the Wall”: The Poetics of Self-Destruction in the Court of Juan II», Disputatio: An International Transdisciplinary Journal of the Late Middle Ages 5 (2002): 92. Juan Bautista Avalle Arce consideraba la posibilidad de un morisco así como de un pasado converso de Juan Alfonso en «Sobre Juan Alfonso de Baena», Revista de Filología Hispánica 8 (1946): 141-147. Dutton y González Cuenca empiezan aceptando solo «provisionalmente» la prueba poética del estatus de converso de Baena, pero acaban tratándola como una certidumbre: Cancionero, xv y xviii.

[14].  Los ejemplos de esta lógica subyacente son legión. Además de las obras ya citadas, véase Francisco Cantera Burgos, «El Cancionero de Baena: judíos y conversos en él», Sefarad 27 (1967): 71-111; Rodríguez-Puértolas, Poesía de protesta en la Edad Media castellana, 216-224; y Cristina Arbós, «Los cancioneros castellanos del siglo XV como fuente para la historia de los judíos españoles», en Jews and Conversos: Studies in Society and the Inquisition, ed. Yosef Kaplan (Jerusalén: World Union of Jewish Studies, 1985), 77-78. La cita es de Théodore de Puymaigre, La cour littéraire de don Juan II, roi de Castille (París: Franck, 1871), 131. Véase José Amador de los Ríos, Estudios históricos, políticos y literarios sobre los judíos en España (Madrid: D. M. Díaz, 1848), 425-427. En el siglo XIX y principios del XX, este juicio étnico normalmente coincidía con el estético, según el cual los poemas eran poco refinados, vulgares e indignos de análisis literario (véase abajo, n. 45).

[15].  Véase, por ejemplo, la obra de Charles F. Fraker Jr., Studies on the Cancionero de Baena (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1966), 9-62, «Judaism in the Cancionero de Baena»; Hutcheson, «Marginality and Empowerment», 141 («Una mezcla muy sofisticada de moralismo e ironía ... apunta a una posible ascendencia judía»), y «Pinning Him to the Wall», 92-95. Véanse también las páginas dedicadas a Baena en Kaplan, The Evolution of Converso Literature.

[16].  John Cummins, «The Survival in the Spanish Cancioneros of the Form and Themes of Provençal and Old French Poetic Debates», Bulletin of Hispanic Studies 42 (1965): 9-17; Cummins, «Methods and Conventions in the Fifteenth-Century Poetic Debate», Hispanic Review 31 (1963): 307-323; Kenneth Scholberg, Sátira e invectiva en la España medieval (Madrid: Gredos, 1971); Julio Rodríguez Puértolas, Poesía crítica y satírica del siglo XV (Madrid: Castalia, 1981). Sin embargo, la recuesta del Cancionero de Baena no puede reducirse a ninguna de estas formas, tal como señala Hutcheson en «Pinning Him to the Wall», 89-90 y 97.

[17].  Manuel Rodrigues Lapa, ed., Cantigas d’escarnho e de mal dizer, rev. ed. (Coimbra: Galaxia, 1970), n. 300, 229 y 51. Sobre estos poemas, véase Benjamin Liu, «“Affined to Love the Moor”: Sexual Misalliance and Cultural Mixing in the Cantigas d’escarnho e de mal dizer», en Blackmore y Hutcheson, Queer Iberia, 61.

[18].  El ataque de Villasandino a Alfonso Ferrández Semuel en el n.o 141 (p. 165, líneas 1-2) ofrece un ejemplo temprano y lapidario: «Alfonso, capón corrido, / tajarte quiero un vestido». La asociación de prendas de ropa con la circuncisión reaparece constantemente en el género del cancionero, y términos como «capirote» se convierten en palabras clave. Quizá el ejemplo más ingenioso sea la tonadilla muy posterior de Juan Poeta en el Cancionero general, escrita al recibir una pequeña capa de manos de un noble. «Vos no soys sayo ni saya / tajo frances ni morisco / ni soys funda dazagaya / ni ropa de san francisco / Soys beca de capirote / no se como soys cortada / soys embiada por mote / pese atal que no soys nada» (Dutton, ID6768, 11CG-996). Para un diccionario de vocabulario sobre prendas en el Cancionero, véase Alicia Puigvert Ocal, «El léxico de la indumentaria en el Cancionero de Baena», Boletín de la Real Academia Española 67 (1987): 171-206.

[19].  Véase especialmente el estudio de Julian Weiss, The Poet’s Art: Literary Theory in Castile c. 1400-1460, Medium Aevum Monographs, n.s., 14 (Oxford: Society for the Study of Medieval Languages and Literature, 1990), 25-40. Para «palabras de buen mercado», véase el n.o 177, pp. 201-202, línea 22.

[20].  Dutton, ID3377, MP3-94. Entre los numerosos ejemplos de poemas que recibieron pagos monetarios, véanse los números 28-30 (pp. 44-46) de Villasandino. La metáfora metálica como medida de calidad también aparece en Baena (por ejemplo, en el n.o 218, pp. 246-247, escrito en 1422).

[21].  «El lugar más allá del cielo, ¡ninguno de nuestros poetas terrenales ha cantado o cantará lo suficiente sus alabanzas! ... Lo que hay en este lugar no tiene color ni forma ni solidez, siendo en realidad lo que es, el objeto de todo conocimiento verdadero, visible solo para la inteligencia, el timonero del alma.» A los pasajes incluidos aquí, añádase Fedro 245A. Para un útil resumen de la cuestión y un compendio de textos (que, no obstante, desdeña a Fedro), véase Penelope Murray, ed., Plato on Poetry (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).

[22].  Sobre el uso neoplatónico que hace Filón (y más tarde Orígenes) de la analogía del cuerpo y el alma para el texto y el significado, me ha resultado especialmente útil David Dawson, «Plato’s Soul and the Body of the Text in Philo and Origen», en Interpretation and Allegory: Antiquity to Modern Period, ed. Jon Whitman, Brill’s Studies in Intellectual History 101 (Leiden: Brill, 2000), 89-107. Con esto no pretendo decir que esa «espiritualización» de la palabra sea en sus orígenes un fenómeno griego. También posee profundas raíces en las tradiciones bíblicas hebreas, y para Ernst Cassirer era incluso una característica fundamental de «todas las grandes religiones culturales»: Language and Myth, trad. Susanne K. Langer (Nueva York: Dover, 1946), 45-46.

[23].  Para mis propósitos, el más notable es Auerbach, «Figura».

[24].  Véase A. J. M. Wedderburn, Baptism and Resurrection: Studies in Pauline Theology against Its Graeco-Roman Background, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 44 (Tubinga: J. C. B. Mohr, 1987), 127.

[25].  Para Filón, el significado espiritual aumentaba, y no reducía, la necesidad de la práctica corporal. Véase, por ejemplo, On the Migration of Abraham 92-93: «Deberíamos interpretar que todas estas [observancias externas] se parecen al cuerpo y [y estos significados internos se parecen] al alma. Resulta que, exactamente como debemos pensar en el cuerpo, porque es la morada del alma, debemos prestar atención a las leyes escritas. Si las mantenemos y observamos, obtendremos un concepto más claro sobre las cosas de las cuales estos son símbolos».

[26].  Como sucede con todo lo relacionado con el Nuevo Testamento, la datación de sus libros es objeto de grandes debates, pero existe un consenso erudito al que apuntan todas las revisiones. Ese consenso ha situado desde hace mucho tiempo los auténticos escritos de Pablo primero, hacia 45-60 d. C. Se cree que el Evangelio de Marcos fue el más temprano, escrito poco antes o después de la destrucción del Templo en 70 d. C., seguido de Mateo en el siglo I. Lucas a veces es considerado contemporáneo de Mateo, pero probablemente sea posterior, ya que Hechos, que normalmente se considera que fue escrito por el mismo autor, se data hacia 100 d. C. Se considera de forma casi universal que Juan fue el último, aunque algunos revisionistas defienden su prioridad.

[27].  Gilbert Dagron, «Le traité de Grégoire de Nicée sur le baptème des juifs», Travaux et mémoires 11 (1991): 314-357.

[28].  Para Orígenes, he recurrido especialmente a Gerard E. Caspary, Politics and Exegesis: Origen and the Two Swords (Berkeley: University of California Press, 1979); Elizabeth A. Clark, The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992); Karen Jo Torjesen, Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen’s Exegesis, Patristische Texte und Studien 28 (Berlín: De Gruyter, 1985).

[29].  Sobre la estética de Agustín, véase recientemente Joachim Küpper, «“Uti” und “frui” bei Augustinus und die Problematik des Genießens in der ästhetischen Theorie des Okzidents», en Genuß und Egoismus: Zur Kritik ihrer geschichtlichen Verknüpfung, eds. Wolfgang Klein y Ernst Müller (Berlín: Akademie Verlag, 2002), 3-29, y De civitate Dei 11.18; De doctrina christiana 2.6 (7, 8) y 4.11 (26). Más próxima al período de los poetas aquí comentados, véase la aseveración de Tomás de Aquino en su Quodlibetal questions, según la cual, «las ficciones poéticas no tienen otro fin que significar; y esa significación no va más allá del sentido literal» (7.6.16). En otros casos, Aquino intentó distinguir entre ficciones poéticas y otras más salvíficas. Véase en particular su discusión en Summa theologiae I.I.9, «Utrum sacra scriptura debeat uti metaphoris»: «Procedere autem per similitudines varias, et repraesentationes, est proprium Poeticae». Aquí, Aquino concluye que, puesto que la humanidad solo puede obtener conocimiento a través de los sentidos, «unde convenienter in sacra Scriptura traduntur nobis spiritualia sub metaphoris corporalium». Véase también I.II.101 sobre la dependencia del ritual de la misa en «aliquibus sensibilibus figuris». Allí, su conclusión es que «sicut poetica non capiuntur a ratione humana propter defectum veritatis, qui est in eis, ita etiam ratio humana perfecte capere non potest divina propter excedentem ipsorum veritatem, et ideo utrobique opus est repraesentatione per sensibiles figuras».

[30].  Acerca de estos temas, véase especialmente Karl Kohut, «Zur Vorgeschichte der Diskussion um das Verhältnis von Christentum und antiker Kultur im spanischen Humanismus: Die Rolle des Decretum Gratiani in der Übermittlung patristischen Gedankengutes», Archiv für Kulturge-schichte 55 (1973): 80-106, y «Der Beitrag der Theologie zum Literaturbegriff in der Zeit Juans II von Kastilien: Alonso de Cartagena (1384-1456) und Alonso de Madrigal, genannt el Tostado (¿1400?-1455)», Romanische Forschungen 89 (1977): 183-226, y de forma más general, Las teorías literarias en España y Portugal durante los siglos XV y XVI, Anexos de Revista de Literatura 36 (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1973). Sobre san Vicente Ferrer y las respuestas de los poetas del género cancionero a su predicación en Castilla, véase Cátedra, Sermón, sociedad y literatura, 251-268. Para la oposición tomística de Ferrer a la alegorización de la poesía, véase Cátedra, «La predicación castellana de san Vicente Ferrer», Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona 39 (1983-1984): 235-309, especialmente 278, citando a Biblioteca Nacional, Madrid, Ms. 9433, fols. 33r-43r.

[31].  Lactancio, Epitome divinarum institutionum 11 y 12; Macrobio, Commentum ad somnium Scipionis, 1.2.11; Isidoro de Sevilla, Etymologiae 8.7.10.

[32].  Véase especialmente la obra atribuida a Bernard Sylvester, Commentary on the First Six Books of Virgil’s Aeneid, trad. Earl G. Schreiber y Thomas E. Maresca (Lincoln: University of Nebraska Press, 1979).

[33].  La poética de Dante se expresa no solo en su poesía, sino también en tratados como «Carta a Cangrande della Scala» (en Dante Alighieri, Tutte le opere, ed. Luigi Blasucci, 2.a ed. [Florencia: Sansoni, 1965], 341-352), donde Dante establece un paralelismo entre los múltiples niveles de significado de la poesía bíblica y no bíblica (el ejemplo que utiliza Dante es el de Salmos 113: 1-2: «Qui modus tractandi, ut melius pateat, potest considerari in hiis versibus: “In exitu Israel de Egipto, domus Iacob de populo barbaro, facta est Iudea sanctificatio eius, Israel potestas eius”».) Sobre estas cuestiones, véase August Buck, Italienische Dichtungslehren vom Mittelalter bis zum Ausgang der Renaissance, Beihefte zur Zeitschrift für romanische Philologie 94 (Tubinga: M. Niemeyer, 1952), 33-53; y Otfried Lieberknecht, Allegorese und Philologie: Überlegungen zum Problem des mehrfachen Schriftsinns in Dantes Commedia, Text und Kontext 14 (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1999), quien comenta el debate sobre la autoría de Dante en las pp. 4-5. Sobre el tema más general del «significado cuádruple» de la escritura, Henri de Lubac sigue siendo fundamental: Exégèse médiévale: Les quatre sens de l’Écriture, Théologie 41, 42 y 49 (París, 1959-1964).

[34].  Geneologia deorum gentilium libri, de Giovanni Boccaccio, ed. Vincenzo Romano, Scrittore d’Italia 200-201 (Bari: Laterza, 1951), especialmente el prefacio y los libros 14-15; Petrarca, Invective contra medicum, en Opere latine di Francesco Petrarca, ed. Antonietta Bufano, Classici Italiani 4, (Turín: Unione Tipografico-Editrice Torinese, 1975) 2:818-981; Petrarca, Familiares 10.4, «de proportione inter theologiam et poetriam», en Le familiari, ed. Vittorio Rossi, Edizione Nazionale delle Opere di Francesco Petrarca 11 (Florencia: Casa Editrice Le Lettere, 1997), 2:301-310; Petrarca, Collatio laureationis, ed. Carlo Godi, en «La Collatio laureationis del Petrarca nelle due redazioni», Studi petrarcheschi, 5 (1988): 1-58. Sobre la relación entre estas defensas de la poesía, véase la introducción de Alastair J. Minnis al capítulo «The Transformation of Critical Tradition: Dante, Petrarch, and Boccaccio», en Medieval Literary Theory and Criticism, c. 1000-c. 1375, eds. Alastair J. Minnis y A. B. Scott, ed. rev. (Oxford: Clarendon Press, 1991), 373-394; y Joachim Küpper, «Zu einigen Aspekten der Dichtungstheorie in der Frührenaissance», en Genuß und Egoismus: Zur Kritik ihrer geschichtlichen Verknüpfung, eds. Wolfgang Klein y Ernst Müller (Berlín: Akademie Verlag, 2002), 3-29. Sobre la carrera castellana de estos textos, véase, entre otros, Jules Piccus, «El traductor español de “De genealogia deorum”, en Homenaje a Rodríguez-Moñino: estudios de erudición que le ofrecen sus amigos o discípulos hispanistas norteamericanos (Madrid: Castalia, 1966), 2:59-75; Hernando de Talavera, «Invectivas contra el médico rudo e parlero», ed. Pedro M. Cátedra, en Petrarca: Obras, 1: Prosa, ed. Francisco Rico et al., Clásicos Alfaguara 12 (Madrid: Alfaguara, 1978), 369-410.

[35].  Una influyente narración magistral de esta batalla fue firmada por Ernst Robert Curtius, «Poesie und Theologie», en Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter (Berna: A. Francke A.G. Verlag, 1948), 219-232. Para revisiones, véanse las obras de Minnis y Küpper citadas en la nota anterior, así como The Cambridge History of Literary Criticism, 2: The Middle Ages, ed. Alastair Minnis e Ian Johnson (Cambridge: Cambridge University Press, 2005). Hasta donde yo sé, las únicas obras que tratan el Cancionero de Baena en este contexto son las de Karl Kohut, «La teoría de la poesía cortesana en el Prólogo de Juan Alfonso de Baena», en Actas del coloquio hispano-alemán Ramón Menéndez Pidal (Tubinga, Niemeyer, 1982) 131, n. 27; y Wolf-Dieter Lange, El fraile trobador. Zeit, Leben, und Werk des Diego Valencia de León, Analecta Romanica 28 (Fránkfurt: V. Klostermann, 1971), 101-102.

[36].  Cancionero, p. 1. La rúbrica se comenta en varios poemas, en especial de Baena (n. 359, p. 639, líneas 9-10) y Manuel de Lando (n.o 253, pp. 451-452, líneas 17-24; y n.o 257, pp. 456-458, líneas 81-88). Para un buen resumen y revisión de los debates eruditos sobre el significado de este tema de la gracia en el Cancionero, véase Weiss, Poet’s Art, 25-40.

[37].  Para la conversación entre Villasandino y fray Pedro, véanse los n.os 80-83 (pp. 107-113). Pedro desafía a Villasandino, al que tilda de «grant sabio perfeto / en todo fablar de linda poetría, / estrenuo en armas e en caballería» (n.o 82, pp. 109-111, líneas 1-3), para explicar oscuridades del Apocalipsis. En el n.o 136 (pp. 161-162, líneas 1-2) vuelve a hacer lo mismo, refiriéndose irónicamente a Villasandino como «Poeta eçelente, profundo, poético / e clarificador de toda escureza». La respuesta de Villasandino llega en el n.o 137 (p. 162). Para el bachiller de Salamanca, véanse los n.os 92-93 (pp. 119-120).

[38].  «Aunque vos seades famoso jurista, / sabed que delante de sabios sotiles / ya fize yo prosas por actos gentiles, / maguer non só alto nin lindo partista. // Mas por aquesto non deven tomar / embidia los grandes dotores sesudos, / que Dios sus secretos quiso revelar / a párvulos simples, pesados e rudos, / e a los prudentes dexólos desnudos, / escondiendo d’ellos el su resplandor, / segunt verifica Nuestro Salvador / en su Evangelio de testos agudos» (n.o 272, pp. 472-474, líneas 21-32). La referencia es a Mateo 11:25. Por el momento me interesa solo la «judaización» en los debates sobre el valor relativo de la poesía y la teología laicas. Sin embargo, también se vierten acusaciones de Judaísmo en enfrentamientos en los que ambas partes reivindican una autoridad teológica de manera explícita. En un debate (n.os 323-328, pp. 567-583) entre franciscanos y dominicos sobre la inmaculada concepción de la Virgen María, por ejemplo, fray Lope acusa a Diego Martínez de Medina de malinterpretar (n.o 324, pp. 568-574, líneas 137-138: «La palavra mal entendida / mata e non da consuelo», una paráfrasis de 2 Corintios 3.6), lo llama fariseo hipócrita (líneas 209-211), y afirma que «bueno vos será juntar / con essos de Moisén / e parientes de Cohén» (n. 326, pp. 575-577, líneas 61-63). Estas estrategias son reveladoramente similares a las utilizadas en el debate de Martín Lutero con los «escolásticos» en torno a la misma cuestión.

[39].  «Nunca vi secretos de Dios en ditar / nin al tal saber non somos tenudos. / Los fechos divinos son a nos escudos / que non alcançó el flaco armador, / gentil nin judío nin arrendador, / que tiene tristeza con gestos çejudos. // Él faze los ossos con cueros lanudos / e al que poco sabe ser grant sabidor; / pocos son los sabios de sabio valor / que tengan los pechos e lomos peludos» (n.o 273, pp. 473-474, líneas 27-35). Ferrán responde en el n.o 274 (pp. 474-475). El fraile Lope ataca a Villasandino con argumentos similares en el n.o 117 (pp. 150-152, línea 9), criticando «Quien troba parlando, non seyendo letrado». El poema es un ataque a la falsedad política y poética, y termina con una maldición a los «hipócritas» que siembran la discordia entre los magnates y con la exhortación a que los príncipes «detesten a los judíos» y «honren a los hombres buenos» (líneas 89-96). Incluso aquí, el maestro Lope podría estar poniendo en el punto de mira a los poetas, cuyo papel inflamatorio en las cortes reales ya parece un lugar común de la literatura. Véanse, por ejemplo, las primeras línea del poema de Diego de Valencia n.o 227 (pp. 266-275) sobre el nacimiento de Juan II (1405) en relación con las «contiendas, roídos e daño muy farto» (línea 6) que afloran cada día por la interpretación de la poesía figurativa. De un período un poco anterior, véase la condena que hace Alfonso X de la violencia ocasionada por la poesía en sus Siete partidas, 2.9.30, y la queja de Ramon Llull en su Libre de contemplació en Deu, ed. Mn. Antoni M.a Alcover (Palma de Mallorca: Comissió Editora Lulliana, 1910), 3:98: «Los malvats juglas veem, Sènyer, esser maldígols e malmescaldors enfre un príncep e altre, e enfre un baro e altre; e per la mala fama que sembren los juglars, e per loy e la mala volentat que engenren enfrels alts barons, per so veem destruir emperis e regnats e comdats e terres, viles e castells».

[40].  N.o 96, pp. 122-123, líneas 28-45.

[41].  N.o 255, pp. 453-455: «Si el mundo mirades bien en derredor / veredes las gentes ser ledas e tristes, / e muchos que enfingen segunt enfengistes / e otros que comen su pan con dolor; / alguno se piensa ser grant doctor / que en toda su vida non es bachiller, / aquí se demuestra que es bien menester / la graçia devina del grant Senador. // ... // mas pues van las cosas de mal en peor, / ... / por qué en España suele contesçer / vençer el rectado a su rectador. // Quiçá este mundo, vil, engañador, / segunt las señales se va peresçer, / pues ya la verdat non tiene poder / e es la mentira pujada en onor» (líneas 35-44).

[42].  N.o 359, p. 639, líneas 1-4 y 9-12: «Ferrand Manuel, por que se publique / la vuestra çiençia de grant maravilla, / en esta grant corte del Rey de Castilla / conviene forçado que alguno vos pique; / ... / Fernand Manuel, pues unicuique / data est graçia doblada e senzilla, / non se vos torne la cara amarilla / por que mi lengua vos unte o salpique». O, como expresa Baena en el desafío que lanzó a Villasandino y Lando en 1423: «Que pierdan malenconía / e tomen plazentería, / sin enojo e sin zizaña, / ca la burla non rascaña» (n.o 357, pp. 637-638, líneas 27-30). La función del insulto en la poesía merece ser estudiada a la luz de De la syntaxe à l’interprétation: Quantités, insultes, exclamations de Jean-Claude Milner (París: Seuil, 1978), 174-223, pero no he podido iniciar el proyecto (un agradecimiento a G. Agamben por llamar mi atención sobre este aspecto de la obra de Milner).

[43].  Lando a Baena, n.o 360, pp. 639-640, aquí líneas 6-8: «Que yo nunca tenga la novia muy presta, / si a vuestra amiga non punço en la cresta / fasta que la madre se le molifique». Baena a Lando, n.o 363, pp. 641-642, líneas 1-8: «Ferrand Manuel, boz mala vos gique / diz’ que vos dexó en la culcassilla / un chato pastor toda rezmilla / e fuese fuyendo al campo d’Orique. / Por ende /... / medio puto vos queda el taxbique». Nótese la afirmación de Baena, según el cual, el insulto permite la buena poesía: «Fernand Manuel, por que versefique / donaires mi lengua sin raça e polilla, / sabed que vos mando de mula pardilla / dozena de festes en el quadruplique» (líneas 9-12). Sobre el uso de la palabra raça en el sentido de defecto (poético), véase el capítulo 8.

[44].  El desafío de Baena es el n.o 364, la respuesta de Villasandino al n.o 365; la conversación prosigue con el n.o 366 de Baena, el 367 de Villasandino y el 368 de Baena, al cual Villasandino no responde (pp. 642-644 para la conversación completa). La traducción es del n.o 365 (pp. 642-643): “Señor, este vil borrico frontino, / torçino e relleno de vino e de ajos, / sus neçios afanes e locos trabajos / es porque l’tengo por trobador fino; / en esto se enfinge el suzio cohino / e con muchos buenos levanta baraja; / e quien reçelasse su parlar de graja / más negro sería que cuervo marino. // Quien non es capaz bastante nin dino / de aquesta çiençia de que se trabaja, / su argumentar non vale una paja, / nin un mal cogombro, tampoco un pepino».

[45].  Véase, por ejemplo, Marcelino Menéndez y Pelayo, Antología de poetas líricos castellanos, ed. Enrique Sánchez Reyes, Edición Nacional de las Obras Completas de Menéndez Pelayo 17-26 (Santander: Aldus, 1944-1945), 1:372-273: «En el Cancionero de Baena, como en todos los de su clase, hay mucho verso y muy poca poesía ... Ni una sola vez vienen a refrescarnos en las áridas y monótonas páginas del Cancionero de Baena, aquellas ráfagas de poesía que nos sorprenden en las cantigas de amigo o en las de ledino». Incluso Azáceta (arriba, n. 13), que se consagró a una edición de Baena, se sintió molesto por la poesía: «La bella forma de sus estrofas y el buen acabado de sus versos, a veces sirven para envolver pensamientos burdos, insultos groseros, palabras chabacanas. El Baena de los “debates” resulta pendenciero, burlón y de baja calidad humana, y hasta presume la facilidad de su lengua para el mal hablar» (p. ix).

[46].  Véase, por ejemplo, el n.o 270, pp. 470-471, Alfonso de Moraña contra Ferrán Manuel de Lando. Este había escrito un poema de amor que situaba a su amada entre las esferas celestiales, obra de la Luna, Marte y Venus. Alfonso responde diciéndole que los planetas y la fortuna no bastan para producir tal belleza, que será amado (es decir, sodomizado) solo por el moro de Alfonso, y que peca.

[47].  N.o 140, pp. 164-165, líneas 31-32, Alfonso Álvarez de Villasandino contra Alfonso Ferrández Semuel: «Nunca serviste Amor / nin fuste en su compañía». Para un sugerente estudio del lugar que ocupa el amor en la producción de poesía y nobleza en Castilla durante este período, véase Julian Weiss, «Álvaro de Luna, Juan de Mena and the Power of Courtly Love», Modern Language Notes 106 (1991): 241-256.

[48].  N.o 501, p. 343. Cantera Burgos es uno de los que pasan del vocabulario a la sociología: «Ya adelantamos que se ignora la ascendencia de fray Diego y desde luego sorprende en él el amplio conocimiento que del vocabulario hebreo hace gala. Nada nos chocaría, pues, que ... poseyera amplios contactos judaicos, quizá incluso familiares» («El Cancionero de Baena» [arriba, n. 14], 103). La expresión y conclusión de Fraker son casi idénticas: Studies on the Cancionero, 9-10, n. 2.

[49].  N.o 511, pp. 355-356, líneas 13-16: «Ca vuestra palabra jamás non se muda / ... / Éstas son señales de omne fidalgo: / dezir e fazer las cosas sin dubda». Por supuesto, la posibilidad de una alusión irónica a una interpretación «literal» judía no debería descartarse. Véase, sin embargo, el comentario del marqués de Santillana sobre los escritos del rabino Shem Tov de Carrión: «No vale el açor menos / por nasçer en víl nío, / ni los exemplos buenos / por los dezir iudío», Íñigo López de Mendoza (marqués de Santillana), «Proemio», en Obras completas, eds. Ángel Gómez Moreno y Maximilian P. A. M. Kerkhof (Barcelona: Planeta, 1988), 451.

[50].  La «cualidad judía» del mal gobierno es un topos del Cancionero de Baena, al igual que en la literatura castellana anterior y posterior (véase el cap. 3 en este sentido). Para ejemplos de la colección de Baena, véase el ya citado n.o 117 de Lope del Monte contra Villasandino (c. 1405) o los versos del propio Villasandino dirigidos al rey Enrique (n.o 57, pp. 78-81, líneas 73-80, hacia 1391-1393): «Vuestro padre, que heredado / con Dios sea en Paraíso, / en su vida siempre quiso / servidor noble, esmerado; / en lo tal fue su cuidado: / buscar ombre sin boliçio, / ca non vender el ofiçio / como judío renegado». Baena atribuye el poema a Alfonso, pero duda, «por quanto va errado en algunos consonantes, non embargante qu’el dezir es muy bueno e pica en lo bivo» (p. 78).

[51].  Alfonso Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera o Corbacho, ed. E. Michael Gerli, Letras Hispánicas 92, 4.a ed. (Madrid: Cátedra, 1992), 108-109.

[52].  Sobre el cambio aquí descrito y sobre los debates que lo acompañaros, véase el cap. 7.

[53].  Véase, por ejemplo, las numerosas obras sobre este tema de Francisco Márquez Villanueva, empezando por «Conversos y cargos concejiles en el siglo XV», Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos 63 (1957): 503-540.

[54].  Política 1252b, 30. Véase también Política 1278b, 23-31; y 1252a, 26-35.

[55].  Por ejemplo, Política 1279b.

[56].  En otros momentos, Pablo parece menos monístico: véase 1 Tes. 5:1-11; 1 Corintios 3:5-4:5, 15:24; y 2 Tes. 1:1-12.

[57].  He recurrido a Caspary, Politics and Exegesis (especialmente el cap. 4) y Lester K. Field Jr., Liberty, Dominion, and the Two Swords: On the Origins of Western Political Theology (180-398), Publications in Medieval Studies 28 (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1998), para esclarecer las cuestiones que trato en los párrafos siguientes.

[58].  Para Tertuliano, por ejemplo, iglesia e imperio son opuestos como castillo de luz y castillo de oscuridad, bandera de Cristo y bandera de demonios: De idolatria 19.1. De forma similar, para Hipólito de Roma, «el reino de este mundo» «gobierna por medio del poder de Satán», y Roma se equipara a la anomia, la anarquía (Daniel 2:27, 3:23, y 4:5-6). Una postura más neutral era la de los reinos como «exterae potestates», poderes naturales designados para aquellos que no eran de Dios. La expresión es del concilio de Antioquía (341), canon 5, pero el argumento de que los reinos terrenales son instituciones divinas para uso de los impíos paganos aparece por primera vez (creo) en Adversus haereseos 5.24.2, del autor del siglo II Ireneo. Caspary, Politics and Exegesis, utiliza el término «envoltura carnal» para referirse a la visión de Orígenes sobre la relación del estado y la iglesia (p. 181). Eusebio expresaba de manera más célebre esta teología de penumbras como una manera de integrar cristiandad e imperio.

[59].  Véase Caspary, Politics and Exegesis, 142-143, y la biblografía citada allí. Esta postura es menos antinómica de lo que parece. En su comentario sobre Romanos, Orígenes subrayaba (tropológicamente) que puesto que todos los hombres deben cuidar de su cuerpo, y puesto que todas las cosas corporales «entrañan la imagen corporal del Príncipe de los Cuerpos», todos los hombres deben rendir «tributo a César» (ibid, 155).

[60].  La cita es de Caspary, Politics and Exegesis, 9. Para ejemplos del error político «judaizante» de Orígenes, véase su Comentario sobre el evangelio de San Mateo 17:27 (citado y comentado ibid, 155-156), donde llama a los cristianos que yerran negándose a reconocer las deudas de la carne «fariseos», o su caracterización, en su Comentario sobre Romanos, de neumáticos que se resisten a los poderes terrenales con fuerza material como fanáticos judaizantes (ibid, 149).

[61].  Ambrosio, Sancti Ambrosi Opera, ed. Michaela Zelzer, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 82/3 (Viena: Hoelder-Pichler-Tempsky, 1982), cartas 40 y 41, pp. 145-177; carta 40.23: «Nil boni huic imminet, rex iste Iudaeus factus est» (p. 173).

[62].  Para un ejemplo de este proceso, véase Jordan, «Jews, Regalian Rights, and the Constitution in Medieval France».

[63].  Véase el cap. 3.

[64].  Texto en Benito Ruano, «El memorial» (arriba, n. 6), 320-321; González Rolán y Saquero Suárez-Somonte, De la Sentencia-Estatuto, 199-200.

[65].  Véase, por ejemplo, el comentario de Haim Beinart sobre Ciudad Real en Conversos on Trial: The Inquisition in Ciudad Real (Jerusalén: Magnes Press, 1981), 55-58.

[66].  Montoro a su caballo: Dutton, ID6767, 11CG-995 y 14CG-1074; a la reina Isabel: ID1933, MP2-81. In ID0181 PN10-33, Montoro despliega a los «asesinos del motivo de Cristo» para amenazar al corregidor de Córdoba: «Ca el linaje que es ya visto / de grandeza y de valor / que pudo con ihesu xpisto / Podra con corregidor». Sobre la burla que hacen de sí mismos los conversos, véase, entre otros, Francisco Márquez Villanueva, «Jewish “Fools” of the Spanish Fifteenth Century», Hispanic Review 50 (1982): 385-409. Sobre el poema de Montoro a Isabel, véase más recientemente «“Deceitful Sects”: The Debate about Women in the Age of Isabel the Catholic», de Barbara F. Weissberger, en Gender in Debate from the Early Middle Ages to the Renaissance, eds. Thelma S. Fenster y Clare A. Lees (Nueva York: Palgrave, 2002), 214-219. Véase también el valioso ensayo de E. Michael Gerli, «Antón de Montoro and the Wages of Eloquence: Poverty, Patronage, and Poetry in Fifteenth-Century Castile», Romance Philology 48 (1994-1995): 265-276.

[67].  Dutton, ID0219, PM1-15, hacia 1472.

[68].  Richard H. Popkin, «Epicureanism and Skepticism in the Early Seventeenth Century», en Philomathes: Studies and Essays in the Humanities in Memory of Philip Merlan, eds. Robert B. Palmer y Robert Hamerton-Kelly (La Haya: Martinus Nijhoff, 1971), 346-357.

[69].  José Faur, In the Shadow of History: Jews and Conversos at the Dawn of Modernity (Albany: State University of New York Press, 1992), 142. Véase Yirmiyahu Yovel sobre el «fenómeno híbrido especial, tal vez incluso sui generis», de los marranos: Spinoza and Other Heretics, vol. 1, The Marrano of Reason (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989), 23. Mucho más prudentes son los argumentos de Yosef Hayim Yerushalmi sobre la naturaleza no normativa del Judaísmo marrano en From Spanish Court to Italian Ghetto: Isaac Cardoso. A Study in Seventeenth-Century Marranism and Jewish Apologetics, Columbia University Studies in Jewish History, Culture, and Institutions 1 (Nueva York: Columbia University Press, 1971), por ejemplo, p. 44. Sobre la «naturaleza judía» de Spinoza véase, de manera más general, Manfred Walther, «Spinoza und das Problem einer jüdischen Philosophie», en Die philosophische Aktualität der jüdischen Tradition, ed. Werner Stegmaier, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 1499 (Fránkfurt: Suhrkamp, 2000), 281-330; y más recientemente Willi Goetschel, Spinoza’s Modernity: Mendelssohn, Lessing, and Heine (Madison: University of Wisconsin Press, 2004).

[70].  Véase, por ejemplo, el número especial de Pardes 29 (1999): «Le juif caché». Para otros argumentos que encuentran el origen y la transmisión de subjetividades modernas en linajes marranos, véase, por ejemplo, Jean-Pierre Winter, Les errants de le chair: Études sur l’hystérie masculine (París: Calmann-Lévy, 1998); y Elaine Marks, Marrano as Metaphor: The Jewish Presence in French Writing (Nueva York: Columbia University Press, 1996). Una yuxtaposición diferente de conversos y modernidad, aunque igualmente problemática, es la de Geoffrey Galt Harpham en «So... What Is Enlightenment? An Inquisition into Modernity», Critical Inquiry 20 (1994): 524-556.

[71].  Véase, por ejemplo, Aitor García Moreno, ed., Coloquio entre un cristiano y un judío, Papers of the Medieval Hispanic Research Seminar 40 (Londres: Queen Mary, University of London, 2003), 148-149, sobre los judíos como escépticos racionalistas; 154-155, sobre los judíos como un pueblo híbrido; y 85, sobre el Talmud como una broma irónica de los rabinos que los judíos confundieron más tarde con la verdad. Todos estos topos polémicos aparecen en otras fuentes cristianas, pero esta (producida por primera vez hacia 1370 y copiada a mediados del siglo XV) abarca el período que me interesa aquí.

[72].  Los argumentos sobre la importancia filosófica de la naturaleza híbrida de los conversos en el desarrollo de la modernidad también poseen un distinguido pedigrí erudito. Carl Gebhardt ofrece un ejemplo temprano: «Wenn wir der Geschichte der Marranen einen Sinn geben wollen, so kann er nicht darin gefunden werden, dass sie in einer im ganzen wenig eigenartigen Weise fremde Religionen reproducierten. Ihr Erlebnis war, ihre Einmaligkeit in der Geschichte, dass sie zwischen den Welten, zwischen den Glauben standen, in der Spaltung ihres Bewusstseins die ersten Menschen ohne eingeborene Kategorien»: Die Schriften des Uriel da Costa, Bibliotheca Spinozana 2 (Ámsterdam: Menno Hertzberger, 1922), xxxix (gracias a Benjamin Lazier por la referencia). Para un ejemplo contemporáneo, véase el comentario de Klaus W. Hempfer sobre «Ambiguität», «Hybridität» y «Komplexitätspotenzierung» en Möglichkeiten des Dialogs: Struktur und Funktion einer literarischen Gattung zwischen Mittelalter und Renaissance in Italien, Text und Kontext 15 (Stuttgart: F. Steiner, 2002), 1-38.

[73].  Karl Marx, «Zur Judenfrage», en Karl Marx, Friedrich Engels, Werke (Berlín: Dietz, 1957; repr. 1981), 1:374.

7.  CONVERSIÓN EN MASA Y MENTALIDADES GENEALÓGICAS

[1].  Lord Byron, Don Juan, I.v.9.

[2].  Sobre Abarbanel (1437-1508), véase Benzion Netanyahu, Don Isaac Abravanel: Statesman and Philosopher, 5.a ed. (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1998); las afirmaciones davídicas se comentan en las pp. 3 y 266, n. 6. Sobre David, véase Hava Tirosh-Rothschild, Between Worlds: The Life and Thought of Rabbi David ben Judah Messer Leon (Albany: State University of New York Press, 1991). Para este pasaje, véase Israelitische Letterbode xii (1886-1887): 88; Tirosh-Rothschild, Between Worlds, 269. El reciente estudio de Lawee sobre Abarbanel incluye un reflexivo debate sobre la cuestión del linaje en el pensamiento de Abarbanel: Eric Lawee, Isaac Abarbanel’s Stance toward Tradition: Defense, Dissent, and Dialogue (Albany: State University of New York Press, 2001), caps. 1-2.

[3].  Sobre las tumbas, véase Mair J. Bernardete, Hispanic Culture and Character of the Sephardic Jews (Nueva York: Hispanic Institute, 1953), 44, 79, 82. Sin embargo, no todas las tumbas serfadíes estaban tan ornamentadas: las de Salónica eran relativamente sobrias. Y el estilo de las tumbas puede deber tanto a la práctica cristiana local (los talladores de lápidas a menudo eran cristianos) como a cualquier «estilo sefardí».

[4].  En Ámsterdam, por ejemplo, los descendientes de matrimonios mixtos sefardíes-asquenazíes no podían ser enterrados en el cementerio sefardí comunal. Los estatutos funerarios se comentan en Miriam Bodian, «“Men of the Nation”: The Shaping of Converso Identity in Early Modern Europe», Past and Present, n.o 143 (mayo de 1994): 69; y en Yosef Kaplan, «The Self-Definition of the Sephardic Jews of Western Europe and Their Relation to the Alien and the Stranger», en Crisis and Creativity in the Sephardic World, 1391-1648, ed. Benjamin Gampel (Nueva York: Columbia University Press, 1997), 126, 143.

[5].  Isaac de Pinto, Apologie pour la nation juive, ou réflexions critiques sur le premier chapitre du VIIe tome des oeuvres de M. de Voltaire au sujet des juifs (Ámsterdam, 1762). De Pinto señalaba que los sefardíes eran «escrupulosos con la mezcla ... por matrimonio, no por convenio o por ningún otro medio con los judíos de otras naciones». Traducciones de Philip Lefanu, trad., Letters of Certain Jews to Monsieur Voltaire, Concerning an Apology for Their Own People and for the Old Testament, 2.a ed. (Covington, KY: G. G. Moore, Rector of St. Peter’s Church, 1845), 26. Véase también Kaplan, «Self-Definition of the Sephardic Jews», 140; Bodian, «Men of the Nation», 48; y especialmente Arthur Hertzberg, The French Enlightenment and the Jews (Nueva York: Schocken Books, 1970), 180 y ss. Para las prohibiciones de matrimonios mixtos, véase Kaplan, «Self-Definition of the Sephardic Jews», 142. Los ejemplos de sentimientos similares (aunque con lógicas subyacentes distintas) podrían multiplicarse: véase, por ejemplo, B. N. Teensma, «Frag menten uit het Amsterdamse convolut van Abraham Idaña, alias Gaspar Méndez del Arroyo (1623-1690)», Studia Rosenthaliana 11 (1977): 149; Bodian, «Men of the Nation», 73; Yosef Kaplan, «The Sephardim in North-Western Europe and the New World», en Beinart, Moreshet Sepharad: the Sephardi Legacy, 2:252, n. 42.

[6].  La cita es de su carta a Valera, 17 de octubre de 1887: Epistolario de Valera y Menéndez Pelayo, ed. Miguel Artigas Fernado (Madrid: Espasa-Calpe, 1946), 408. Véase también Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, 1:410, 2:381.

[7].  Una convergencia señalada por Netanyahu, Toward the Inquisition, caps. 1, 5. Sánchez-Albornoz, por ejemplo, citó con aprobación los argumentos de Castro sobre los orígenes judíos de la Inquisición antes de invocar el vocabulario de la raza y de la teoría racial del siglo XIX para llegar a conclusiones muy similares sobre otros atributos judíos y conversos: véase Sánchez-Albornoz, España. Un enigma histórico, 2:16, 255.

[8].  Kaplan, en varios de sus artículos, es solo el último en indicar que la diáspora sefardí obtuvo estas ideas del «repertorio de conceptos ... que habían utilizado contra ellos sus opresores [Ibéricos]»: Kaplan, «Self-Definition of the Sephardic Jews», 128. Sin embargo, no ofrece justificación para esta postura. Para una intervención menos incisiva sobre temas relacionados, véase Henri Méchoulan, «The Importance of Hispanicity in Jewish Orthodoxy and Heterodoxy in Seventeenth-Century Amsterdam», en In Iberia and Beyond: Hispanic Jews Between Cultures, ed. Bernard Dov Cooperman (Newark: University of Delaware Press, 1998), 353-372.

[9].  Algunos eugenistas y racistas del siglo XX llegaron a alabar a los judíos como los inventores del racismo, al mismo tiempo, por supuesto, que abogaban por la discriminación contra ellos: véase, por ejemplo, Alfred Schultz, Race or Mongrel: A Brief History of the Rise and Fall of the Ancient Races of Earth (Boston: L. C. Page, 1908). La insistencia en la invención judía del racismo prosigue en textos históricos contemporáneos: véase, por ejemplo, Ivan Hannaford, Race: The History of an Idea in the West (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996), 100-115. Menos sistemático, pero igualmente erróneo en este punto, es Winthrop Jordan, White over Black (Nueva York: Norton, 1977), donde intenta situar la ancestral exégesis judía de la maldición de Ham en los orígenes de una historia genealógica del racismo. Para críticas a Jordan, véase la bibliografía de Benjamin Braude, «The Sons of Noah and the Construction of Ethnic and Geographical Identities in the Medieval and Early Modern Periods», William and Mary Quarterly 54 (1997): 129-130.

[10].  Teniendo en cuenta el éxito de Nietzsche y Foucault a la hora de redefinir el significado del término «genealogía», es importante señalar que aquí y en todo el libro utilizo el término «genealógico» en su sentido tradicional no foucauldiano. De hecho, las historiografías filogenéticas que describe este artículo son muy del tipo contra el cual estaban reaccionando. Siguiendo a Nietzsche, Foucault (de un modo un tanto confuso) utilizaba el término «genealogía» para describir su alternativa antitética a esas historiografías, historia como «natigenealogía» que no «se remonta en el tiempo para restablecer una continuidad perpetua que opere más allá de la dispersión de cosas olvidadas ... que no se parece a la evolución de una especie o traza el destino de un pueblo»: véase Michel Foucault, «Nietzsche, Genealogy, History», en Language, Counter-Memory, Practice, ed. Donald Bouchard, trads. Bouchard y Sherry Simon (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977), 154, 162; Michel Foucault, Il faut défendre la société: Cours au Collège de France, 1976 (París: Seuil, 1997), 10.

[11].  Véase Alfonso de Toledo, Invencionario, ed. Philip Gericke (Madison, WI: Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1992), que identifica sin ambages a los inventores de innovaciones tecnológicas como la horqueta y culturales como la herejía. El género no era específicamente de la Baja Edad Media: véanse, por ejemplo, los escritos de Isidoro de Sevilla.

[12].  Gerson D. Cohen, The Book of Tradition by Abraham ibn Daud (Filadelfia: Jewish Publication Society, 1967), 79, 98. Véase también Joseph Shatzmiller, «Politics and the Myth of Origins: The Case of the Medieval Jews», en Les Juifs au regard de l’histoire: Mélanges en l’honneur de Bernhard Blumenkranz, ed. Gilbert Dahan (París: Picard, 1985), 49-61. Ibn Daud enraizaba esta nobleza en una crónica de la diáspora: «Cuando Tito venció a Israel, su lugarteniente al mando de España le pidió que enviara a algunos de los nobles de Jerusalén»: Cohen, Ibn Daud, 59.

[13].  Se narraban historias similares sobre la familia Kalonymos, por ejemplo, cuya influencia subyace en la colección asquenazí conocida como Sefer hasidim.

[14].  Como escribía un descendiente de la dinastía Kalonymos hacia 1320 en Cataluña acerca de un hombre que se jactaba de su linaje, «quizá su familia era la más joven de aquellas sobre las cuales se escribió: “Cautivaron a las mujeres en Sion” en el día amargo, en el tiempo de la opresión»: R. Kalonymos, Even Boḥan (Lemberg: J. M. Stand, 1865), 24 y ss., 35 y ss., citado en Baer, A History of the Jews in Christian Spain, 2:19. La cita es de Lam. 5:11; BT Kiddushin 71b.

[15].  Benzion Netanyahu, «The Racial Attack on the Conversos: Américo Castro’s View of its Origin», en Netanyahu, Towards the Inquisition, 34, citando a RaShbA, responsum, n.o 386. Es posible que RaShbA estuviera aludiendo a Maimónides, que fue más allá, comentando irónicamente que quien fuese dado a lanzar tales acusaciones también era sospechoso de ascendencia mixta, porque un verdadero judío no haría una acusación así: véase see Mishné Torá, Sefer Qedushah, cap. 19 (V.17).

[16].  La bibliografía sobre todo estos temas es extensa. Para un ejemplo reciente y especialmente esclarecedor, véase Christiane Klapisch-Zuber, L’Ombre des ancêtres (París: Fayard Press, 2000).

[17].  Para Castilla, la obra clásica es Salvador de Moxó, «De la nobleza vieja a la nobleza nueva: la transformación nobiliaria castellana en la Baja Edad Media», Cuadernos de Historia 3 (1969): 1-210. Véase también Adeline Rucquoi, «Être noble en Espagne aux XIVe-XVIe siècles», en Nobilitas: Funktion und Repräsentation des Adels in Alteuropa, eds. Otto Gerhard Oexle y Werner Paravicini (Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997), 273-298. Para infanzones en Aragón, véase Elena Lourie, «Seigneurial Pressure and the salva de infanzonía: Larués, Marcuello and Yeste (1300-1329)», 15 Congreso de Historia de la Corona de Aragón (Zaragoza: Gobierno de Aragón, Departamento de Educación y Cultura, 1996), 5:197-208.

[18].  Utilizo aquí el término «memoria cultural» más o menos en el sentido elaborado por Jan y Aleida Assmann, cuya obra se inspira en los estudios de memoria colectiva llevados a cabo por Aby Warburg y Maurice Halbwachs: véase Aby Warburg. Ausgewählte Schriften und Würdigungen, eds. D. Wuttke y C. G. Heise (Baden-Baden: Verlag V. Koerner, 1979); Maurice Halbwachs, Les Cadres sociaux de la mémoire (París: Félix Alcan, 1925). Véase también Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen (Múnich: C. H. Beck, 1992); Aleida Assmann, Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses (Múnich: C. H. Beck, 1999).

[19].  En Abraham Hershman, Rabbi Isaac Perfet and His Times (Nueva York: Jewish Theological Seminary, 1943), 194-196. He alterado la traducción en varios lugares y aceptado las enmiendas ofrecidas (junto con una traducción al catalán) de Riera i Sans en su «Els avalots del 1391 a Girona», 156. Véase también la carta del destacado rabino y cortesano Ḥasdai Crescas incluida en una obra muy posterior de Shelomo Ibn Verga, Sheveṭ Yehudah, ed. Me’ir ben David ha-Kohen Wiener (1854; repr. Hannover: K Rimpler, 1924), 128. Ni siquiera los contemporáneos de esos hechos intentaron determinar la proporción exacta de judíos asesinados o convertidos. En el caso de Gerona, por ejemplo, la Cancillería real se limitó a afirmar que la mayoría se convirtieron, mientras que otra porción fueron asesinados («Major pars aljame sive habitantium in eadem ad fidem catholicam sunt conversi, et alii ex eis fuerunt gladio interempti»): véase ACA:C 1902:16v-17r (16 de julio de 1392), citado en Riera, «Els avalots del 1391», 135. En su «Letter to the Community of Avignon», Ḥasdai Crescas escribía sobre Valencia que no quedaban allí judíos, salvo en Murviedro.

[20].  Sobre los hechos de 1391, véase el cap. 4.

[21].  Véase el cap. 5.

[22].  Sobre la disputa, véase Antonio Pacios López, La disputa de Tortosa (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1957); Jaume Riera i Sans, La crònica en Hebreu de la disputa de Tortosa (Barcelona: Fundació Salvador Vives Casajuana, 1974). La bibliografía sobre Ferrer es demasiado extensa para resumirla. Para sus actividades en Castilla, véase más recientemente, Cátedra, «Fray Vicente Ferrer y la predicación antijudaica en la campaña castellana», y Sermón, sociedad y literatura en la Edad Media. Sobre sus actividades en la Corona de Aragón, los diversos artículos de Vendrell de Millás siguen siendo importantes: véase especialmente Vendrell de Millás, «La actividad proselitista de san Vicente Ferrer durante el reinado de Fernando I de Aragón».

[23].  La cita es de un sermón pronunciado en 1414, mencionado en el cap. 5, n. 94. Hay cierta ironía en el hecho de que en un momento anterior del sermón, Vicente castiga a los judíos por lo que describe como su idea materialista de que la adecuada piedad trae recompensas en forma de salud y buenas cosechas.

[24].  Colegio del Corpus Christi de Valencia, Ms. 139, fol. 113, en Cátedra, «Fray Vicente Ferrer y la predicación antijudaica», 30-31.

[25].  Los contemporáneos interpretaban que estaban respondiendo al llamamiento de san Vicente a una mayor segregación. La Crónica de Juan II (Biblioteca Colombina, Ms. 85-5-14, fol. 176r), por ejemplo, presenta el edicto de Valladolid como la respuesta de la reina Catalina a su sermón sobre el tema. En un nivel más local, numerosas cartas que han sobrevivido de autoridades municipales nos permiten percibir cómo los sermones estimulaban la segregación en las poblaciones que visitaba san Vicente: véase, por ejemplo, Floriano, «San Vicente Ferrer y las aljamas turolenses».

[26].  Los edictos reales que ordenaban las medidas de segregación pueden encontrarse, en el caso de Castilla, en: Baer, Die Juden im christlichen Spanien, 2:263-270, de El Escorial, Ms. Z.1.6, fos. 139v-141v; y Aragón: ACA:C 2416:60v-63v (20 de marzo de 1413). Véase también la bula del papa Benedicto XIII del 11 de mayo de 1415 y su confirmación (para la Corona de Aragón): ACA:C 2395:122r-176v, publicada en Francisca Vendrell de Millás, «En torno a la confirmación real, en Aragón, de la pragmática de Benedicto XIII», Sefarad 20 (1960): 22-33. Para un ejemplo castellano de la ejecución de la segregación residencial, véase Fontes Iudaeorum Regni Castellae, ed. Carlos Carrete Parrondo (Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 1981-1998), 1:30-31, sobre Alba de Tormes. Para un ejemplo aragonés, véase ACA:C 2370:109r-v (12 de junio de 1414), donde el rey reconoce (y reprueba) la violencia del proceso.

[27].  Véanse las fuentes enumeradas en el cap. 5, n. 65. Para las prácticas de oración entre los rabinos, véase el comentario de Zohar III 70b en Moses ben Jacob Cordovero, Or Yakar, XIII, 64, donde describe la excavación de trincheras sobre los cuerpos de los justos. El texto es transcrito y analizado en J. H. Chajes, «Spirit Possession in Early Modern Jewish Culture» (Tesis doctoral, Universidad de Yale, 1999), 49, 52. Esa práctica parece ser descrita en Diego de Colmenares, Historia de la insigne ciudad de Segovia y compendio de las historias de Castilla (Segovia: Diego Díez, 1637), 2:134-135, cuando se refiere al «pueblo miserable que se arrojaba a las tumbas de sus muertos» cuando llegó el plazo máximo para la expulsión en 1492.

[28].  Incluso la reina de Aragón tuvo problemas para interceder con los inquisidores en nombre de su sirviente Mira, detenida en 1401. La judía nunca había sido bautizada, explicó la reina, porque el sacerdote no se personó para oficiar la ceremonia. Además, los acusadores de Mira confesaron que habían mentido. No obstante, transcurrió mucho tiempo y se necesitaron varias cartas obstinadas hasta que fue liberada: véase ACA:C 2338:1v (30 de septiembre de 1401); 2174:26r-v [ = Baer, Die Juden im christlichen Spanien, 1:772-774].

[29].  Quadrado publicó un ejemplo de una fase temprana de este proceso, donde poco después de la masacre se preguntó a los conversos si deseaban permanecer en sus antiguos hogares o trasladarse a barrios cristianos; la mayoría optaron por quedarse: véase Quadrado, «La judería de la ciudad de Mallorca en 1391». Las autoridades pronto intentaron segregar a los converesos de los judíos, pero las parroquias marcadamente conversas siguieron siendo un elemento habitual de la topografía urbana en muchas ciudades ibéricas (Barcelona, Córdoba, Sevilla, Toledo, Valencia) hasta el siglo XVI.

[30].  En los archivos aragoneses, los documentos relativos a la creación de instituciones para el autogobierno de los conversos son legión. Por citar solo dos ejemplos, véase ACA:C 2186:55r-v (1408), que otorga a los líderes conversos de Barcelona el derecho a reunir a todos los conversos para llevar a cabo negocios comunitarios; y ACA:C 2193:116v-117r (1400), que determina el proceso por el cual los conversos de Montblanc deben aportar su extraordinario porcentaje de impuestos a la aljama judía. También pueden hallarse en los archivos numerosas quejas individuales sobre identidad fiscal intedeterminada.

[31].  En Valencia, la cofradía de San Cristóbal fue fundada en 1399 (ACA:C 2191:143v y ss. = Próspero de Borafull y Mascaró, Manuel de Borafull y de Sartorio y Francisco de Asís de Borafull y Sans, eds., Colección de documentos inéditos del Archivo General de la Corona de Aragón (Barcelona: J. E. Montfort, 1847-1910), vol. 41, n.o 92, pp. 117-128); en Barcelona, la de la Santa Trinidad en 1405 (ACA:C 2915:47r y ss. = Borafull y Mascaró et al., Colección de documentos inéditos, vol. 41, n.o 93, pp. 129-140); en Mallorca, la de San Miguel en 1410 (ACA:C 2271:54r-57v; 2416:120v-126v). Véase, por ejemplo, Madurell Marimón, «La cofradía de la Santa Trinidad, de los conversos de Barcelona». En 1419, el rey Martí disolvió la crofadía valenciana argumentando que perpetuaba una peligrosa división entre cristianos viejos y nuevos y fomentaba la heterodoxia, aunque rescindió la orden poco después: véase el Archivo del Reino de Valencia, Bailía Ms. 1145, fol. 211r-v (12 de abril de 1419); Jaime Castillo Sainz, «De solidaritats jueves a confraries de conversos: entre la fossilització i la integració d’una minoria religiosa», Revista d’Historia Medieval 4 (1993): 197-198. Sabemos menos acerca de la creación de esas cofradías en Castilla, pero más sobre los posteriores conflictos que generaron, el más espectacular de ellos en Toledo. En una anécdota especialmente vívida de 1465, por ejemplo, el rey Enrique trató de «forjar la amistad entre dos cofradías [de Toledo], una de conversos y otra de cristianos viejos, que estaban enfrentadas. Y las convirtió en una sola y él mismo se unió a sus correligionarios como uno más para hacer la paz entre ellos»: véase Juan de Mata Carriazo, ed., «Anales de Garci Sánchez, jurado de Sevilla», Anales de la Universidad Hispalense 14 (1953): 50. El intento fracasó, y la violencia en Toledo se prolongó hasta la década de 1470.

[32].  Shelomo ben Abraham ben Adret, She’elot u-teshuvot, n.o 1162. «Hijo de la violencia» es mi traducción de la expresión ben paritz, una alusión a Daniel 11:14.

[33].  Luis Batlle y Prats, «Un episodio de la persecución judía de 1391», en Per a una història de la Girona jueva, ed. David Romano (Gerona: Ajuntament de Girona, 1988), 2:614-617 (el artículo fue publicado originalmente en 1948); Gabriel Secall i Güell, La comunitat hebrea de Santa Coloma de Queralt (Tarragona: Diputació Provincial de Tarragona, 1986), 118-119.

[34].  Véase, por ejemplo, ACA:C 2374:77r-v (5 de febrero de 1415).

[35].  Responsa Yakin u-Bo‘az (Jerusalén, 1782), vol. 2, n.o 19; ASV, Reg. Vat. 470, fo. 201r-v [= Shlomo Simonsohn, The Apostolic See and the Jews (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1988-1991), vol. 2, 1051, doc. n.o 856]. Aunque se ha interpretado que la carta de Pío expone una idea de naturaleza judía hereditaria, su lógica parece bastante distinta cuando nos damos cuenta de que el propio Pedro de la Caballería era converso. Aquí el problema es de pedagogía y educación, no de herencia. Véase la lectura muy distinta de Steven F. Kruger, «Conversion and Medieval Sexual, Religious, and Racial Categories», en Constructing Medieval Sexuality, eds. Karma Lochrie, Peggy McCracken y James Alfred Schultz (Mineápolis: University of Minnesota Press, 1997), 169 y ss.

[36].  Véase María Luisa Ledesma Rubio, Vidas mudéjares. Aspectos sociales de una minoría religiosa en Aragón (Zaragoza: Mira Editores, 1994), 63-103.

[37].  Sobre Rimoch, véase Frank Talmage, «Trauma at Tortosa: The Testimony of Abraham Rimoch», Medieval Studies 47 (1985): 383. Para Shelomo da Piera, véase más abajo, n. 42.

[38].  A principios del siglo XV, por ejemplo, algunas parroquias empezaron a llevar registros especiales de bautismos judíos.

[39].  Fidel Fita, «El judío errante de Illescas», Boletín de la Real Academia de la Historia 6 (1885): 130-140.

[40].  Los archivos de la Inquisición de los cuales se extraen crónicas como la de Luis de la Isla eran también una respuesta a ese desafío.

[41].  Adret, She’elot u-teshuvot, n.o 1162.

[42].  Los ejemplos se extraen del inestimable artículo de Gutwirth: Eleazar Gutwirth, «Lineage in XVth Century Hispano-Jewish Thought», Miscelánea de estudios árabes y hebraicos 34 (1985): 86-87. Gutwirth traduce de Heinrich Brody, R. Salomon da Pieras Leben und Werken (Fránkfurt: J. Kauffman, 1893), 18, 22, 24-25.

[43].  Isaac Aboab, Menorat ha-Ma’or (Jerusalén: Mossad Harav Kook, 1961). Cito del sexto tratado, «sobre el matrimonio», que también describe cómo el origen y la conclusión de cada linaje están sellados por el nombre de Dios. Para una traducción del pasaje en ladino datada del siglo XVII, véase «Almenara de la Luz», en Antología sefardí 1492-1700, ed. María del Carmen Artigas (Madrid: Verbum, 1997), 283.

[44].  Citando a BT Nedarim 27a, ‘Avoda Zarah 54a, Yoma 85a.

[45].  Citando a BT Sanhedrin 44a, ’Af-‘al-pi she-ḥata’ Yisra’el hu’. Véase el artículo de Ya’aqov Katz del mismo título en Tarbiz 27 (1958), 203-217.

[46].  RIBaS, She’elot u-teshuvot (Constantinopla, 1546-1547; repr. Vilna, 1839), n.o 4, 11. Véase, sobre este tema, M. Slae, «References to Marranos in the Responsa of R. Isaac Bar Sheshet», Annual of Bar-Ilan University 7-8 (1970): 397-419.

[47].  TaShBeTz, 3 vols. (Ámsterdam, 1738-1741), i, n.o 63, ii, n.o 63.

[48].  RaSBaSh, She’elot u-teshuvot (Livorno: A. Ben Rafa, 1742), n.o 29. Véase especialmente Moisés Orfali, «La cuestión de la identidad judía en el Maamar ha-Anusim (Tratado de los conversos forzados) de RaShBaSh», en Pensamiento medieval hispano. Homenaje a Horacio Santiago-Otero, ed. José María Soto Rábanos (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1998), 2:1267-1287.

[49].  Responsa Yakin u-Bo‘az, vol. 1, n.o 107. Cf. BT Nedarim 31b.

[50].  Responsa Yakin u-Bo‘az, vol. 2, n.o 31, n.o 3.

[51].  Para un ejemplo de esa reafirmación de finales del siglo XVI, véase Moshe di Trani, Teshuvot MaBIT, ii, n.o 40. Para una visión más negativa, véase la responsum de Joseph Trani de 1604. Esta responsum y otras son comentadas en Simon Schwarzfuchs, «Le retour des marranes au judaïsme dans la littérature rabbinique», en Xudeus e Conversos na historia, ed. Carlos Barros (Santiago de Compostela: Editorial de la Historia, 1994), 1:339-348. Sabemos, por las responsa que preguntan si es necesario un nombre hebreo para un get (divorcio) o un ketubbah (contrato matrimonial), que esa memoria onomástica no siempre era buena.

[52].  Responsa Yakin u-Bo‘az, vol. 1, n.o 107: «El misericordioso cambia la semilla del gentil [a la semilla judía] en el útero de la hija de Israel, como dice [Ezequiel 23:20], “cuyo flujo es como el flujo de los caballos” Según dicen, el hijo que viene de tu hija es tu hijo».

[53].  Se ha escrito mucho acerca de la inmigración de los conversos a cargos políticos, administrativos y eclesiásticos. Para Castilla, un artículo influyente es Márquez Villanueva, «Conversos y cargos concejiles en el siglo XV». María del Pilar Rábade Obradó estudia a varias familias de conversos que ocupan cargos públicos en Una élite de poder en la corte de los Reyes Católicos. Los judeoconversos (Madrid: Sigilo, 1993). Manuel Serrano y Sanz, Orígenes de la dominación española en América, vol. 1, Los amigos y protectores de Cristóbal Colón (Madrid: Bailly-Baillère, 1918), sigue siendo útil en el caso de Aragón. Sobre la persistencia de la ocupación de cargos públicos por parte de judíos en Castilla, véase Estow, Pedro the Cruel of Castile, 158.

[54].  Libro verde de Aragón, ed. Isidro de las Cagigas (Madrid: Compañía Ibero-Americana de Publicaciones, 1929), 14-16.

[55].  El clan Cavallería todavía espera su monografía, pero véase la bibliografía en Baer, A History of the Jews in Christian Spain, 2: 464-465. Sobre la familia Santa María, véase Francisco Cantera Burgos, Álvar García de Santa María y su familia de conversos (Madrid: Instituto Arias Montano, 1952). Para el lamento de Jaume Roig, véase el cap. 5, n. 90.

[56].  Estos y otros ejemplos citados en Arbós, «Los cancioneros castellanos del siglo XV como fuente para la historia de los judíos españoles», 77-78. Véase también Francisco Cantera Burgos, «El cancionero de Baena».

[57].  Crónica del halconero de Juan II, ed. Juan de Mata Carriazo (Madrid: Espasa-Calpe, 1946), 152. Para fuentes adicionales, y un relato típicamente conspiratorio de los hechos, véase Netanyahu, Origins of the Inquisition, 284-292.

[58].  ACA:C 3124:157r-v: «Separatio aut differentia nulla fiat inter christianos a progenie seu natura et neophytos ... et ex eis descendentes».

[59].  ACA:C 2592:21r-22v; Privilegios y ordenanzas históricos de los notarios de Barcelona, eds. Raimundo Noguera de Guzmán y José María Madurell Marimón (Barcelona: Seix Barral, 1965), doc. 57; Pedro Sanahuja, Lérida en sus luchas por la fe (judíos, moros, conversos, Inquisición, moriscos) (Lérida: Instituto de Estudios Ilerdenses, 1946), 103-110 (105 para el texto de la ordenanza). Véase especialmente Riera i Sans, «Judíos y conversos en los reinos de la Corona de Aragón», 86-87.

[60].  J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio (Florencia, 1759-1793; repr. Graz: Akademische Druck und Verlagsanstalt, 1961), 29:100.

[61].  Vicente Beltrán de Heredia, «Las bulas de Nicolás V acerca de los conversos de Castilla» Sefarad 21 (1961): 37-38. Recordemos que el concilio de Basilea (citado en la referencia n. 60) había incluido una exhortación a que los conversos se casaran con cristianos viejos: «Curent & studeant neophytos ipsos cum originariis Christianis matrimonio copulare».

[62].  Alfonso Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera o Corbacho, 108 y ss. Para una cita más completa, véase el cap. 6, n. 51. Aquí no se menciona a los judíos y los conversos, pero teniendo en cuenta el conflicto por la ocupación de cargos por parte de los conversos que estaba desarrollándose en Toledo más o menos por esa época, Alfonso Martínez sin duda los tenía muy presentes.

[63].  Esas acusaciones se extraen de un manuscrito del siglo XV obra de un autor anónimo cuya relación con los rebeldes toledanos no está clara. Véase «Privilegio de don Juan II en favor de un hidalgo»: Biblioteca Nacional, Madrid, Ms. 13043, fols. 172-177; y el texto editado en Sales españolas o Agudezas del ingenio nacional. Recogidas por Antonio Paz y Mélia, Biblioteca de Autores Españoles 176 (Madrid: Ediciones Atlas, 1964), 26. (El «Privilegio» se edita nuevamente en González Rolán y Saquero Suárez-Somonte, De la Sentencia-Estatuto, 82-92).

[64].  La idea de que la sangre judía transmitía enemistad a los cristianos no era exclusivamente española, sino bastante paneuropea. Compárese, por ejemplo, el argumento de Martín Lutero, según el cual, el odio venenoso de los judíos hacia los cristianos «ha penetrado a través de la sangre y la carne, entrando en la médula y el hueso, y se ha convertido en toda su vida y naturaleza. Y, al igual que apenas pueden alterar carne y sangre, médula y hueso, apenas pueden alterar esa arrogancia y envidia: deben seguir siendo así»; con la visión de Francisco de Vitoria en Relectio de Indis, eds. L. Pereña y J. M. Peres Prendes (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1967), 30. La cita de Lutero es de su «Sobre los judíos y sus mentiras», Weimarer Ausgabe 53:481.

[65].  El estatuto es publicado en Baer, Die Juden im christlichen Spanien, 2:315-317. Sobre esos textos, véase Benito Ruano, «La “Sentencia-Estatuto” de Pero Sarmiento contra los conversos Toledanos», «D. Pero Sarmiento, repostero mayor de Juan II de Castilla», Hispania 17 (1957): 483-504, y «El Memorial del bachiller Marcos García de Mora contra los conversos»; y ahora González Rolán y Saquero Suárez-Somonte, De la Sentencia-Estatuto.

[66].  Alonso de Espina, Fortalitium fidei, Consideratio (Núremberg: Antonius Koberger, 1494), vol. 2, fo. 79, col. d. Véase Alisa Meyuhas Ginio, «De bello iudaeorum. Fray Alonso de Espina y su “Fortalitium fidei”», Fontes Iudaeorum Regni Castellae 8 (Salamanca: Universidad de Pontifícia de Salamanca, 1998), 16-17. Véase también Netanyahu, Origins of the Inquisition, 83; Ana Echevarría, The Fortress of Faith: The Attitude towards Muslims in Fifteenth-Century Spain (Leiden: Brill, 1999), 167.

[67].  «Tratado del Alborayque», Biblioteca Nacional, Madrid, Ms. 17567: «Si los metales son muchos ... segun la carne, quanto mas de metales de tantas heregias». La cita es del fo. 11r. La imaginería negativa de las especies mixtas en el tratado conduce irremediablemente a su conculsión: una oración para que los linajes «limpios» de los cristianos viejos no se vean corrompidos por el matrimonio con los nuevos. Para ediciones del texto, véase Moshe Lazar, «Anti-Jewish and Anti-Converso Propaganda: Confutatio libri Talmud and Alboraique», en Lazar y Haliczer, The Jews of Spain and the Expulsion of 1492, 153-236 (basado en Bibliothèque Nationale, París, Ms. Esp. 356); y Dwayne Carpenter, Alborayque (Mérida: Editorial Regional de Extremadura, 2005).

[68].  Varias polémicas del siglo XIV insistían en la naturaleza híbrida del pueblo judío: véase Josep Hernando i Delgado, «Un tractat anònim Adversus iudaeos en català», en Paraula i història. Miscellània P. Basili Rubí (Barcelona: Edicions Franciscanes, 1986), 730; José María Millás Vallicrosa, «Un tratado anónimo de polémica contra los judíos», Sefarad 13 (1953): 28. Casi pueden interpretarse como una inversión deliberada de las crónicas judías, como la «historia de los cuatro cautivos» de Abraham ibn Daud.

[69].  Shem Tov ben Joseph ibn Shem Tov, Derashot (Salónica, 1525; repr. Jerusalén: Hebrew University, 1973), 14a col. b; citado en Gutwirth, «Lineage in XVth Century Hispano-Jewish Thought», 88. Véase el ataque de Shelomo Alami a quienes ponen énfasis en el linaje: Alami, Igeret musar (c. 1415).

[70].  Biblioteca Nacional, Madrid, Ms. 838, fol. 3r-v: «Carta que fiz traducir de caldeo en latin e romance el noble rey don Alfonso que la vila de Toledo conquiro e yaze en el armario del aiuntamiento de Toledo».

[71].  Francisco Cantera Burgos y José María Millas Vallicrosa, Las inscripciones hebraicas de España (Madrid: C. Bermejo, 1956), 297-298, 303-305. También se comentan en Shatzmiller, «Politics and the Myth of Origins», 59.

[72].  Shelomo ibn Verga, Sheveṭ Yehuda, ed. ‘Azri’el Shohet y Yitzhak Baer (Jerusalén: Mosad Bi’alik, 1946), 33-35. Véase también Enrique Cantera Montenegro, «Negación de la “imagen del judío” en la intelectualidad hispano-hebrea medieval: el ejemplo del shebet yehuda», Aragón en la Edad Media 14-15 (1999): 270. Capsali también insiste en que los judíos de Toledo «no estaban presentes en la tierra de Israel en los tiempos de Jesús»: Elijah Capsali, Seder Eliyahu Zuta, eds. Aryeh Shmuelevitz, Shlomo Simonsohn y Meir Benayahu (Jerusalén: Makhon Ben Tsvi, 1975-1983), cap. 60. Varias crónicas cristianas dan por buena la afirmación (por ejemplo, Bibliothèque Nationale, París, Ms. Esp. 110, «Breve compendio de las crónicas de los reyes de España», fol. 2v). Incluso el polemista anticonverso Bernáldez citaba con aprobación los orígenes ancestrales de los judíos toledanos: Andrés Bernáldez, Historia de los Reyes Católicos don Fernando y doña Isabel, en Crónicas de los reyes de Castilla desde don Alfonso el Sabio, hasta los católicos don Fernando y doña Isabel, Biblioteca de Autores Españoles, 70 (Madrid: M. Rivadeneyra, 1878), cap. 93, aunque en otros casos (cap. 90) subraya que los judíos «de esta era [se derivan], tanto en linaje como en contumacia», de los judíos esclavizados por Tito.

[73].  La exclamación de «Alfonso» es bastante reveladora, en el sentido de que representa un momento explícito de comparación de las dos reivindicaciones en desarrollo (godos y sefardíes) de un linaje distinguido. Otros escritores intentaron derivar una de otra. De ahí que el autor cristiano de BN París Ms. Esp. 110, «Breve compendio de las crónicas de los reyes de España», pudiera escribir al rey Fernando I de Nápoles en 1492 que los godos eran valientes en la batalla porque descendían de la tribu de Gad (fol. 4v). El rey español ficticio de Sheveṭ Yehudah de Shelomo ibn Verga realizaba la misma afirmación (véase nota anterior). Sobre Fernando, véase David Abulafia, «The Crown and the Economy under Ferrante I of Naples», en su Commerce and Conquest in the Mediterranean, 1100-1500 (Aldershot: Variorum, 1993); Abulafia, «The Role of the Jews in the Cultural Life of the Kingdom of Naples», en Gli Ebrei in Sicilia dal tardoantico al medioevo: Studi in onore di Mons. Benedetto Rocco, ed. Nicolò Bucaria (Palermo: Flaccovio, 1998), 35-53. Las políticas de Fernando fueron calificadas de filosemitas por algunos contemporáneos: véase Alexander Marx, «The Expulsion of the Jews from Spain: Two New Accounts», Jewish Quarterly Review, ser. original, 20 (1908): 251.

[74].  Véase, por ejemplo, las aseveraciones realizadas por el obispo converso Alonso de Cartagena en nombre del rey de España en el concilio de Basilea: Alonso de Cartagena, Discurso sobre la preeminencia, Biblioteca de Autores Españoles 116 (Madrid: M. Rivadeneyra, 1959), 208. En el siglo XVI, se realizaron afirmaciones similares no solo acerca del linaje del rey, sino de toda la «nación». Véase las palabras del rey en Sheveṭ Yehudah con las de Gonzalo Fernández de Oviedo, quien escribió que, gracias a las leyes de pureza de sangre españolas, no había nación cristiana «donde fuera más fácil reconocer quién era noble y de buena y limpia casta [es decir, sin antepasados musulmanes o judíos] y quién era de fe sospechosa, que en otras naciones queda oculto»: Gonzalo Fernández de Oviedo, Quinquagenas de la nobleza de España (Madrid: Real Academia de la Historia, 1880), 281, citado en Américo Castro, Los españoles: cómo llegaron a serlo (Madrid: Taurus, 1965), 105.

[75].  Véase, por ejemplo, las palabras atribuidas a Alonso de Cartagena por Juan de Lucena, De vita beata, en Opúsculos literarios de los siglos XIV-XVI, ed. Antonio Paz y Mélia (Madrid: Sociedad de Bibliófilios Españoles, 1892), 147-148. Antonio Domínguez Ortiz, La clase social de los conversos en Castilla en la Edad Moderna (Madrid: Instituto Balmes de Sociología, 1955), 159, y Castro, The Structure of Spanish History, 558, cita el mismo pasaje. Castro, por supuesto, utiliza el pasaje como prueba de los orígenes judíos de la pureza de sangre y la obesión con la genealogía, «algo distinto de la conciencia cristiana de Castilla sobre la grandeza señorial y el anhelo de alcanzarla».

[76].  Véase Mosén Diego de Valera, Espejo de la verdadera nobleza, en Prosistas castellanos del siglo XV, ed. Mario Penna, Biblioteca de Autores Españoles 116 (Madrid: M. Rivadeneyra, 1959), 103: «Este linaje escogió [Dios] para sí por el más noble». La bibliografía sobre las ideas conversas acerca de la nobleza, y en particular sobre Diego de Valera, es considerable: véase más recientemente E. Michael Gerli, «Performing Nobility: Mosén Diego de Valera and the Poetics of Converso Identity», La Corónica 15 (1996): 19-36; Jesús D. Rodríguez Velasco, El debate sobre la caballería en el siglo XV (Valladolid: Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura, 1996); Ottavio di Camillo, «Las teorías de la nobleza en el pensamiento ético de mosén Diego de Valera», en Menéndez Collera y Roncero López, Nunca fue pena mayor, 223-237.

[77].  La historia se derivaba de la propaganda de los Trastámara durante la guerra civil contra el rey Pedro el Cruel, según la cual, la esposa de Alfonso XI, María de Portugal, incapaz de engendrar un heredero varón, había intercambiado a su hija recién nacida por un niño de una pareja judía, el futuro Pedro el Cruel. La niña, criada como judía, dio a luz a Pablo. Sobre esta leyenda, véase Kriegel, «Histoire social et ragots», 96.

[78].  Véase, entre otros, Fernán Díaz (relator de Juan II), «Instrucción», en Alonso de Cartagena, Defensorium unitatis christianae, apéndice II, 351-355. La posesión por parte de los conversos de la sangre de Jesús y María siguió siendo un argumento habitual en la defensa de los derechos de los conversos bien entrada la era moderna: véase, por ejemplo, Juan Antonio Llorente, Histoire critique de l’Inquisition depuis l’époque de son établissement par Ferdinand V, jusqu’au règne de Ferdinand VII, tirée des pieces originales des archives du Conseil de la Supreme, et de celles des tribunaux subalternes du Saintoffice (París: Treuttel & Wurtz, 1817), 1:24.

[79].  Alonso de Oropesa, Luz para conocimiento de los gentiles, ed. Luis A. Díaz y Díaz (Madrid: Universidad Pontificia de Salamanca, 1979), 628 y ss., 649. Véase también Moshe Orfali, «Oropesa and Judaism» [en hebreo], Zion 51 (1986): 411-432; Maurice Kriegel, «Alonso de Oropesa devant la question des conversos: Une stratégie d’intégration hiéronymite?» en Battesti-Pelegrin, «Qu’un sang impur...», 14.

[80].  Encarnación Marín Padilla, Relación judeoconversa durante la segunda mitad del siglo XV en Aragón: la Ley (Madrid: impreso por la autora, 1988), 14-15. Véase también Haim Beinart, ed., Records of the Trials of the Spanish Inquisition in Ciudad Real I (1483-1485) (Jerusalén: Israel National Academy of Sciences and Humanities, 1974-1985), 1:391; Yolanda Moreno Koch, «La comunidad judaizante de Castillo de Garcimuñoz, 1489-1492», Sefarad 37 (1977): 370. La bendición deuteronómica es solo un ejemplo de la orden bíblica de robar a cristianos en la que se sospechaba que creían los conversos. Otra era la acusación realizada por Bernáldez, Historia de los Reyes Católicos, cap. 44, de que los conversos creían que la orden de robar a los egipcios durante el Éxodo se refería a ellos. Para un ejemplo de poesía devocional aparentemente conversa que hace referencia a los «cristianos de Israel» e insiste en el linaje común de los conversos y la Virgen María, véase Pierre Vidal, «Mélanges d’histoire, de littèrature et de philologie catalane», Revue des langues romanes, 4.a ser., 2 (1888): 333-359, 354-357; y el comentario en Jaume Riera i Sans, «Contribució a l’estudi del conflicte religiós dels conversos jueus (segle XV)», en IX Congresso di Storia della Corona d’Aragona: La Corona d’Aragona e il Mediterraneo (Nápoles: Società Napoletana di Storia Patria, 1978-1982), 2:411-414.

[81].  «Non est diferencia judey e greu ... que omnes virii sunt in Christo Ihesu domino nostro» (una combinación forzada de Romanos 10:12 y Gálatas 3:28): Marín Padilla, Relación judeoconversa, 60-67.

[82].  Bernáldez, Historia de los Reyes Católicos, 600: traducción parcial en David Raphael, The Expulsion 1492 Chronicles (North Hollywood, CA: Carmi House Press, 1992), 61-81, aquí 65. La acusación era extremadamente común. Véase Alfonso de Palencia, sobre los conversos como «una nación aparte, que en todas partes se niega a mantener contacto con los cristianos viejos»: Crónica de Enrique IV, Biblioteca de Autores Españoles 228 (Madrid: M. Rivadeneyra, 1973-1975), 2:93-94. El uso constante de la palabra «nación» para describir a los conversos es una prueba de la extendida naturaleza de la idea. Véase, por ejemplo, Records of the Trials of the Spanish Inquisition in Ciudad Real I, ed. Beinart, 2:30; Beinart, Conversos on Trial, 168.

[83].  Colegio del Corpus Christi de Valencia, Ms. 139, fol. 113, citado en Cátedra, «Fray Vicente Ferrer y la predicación antijudaica», 30-31. Este último argumento, que las propuestas cristianas estaban motivadas por los mismos objetivos que las leyes mosaicas de los judíos, es similar a la justificación de Inocencio III sobre la identificación judía en el IV concilio Lateranense: que pone en práctica el dictamen de Moisés sobre los límites de las prendas.

[84].  Por ello, en 1449, el «bachiller Marquillos» defendía la exclusión en los cargos públicos de los descendientes de conversos, escribiendo que «en los tiempos en que la ley mosaica y sus ceremonias eran respetadas por orden de Dios, los judíos redactaron una ordenanza que afirmaba que si la gente de otras naciones o leyes había de convertirse a la Ley Mosaica, no debían tener propiedades o cargos públicos hasta cierta generación ... y es cierto que quien obtenga una ley contra otra, por injusto que pueda ser, la recibirá contra sí mismo». Véase una edición del tratado en Eloy Benito Ruano, Los orígenes del problema converso (Barcelona: El Albir, 1976), 116. Véase el comentario de Fernando del Pulgar a Pedro González de Mendoza: «Ahora [los conversos] están pagando por la prohibición que impuso Moisés a su pueblo de casarse con gentiles», citado por Américo Castro, La realidad histórica de España, 3.a ed. (Ciudad de México: Porrúa, 1966), 54.

[85].  En este caso también existe una amplia bibliografía. Para una presentación particularmente mordaz de la tesis, véase Ruether, Faith and Fratricide.

[86].  San Vicente Ferrer, Sermones, 5:221.

[87].  Para el texto del relator, véanse Alonso de Cartagena, Defensorium unitatis christianae, apéndice II, 343-356 (aquí 351-355), y González Rolán y Saquero Suárez-Somonte, De la Sentencia-Estatuto, 93-120. Nótese que, si bien el relator condena los aspectos anticonversos de este planteamiento genealógico, utiliza también argumentos genealógicos, refiriéndose constantemente a los conversos como pertenecientes al linaje de Cristo. Esta estrategia aparentemente contradictoria es habitual en los textos pro conversos. Sobre el relator, véase, entre otros, Nicholas Round, «Politics, Style and Group Attitudes in the Instrucción del Relator», Bulletin of Hispanic Studies 46 (1969): 289-319.

[88].  Arturo Farinelli, Marrano (Storia di un vituperio) (Biblioteca del Archivum Romanicum, 2.o ser., x [Génova, 1925]), 53, 56, 66-67; Marcel Bataillon, Erasmo y España (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1950), 1:90; 2:74 y ss.; Desiderius Erasmus, Opus epistolarum, ed. Percy Stafford Allen et al. (Oxford: Clarendon Press, 1906-1958), 3:6, 52. Sobre estas y otras visiones de los españoles véase J. N. Hillgarth, The Mirror of Spain (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2000), 236-240. «Portugués» también acabaría siendo un sinónimo de «judío» en toda Europa occidental.

[89].  Marín Padilla, Relación judeoconversa, 109.

[90].  Henry de Vocht, «Rodrigo Manrique’s Letter to Vives», en Monumenta Humanistica Lovaniensia: Texts and Studies about Louvain Humanists in the First Half of the Sixteenth Century, Humanistica Lovaniensia 4 (Lovaina: Charles Uystpruyst, 1934), 427-458, aquí p. 435. Véase también Enrique González González, «Vives. Un humanista judeoconverso en el exilio de Flandes», en The Expulsion of the Jews and Their Emigration to the Southern Low Countries (15th-16th C.), eds. L. Dequeker y Werner Verbeke, Mediaevalia Lovaniensia 1/26 (Lovaina: Leuven University Press, 1998), 35-81, aquí p. 77.

[91].  Los «libros verdes» en particular eran un género popular de aspersión genealógica que a menudo combinaba genealogías de familias supuestamente conversas con listas de condenados por la Inquisición y con textos polémicos antijudíos. Fueron prohibidos en Aragón por «pessimarum detractionum originem» en 1623, probablemente con poco efecto. Para una edición, véase n. 54. Para la prohibición, véase Consultationis resolutio grauissimorum doctorum... condemnans Auctorem libelli famosi nuncupati el Verde (Zaragoza: Caesaraugustae apud Iannem a Lanaje et Quartanet, 1623). El Tizón, por otro lado, era un texto más estable, escrito (probablemente por el arzobispo de Valencia Francisco Mendoza y Bovadilla) como parte de la polémica por la aplicación de la pureza de sangre a mediados del siglo XVI. Para una edición reciente, véase El tizón de la nobleza (Madrid: Colegio Heráldico de España y de las Indias, 1992).

[92].  Aunque varios conversos (los más famosos Pablo de Santa María, Alonso de Cartagena y Álvar García de Santa María) escribían historia, la tarea de identificar la «voz historiográfica» de un nuevo cristiano tiende a convertirse con demasiada facilidad en el tipo de fetichismo genealógico criticado en esas páginas. Por ese motivo, y porque buena parte de su trabajo sigue necesitando edición, la historiografía conversa no se comentará aquí.

[93].  Yosef Haim Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory (Seattle: University of Washington Press, 1982), 58-59: «En la práctica, el estímulo primario para el auge de la historiografía judía en el siglo XVI fue la gran catástrofe que puso fin abruptamente a la vida judía abierta en la península Ibérica a finales del siglo XV».

[94].  Abraham Zacuto, Sefer Yuḥasin ha-Shalem, eds. Herschell Filipowski y Abraham Hayyim Freimann (Fránkfurt: Wahrmann Verlag, 1924).

[95].  Profiat Duran, Kelimat ha-Goyim, en Kitvei Pulmos le-Profet Duran [«Los escritos polémicos de Profiat Duran»], ed. Frank Talmage (Jerusalén: Zalman Shazar Center y Dinur Center, 1981), 29 por ejemplo; Shim‘on Ben Tzemaḥ Duran, Qeshet u-Magen (Jerusalén, 1970); Hayyim ibn Musa, Magen va-Romaḥ (Jerusalén, 1971). Aquí estoy adaptando la visión de varios eruditos que han propuesto maneras en que deben reconcebirse las tesis de Yerushalmi. Véase en particular Eleazar Gutwirth, «History and Apologetics in XVth-Century Hispano-Jewish Thought», Helmantica 35 (1984): 231-242, y «The Expulsion from Spain and Jewish Historiography», en Jewish History: Essays in Honour of Chimen Abramsky, eds. Ada Rapaport-Albert y Steven J. Zipperstein (Londres: P. Halban, 1988), 141-161; Robert Bonfil, «Jewish Attitudes toward History and Historical Writing in Pre-Modern Times», Jewish History 11 (1997): 7-40; David Berger, «On the Uses of History in Medieval Jewish Polemic against Christianity: The Quest for the Historical Jesus», en Jewish History and Jewish Memory: Essays in Honor of Yosef Hayim Yerushalmi, eds. Elisheva Carlebach, John M. Efron y David N. Myers (Hannover, NH: University Press of New England for Brandeis University Press, 1998), 25-39; R. Ben-Shalom, «Dimmui ha-tarbut ha-noṣerit be-toda‘ah ha-hisṭorit shel yehudei sefarad u-provens (ha-me’ot ha-shtem-‘esrei ‘ad ha-ḥamesh-‘esrei)» (Tesis doctoral, Universidad de Tel Aviv, 1996). Lawee comenta el lugar que ocupan algunos de esos precursores en el pensamiento histórico de Abarbanel: Eric Lawee, «The Messianism of Isaac Abarbanel, “Father of the Messianic Movements of the Sixteenth and Seventeenth Centuries”», en Jewish Messianism in the Early Modern Period, eds. R. Popkin y M. Goldish (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2010), 1-40.

[96].  La costumbre de iluminar el ketubbot parece tener su origen en la España de finales del siglo XIV, antes de extenderse por toda la diáspora sefardí: véase Robert Bonfil, «The History of the Spanish and Portuguese Jews in Italy», en Moreshet Sepharad: The Sephardi Legacy, ed. Haim Beinart 2:237; Shalom Sabar, «The beginnings of Ketubbah Decoration in Italy: Venice in the Late Sixteenth to the Early Seventeenth Centuries», Jewish Art 12-13 (1987): 96-110.

[97].  Friedrich Nietzsche, Unzeitgemässe Betrachtungen, Zweites Stück: Vom Nutzen und Nachteil der Historie, sec. 3, en su Werke in drei Bänden (Colonia: Könemann, 1994), 1:175. Por ello, Márquez Villanueva alaba a Américo Castro por su «diálogo con Fernando de Rojas, Cervantes, Sem Tob, Quevedo, Ibn azm y tantos otros españoles con algo que enseñarnos sobre el útero común del que todos nacimos». También comenta: «Su telos último no era otra cosa que comprender desapasionadamente sus propias raíces y contribuir a un nosce te ipsum colectivo». Véase Francisco Márquez Villanueva, «Presencia judía en la literatura española: releyendo a Américo Castro», en La sociedad medieval a través de la literatura hispanojudía, eds. Ricardo Izquierdo Benito y Ángel Sáenz-Badillos (Cuenca: Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1998), 27.

8.  ¿EXISTÍA LA RAZA ANTES DE LA ERA MODERNA?

[1].  Benjamin, «Delirium», en The Origins of German Tragic Drama, 53-54.

[2].  Ashley Montague, Man’s Most Dangerous Myth: The Fallacy of Race, ed. rev. (Nueva York: Oxford University Press, 1974), 21-22. En la p. 56 cita a Boas, «We talk all the time glibly of races and nobody can give us a definite answer to the question what constitutes a race» (citado de Franz Boas, «History and Science in Anthropology: A Reply», American Anthropologist 38 [1936]: 140). Los fructíferos argumentos de Thurgood Marshall ante el Tribunal Supremo en el caso Sweatt contra Texas (1950) son un buen ejemplo de algunas de las consecuencias legales de la deslegitimización de la teoría racial en los círculos académicos. Marshall pidió a Robert Redfield, director del Departamento de Antropología de la Universidad de Chicago, que explicara a los jueces que «no existe una base real comprensible para la clasificación por raza». Véase Richard Kluger, Simple Justice (Nueva York: Vintage Books, 1977), 264. Gracias a Jane Dailey por estas últimas referencias.

[3].  Véase, entre otros, Michael Banton, Racial Theories, 2.a ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), ix. Sobre la lucha por un vocabulario que aplicar al caso de los judíos y el Judaísmo concretamente, véase Gavin Langmuir, «Prolegomena to any present analysis of hostility against Jews», Social Science Information = Information sur les sciences sociales 15 (1976): 691.

[4].  «Los más radicales de todos»: para el argumento de Barbara Fields contra el valor explicativo de la raza en la historia estadounidense, véase su «Ideology and Race in American History», en Region, Race, and Reconstruction: Essays in Honor of C. Vann Woodward, eds. Joseph M. Kousser y James MacPherson (Nueva York: Oxford University Press, 1982), 143-177.

[5].  Rainer Walz, «Der vormoderne Antisemitismus: Religiöser Fanatismus oder Rassenwahn?», Historische Zeitschrift 260 (1995): 719-748, ofrece un excelente análisis de algunas definiciones de raza propuestas en el debate, así como algunas propuestas nuevas.

[6].  Una crítica que también haría a Walz. Esta tendencia es manifiesta incluso en «Rasse», un artículo por lo demás excelente, incluido en Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexicon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, eds. Otto Brunner, Werner Conze y Reinhart Koselleck (Stuttgart: E. Klett, 1984), 5:135-178. Por otro lado, ninguno resulta muy útil para describir como racial toda ideología que asigne al linaje un papel en la producción de la identidad, como hacen muchos partidarios del «racismo» premoderno. Por ello, para Arlette Jouanna, la raza es una idea «según la cual las cualidades que clasifican a un individuo dentro de la sociedad son hereditariamente transmisibles a través de la sangre». Arlette Jouanna, L’idee de Race en France au XVIème siècle et au Début du XVIIème Siècle (1498-1614), 3 vols. (Lille/París: Université Lille III, 1976), 1:1.

[7].  Robert Bartlett, The Making of Europe: Conquest, Colonization, and Cultural Change, 950-1350 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993), 197 [énfasis añadido]. Las reflexiones de Bartlett sobre el tema se amplían de manera muy útil en su «Medieval and Modern Concepts of Race and Identity», Journal of Medieval and Early Modern Studies 31 (2001): 39-56, que, sin embargo, evita en gran medida tanto a los judíos como las lenguas romances.

[8].  La posibilidad de identificar indicadores genéticos cuya frecuencia relativa varía marcadamente entre poblaciones concretas es conocida desde hace mucho tiempo. Véase, para un ejemplo de esa variación, Surinder S. Papiha, «Genetic Variation and Disease Susceptibility in NCWP (New Commonwealth with Pakistani) Groups in Britain», New Community 13 (1987): 373-383, sobre las causas genéticas de la cambiante susceptibilidad a enfermedades concretas en poblaciones anglosajonas y de inmigrantes del continente asiático.

[9].  Por motivos similares, argumentos como el de David Romano, que insiste en que «els antropòlegs seriosos ... estableixen clarament que no hi ha races» y que, por tanto, había una absoluta igualdad racial entre cristianos y judíos en la Cataluña medieval, me parecen irrelevantes. Según ese argumento, tampoco pudo haber desigualdad racial en la Alemania de la década de 1930. Véase David Romano, «Característiques dels jueus en relació amb els cristians en els estats hispànics», en Jornades d’història dels jueus a Catalunya (Gerona: Ajuntament de Girona, 1987), aquí 15-16.

[10].  Digo que el axioma es cuestionable por dos motivos. Primero, el florecimiento de la teoría racial a finales del siglo XVIII (por ejemplo, Immanuel Kant, en 1775, con «Von den vershiedenen Rassen der Menschen», en Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe [Berlín: Georg Reimer, 1902], 2:429-443, y Johann Friedrich Blumenbach, De generis humani varietate nativa [«Sobre las variedades naturales de la humanidad»] [Gotinga: Vandenhoek and Ruprecht, 1795]) dependía mucho más de la versión actualizada de la teoría climática que hacía Montesquieu que de argumentos genéticos (para un ejemplo temprano del impacto de esas teorías en los escritos sobre los judíos, véase la crítica de Johann David Michaelis a Christian Wilhelm Dohm, Ueber die bürgerliche Verbesserung der Juden [Berlín y Stettin: Friedrich Nicolai, 1781-1783], 2:51, 63). Segundo, incluso después de la extendida diseminación de la evolución darwiniana, muchos de los ejemplos de hibridación y sus peligros más respaldados por escritores racistas de los siglos XIX y XX (como Schultz, Race or Mongrel) provenían de un dominio agrícola de cría animal que ya era muy conocido en los mundos antiguo y medieval. No conozco ningún estudio comparativo sobre este tema y solo apuntaré a uno más adelante.

[11].  Foucault, Il faut défendre la société, 65.

[12].  Aunque mi conclusión aquí no es cuantitativa, creo que los estudiosos de la aparición de la raza y el racismo en general están más interesados en los desafíos externos de la exploración, expansión y colonialismo europeos que en los conflictos internos de Europa en torno a la soberanía.

[13].  John Locke, Toleration and Early Enlightenment Culture, Cambridge Studies in Early Modern British History (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), de John Marshall, es, entre muchas otras cosas, una demostración magistral del poder permanente de estos modelos religiosos de enemistad y contaminación en la misma época en que Foucault ve la aparición de sus binarios.

[14].  Sobre el uso que hace Foucault del término «genealogía» de Nietzsche, véase el cap. 7, n. 10. Numerosos eruditos han castigado a Foucault por algunas de sus periodizaciones, en especial su argumento acerca de una transición de los regímenes de «sangre» premodernos a regímenes «sexuales» modernos. Kathleen Biddick, por ejemplo, encuentra en los textos medievales una insistencia simultánea en la importancia de la sangre y la pedagogía, y concluye que la insistencia de Foucault en la modernidad de los regímenes de sangre y la disciplinaridad es, por tanto, incorrecta. «La disciplinaridad (pedagogía) siempre estuvo unida a la simbología colonial de la sangre.» Véase Kathleen Biddick, «The Cut of Genealogy: Pedagogy in the Blood», Journal of Medieval and Early Modern Studies 30 (otoño de 2000): 453. Sin embargo, el «siempre preparado» de Biddick puede ocultar tanto como revela.

[15].  Salo Baron adoptó una postura intermedia, coincidiendo en que las gentes de la Edad Media no tenían un concepto consciente de la raza en su forma moderna pero viendo auténticas similitudes entre las ideologías. Véase Salo Baron, Modern Nationalism and Religion (Nueva York: Harper, 1947), 276, n. 26, y p. 15, reformulado en Baron, A Social and Religious History of the Jews (Nueva York: Columbia University Press, 1969), 13:84 y ss. Kisch también rechazó este planteamiento en Guido Kisch, The Jews of Medieval Germany (Chicago: University of Chicago Press, 1949), 314-316 y 531, n. 60. El debate es resumido en el panfleto clásico de Yosef Haim Yerushalmi sobre el tema, Assimilation and Racial Anti-Semitism: The Iberian and the German Models (Nueva York: Leo Baeck Institute, 1982), 29.

[16].  Sobre esta tendencia en The Origins of the Inquisition in Fifteenth-Century Spain de Netanyahu, véase David Nirenberg, «El sentido de la historia judía», Revista de Libros 28 (abril de 1999): 3-5.

[17].  Heiko Oberman, Wurzeln des Antisemitismus. Christenangst und Judenplage im Zeitalter von Humanismus und Reformation, 2.a ed. (Berlín: Severin & Siedler, 1983), 63. La obra de Oberman también es característica de esta erudición en el sentido de que no trata de demostrar las diferencias asumidas en el conocimiento biológico que subyacen en el antisemitismo racista moderno y que estaba codificado en comentarios como el de Martín Lutero, según el cual, el odio venenoso de los judíos hacia los cristianos estaba inalterablemente impregnado en su sangre, carne y hueso (véase el cap. 7, n. 64).

[18].  La bibliografía sobre la cuestión del antijudaísmo (no racial) frente al antisemitismo (racial) es extensa. Además de las obras ya citadas (por ejemplo, Walz), véase, entre otros, Peter Herde, «Von der mittelalterlichen Judenfeindschaft zum modernen Antisemitismus», en Geschichte und Kultur des Judentums, eds. Karlheinz Müller y Klaus Wittstadt (Würzburg: Kommissionsverlag F. Schoningh, 1988), 11-69; Christhard Hoffmann, «Christlicher Antijudaismus und moderner Antisemitismus. Zusammenhänge und Differenzen als Problem der historischen Antisemitismusforschung», en Christlicher Antijudaismus und Antisemitismus. Theologische und kirchliche Programme Deutscher Christen, ed. Leonore Siegele-Wenschkewitz. (Fránkfurt: Haag & Herchen, 1994), 293-317; Winfried Frey, «Vom Antijudaismus zum Antisemitismus. Ein antijüdisches Pasquill von 1606 und seine Quellen», Daphnis 18 (1989): 251-279; Johannes Heil, «“Antijudaismus” und “Antisemitismus”-Begriffe als Bedeutungsträger», Jahrbuch für Antisemitismusforschung 6 (1997): 91-114. Gavin Langmuir dividió el vocabulario de manera diferente en History, Religion, and Antisemitism (Berkeley: University of California Press, 1990), planteando un cambio (medieval) que iba del antijudaísmo racional al antisemitismo irracional.

[19].  Jonathan Elukin, por ejemplo, sostenía una «ideología racial incipiente» evidente en el trato cristiano a los conversos del Judaísmo en la Edad Media. Véase Jonathan Elukin, «From Jew to Christian? Conversion and Immutability in Medieval Europe», en Varieties of Religious Conversion in the Middle Ages, ed. James Muldoon (Gainesville: University Press of Florida, 1997), 171. Uno de los casos más conocidos fue tratado por Aryeh Grabois, «From “Theological” to “Racial” Anti-Semitism: The Controversy over the “Jewish” Pope in the Twelfth Century» [en hebreo], Zion 47 (1982): 1-16. Esos argumentos tienden a ver pruebas de pensamiento racial en aseveraciones medievales sobre la condición judía permanente (o «inmutabilidad») de los conversos o sus descendientes, pero no abordan la exploración comparativa de teorías medievales de inmutabilidad con las teorías modernas, lo cual me parece un requisito previo para tal afirmación. Para un análisis importante de las actitudes cristianas medievales hacia los conversos del Judaísmo en la Renania de los siglos XI y XII, véase Alfred Haverkamp, «Baptized Jews in German Lands during the Twelfth Century», en Jews and Christians in Twelfth Century Europe, eds. Michael Signer y John van Engen (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2001), 255-310 (que, sin embargo, no aborda la cuestión del «antisemitismo racial»).

[20].  Este caso, por supuesto, estaba implícito en la pregunta planteada a Foucault, y explícito en los debates entre Roth, Kisch y otros. Yosef Haim Yerushalmi retomó el debate en 1982 (Assimilation and Racial Anti-Semitism), comparando ideologías españolas tardomedievales que interpretaban que la naturaleza judía se llevaba en la sangre con ideologías alemanas antisemíticas del siglo XIX, y calificando ambas de reconociblemente raciales. El argumento fue llevado más allá por Jerome Friedman, «Jewish Conversion, the Spanish Pure Blood Laws, and Reformation: A Revisionist View of Racial and Religious Antisemitism», Sixteenth-Century Journal 18 (1987): 3-31.

[21].  La población de judíos en la Corona de Aragón cayó de un máximo de entre 27.000 y 50.000 justo antes de las masacres de 1391 a aproximadamente 9.000 en el momento de la expulsión de 1492 (y después, por supuesto, a cero). Estas cifras, que son muy inferiores a las que ofrecen muchos historiadores, pretenden ilustrar primordialmente el alcance del declive. Se extraen de Riera i Sans, «Judíos y conversos en los reinos de la Corona de Aragón», 78, quien, sin embargo, no aporta pruebas al respecto. Henry Kamen, en su manifiestamente revisionista «The Mediterranean and the Expulsion of Spanish Jews in 1492», Past and Present 119 (1988): 30-55, presenta cifras muy similares, pero tampoco las respalda con pruebas.

[22].  Aunque en este capítulo me centraré en el caso judío, el mismo fenómeno es aplicable a la historiografía de los musulmanes en la península Ibérica. Abundan los ejemplos de lenguaje racial en la descripción de las relaciones entre cristianos y musulmanes en José María Perceval, Todos son uno. Arquetipos, xenofobia y racismo. La imagen del morisco en la Monarquía Española durante los siglos XVI y XVII (Almería: Instituto de Estudios Almerienses, 1997), en toda la obra, pero véase, por ejemplo, 63.

[23].  Véase Leopold von Ranke, Fürsten und Völker von Süd-Europa im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert (Berlín: Duncker & Humbolt, 1837), 1:246.

[24].  «Locura es pensar que batallas por la existencia, luchas encarnizadas y seculares de razas, terminen de otro modo que con expulsiones o exterminios. La raza inferior sucumbe siempre y acaba por triunfar el principio de nacionalidad más fuerte y vigoroso.» Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, 2:379. Véase 1:410; 2:381. Pese a los matices darwinianos de este pasaje, y aunque utiliza en todas partes el vocabulario de la raza, Menéndez y Pelayo también afirma rechazar algunas teorías raciales de su época (véase 1:249: «Sin asentir en manera alguna a la teoría fatalista de las razas ... los árabes ... han sido y son muy poco dados a la filosofía»). Véase Henry Charles Lea, A History of the Inquisition of Spain (1906; repr., Nueva York: AMS Press, 1966), 1:126.

[25].  Américo Castro, The Spaniards: An Introduction to Their History (Berkeley: University of California Press, 1971), 20. Si esa fe duró más en España que en el resto de la Europa occidental es en parte porque el triunfo de Franco permitió a los historiadores falangistas seguir celebrando los logros de la «raza hispánica» durante muchos años. Pero cabe añadir que la «fe ... en la continuidad biológica» de los fascistas españoles tenía un sabor característico. Primo de Rivera, por ejemplo, podía proclamar: «España no se justifica por tener una lengua, ni por ser una raza, ni por ser un acervo de costumbres, sino que España se justifica por una vocación imperial para unir lenguas, para unir razas, para unir pueblos y para unir costumbres en un destino universal». Citado en Eduardo González Calleja y Fredes Limón Nevado, La hispanidad como instrumento de combate. Raza e imperio en la prensa franquista durante la guerra civil española (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1988), 27-28. ¿Podemos imaginar una afirmación similar de un fascista alemán?

[26].  Un planteamiento común a Américo Castro en España en su historia. Cristianos, moros y judíos (Buenos Aires: Losada, 1948), La realidad histórica de España, De la edad conflictiva, Colección Persiles 18 (Madrid: Taurus, 1963), «Español», palabra extranjera: razones y motivos (Madrid: Taurus, 1970), y The Spaniards.

[27].  Castro, La realidad histórica, p. 5 de la introducción de 1966. En este contexto, merece la pena señalar que el propio Diccionario utiliza la palabra «raza» en su definición de «antisemita»: «Enemigo de la raza hebrea, de su cultura, o de su influencia» (gracias a Daniel Waissbein por dármelo a conocer). Escribiendo más o menos por la misma época que Castro, Nicolás López Martínez, «Teología española de la convivencia a mediados del siglo XV», Repertorio de las Ciencias Eclesiásticas de España 1 (siglos III-XVI) (Salamanca, 1967), 465-476, adoptó el vocabulario que Castro rechazaba. Veía el impulso del siglo XV hacia la asimilación como «un fenómeno casi biológico» (p. 466), y no dudaba en hablar de la raza: «Si añadimos la notoria eficacia de la raza hebrea para hacerse con las claves económicas del país, comprenderemos ... que, a veces, por motivos inmediatos aparentemente fútiles, se haga guerra sin cuartel» (p. 467). «Como se ve, pretendía una discriminación semejante a la que, todavía en nuestros tiempos, se basa exclusivamente en motivos de raza o del color de la piel» (p. 468).

[28].  Uno podría aducir que los españoles del Bajo Medievo y la modernidad temprana eran perfectamente capaces de creer que judíos y conversos se distinguían por características físicas, como la nariz grande. Lope de Vega se burla precisamente de esta creencia en Vega, Amar sin saber a quién, ed. Carmen Bravo-Villasante (Salamanca: Anaya, 1967), 10: «Largas hay con hidalguía / y muchas cortas sin ella». Véase María Rosa Lida de Malkiel, «Lope de Vega y los judíos», Bulletin Hispanique 75 (1973): 88.

[29].  Francisco Márquez Villanueva, «El problema de los conversos: cuatro puntos cardinales», en Hispania Judaica: Studies on the History, Language, and Literature of Jews in the Hispanic World, ed. Joseph Sola-Solé et al., vol. 1, History (Barcelona: Puvill, 1982), 61. Para un ejemplo menos «castrista», véase Adeline Rucquoi, «Noblesse des conversos?» en Battesti-Pelegrin, «Qu’un Sang Impur...», 89-108. Para una crítica representativa de la historiografía «anglosajona» sobre estos argumentos, aunque acerca de una cuestión levemente distinta, véase Mercedes García-Arenal y Béatrice Leroy, Moros y judíos en Navarra en la baja Edad Media (Madrid: Hiperión, 1984), 13-14. En Inquisición y moriscos: los procesos del Tribunal de Cuenca, 2.a ed. (Madrid: Siglo XXI, 1983), 116, Mercedes García-Arenal indica que, aunque hoy las actitudes antimusulmanas son raciales, hace cuatro siglos eran religiosas. Sobre la cuestión de la visión anglo-estadounidense de la historia española, véase Ángel Galán Sánchez, Una visión de la «decadencia española»: la historiografía anglosajona sobre mudéjares y moriscos, siglos XVIII-XX, Colección «Monografías» 4 (Málaga: Servicio de Publicaciones, Diputación Provincial de Málaga, 1991). No obstante, la palabra «raza» sigue siendo aplicada a veces a los judíos por los historiadores que escriben hoy en día, por ejemplo, Ramón Gonzálvez Ruiz, «El bachiller Palma y su obra de polémica proconversa», en Battesti-Pelegrin, «Qu’un Sang Impur...», 48: «Palma ... guarda una natural vinculación con los hombres de su raza convertidos al Cristianismo».

[30].  Sobre la naturaleza racial de las categorías de Renan, véase Shmuel Almog, «The Racial Motif to Renan’s Attitude to Jews and Judaism», en Antisemitism through the Ages (Oxford: Pergamon Press, 1988), 255-278.

[31].  Las citas son de Américo Castro, The Structure of Spanish History, 542-543, 569. En un análisis de la versión española de la obra (Castro, España en su historia), Yakov Malkiel observaba de manera bastante tibia que el planteamiento de Castro se parecía a las teorías de transmisión cultural desacreditadas por asociación con el nacionalsocialismo. Márquez Villanueva, por otro lado, alababa precisamente esas páginas, que consideraba «las más agudas y fructíferas de la obra de [Castro]». Véase «El problema de los conversos», 69 (el artículo apareció originalmente en un Castro Festschrift en 1965).

[32].  Una convergencia señalada por Netanyahu en Toward the Inquisition, caps. 1 y 5. Para un buen ejemplo de la coincidencia de Sánchez-Albornoz con Castro en este punto, véase Claudio Sánchez-Albornoz, España. Un enigma histórico (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1962), 2:16, 255.

[33].  Por ello Márquez Villanueva, intentando demostrar que (pace Horace) la figura literaria de la alcahueta o intermediaria es un tropo «semítico», escribe de un (Feliciano de Silva) que, aunque su ascendencia no está clara, «parece muy sospechoso, teniendo en cuenta su matrimonio con una mujer de conocido linaje judío y su persistente afinidad con los círculos literarios conversos». Véase Francisco Márquez Villanueva, «La Celestina as Hispano-Semitic Anthropology», Revue de Littérature Comparée 61 (1987): 452, n. 2. La asociación de ciertas posturas intelectuales o intereses literarios con la «judeización», un rasgo tan destacado de la Inquisición, también se ha convertido en una importante estrategia de esencialización en una escuela concreta de filólogos hispánicos en Estados Unidos.

[34].  Castro manifestaba sorpresa por esto en su introducción a The Spaniards.

[35].  Ricardo del Arco Garay, por ejemplo, podía hablar de una «raza aragonesa», y José Plá de una «raza hispánica» que abarcaba toda España y Latinoamérica. Véase Ricardo del Arco Garay, Figuras aragonesas: el genio de la raza (Zaragoza: Tip. Heraldo de Aragón, 1923-1926), y José Plá, ed., La misión internacional de la raza hispánica (Madrid: Javier Morata, 1928), solo dos entre innumerables ejemplos.

[36].  Véase Juan de Mata Carriazo, ed., El Victorial. Crónica de don Pero Niño, conde de Buelna, por su alférez Gutierre Díez de Games (Madrid: Espasa-Calpe, 1940), 17: «Desde la muerte de Alexandre acá nunca traición se hizo que no fuese judío o su linaxe». Para la datación de estas líneas, véase p. xiii.

[37].  Véase Teodorico Borgognoni, «Libro de los caballos», Ms. Escorial b-IV-31, en Electronic Texts and Concordances, Madison Corpus of Early Spanish Manuscripts and Printings, ed. John O’Neill (Madison, WI: Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1999), CD-ROM: «La.x. titulo dela enfermedat. que dizen raza. // Faze se alos cauallos una malautia quel dizen Raça. Et faze se de sequedat dela unna». Gianfranco Contini ofrecía una etimología relacionada de raza en su «Tombeau de Leo Spitzer», en Varianti e altra linguistica. Una raccolta di saggi (1938-1968) (Turín: Einaudi, 1970), 651-660. Allí argumentaba que la derivación que hacía Spitzer del «raza» romance a partir del «ratio» latín era incorrecta, y extraía la etimología de haraz/haras, la cría de caballos, el depósito del semental.

[38].  Manuel Dies, «Libre de la menescalia», c. 1424-1436, Biblioteca General i Històrica de la Universitat de València, Ms. 631, llib. I (Libre de cavalls), cap. 1 (Com deu ésser engendrat cavall): «Car no ha animal nengú [que] tant semble ne retraga al pare en les bondats hi en les bellees, ni en la talla, ni en lo pèl, e axí per lo contrari. Axí que cové qui vol haver bona raça o casta de cavalls que sobretot cerch lo guarà o stalló que sia bo e bell e de bon pèl, e la egua gran e ben formada e de bon pèl». Hay una futura edición de Lluís Cifuentes en la serie Els Nostres Clàssics. Para la traducción castellana, véase Manuel Dies, Libro de albeytería, trad. Martín Martínez de Ampiés (1495; repr. Zaragoza: Pablo Hurus, 1499). Existe una transcripción de la edición de 1499 realizada por Antonio Cortijo y Ángel Gómez Moreno en el Archivo digital de manuscritos y textos españoles [= ADMYTE] (Madrid, 1992), disco I, n.o 32: lib. I (Libro de los cavallos), cap. 1 (En qué manera deve el cavallo ser engendrado): «El cavallo deve ser engendrado de garañón que haya buen pelo, y sea bien sano y muy enxuto de manos, canillas, rodillas y piedes. Y deve mirar en esto mucho, que en él no haya mal vicio alguno, porque entre todos los animales no se falla otro que al padre tanto sea semejante en las bondades, belleza ni talle, ni en el pelo, y por el contrario en todo lo malo. Por ende, es muy necessario a qualquier persona que haver codicia raça o casta buena y fermosa cercar garañón muy escogido en pelo, tamaño y en la bondad, y la yegua creçida y bien formada y de buen pelo».

[39].  Para un ejemplo de raça en referencia a un defecto en la actuación poética, véase Dutton y González Cuenca, Cancionero, Baena a Lando, n.o 363, pp. 641-642: «Fernand manuel, por que versefique / donaires mi lengua sin raça e polilla, / sabed que vos mando de mula pardilla / dozena de festes en el quadruplique» (ll. 9-12. festes: excrementos de caballo). En sus primeros usos, la palabra al parecer designaba defectos sexuales y, en este sentido, se empleaba en referencia a alcahuetas y prostitutas. Véase en el mismo Cancionero, n.o 496 (p. 339, línea 17) y (quizá el uso más antiguo) n.o 100, por Alfonso Álvarez de Villasandino (p. 127, línea 10).

[40].  «Dezir de miçer Francisco a las syete virtudes», líneas 393-400, en Dutton y González Cuenca, Cancionero, 316: «A los tus suçessores claro espejo / sera mira el golpe de la maça. / sera miral el cuchillo bermejo / que cortara doquier que falle Raza / ... / biua el Rey do justiçia ensalça». Escribiendo hacia 1432, Juan Alfonso de Baena también vinculaba el buen reinado con la eliminación de «raza»: «Quitastes / del reyno todas las raças». Véase su «Desir que fiso Juan Alfonso de Baena», 766, líneas 1183-1184. En contra de mi opinión sobre esta primera asociación entre «raza» y Judaísmo, véase María Rosa Lida, «Un decir más de Francisco Imperial: respuesta a Fernán Pérez de Guzmán», Nueva Revista de Filología Hispánica 1 (1947): 170-177, y Leo Spitzer, «Ratio>Race», en Essays in Historical Semantics (Nueva York: Russell & Russell, 1948), 47-69, citado allí. Véase también Joan Corominas y J. A. Pascual, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico (Madrid: Gredos, 1981), 4:800-802, sub «raza».

[41].  Alfonso Martínez de Toledo, Arcipreste de Talavera o Corbacho, cap. 18, 108-109. Véase caps. 6 y 7.

[42].  Por supuesto, gran parte de este conocimiento era anterior a la Edad Media, como deja claro una mirada a la Historia de los animales de Aristóteles (7.6 sobre el parecido de los niños con sus padres, y véase Generación de los animales I.17-18), o Sobre la caza, de Jenofonte (III, VII sobre la cría de perros).

[43].  Véase Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española (Madrid: por L. Sánchez, impressor del rey n. s., 1611) sub «raza»: «La casta de cavallos castizos, a los quales señalan con hierro para que sean conocidos ... Raza, en los linages se toma en mala parte, como tener alguna raza de moro o judío». Los ejemplos de ese uso son muy numerosos. Uno particularmente famoso es el de Juan de Pineda, Diálogos familiares de la agricultura cristiana (Salamanca: P. de Adurça y Diego López, 1589), vol. 2, xxi, sec. 14: «Ningún cuerdo quiere muger con raza de judía ni de marrana».

[44].  El tema del conocimiento medieval sobre la cría de animales está empezando a ser estudiado ahora. Véase, por ejemplo, Charles Gladitz, Horse Breeding in the Medieval World (Dublín: Four Courts Press, 1997). La conocida aportación de conocimiento sobre cría de animales al desarrollo de discursos biológicos sobre la evolución en los siglos XVIII y XIX indica que, para nuestros propósitos, el tema daría pie a más investigaciones.

[45].  Jacobus Sadoletus, De pveris recte ac liberaliter instituendis (Basilea, 1538), 2: «Maxime autem in hoc laudanda Francisci Regis nostri sapientia est, et consilium summo principe dignum, qui quod caeteri fere in equis et canibus, ipse praecipue in uiris facit, ut prouidentiam omnem adhibeat, quo ex spectatis utrinque generibus electi in hoc sanctum foedus matrimonii conueniant, ut ex bonis parentibus nascatur progenies, que postea et Regi, et patriae possit esse utilis». Citado en Walz, «Der vormoderne Antisemitismus», 727. Joachim du Bellay, «Ample Discours au Roy sur le Faict des quatre Estats du Royaume de France», en Oeuvres poétiques, ed. Henry Chamard (París: Droz, 1931), 11:205, y Jouanna, L’Idee de Race en France, 3:1323: «Car si des bons chevaux et des bons chiens de chasse / Nous sommes si soigneux de conserver la race, / Combien plus doit un Roy soigneusement pourvoir / A la race, qui est son principal pouvoir?». Cito textos no peninsulares para subrayar que, pace la Leyenda Negra, no hay nada específicamente ibérico en estas estrategias de naturalización. Son tan paneuropeas como protestantes y católicas. Véase, por ejemplo, la cita anterior de Martín Lutero.

[46].  ACA:C 3124:157r-v: «Separatio aut differentia nulla fiat inter christianos a progenie seu natura et neophytos ... et ex eis descendentes». El uso de la palabra «naturales» para distinguir a los cristianos viejos ya era común por esas fechas.

[47].  Véase el cap. 6.

[48].  Véase José María Casas Homs, ed., La gaya ciencia de P. Guillén de Segovia (Madrid: CSIC, 1962), sub «raça».

[49].  Marín Padilla, Relación judeoconversa durante la segunda mitad del siglo XV en Aragón, 60-67.

[50].  Para una exploración más completa de la evolución dialógica del pensamiento genealógico entre judíos, cristianos y conversos, véase el cap. 7.

[51].  Sobre estas ideas cambiantes de nobleza, véase Rucquoi, «Noblesse des conversos?», 89-108, y «Etre noble en Espagne aux XIVe-XVIe siècles». Sobre la evolución de la ideología caballeresca, véase Jesús D. Rodríguez Velasco, El debate sobre la caballería en el siglo XV: la tratadística caballeresca castellana en su marco europeo, Colección de estudios de historia (Valladolid: Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura, 1996).

[52].  Diego de Valera, Espejo de la verdadera nobleza, 102-103: «Si los convertidos ... retienen la nobleza de su linaje después de cristianos ... en quál nasción tantos nobles fallarse pueden ... Dios ... el qual este linaje escogió para sí por el más noble?». La posesión de la sangre de Jesús y María por parte de los conversos se convirtió en un argumento habitual de la defensa de sus derechos hasta bien entrado el siglo XVI (más sobre esto más adelante). Disculpándose por el sonrojo que pudiera causar a los descendientes de conversos, Joan Antonio Llorente, autor de la primera historia crítica de la Inquisición, utilizaba el mismo argumento para insistir en que esa ascendencia no era un motivo de vergüenza, sino de orgullo. Véase Llorente, Histoire critique de l’Inquisition, 24.

[53].  Sobre estos hechos, véanse los caps. 6 y 7.

[54].  No obstante, las líneas de la diferencia entre estos argumentos no siempre son fáciles de delimitar. Para el ejemplo de Pedro de la Caballería en 1459, véase el cap. 7, n. 35.

[55].  «Tratado del Alborayque», BNM Ms. 17567. La cita es del fol. 11r. Para ediciones de este tratado, véase el cap. 7, n. 67.

[56].  Una vez más, estas estrategias argumentativas parecen reflejarse rápidamente en fuentes judías. Shem Tov ben Joseph ibn Sem Tov, escribiendo en la década de 1480, esgrimía un argumento «metalúrgico» similar: «Si una persona es de sangre pura y tiene un linaje noble, traerá al mundo un hijo como él; y aquel que sea feo y esté manchado [¿de sangre?] traerá al mundo un hijo parecido. Porque del oro nace oro; de la plata, plata; y del cobre, cobre. Y si dais con algún caso excepcional en el que de gente inferior salga uno superior, aun así, en la mayoría de los casos, lo que he dicho es correcto. Y, como sabéis, la ciencia no se construye a base de excepciones». Shem Tov, Derashot, 14a col. b, citado en Gutwirth, «Lineage in XVth Century Hispano-Jewish Thought», 88.

[57].  Varias polémicas insistían en la naturaleza híbrida del pueblo judío. A los dos ejemplos del cap. 7, n. 68, sumemos la polémica castellana escrita hacia 1370 pero conservada en un manuscrito del siglo XV: «Coloquio entre un cristiano y un judío», Biblioteca del Palacio, Ms. 1344, fols. 106r-v (en la reciente edición de García Moreno, páginas, 154-155).

[58].  Para Alonso de Espina, véase el cap. 7.

[59].  La llegada del Tratado del Alborayque a Guadalupe, por ejemplo, provocó un amargo cisma que más tarde era recordado por los frailes como el momento definitorio en las relaciones entre los cristianos viejos y nuevos en el monasterio. Véase Gretchen Starr-Lebeau, In the Shadow of the Virgin: Inquisitors, Friars, and Conversos in Guadalupe, Spain (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2003).

[60].  La erudición sobre los estatutos de la pureza de sangre es demasiado extensa para resumirla aquí. Las aportaciones tempranas y fundacionales incluyen a Albert Sicroff, Les controverses des statuts de «pureté de sang» en Espagne du xve au xviie siècle (París: Didier, 1960); Domínguez Ortiz, La clase social de los conversos en Castilla en la Edad Moderna; I. S. Revah, «La controverse sur les statuts de pureté de sang», Bulletin Hispanique 63 (1971): 263-316.

[61].  Diego de Valera, «Espejo de la verdadera nobleza», 102-103, es un ejemplo temprano de esos argumentos. Alonso de Cartagena, Defensorium unitatis christianae, es otro ejemplo destacado. La cita de Habacuc es del cardenal Juan de Torquemada, que luego afirma que los conversos merecen un honor especial por la genealogía que comparten con Jesús. Véase Juan de Torquemada, Tractatus contra madianitas et ismaelitas, eds. Nicolás López Martínez y Vicente Proaño Gil Burgos (Burgos: Seminario Metropolitano de Burgos, 1957), 123.

[62].  Véase Alonso de Cartagena, Defensorium unitatis christianae, II.iv. 20, p. 215. Este pasaje (así como el siguiente que citaré de Cartagena) recibe un útil comentario (hacia una conclusión distinta) en Bruce Rosenstock, New Men: Conversos, Christian Theology, and Society in Fifteenth-Century Castile (Londres: Queen Mary and Westfield College, 2002), 47-49. Marcos sobre «ruin linaxe»: «El Memorial del bachiller Marcos García de Mora», 112. Unas décadas antes, san Vicente Ferrer se lamentaba de que los cristianos insultaran a otros cristianos llamándolos «judíos» porque se negaban a participar en la violencia o la venganza. Véase san Vicente Ferrer, Sermones, 1:42, 93, 155; 3:16; 5:190.

[63].  Alonso de Cartagena, Defensorium unitatis christianae, II.iv.20, p. 217.

[64].  Había otras lecturas disponibles, puesto que Aristóteles había dicho varias cosas sobre el tema. En Política 7.7, por ejemplo, él (al igual que Hipócrates) planteaba un modelo más climatológico del valor, según el cual las regiones frías de Europa producen fortaleza (y, por tanto, comparativamente pueblos libres), mientras que los que viven en el calor de Asia son más temerosos y, por tanto, «dominados y esclavizados». Sin embargo, Alonso de Cartagena, no podía adoptar esa interpretación climatológica (avant Montesquieu) sin poner en tela de juicio axiomas cruciales de la cultura aristocrática de la Castilla del siglo XV. Sobre el conocimiento de la política de Aristóteles en el siglo XV, véase Christoph Flüeler, Rezeption und Interpretation der aristotelischen Politica im späten Mittelalter (Ámsterdam-Filadelfia: B. R. Grüner-J. Benjamins, 1992); y Anthony R. D. Pagden, «The diffusion of Aristotle’s moral philosophy in Spain, c. 1400-c.1600», Traditio 31 (1975): 287-313.

[65].  Sobre el relator y su advertencia, véase el cap. 7.

[66].  De Vocht, «Rodrigo Manrique’s Letter to Vives», 435, y cap. 7.

[67].  Una tendencia tan bien representada en la Castilla del siglo XV como en otras épocas y lugares: véase, por ejemplo, «Invencionario of Alfonso de Toledo», BNP Ms. Esp. 204, fol. 1-105v.

[68].  Dado el éxito de Foucault a la hora de redefinir el significado del término «genealogía», es importante reiterar que aquí y en el resto del libro utilizo el término «genealógico» en su sentido tradicional, no foucauldiano.

[69].  «Suum autem est metaphorae modum locutionis a proprietate sui quasi detorquere, detorquando quadammodo innovare, innovando quasi nuptiali amictu tegere, tegendo quasi praecio dignitatis vendere». Mauro Inguanez y Henry M. Willard, eds., Alberici Casinensis Flores rhetorici (Montecasino: Miscellanea Cassinese, 1938), 45. Para una afirmación moderna de una epistemiología similar, véase Fitz John Porter Poole, «Metaphors and Maps: Towards Comparison in the Anthropology of Religion», Journal of the American Academy of Religion 54 (1986): 411-457.

[70].  Como indica implícitamente George Fredrikson al comenzar Racism: A Short History (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002) con un análisis de la «limpieza de sangre».

9.  ISLAM Y OCCIDENTE

[1].  Walter Benjamin, «Über den Begriff der Geschichte», tesis VII, en Gesammelte Schriften, eds. Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser (Fránkfurt: Suhrkamp, 1991), vol. 1 («Abhandlungen»), 691-704.

[2].  En este capítulo me centro en las triunfales teologías dialécticas que son europeas o cristianas, pero podrían realizarse críticas similares de, por ejemplo, muchas formas del Islamismo actual.

[3].  La tesis de Huntington fue expresada por primera vez en su «The Clash of Civilizations?» y más tarde ampliada en Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (Nueva York: Simon & Schuster, 1996). Para uno de los innumerables ejemplos de argumentos antihuntingtonianos, véase Edward Said, «The Clash of Definitions: On Samuel Huntington», en Reflections on Exile and Other Essays (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000), 569-592. Richard Bulliet adopta una perspectiva diferente en The Case for Islamo-Christian Civilization (Nueva York: Columbia University Press, 2004).

[4].  Cuando, por ejemplo, afirmaba que el «Islam tiene fronteras sangrientas» (Huntington, Clash of Civilizations, 262), invocaba estadísticas sobre conflictos contemporáneos y no realizaba aseveraciones sobre la propensión histórica del Islam a la violencia.

[5].  Este análisis del discurso del papa Benedicto procede de y amplía mi «What Benedict Really Said. Paleologus and Us», New Republic, 10 de octubre de 2006.

[6].  Benedicto XVI, «Faith, Reason and the University: Memories and Reflections» (conferencia, Universidad de Ratisbona, Ratisbona, 12 de septiembre de 2006), visitado el 16 de septiembre de 2006, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/ hf_ben-xvi_spe_20060912_ university-regensburg_en.html. Todas las referencias al discurso del papa en Ratisbona pertenecen a la versión de la página web del Vaticano. La versión actual que figura allí ha sido ampliada, principalmente mediante la incorporación de notas. No hay divisiones de página en el texto; de ahí que tampoco haya ninguna en mis citas.

[7].  La nota 3 del discurso, añadida tras la controversia con la intención de absolver al papa de las acusaciones de falta de respeto hacia el Islam, no aporta ningún argumento sobre este punto esencial: «Por desgracia, en el mundo musulmán, esta cita ha sido interpretada como una expresión de mi postura personal, lo cual ha causado una comprensible indignación. Espero que el lector de mi texto pueda ver de inmediato que esta frase no expresa mi visión personal del Corán, por el cual siento el debido respeto como libro sagrado de una gran religión. Al citar el texto del emperador Manuel II, solo pretendía exponer la relación esencial entre fe y razón. En este sentido, concuerdo con Manuel II, pero sin respaldar su polémica».

[8].  Adel Theodore Khoury, el editor de la traducción de Paleólogo utilizada por el papa (Manuel II Paléologue, Entretiens avec un Musulman, 7e Controverse, Sources Chrétiennes 115 [París: Les Editions du Cerf, 1966], 144), también aduce a Ibn Ḥazm como prueba de la verdad de la crítica de Paleólogo, y parece que el conocimiento del erudito musulmán del papa proviene de las notas de Khoury. Por supuesto, desde el punto de vista de un historiador parece absurdo intentar confirmar la descripción que hace del Islam un cristiano ortodoxo del siglo XIV citando a un musulmán del siglo XI, e incluso más absurdo citar a Ibn Ḥazm, cuya escuela Zahiri de exégesis literalista era extrema dentro del Islam. ¡Por esa misma regla de tres, podríamos elegir las palabras de un erudito cátaro para describir el catolicismo de la Contrarreforma!

[9].  Nótese que Ratzinger no afirma, como sí hizo Kant, que las enseñanzas de Jesús no eran judías, sino griegas: sabiduría occidental simplemente vestida con atuendo judío (véase Reflexionen Kants zur Anthropologie, Aus Kants handschriftlichen Aufzeichnungen, ed. Benno Erdmann [Leipzig: Fues’ Verlag, 1882], 213-214). Por el contrario, afirma, como hizo el maduro Hegel, que los evangelios eran una síntesis de las dos culturas. Comentaremos brevemente la postura de Hegel más adelante.

[10].  Matthew Arnold, Culture and Anarchy (Londres: Smith, Elder & Co., 1869). Sobre esta corriente, véase Lionel Gossman, «Philhellenism and Antisemitism: Matthew Arnold and His German Models», Comparative Literature 46 (1994): 1-39. Las palabras de Heine son citadas por Gossman en la p. 17, de «Ludwig Börne. Eine Denkschrift». Sobre la idea de Heine de que esta «fusión» podría ser cualquier cosa menos «armoniosa», véase David Nirenberg, Anti-Judaism: the Western Tradition (Nueva York: W. W. Norton, 2013), cap. 12. Utilizaré el ejemplo de Hegel más adelante para demostrar parte del potencial de violencia.

[11].  Tal vez sea innecesario señalar que el «logos» de Benedicto no es toda «la amplitud de la razón», sino una forma de razón específicamente cristiana que desde su primera expresión en el evangelio de Juan 1:1-13 ya estaba muy interesada en identificar a sus enemigos «judíos» (aunque la palabra «judío» aparece en Juan más de sesenta veces, los judíos no eran los únicos blancos de ese evangelio. Para otros, véase, entre otros, Elaine Pagels, Beyond Belief: The Secret Gospel of Thomas [Nueva York: Random House, 2003]). En cuanto a mi símil de banquetes engañosos, me apresuraré a añadir que los encontramos en los anales tanto de las civilizaciones islámica como germánica, y de hecho en muchas otras.

[12].  Georg Wilhelm Friedrich Hegel, «The Spirit of Christianity and Its Fate» fue publicado por primera vez por Herman Nohl en Hegels theologische Jugendschriften (Tubinga: J. C. B. Mohr, 1907), y traducido al inglés por T. J. Knox en Early Theological Writings (Chicago: University of Chicago Press, 1948; repr. Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1975), 182-301. Todas las citas son de la traducción de Knox.

[13].  Hegel, Early Theological Writings, 185-187; véanse también pp. 194, 196, 199, 202, y el resto del libro. La interpretación que hace Hegel del aislamiento autosuficiente de Abrahán sin duda estaba condicionada por su lectura de la Política de Aristóteles, 1253a, 25 y ss. En cuanto al «amor», desempeñaba un papel importante en la filosofía de Hegel, y su frecuente insistencia en la falta de amor de los judíos es, por tanto, relevante. Los lectores interesados en explorar esa importancia pueden consultar Joseph Cohen, Le spectre juif de Hegel (París: Galilée, 2005).

[14].  Hegel, Early Theological Writings, 212.

[15].  «Cumplimiento» = Gr. pleroma: 214, 253.

[16].  Hegel, Early Theological Writings, 240-241, citando a Juan 2:25.

[17].  Ibid, 282.

[18].  Ibid, 259.

[19].  Ibid, 301. Hegel expone un argumento relacionado en la última sección de Lecciones sobre la filosofía de la historia, «El tiempo moderno», donde afirma que, una vez que se establece, todo «principio eclesiástico» contiene en su seno los principios negativos de la «deferencia esclavista a la autoridad», la «servidumbre adamantina» del Espíritu a lo que es «ajeno a sí mismo», «hipocresía», etc. (413). Sin embargo, argumenta también que algunos pueblos son más dados a esta alineación que otros, concretamente, las «naciones románicas»: «Italia, España, Portugal y en parte Francia» (420).

[20].  «Imitatio Christi»: Véase Werner Hamacher, Pleroma: Reading in Hegel. The Genesis and Structure of a Dialectical Hermeneutics in Hegel, trads. Nicholas Walker y Simon Jarvis (Londres: Athlone Press, 1998), 199-200, que concluye sobre la base de la Encyclopedia y Philosophy of Religion que, para Hegel, «toda la historia mundial es una imitatio Christi». «Está en conexión...»: Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, ed. y trad. Peter C. Hodgson (Berkeley: University of California Press, 1984), 325-326. Véase Hegel, Phenomenology of Spirit, ed. y trad. A.V. Miller (Oxford: Clarendon Press, 1977), 470-478. El intento de Hegel en Filosofía de la religión por demostrar la estructura racional de toda la realidad también puede interpretarse como su demostración de la estructura trinitaria de la realidad, ya que, para Hegel, la razón era dialéctica, y la dialéctica trinitaria. Véase, por ejemplo, la «Introducción editorial» de Peter C. Hodgson a las conferencias de 1827, 63.

[21].  Hegel, G. W. F. Hegel: The Philosophy of History, trad. J. Sibree, de la 2.a edición (Nueva York: Collier & Son, 1902), 355-360 (West-östlicher Divan de Goethe se menciona como heredero de la poesía árabe en la p. 360).

[22].  Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, 3:35, 242-244. Estas páginas de las conferencias de 1824 no se incluyeron en las de 1827, que prácticamente no tienen nada que decir sobre el Islam.

[23].  «Verworfenste»: el término aparece tanto en Hegel, Phenomenology of Spirit, 206; Hegel, Phänomenologie des Geistes, ed. J. Hoffmeister (Hamburgo: Felix Meiner, 1952), 257, como en Filosofía (véase Hegel, Filosofía de la religión, 2:15). Para un debate sobre su significado, véase Yirmiyahu Yovel, Dark Riddle: Hegel, Nietzsche, and the Jews (Cambridge: Polity Press, 1998), 55, y Michael Mack, German Idealism and the Jew (Chicago: University of Chicago Press, 2002), 53-54. Debe quedar claro que yo no pienso, como sí hace Yovel, que porque las conferencias de Berlín sobre la religión «reconocen las aportaciones esenciales del Judaísmo» y, «por tanto, hacen justicia dialéctica al mismo», el maduro Hegel haya «superado el principal sesgo de su juventud» (Ibid, 80). Simplemente ha situado al Judaísmo dentro de su dialéctica en mayor conformidad con su lugar en la cristología luterana y, por tanto, ha hecho «justicia» al Cristianismo luterano, no al Judaísmo.

[24].  Me meto con el papa porque ha sido un defensor especialmente elocuente de este tipo de paradigma del «choque» ontológica y teleológicamente cargado, pero no pretendo decir que esto sea exclusivo del catolicismo, de la cristiandad o de Occidente. Por el contrario, existen muchas variantes en el Islam, el hinduísmo y el Judaísmo contemporáneos y en otras religiones, e incluso en movimientos laicos que van desde el neoliberalismo hasta la antiglobalización.

[25].  Sobre al-Jahiz, véase Dmitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbasid Society (Londres: Routledge, 1998), 84-87.

[26].  Petrarca, Invective contra medicum. Para una introducción a estas primeras defensas de la poesía vernácula, véase Minnis, «The Transformation of Critical Tradition: Dante, Petrarch, and Boccaccio». Sobre las asociaciones de ciertas tradiciones médicas con el Islam, véase Peter Dilig, «Anti-Arabism in the Medicine of Humanism», en La diffusione delle scienze Islamiche nel Medio Evo europeo, ed. Biancamaria Scarcia (Roma: Accademia nationale dei Lincei, 1987), 269-289.

[27].  María Rosa Menocal, «Pride and Prejudice in Medieval Studies: European and Oriental», Hispanic Review 53 (1985): 61.

[28].  María Rosa Menocal, The Arabic Role in Medieval Literary History: A Forgotten Heritage (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1987), y The Ornament of the World: How Muslims, Jews and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain (Boston: Little, Brown, 2002).

[29].  La afirmación de que esta dialéctica de identidad y diferencia es peculiarmente europea parece animar Europe (in Theory) de Roberto M. Dainotto (Durham, NC: Duke University Press, 2007).

[30].  Vale la pena reiterar aquí que el paradigma para la teoría poética cristiana de la Edad Media era la «dialéctica» de Trinidad, Logos y Encarnación, no la de la filosofía hegeliana. Para mi versión, bastante distinta, de la importancia del Judaísmo como enemigo de la poética vernácula cristiana, véase el cap. 6.

[31].  Giammaria Barbieri, Dell’origine della poesia rimata, ed. Girolamo Tiraboschi (Módena: Società tipografica, 1790), 41. Sobre la tesis de Barbieri, véase más recientemente Roberto M. Dainotto, «Of the Arab Origins of Modern Europe: Giammaria Barbieri, Juan Andrés, and the Origin of Rhyme», Comparative Literature 58 (2006): 271-292, cuyos argumentos estoy adaptando aquí.

[32].  Barbieri, Dell’origine, 40-44. La mención de Barbieri a los escritos de los judíos de al-Ándalus señala una analogía importante y rara vez mencionada a los debates sobre la poesía árabe en las primeras fuentes modernas cristianas, porque los judíos de al-Ándalus eran muy conscientes de la deuda de su poesía con la árabe. Sobre sus escritos, véase Esperanza Alfonso, Islamic Culture through Jewish Eyes: Al-Andalus from the Tenth to the Twelfth Century (Londres: Routledge, 2007).

[33].  Joachim du Bellay, La deffence et illustration de la langue françoyse, ed. Henri Chamard (París: M. Didier, 1997), 151. Pierre-Daniel Huet, Traité de l’origine des romans (Stuttgart: Metzler, 1966), 15. «Risorgimento»: Juan Andrés, Dell’origine, progressi e stato attuale d’ogni letteratura, 2.a ed. (Parma: Stamperia reale 1785-1822), 1:261. Sobre el debate entre Andrés y Arteaga, véase Dainotto, «Of the Arab Origins of Modern Europe», 280-286.

[34].  Esteban de Arteaga, Le rivoluzioni del teatro musicale italiano dalla sua origine fino al presente, 2.a ed. (Venice: Stamperia di C. Palese, 1785), 1:168, citado por Dainotto, «Of the Arab Origins», 284-285.

[35].  Madame de Staël, De la littérature considérée dans ses rapports avec les institutions sociales, eds. Gérard Gengembre y Jean Goldink (París: Flammarion, 1991): «El progreso del espíritu humano» 120; «La religión cristiana ... ha fusionado, por así decir, dos costumbres opuestas en una sola opinión» 168-169. La distinción de De Staël entre poesía mimética (griega) y sentimental (alemana) estaba en el aire. Véase, a modo de comparación, el ensayo de Friedrich Schiller de 1800, «Über naive und sentimentalische Dichtung». Su visión de la cristiandad como el elemento sintetizador de Europa también era compartido, entre otros, por Novalis (Friedrich Leopold von Hardenberg), cuyo «Die Christenheit oder Europe: Ein Fragment» apareció en 1799.

[36].  Sismonde de Sismondi, De la littérature du midi de l’Europe (París: Treuttel & Wurtz, 1819), 1:10, 40-77. «Enivrement d’amour» está en la p. 66.

[37].  Johann Gottfried Herder, Briefe zu Berförderung der Humanität, ed. Hans Dietrich Irmscher, Johann Gottfried Herder: Werke 7 (Fránkfurt: Deutscher Klassiker Verlag, 1991), 470: «Spanien war die glückliche Gegend, wo für Europa der erste Funke einer wiederkommenden Kultur schlug, die sich denn auch nach dem Ort und der Zeit gestalten mußte, in denen sie auflebte. Die Geschichte davon lautet wie ein angenehmes Märchen». Véase también 475.

[38].  August Wilhelm von Schlegel, Observations sur la langue et la littérature provençales (París: Librairie grecque-latine-allemande, 1818), 67-69.

[39].  La bibliografía sobre el desarrollo del concepto de Europa es extensa. Una obra reciente, cuyo capítulo 4 («Mme de Staël to Hegel: the End of French Europe») abarca muchos de los contenidos retomados aquí, es Europe (in Theory) de Dainotto. Aunque no encontré este libro después de escribir el borrador de este capítulo, he intentado incorporar sus observaciones sobre el círculo de Coppet en mi análisis. Entre muchas otras obras, véase Denys Hay, Europe: The Emergence of an Idea (Edimburgo: Edinburgh University Press, 1957); y Anthony Pagden, «Europe: Conceptualizing a Continent», en The Idea of Europe: From Antiquity to the European Union, ed. Anthony Pagden (Washington: Woodrow Wilson Centre Press, 2002), 33-54.

[40].  Por ello, Menocal cree que la teoría árabe del origen de la rima reinó en Europa hasta principios del siglo XIX, cuando se volvió «inconcebible» para los europeos y fue reprimida. Véase Menocal, «Pride and Prejudice», así como su «Close Encounters in Medieval Provence: Spain’s Role in the Birth of Troubadour Poetry», Hispanic Review 49 (1981): 43-64. Esta última era una reseña ampliada de The Origins and Meaning of Courtly Love: A Critical Study of European Scholarship de Roger Boase (Mánchester: Manchester University Press, 1977). Es muy posible que, como argumentaba Boase, la segunda mitad del siglo XIX fuera testigo de un declive de la popularidad de la tesis árabe, pero nunca hubo un período en que careciera de algún defensor distinguido, como Julián Ribera a principios del siglo XX, o Ramón Menéndez Pidal y A. R. Nykl en los años treinta y cuarenta. Para algunos ejemplos adicionales, véase la bibliografía de Nykl en Hispano-Arabic Poetry and Its Relations with the Old Provençal Troubadours (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1946).

[41].  Salma Khadra Jayyusi, ed., The Legacy of Muslim Spain (1992; repr. Leiden: Brill, 1994).

[42].  Ibid, xi.

[43].  Ibid, xvii.

[44].  Las referencias a la actual situación política parecen irresistibles a quienes se sienten atraídos por «las maravillas» de al-Ándalus. Por ello, Georg Bossong escribe en la introducción a su reciente colección de poesía de al-Ándalus: «Die Symbiose von arabischer und hebräischer Sprachkultur, von muslimischem und jüdischem Geist bringt Wunder hervor - ihre Konfrontation kann nur Ungeheuer gebären». Georg Bossong, ed. y trad., «Das Wunder von al-Andalus»: Die schönsten Gedichte aus dem Maurischen Spanien (Múnich: C. H. Beck, 2005).

[45].  Jayyusi, The Legacy of Muslim Spain, xix.

[46].  Esta fue al menos la conclusión de Henri Pérès, L’Espagne vue par les voyageurs musulmans de 1610 à 1930 (París: Librairie d’Amérique et d’Orient, 1937). Pérès publicó en el mismo año un libro que señalaba los orígenes árabes de la poesía trovadoresca: La poésie andalouse en arabe classique du XIe siècle (París: Librairie d’Amérique et d’Orient, Adrien-Maisonneuve, 1937). Las conclusiones de Pérès son dignas de mención, pero también había importantes tradiciones literarias árabes sobre al-Ándalus que merecen atención. Véase, por ejemplo, Alexander E. Elinson, Looking Back at al-Andalus: The Poetics of Loss and Nostalgia in Medieval Arabic and Hebrew Literature (Leiden: Brill, 2009). En las letras árabes posteriores a 1492, Aḥmad ibn Muḥammad al-Maqqarī era la figura clave en la recopilación y transmisión de material de al-Ándalus, en especial en su Nafḥ al-ṭīb: Min ghuṣn al-Andalus al-raṭīb (Beirut: Dārṣādir, 1968).

[47].  Sobre estas traducciones véase Bernard Lewis, Islam in History: Ideas, Men, and Events in the Middle East (Londres: Alcove Press, 1973), y History: Remembered, Recovered, Invented (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975).

[48].  Me he beneficiado mucho de un argumento similar expuesto por Siegfried Kohlhammer, «“Ein angenehmes Märchen”: Die Wiederentdeckung und Neugestaltung des muslimischen Spanien», Merkur: Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken 57 (2003): 595-608. Sobre la recuperación del tema de al-Ándalus en la poesía árabe de principios del siglo XX, véase Yaseen Noorani, «The Lost Garden of al-Andalus: Islamic Spain and the Poetic Inversion of Colonialism», International Journal of Middle East Studies 31 (1999): 237-254; y Pedro Martínez Montávez, Al-Andalus, España, en la literatura árabe contemporánea: la casa del pasado (Madrid: Editorial Mapfre, 1992).

[49].  Sobre este tema, véase, entre otros, Michael Scholz-Hänsel, «“Antigüedades árabes de España”: Wie die einst vertriebenen Mauren Spanien zu einer Wiederentdeckung im 19. Jahrhundert verhalfen», en Europa und der Orient: 800-1900, eds. Gereon Sievernich y Hendrik Budde (Berlín: Berliner Festspiele, 1989), 368-382. Sobre el cambiante interés de Europa en la historia española de forma más general, véase Hans Hinterhäuser, ed., Spanien und Europa: Texte zu ihrem Verhältnis von der Aufklärung bis zur Gegenwart (Múnich: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1979); W. Brüggemann, Die Spanienberichte des 18. und 19. Jahrhunderts und ihre Bedeutung für die Formung und Wandlung des deutschen Spanienbildes (Münster: Aschendorff, 1956). Para la erudición española sobre el Islam, véase el valioso libro de James T. Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship (Sixteenth Century to the Present) (Leiden: Brill, 1970). Una perspectiva más general a estas cuestiones puede hallarse también en Siegfried Kohlhammer, Die Feinde und die Freunde des Islam (Gotinga: Steidl, 1996).

[50].  Dos puntualizaciones: la primera, los cristianos no eran numéricamente minoría en el primer siglo de dominación musulmana. Segunda, el término «edad de oro» no era monopolio de los escritores judíos (el protestante Franz Delitzch, por ejemplo, lo utilizó en Zur Geschichte der jüdischen Poesie [Leipzig: Karl Tauchnitz, 1836]). Sin embargo, la idea halló su mayor desarrollo en la historiografía judía.

[51].  Norman Stillman, «Myth, Countermyth, and Distortion», Tikkun 6, n.o 3 (mayo-junio de 1991): 60-64. El ensayo de Stillman forma parte de un debate con Mark Cohen, cuya respuesta más completa puede encontrarse en Cohen, Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994). Véase también Ismar Schorsch, «The Myth of Sephardic Supremacy», Leo Baeck Institute Year Book 34 (1989): 47-66.

[52].  Para la historia de la publicación del ensayo de Roth, que apareció por primera vez en New Palestine, de la Zionist Organization of America, el 4 de octubre de 1946, y fue reeditado en el Near East Report de 1967 y en repetidas ocasiones a partir de entonces, véase Cohen, Under Crescent and Cross, 9-10.

[53].  «The Covenant of the Islamic Resistance Movement», 18 de agosto de 1988, The Avalon Project: Documents in Law, History and Diplomacy, http://www.yale.edu/lawweb/avalon/mideast/ hamas.htm. Para una traducción ligeramente distinta, véase «The Charter of Allah: The Platform of the Islamic Resistance Movement (Hamas)», The Jerusalem Fund, http://www.palestinecenter.org/ cpap/documents/charter.html

BIBLIOGRAFÍA DE OBRAS CITADAS

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Religiones vecinas

David Nirenberg

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Título original: Neighboring Faiths

© del diseño de la portada, Jaime Fernández, 2016

© de la imagen de la portada, © Jozsef Hunor Vilhelem - Getty Images

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© de la traducción, Efrén del Valle, 2016

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