Sendero Luminoso fue una de las organizaciones terroristas más sanguinarias de la historia peruana. Sus acciones violentistas pusieron en jaque al sistema político nacional, cuyos resultados habían mostrado insuficiencia para reducir la pobreza, hacer una efectiva reforma agraria, impulsar la descentralización, entre otras grandes reivindicaciones. Este texto reconstruye el universo de creencias en que se desarrolló la insurrección senderista, desde los argumentos que armaron el fanatismo de Sendero Luminoso hasta los supuestos que inspiraron la lucha antisubversiva del Estado Peruano. También reproduce las maneras en que las voces más lúcidas de la sociedad peruana intentaron comprender la incontenible espiral de violencia que se desató en los cruciales años ochenta. Así, tomando en cuenta testimonios de esa época, el autor examina trayectorias vitales de los jóvenes radicalizados que se sentían tentados por la opción violentista y que veían precisamente en ella una razón de sangre.

Gonzalo Portocarrero Maisch

Razones de sangre

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Duard 29.04.2021

Título original: Razones de sangre

Gonzalo Portocarrero Maisch, 1998

Editor digital: Duard

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PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN DE RAZONES DE SANGRE

Pese a todo el trabajo de artistas, periodistas y científicos sociales, Sendero Luminoso continúa siendo un desafío y un enigma; en todo caso una grieta a través de la que podemos divisar la entraña traumática que nos sigue definiendo como un país fragmentado, que se conoce muy poco y que siempre está tentado por los que llaman al olvido y la ignorancia, en la ilusión de la famosa avestruz que, enterrando su cabeza en la arena, pretende que no existe aquello que no puede ver. La complejísima urdiembre de causas, decisiones y circunstancias de las que surge la insurrección de Sendero Luminoso no se va a repetir. Muchas cosas han cambiado. El mito de una revolución que instaure de inmediato un régimen de justicia que acabe con todas las lacras sociales ha dejado de ser creíble. El gran relato que encausa las energías del mundo de la migración, al nuevo Perú que ha emergido en los últimos cincuenta años, es la búsqueda de progreso y reconocimiento social. Y la conciencia de tener derechos no ha hecho más que crecer haciendo perentoria la demanda de justicia y horizontalidad.

Este libro merece ser (re)leído porque nos pone en contacto con verdades amargas que no debemos desconocer, que tienen que convertirse en preguntas que guíen nuestro entendimiento en la medida en que queramos crear una cultura basada en el diálogo, la ciudadanía y la paz en la sociedad peruana.

Estas amargadas verdades se refieren, para empezar, al sorprendente eco que encontró la prédica violentista de Sendero Luminoso. No fue —solo— la insania mental de un grupúsculo; fue también el apoyo de sectores juveniles radicales dispuestos a llegar a la inmolación, e, igualmente, el soporte de campesinos indígenas, ilusionados con la construcción de un nuevo orden social que los redimiera de su servidumbre e insignificancia. Aunque sepamos que la dirección de Sendero estafara a unos y a otros, no podemos dejar de lamentar que el idealismo juvenil y la expectativa justiciera se dejaran conducir hacia estallidos de odio y violencia que no podían ser la base del nuevo orden anhelado. Y otra verdad amarga es el amplio respaldo que la opinión pública brindó a la violenta respuesta de las Fuerzas Armadas. La comisión destinada a revelar la verdad de lo acontecido a propósito de la matanza de periodistas en Uchuraccay, acertó en reconstruir la cadena de sucesos, pero no quiso ver que la falta de protección policial para los periodistas era parte de una estrategia de «sellar» las zonas de conflicto a la prensa independiente, de manera que desde entonces no hubo testigos capaces de denunciar los excesos de la política antisubversiva. Y, otra vez, la verdad amarga es que el informe adormeció la conciencia del Perú oficial permitiendo la política de la «vista gorda» frente a la violencia de las fuerzas armadas.

Pero la verdad más amarga, aquella que nos tiene que llevar a pensar una y otra vez en la precariedad de nuestro país, se refiere a la rapidez con que emergió una violenta estrategia militar de lucha contra la insurrección senderista, y a la correlativa ausencia de una verdadera inteligencia policial hasta 1988; es decir, ocho años después de iniciado el conflicto. Todo los recursos del Estado fueron usados en una lucha frontal contra las bases senderista, y no se dio ninguna importancia a la captura de la cúpula del movimiento. Más tarde, cuando las fuerzas policiales lograron organizarse para una labor de inteligencia, los días del terror senderista estuvieron contados. Esta absurda falta de criterio nos habla de un Estado que no había logrado comprender lo obvio, la naturaleza absolutamente piramidal de Sendero Luminoso; un Estado que, sin embargo, no tenía reparos en aterrorizar la población campesina.

El presente libro pretende aportar ideas para comprender estas «amargas verdades». No maduraremos como democracia si no nos comprendemos como sociedad escindida que tiene que suturar viejas heridas que nos enfrentan. Después de este libro, cuya primera edición data de 1998, se han desarrollado multitud de investigaciones sobre la insurrección senderista y su sangriento develamiento. Para empezar, desde luego, el monumental informe de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Pero todos esos trabajos, sin embargo, no hacen prescindible el valor del presente libro que identifica, y ensaya explicar, esas «amargas verdades» que hasta ahora nos deben seguir estremeciendo, pues las cosas no han cambiado tanto en el Perú.

Quisiera añadir una razón más para hacer aconsejable la (re)lectura del libro. Escrito entre 1988 y 1996, Razones de sangre recoge discursos, testimonios y opiniones que se dan en el contexto inmediato de la violencia. Muchas de estas opiniones y discursos han quedado registradas en los medios de comunicación, de modo que su reconstrucción no es problema. Pero lo que sí es imposible es entrevistar a la juventud radicalizada de ese momento; a esos jóvenes que dudaban sobre si deberían o no integrarse a la insurrección. Cuando realicé la investigación, hacia 1988, sabía que si la locura senderista lograba propagarse masivamente en la juventud universitaria popular, entonces el futuro del país estaba realmente muy comprometido. En esos años la batalla más significativa se daba en la conciencia de esa juventud radical, ansiosa de justicia, pero —y así lo reveló la investigación— distante de un culto a la violencia y al odio; y, en todo caso, haciéndose más preguntas de las que el catecismo senderista podía responder. Esa reflexividad fue pues un antídoto contra la dogmática del «Presidente Gonzalo». Allí ganó la sensatez. Y este libro documenta la lucha contra la tentación violentista en la propia conciencia de los jóvenes.

La presente edición reproduce enteramente la original. Solo se han revisado algunas inadvertencias de estilo y se han actualizado algunas referencias bibliográficas. Esta actualización fue desarrollada por Teobaldo Pinzás y Eleana Llosa, a quienes dejo la constancia de mi agradecimiento.

Gonzalo Portocarrero

Introducción

En el Perú, la dificultad para elaborar una memoria colectiva es un hecho recurrente, sintomático y de consecuencias muy profundas. Esta dificultad nos revela como una sociedad que es aún prisionera de su pasado. En ella se expresa el poder del autoritarismo, el escaso vigor de la crítica y, sobre todo, lo precario de la identidad nacional. Con frecuencia ocurren hechos que, pese a su importancia, no llegan a ser inscritos en una trama que los explique y les dé significado. Y esta ausencia implica que hay preguntas que se quedan sin respuesta o que están ocultas sin ser planteadas. Y detrás de la ignorancia o la represión está la duda y la incertidumbre. La insurrección senderista —y la espiral de violencia a la que diera lugar— es un caso paradigmático de esta dificultad. La interpretación oficial dice que se trató de un grupo tenebroso de faná-ticos/delincuentes que tuvieron que ser enfrentados drásticamente, cometiéndose en el proceso excesos lamentables pero comprensibles. Esta propuesta no es mayormente contestada sin tampoco ser plenamente aceptada. En cualquier forma, es evidente que en la interpretación oficial prima el deseo de olvidar sin haber dado cuenta. Y esta actitud no nos libera del pasado ni contribuye a generar relaciones de confianza entre la gente. Las distancias se mantienen y el resentimiento reaparece de distintas formas. Jorge Parodi, a partir de su experiencia como psicoanalista, refiere cómo las angustias y temores vividos por los jóvenes durante la época de la violencia «están presentes de manera muy intensa en su experiencia subjetiva»[1] condicionando tanto una falta de confianza en el mundo social, como un retraimiento individualista a metas puramente privadas. Y estas actitudes que debilitan las colectividades producen, inevitablemente, vivencias de soledad y desamparo que facilitan la extensión de otros tantos males como la violencia anómica y los comportamientos autodestructivos.

Es evidente que una explicación razonada de la etapa de la violencia puede ayudar a superar los traumas del pasado. La sociedad peruana tendría que lograr una interpretación de consenso que reconstruya la dinámica de la violencia política, sus causas profundas y su progresivo agravamiento, señalando además a los responsables y a los que se resistieron a su llamado. La apuesta tiene que ser por aprender de la experiencia para liberarnos del pasado. No es realista, sin embargo, suponer que esta interpretación surja de un momento a otro. El esfuerzo tiene que ser colectivo y debe partir de la crítica a la interpretación oficial. Los ensayos que aquí presento representan un esfuerzo en ese sentido. En todo caso, la premisa de una interpretación alternativa es valorar la violencia no como un hecho natural y oscuro, sino como resultado de un conjunto de factores sobre los que es posible actuar. Lograr una explicación de Sendero y la guerra sucia sería una ayuda para desarrollar la confianza y solidaridad entre los peruanos, lo que les permitirá estar más disponibles para construir un futuro donde tendrán que haber muchas cosas compartidas.

He tratado de razonar la violencia política desde el principio de que ella no es un comportamiento instintivo, o una conducta refleja, sino que surge cuando los impulsos agresivos de las personas, potenciados por las frustraciones que se derivan de la pobreza y la injusticia, son reunidos y moldeados por ideologías y organizaciones que argumentan que la violencia es la única posibilidad de cambio efectivo. Aparece cuando se divulga la idea de que la actuación del odio es la única forma de trascender lo indeseable. Se puede encarnar entonces, en las personas convocadas, un convencimiento absoluto sobre la fertilidad de la violencia. Es decir, lo que también podría llamarse una razón de sangre, en el sentido de una persuasión que compromete, enardece y moviliza.

En la primera parte del libro el énfasis está puesto en analizar los discursos sobre la violencia. Empiezo presentando a los protagonistas directos: Sendero Luminoso y las Fuerzas Armadas. Luego continúo con las explicaciones que sobre la insurrección senderista circulan en los medios de comunicación y que influyen sobre la gente y el propio desarrollo del conflicto. El texto prosigue revisando algunos aportes de las ciencias sociales y la literatura para la comprensión del fenómeno senderista. Finalmente, intento recortar el perfil de Sendero dentro del horizonte de la izquierda peruana.

En la segunda parte del libro se reconstruye y comenta la vida de varios jóvenes en la perspectiva de identificar los factores que los predisponen a ser seducidos por el discurso senderista o, en todo caso, a resistirlo. Se trata de seguir, en el marco concreto de una biografía, los avatares de los impulsos agresivos, especialmente su interpenetración con los discursos sobre la violencia, con la formación consiguiente de un conjunto de actitudes. Presentamos distintas trayectorias: desde el joven que convierte su furia en celo revolucionario hasta la muchacha que se resiste a odiar y que está a la búsqueda del entusiasmo en el amor y el arte. Este estudio de casos se complementa con el análisis de una encuesta que nos permite conocer las opiniones de muchos jóvenes sobre la violencia y Sendero Luminoso. Finalmente, examino un episodio donde la espiral de la violencia casi no encuentra resistencias: la matanza de los penales de 1986. Trato, también, de reconstruir los acontecimientos y las responsabilidades respectivas.

II

Mi propósito ha sido entender la insurrección senderista desde distintos horizontes interpretativos. La meta era hacer converger los distintos análisis en el supuesto de que presentan diversas facetas del mismo fenómeno. En realidad, cada capítulo es autónomo en sus preguntas, pero todos ellos se complementan. Presento, pues, un conjunto de aproximaciones que se apoyan mutuamente. En todo caso, es claro que la importancia que doy a los impulsos proviene del psicoanálisis. Mientras tanto, la insistencia en los universos simbólicos como modeladores de nuestras energías está inspirada en la tradición de la sociología interpretativa y de la antropología cultural. Finalmente, la historia es la tercera perspectiva a la que recurro. Me vuelvo a ella cuando es necesario determinar el origen de las condiciones sociales que dan plausibilidad a los discursos que predican el odio y el desprecio con el resultado de violencia.

Siendo sociólogo me he atrevido a internarme por tierras extrañas, pero el intento está en la tradición de la sociología. Precisamente, lo que siempre me ha fascinado de esta disciplina es la amplia libertad que incentivó en sus cultores. En efecto, en el afán de dar cuenta de la realidad a los sociólogos, se nos acostumbra a explorar otros universos conceptuales, a adoptar diferentes perspectivas. Me parece que esta vocación de búsqueda tiene que ver con la pluralidad de orientaciones vigentes en la sociología y, también, con la variedad de los temas que son su objeto de estudio. Pero esta actitud, que antes pudo ser una orientación excepcional, es ahora hecho común en las ciencias sociales y en las humanidades. Ella se evidencia en el surgimiento e institucionalización de los llamados estudios culturales[2]. Se trata de un movimiento que enfatiza la necesidad de comunicación entre disciplinas muy distintas, a la par que estimula la conciencia de ser relevante para la vida social. Los estudios culturales atraviesan los cuerpos teóricos de las disciplinas tradicionales recogiendo aportes que permitan explicaciones más suge-rentes y de mayor pertinencia para el presente. Aportes como: el énfasis en el trabajo conceptual propio de la filosofía, el diálogo con la realidad característico de las ciencias sociales, la búsqueda de autonomía que permea al psicoanálisis, la importancia de interrogar los productos de la imaginación como ocurre en los estudios literarios. En todo caso, el supuesto de los estudios culturales es el levantamiento de las aduanas disciplinarias en el análisis de lo simbólico. Es todavía prematuro evaluar las posibilidades y límites de este movimiento. No obstante, es un hecho que en la comunidad científica se viene sedimentando un sentido común que define lo multidisciplinario como el camino a seguir. Partiendo de la sociología, mi trabajo pretende inscribirse en esta perspectiva.

Sea como fuere, quiero dejar constancia de que en todos los análisis que he efectuado he tratado de ir lo más lejos que he podido asumiendo que tanto el hombre de ciencia como el ciudadano deberían aspirar siempre a un ejercicio radical de la razón inspirado en una búsqueda liberadora de lo verdadero. Pues, como lo señala Richard Harvey Brown, la ciencia debe ser ante todo un discurso cívico que, impulsado por el deseo de lograr una comunión con los otros, se proyecte hacia una búsqueda conjunta de la verdad y hacia la elaboración de imágenes seductoras del bien común[3].

III

La investigación que sustenta al presente libro empezó en 1987, cuando por encargo de la APEP (Asociación Peruana de Estudios para la Paz) pude organizar un trabajo de campo sobre las actitudes y opiniones de los jóvenes frente a la violencia política. Recogí mucha información e inicié una línea de lecturas sobre el tema. Acabado el compromiso inmediato, continué pensando la investigación. En 1991, al sintetizar los resultados hasta entonces habidos en la forma de un proyecto, logré un semestre sabático en el concurso de la Universidad Católica. No obstante, pese a mis esfuerzos, los resultados no fueron los esperados. El trabajo marchaba, pero muy lentamente.

Comprensibles dificultades de tiempo y la trabajosa maduración de las ideas, pero, sobre todo, interferencias emocionales que tenían su fuente en la propia importancia de mi estudio, retrasaron mi proyecto. Recuérdese que en esos años el crecimiento de Sendero Luminoso desbordaba todos los límites imaginados. Como la mayoría de los peruanos, tenía miedo y odio. Como científico social, mi tarea era dar a los senderistas un rostro humano, pero esta exigencia chocaba con mis sentimientos. Las primeras versiones de mi texto simplificaban excesivamente: eran demasiado hepáticas y distantes. A partir de 1996 aumenté mi dedicación al proyecto. El miedo y la cólera habían pasado y era posible una visión más serena y matizada. Además, mis ideas se habían clarificado en el diálogo y la lectura. Finalmente, tenía más tiempo disponible. Entonces, solo fue cuestión de insistir una y otra vez hasta sentir que los resultados me satisfacían. Por fin había llegado la hora de dejar ir a la criatura.

Ahora, quisiera expresar algunos agradecimientos. En primer lugar, a mis colegas del Departamento de Ciencias Sociales, pues mi trabajo se nutre del suyo, como será claro para quien lo lea. Además, quisiera decirle gracias en forma muy especial a Patricia Ruiz Bravo, Eloy Neira, Felipe Portocarrero y Manuel Marzal en tanto, como lectores del manuscrito, me hicieron muchas sugerencias que lo han mejorado. Pero también quisiera mencionar a Nelson Manrique y Julio Alfaro por las interlocuciones permanentes a través de las que he podido acceder a autores, opiniones y actitudes que han sido muy importantes para el desarrollo del presente libro. Elizabeth Acha realizó las entrevistas a jóvenes sobre las que se basa la segunda parte del libro. Finalmente quisiera dejar constancia de que este trabajo no existiría de no ser por el apoyo e inspiración de Patricia Ruiz Bravo, por lo que a ella va dedicado. No obstante, también quisiera dedicarlo a todas las personas que están esperando justicia; a aquellos que, habiendo seguido ideas equivocadas, nunca fueron crueles, se han arrepentido y tienen que sufrir el mal que han hecho; y, finalmente, y sobre todo, a los que se resisten a odiar y pueden decir con Primo Levi: «Yo creo en la razón y la discusión como instrumentos supremos del progreso y, por tanto, yo reprimo el odio aún dentro de mi mismo. Yo prefiero la justicia»[4].

CAPÍTULO I

LA GLORIFICACIÓN DE LA VIOLENCIA

El oponer la razón a las pasiones, a manera de principios excluyentes y en pugna, compitiendo por el control de la conducta, es el obstáculo más importante para comprender a los militantes de Sendero Luminoso. Es así que la imagen más significativa de los senderistas es aquella que los representa como «robots de carne», como personas radicalmente deshumanizadas por el dogmatismo y la entrega de su libertad. Imagen que no ayuda a comprender la conversión de un hombre o mujer en militante senderista, ni tampoco el trasfondo humano que sobrevive en el más despiadado combatiente. En realidad la oposición entre lo racional y lo irracional está muy entretejida en el sentido común, de manera que suele condicionar muchos de nuestros juicios y percepciones. Oscilamos, así, entre visiones polares del ser humano: el fanático y el calculador. Es decir, el hombre poseído por pasiones que no controla y el hombre que solo se mueve en función de las ventajas tangibles previstas. Pero, en realidad, la razón y las pasiones se mudan y compenetran, configurándose así, en está hibridación, ideologías o credos que son razonables y vitales, y que prescriben ciertas conductas o hasta formas enteras de vida. El análisis de las ideologías debe tener como base reconstruir esta interpenetración.

En el caso de Sendero Luminoso trataremos de hacer visible que la glorificación de la violencia es el principio de su discurso, su momento fundante. En efecto en el elogio e idealización de la violencia se anudan consideraciones morales y «científicas» con poderosos sentimientos agresivos. De esta convergencia fluye un llamado a la violencia, una urgencia por actuar. Se argumenta que es bueno vivir el odio pues así se logrará una sociedad mejor. La dirección senderista convoca a la violencia pretendiendo que ella puede estar motivada por sentimientos morales, y dirigida por una inteligencia muy consciente de los fines que busca.

Para deshilvanar el anudamiento razón-pasiones hemos encontrado valiosa inspiración en la obra de Remo Bodei [5]. En efecto, dice Bodei que la relación entre razón y pasiones debe ser entendida en la lógica del «ni contigo, ni sin ti»’. Es decir, no pueden estar juntas ni separadas, solo existen en tanto se compenetran y se redefinen mutuamente. Para empezar, en la medida en que un movimiento requiere tanto fuerza como dirección, una no puede ser sin la otra. Separadas, la pasión carecería de orientación y la razón de energía: de la compenetración surgen los objetivos y la fuerza para realizarlos. Las pasiones, dice Bodei, no son pura irracionalidad, sino impulsos modelados milenariamente por la cultura. Lo decisivo es pues el intercambio entre ambas. En este proceso los impulsos se acrecientan o calman, se liberan o cohíben; en todo caso, adquieren una cierta racionalidad. De otro lado, las ideas se recargan de intensidad y urgencia. Entonces, dotado de vitalidad, el pensamiento se hace vehemente y decidido. Hasta puede ser neutralizado por la fuerza del deseo. Tenemos entonces el autoengaño y la pérdida de lucidez. La ideología senderista, de acuerdo a la propuesta de Bodei, debe ser entendida como un conjunto de ideas fuerza. Un enredo de razones y sentimientos.

Para sintetizar digamos que cuando la idea de que la violencia es fecunda se compenetra con un deseo de agredir, que tiene otro origen e historia, se cristaliza entonces una «razón de sangre». Es decir, aparece una fe o certidumbre que opera como núcleo ordenador de la vida, en el sentido de una persuasión que compromete, enardece y moviliza.

II

En las páginas que siguen, inspirándome en esta perspectiva, intentaré analizar el discurso sobre la violencia de Sendero Luminoso. También, de otro lado, presentaré algunas sugerencias en torno al significado que este pudo haber tenido para su autor: Abimael Guzmán. Respecto al primer punto, habré de concluir que el discurso del «Presidente Gonzalo» glorifica la violencia presentándola como algo natural y fecundo que acelera el progreso. Esta idealización incentivó el deseo de agredir pues produce la buena conciencia de que, en cualquier forma, se está obrando heroicamente de acuerdo a la moral y la ciencia. No obstante, en todo momento debe tenerse presente que la agresividad es el fundamento a priori[6] de la opción senderista. La persuasión que puede ejercer el discurso funciona en la medida en que encuentra en su camino sentimientos fuertes a los que puede dar dirección. Es decir, la idea de que la «violencia revolucionaria» permite construir una sociedad nueva, justa y solidaria, puede ser internalizada con mayor profundidad por los que están saturados de sentimientos agresivos. El deseo de agredir hace más fácil convencerse de que la violencia es fecunda.

Pero, en el discurso, este deseo aparece como algo subordinado, mientras que la idea que lo legitima —la fecundidad de la violencia— se mistifica como verdad científica. Es decir, se plantea que lo importante es que los impulsos puedan ser encauzados por una autoridad ética y racional. De hecho, mucho de la eficacia del discurso se fundamenta en ocultar la raíz de su éxito: la dependencia de lo irracional; y, paralelamente, en poner por delante la convocatoria a la moralidad e inteligencia. No se llega a los impulsos, sino que se convoca primero a la razón y a los valores. Ahora bien: ¿por qué el discurso senderista oculta las razones de su eficacia? Sucede que la reivindicación de ciencia y moralidad relega el papel del deseo de agredir al de una motivación «aprovechable» que por sí misma no sería importante. El discurso adquiere así una impostación de moralidad y cientificidad que es esencial para el éxito de su convocatoria.

La legitimación del deseo de agredir es muy amplia pues se postula que la violencia es fecunda no solo por su utilidad para destruir el viejo orden, sino también por su importancia para establecer la sociedad del futuro. Es decir, no solo es sepulturera de lo caduco y partera de la historia, sino también nodriza del porvenir. Así, construir las bases de la nueva sociedad, «organizar a las masas» pasa por castigar a los traidores y presionar a los débiles, a la gente que no es consciente. Generar obediencia por medio del terror es valorado como una necesidad insoslayable. Aún la violencia de la reacción tiene para Sendero efectos revolucionarios pues, al hacer crecer el odio y los deseos de venganza entre los afectados, ella conduce a una aceleración de la ruina del viejo orden. En síntesis, viniere de donde venga, y más a la corta que a la larga, el resultado de la violencia tiende a precipitar el advenimiento de la nueva sociedad.

En relación al segundo punto, presentaremos la hipótesis de que la creación del «Presidente Gonzalo», la «cuarta espada del marxismo», tiene para Guzmán el significado de corroborarlo en su autor-representación titánica de héroe mesiánico y jefe máximo. En el fondo, espero mostrarlo, esta imagen de grandeza responde a la exigencia autoritaria de ser perfecto e implica la apuesta personal de estar por encima de todos. Identificarse como el elegido, el que es capaz de ganar todos los juegos. Como veremos, Guzmán se representa en una imagen de dos facetas: el militante ideal, el hijo dispuesto al sacrificio y, también, el padre omnisciente y todopoderoso que debe ser obedecido sin condiciones. Es muy probable que identificarse con la faceta de hijo virtuoso tenga el sentido de agradar a progenitores muy exigentes pero, de seguro, afectivamente muy lejanos. No obstante, de otro lado, es claro que asumir la careta de jefe superior depende de un elegirse o reclamarse a sí mismo como definitivamente superior al resto. Cuando habla, Guzmán trata de encarnar la figura del militante modelo, modesto y entregado. Pero, por debajo, estimula su endiosamiento de manera que el partido lo proclama como una suerte de titán o semidiós. No obstante, el problema no es solo personal o familiar pues, para empezar, la identificación con la figura de un mesías equivale para Guzmán a asumir como mandato constitutivo la expectativa de muchos en la sociedad peruana por un redentor que salve al país mediante cambios radicales. Todo estaba tan mal y corrupto que no habría otra salida. Como muchos líderes políticos, Guzmán apuesta a ser el mesías esperado; quiere encarnar el rol protagónico en la gesta de redención. El sueño no es suyo solamente y tiene en el Perú una larga historia. La otra cara, la de padre omnipotente y jefe máximo, tiene que ver con la tradición caudillista del país, con un modelo autoritario de paternidad. En la confluencia de estas características se configura la imagen, poderosa y seductora, de un hijo escogido que es un padre redentor. A la vez modesto y poderoso, sabio y entregado.

III

Dentro de la ortodoxia marxista-maoísta, Guzmán considera a la violencia como una manifestación necesaria del conflicto, de la «lucha de los contrarios». Proceso que, a su turno, es interpretado como un hecho fundante e irreductible, dinamizador del mundo físico y social. Una suerte de causa primordial o primer motor.

Ahora bien, en tanto destruye lo viejo y facilita la aparición de lo nuevo, la violencia afirma el futuro y acelera el progreso. A este nivel, tan abstracto pero fundamental, el conflicto y la lucha aparecen como la forma en que la materia, el conjunto de lo existente, se mueve hacia su fin: el socialismo y la «paz perdurable». La totalidad del universo y de la historia estarían pues implicados en ese drama cosmológico cuya energía y telos es la resolución de las contradicciones.

El mundo social también se fundamenta en el conflicto, en la «oposición de los contrarios», en la lucha de clases. Se trataría de una ley necesaria, inescapable. Es claro que hasta aquí permanecemos en el terreno del marxismo más dogmático, aquel que suele calar en medios sociales donde la razón es menos vital que la fe y la necesidad de creer. Esta es precisamente la tradición Stalin-Mao. Para Mao la violencia es un fenómeno natural e inexorable. La lucha entraña una dinámica antagónica, absoluta, solo superable por medio de la muerte o la sumisión incondicional de una de las partes. Así, aunque el conflicto pueda ser ocultado por la ideología o atemperado por la traidora conciliación de los dirigentes, a la larga, sin embargo, su naturaleza tiende a prevalecer, pues es el combate a muerte lo que caracteriza la relación entre clases sociales. Guzmán lo repite muchas veces: «La reacción aplica a través de sus fuerzas armadas y represivas en general el querer barrernos y desaparecernos. ¿Y por qué razón? Porque nosotros queremos lo mismo para ellos, barrerlos y desaparecerlos como clase»[7]. La guerra es pues la esencia de la política y la historia. El diálogo, mientras tanto, es solo un recurso dilatorio. Para quien se favorece con el aplazamiento del conflicto representa una astucia. Pero es una estupidez para quien deja pasar el mejor momento para atacar. En todo caso, es una apuesta por una postergación de la lucha que permitirá aplastar al enemigo.

Guzmán hace suyas estas ideas pero, totalmente persuadido de la fecundidad de la violencia, apela con vehemencia a los impulsos agresivos. A la rabia y a los deseos de inmolación. Está seguro de que el convencimiento racional sirve de muy poco sino está acompañado de la vehemencia que impulsa a la acción[8]. Es así que en muchos textos senderistas el «odio de clase» es postulado como un sentimiento noble y elevado. Para empezar, sería totalmente justo que las masas oprimidas cultiven el odio hacia sus explotadores. Ese odio, además, sería productivo en la medida en que pueda ser actuado creativa y racionalmente bajo la forma de «violencia revolucionaria». El odio resulta pues una pasión válida que debe fomentarse. Y, también, por supuesto, actuarse en el encarnizamiento con que se ataca y pelea. Tener odio es motivo de orgullo, ya que significa que se resiste la explotación y que se está dispuesto a creer y luchar por un mundo mejor.

El odio es presentado pues como una suerte de vivencia natural, una respuesta lógica y espontánea a la opresión. Los revolucionarios tendrían que apelar a estos sentimientos, vivificándolos. Guzmán piensa que el odio garantiza una comprensión intuitiva de la verdad, hecho que facilita mucho la enseñanza del «Pensamiento guía». Los deudos de las víctimas de la represión, por ejemplo, suelen entender rápidamente la naturaleza de las fuerzas reaccionarias. Ahora bien, en tanto todas las frustraciones de los seres humanos encontrarán una solución radical una vez resuelto el antagonismo de clase de una sociedad, es necesario reconcentrar los impulsos agresivos para utilizarlos en contra de la reacción. De esta manera, todos los deseos de destruir y todas las expectativas de mejora deben remitir a una sola esperanza: el aniquilamiento de los explotadores y la victoria de los explotados. Entonces, el discurso senderista establece que no importa tanto el origen concreto de un malestar o un sufrimiento puesto que la causa de fondo es siempre la misma: la opresión de clase. La única salida es destruir a los enemigos. Es claro que esta idea permite articular todos los agravios y resentimientos en una sola demanda de cambio: la revolución. No importa que no se odie a las personas concretas de los sectores dominantes, y que pueda ser otro el origen de la frustración, lo que sí es clave es transferir toda la agresividad, el rencor que puede quedar como saldo de todos los padecimientos, hacia el sistema y los poderosos.

De la exaltación del odio a la legitimación de la crueldad hay un pequeño paso que Guzmán no vacila en dar. En efecto, Guzmán reconoce que la violencia puede ser también un fin, suponiendo entonces gozo en el sufrimiento ajeno. Es decir, sadismo, crueldad. No obstante, aun así, piensa que esta violencia puede ser revolucionaria, y totalmente legítima, pues lo importante serían los resultados y no los motivos. En última instancia, se trataría de una suerte de «lujo» de los militantes y el partido tendría que hacerse de la vista gorda. De hecho, la posición oficial es que se debe fomentar el odio y tolerar la crueldad ya que ambos contribuyen a demoler el viejo orden. El partido está pues autorizado para llamar al resentimiento y para prometer orgías de crueldad. El militante que se ensaña con su víctima recibe el mensaje de que no tendría por qué sentirse culpable de su gozo, ya que este sería solamente una suerte de beneficio secundario, algo que no le interesa al partido pues lo verdaderamente importante es que su acción asustará a posibles «colaboradores de la reacción» y contribuirá al triunfo de la causa. La causa de la revolución lo justifica todo. Esta legitimación de la violencia con saña, a título de terror necesario para ganar la obediencia de las masas, significa pues apelar y estimular —bendecir— el sadismo.

Junto con transformar los impulsos agresivos en una pasión, el odio de clase, Guzmán pretende convertir los deseos de muerte en afán de heroísmo. La propia inmolación se presenta como la culminación de un camino de coherencia y santidad. Guzmán intenta seducir a los que quieren morir. Los invita a asumirse como héroes. La idea aparece con mucha claridad cuando se discute el tema de la «cuota». La «cuota» es el sacrificio que el partido tiene que pagar para poder crecer. Se parte de la idea de que «potenciar los conflictos» y radicalizar las oposiciones no puede tener otro efecto que acelerar la historia, acercar el día del triunfo final. La cuota significa pues una disposición para escalar la lucha en la perspectiva de que «estamos condenados a triunfar». Se trata, por ejemplo, de provocar al enemigo, de inmolarse en una acción que demostrará el valor de los militantes y el carácter asesino de la reacción. Los caídos serán entonces mártires y modelos, mientras que sus familiares resentirán el odio que los impulse a la búsqueda de venganza. Aprenderán que no se puede permanecer impasible o indefinido en la lucha, que hay que tomar partido.

La cuota supone que el costo de sangre puede ser una inversión ventajosa, llamada a fructificar. De esta manera, las acciones temerarias o directamente suicidas pueden ser aconsejables desde la perspectiva del conjunto del movimiento. La multiplicación de los odios y de la violencia terminará con los indiferentes, engrosará las filas del partido. Guzmán plantea la cuota como parte de la estrategia de la «guerra popular»: «...sabemos muy bien que la reacción ha aplicado, aplica y aplicará el genocidio, de eso estamos sumamente claros. Y en consecuencia se nos plantea el problema de la cuota; la cuestión de que para aniquilar al enemigo y preservar las propias fuerzas hay que pagar un costo de guerra, un costo de sangre, la necesidad del sacrificio de una parte para el triunfo de la guerra popular»[9]. Esta idea fundamenta la consigna de una agresión sin tregua, aún en contra de fuerzas superiores.

Puede estar detrás de los militantes que provistos solo de piedras entran en combate con policías totalmente equipados, como sucedió en la matanza de los penales de junio de 1986.

La cuota está inspirada en la idea del martirio como acto heroico y productivo, como ejemplo comprometedor para los que vienen detrás. La expectativa de un sacrificio glorioso fundamenta el fanatismo. Según Gustavo Gorriti, esta idea fue discutida en la IV sesión plenaria del Comité Central de Sendero, en mayo de 1981. Hasta ese momento el actuar de Sendero había estado signado más por la extravagancia que por la destrucción. Sus acciones más violentas consistían en matar perros y colgarlos de postes con letreros alusivos a la dirección «revisionista» del Partido Comunista Chino. Pero, a partir de la reunión referida, la situación cambia drásticamente. Se trataba de «...convertir a la guerra en preocupación central de los peruanos mediante el incremento radical de la violencia; elevar la apuesta de la guerra, haciendo que la sangre no goteara sino inundara. Para lograrlo era necesario convencer de dos cosas a los militantes senderistas: la necesidad de matar en forma sistemática y despersonalizada para aplicar la estrategia acordada; y, como premisa necesaria de lo anterior, la disposición o, más exactamente, la expectativa de entregar la propia vida. Esto último es la «cuota»[10].

Para convertir los deseos de muerte en disposición al sacrificio, Guzmán invita a huir de la «iniquidad» de la vida. Dar la vida por una gran causa aparece entonces como posibilidad de sentido, como forma de trascender la patética desilusión que es la existencia. La muerte es presentada como sacrificio heroico y victoria final sobre la tristeza. Además, uno va a ser tan intensamente recordado que no debería importar mucho morir. En este aspecto, tiene que recordarse el cuidado puesto por el partido en destacar su superioridad moral y en honrar a sus muertos. Ceremonias de recordación, monumentos

funerarios, menciones constantes a los caídos y su heroicidad. Como dice una canción senderista: «Y si un día por el camino te asesinan/ tendrás bandera roja de sepultura».

En síntesis, Guzmán elabora un discurso cuya característica distintiva y punto de partida es la idealización de la violencia, la fe en su fecundidad. Sobre este supuesto se convoca a impulsos muy poderosos con el argumento de que actuarlos por medio de la violencia es una conducta lógica y natural, que en la medida en que está siendo racionalmente encauzada se convierte en fértil y productiva, en una acción justa, de resistencia a los opresores y de creación de un mundo mejor. La violencia se justifica como fin y como medio. Torturar a una persona para después asesinarla sería, a la vez, un gusto o gozo personal, como también, y sobre todo, un acto deliberado y racional. En una acción «revolucionaria» entonces, pueden confluir el placer con la inteligencia, el gozo con el cálculo de los beneficios que se habrían de ganar en términos del aporte a la conquista del futuro definitivo.

Con respecto a la idea de que la violencia es por el propio bien de la gente ignorante, hay que decir que esta idea fue usada sin prudencia ni sabiduría. La tendencia en el actuar de Sendero era cada vez más hacia el dogmatismo y la jactancia, lo que conducía a la rápida justificación de que ciertos hombres y mujeres fueran solo realidades prescindibles o desechables. Como dice Eloy Neira: «Una vez que hay fines absolutos, los casos, las situaciones concretas, los individuos de carne y hueso, ya no importan, desaparecen. La búsqueda de valores únicos, ejemplifica eso que se ha llamado “miedo a la libertad”»[11]. El asumirse a sí mismo como instrumento de la «necesidad histórica» y en esa virtud justificar la violencia ejercida sobre los otros representa, en el mejor de los casos, una abdicación del pensamiento y la responsabilidad en la línea de lo que Hannah Arendt llama «banalidad del mal». Es decir, dañar a la gente sin gozarlo, sin crueldad, en la creencia de estar haciendo el bien.

En efecto, Arendt piensa que el mal puede surgir de ideas equivocadas convertidas en opiniones peligrosas. «La gran confianza de Hegel y Marx en un “poder dialéctico de la negación”, en virtud del cual los contrarios en vez de destruirse, convergen, debido a que las contradicciones promueven en vez de paralizar el desarrollo, surge de un prejuicio filosófico mucho más antiguo: que el mal no es sino un modus privativo del bien, que el bien puede surgir del mal. Esto es que el mal es solo una efímera manifestación de un bien todavía oculto. Estas venerables opiniones se han vuelto peligrosas»[12].

Zizek[13] considera perversa y culpable a la actitud de exculparse del mal apelando a una causa suprema, pero gozando al mismo tiempo del sufrimiento ajeno. En cambio, coincide con Arendt en la idea de que la persona que hace mal sin gozarlo y en la creencia de servir la causa suprema, estaría siendo posesionado por una opinión peligrosa que lo desindividualiza, eliminando su libertad y restringiendo su responsabilidad. Queda por determinar cuánta perversión encubierta y cuánta equivocación y renuncia a la libertad está detrás del actuar senderista. En todo caso, Guzmán quiere imaginar que su voto por la violencia no nace de un acto de fe que oculta una inclinación sádica, sino que resulta de una investigación científica. Creo que, por encima de lo que Guzmán pueda pensar, los siguientes versos de Dalmacia Ruiz expresan mucho de su sensibilidad:

Madre violencia

tú haces grandes cosas que no

entendemos

y aunque todos oyen tu voz

no pueden detenerte.

IV

Según Guzmán, la «violencia revolucionaria» implica una decisión calculada, racional, en función de avanzar en el proyecto de construir una sociedad superior. No obstante, si seguimos el comportamiento de Sendero es visible la importancia de los impulsos. Ellos pueden sojuzgar y distorsionar el proceso deliberativo. La glorificación de la violencia tiende una y otra vez a imponerse y las decisiones son, entonces, poco coherentes y realistas. La razón no juega el papel de evaluar y guiar los comportamientos tal como el discurso lo pretende. La dirigencia ve solo lo que quiere. Se apuesta por la violencia sin saber realmente sus consecuencias. El discurso senderista idealiza y alienta la violencia, impulsa una actuación poco inteligente del deseo de agredir. Para fundamentar esta hipótesis, examinaremos dos situaciones que son muy significativas: la masacre de Lucanamarca y el atentado de Tarata.

En 1983, campesinos de Huancasancos, movilizados por militantes senderistas, entraron a sangre y fuego a la comunidad Lucanamarca[14]. Fueron asesinadas alrededor de 80 personas. Hombres, mujeres y niños.

La crueldad fue extrema. Guzmán defiende esta acción señalando que fue emprendida como resultado de un cálculo preciso y que sus consecuencias son favorables, de manera que se justifica plenamente. La hipótesis alternativa que proponemos es que la decisión fue contraproducente a la causa senderista y que estuvo condicionada por una idealización de la violencia.

En su evaluación de los acontecimientos, Guzmán dice: «Frente al uso de mesnadas y la acción militar reaccionaria le respondimos contundentemente con una acción: Lucanamarca, ni ellos ni nosotros la olvidamos, claro, porque ahí vieron una respuesta que no se imaginaron, ahí fueron aniquilados más de 80, eso es lo real, y lo decimos, ahí hubo exceso, como se analizará el año 83, pero toda cosa en la vida tiene dos aspectos: nuestro problema era un golpe contundente para sofrenarlos, para hacerles comprender que la cosa no era tan fácil; en ocasiones como en esa, fue la propia Dirección Central la que planificó la acción y dispuso las cosas, así ha sido. Ahí lo principal es que les dimos un golpe contundente y los sofrenamos y entendieron que estaban con otro tipo de combatientes del pueblo, que no éramos los que ellos antes habían combatido, eso es lo que entendieron; el exceso es el aspecto negativo. Entendiendo la guerra y basándonos en lo que dice Lenin y Clausewitz, en la guerra, la masa, en el choque, puede rebalsar y expresar todo su odio, el profundo sentimiento de odio, de repudio, de condena que tiene, esa fue la raíz y eso ha sido explicado por Lenin, bien claramente explicado. Puede cometerse excesos, el problema es llegar hasta un punto y no pasarlo porque si lo sobrepasas te desvías; es como un ángulo, hasta cierto grado de apertura tiene, más allá no. Si a las masas les vamos a dar un conjunto de recomendaciones, exigencias y normas, en el fondo no queremos que las aguas se desborden y lo que necesitábamos era que las aguas se desbordaran, que el huayco entrara, y cuando entra arrasa pero luego vuelve a su cauce»[15].

Guzmán deja en claro que la propia Dirección Nacional de Sendero Luminoso aprobó el asesinato de muchos seres humanos. Ahora bien, si se alentó la actuación del odio, aun cuando se anticipara que mucha gente inocente habría de morir cruelmente, fue porque se concluyó que ello serviría a los propósitos del partido. El exceso estaba previsto, y la pena no es tan seria porque los buenos resultados son evidentes: haber «sofrenado a las mesnadas». La eficiencia justifica la violencia y hasta la crueldad. Guzmán cultiva la imagen de ser un líder científico. Su expectativa estaría basada en un cálculo matemático: algo así como medir un ángulo. Es decir, saber hasta dónde se puede llegar sin desviarse. Guzmán dice que puede calcular ese punto y está orgulloso de su habilidad, que por supuesto no la tiene cualquiera. En todo caso, asume la responsabilidad de las consecuencias. Está convencido de que los «reaccionarios» tendrán miedo. No se atreverán a ir contra el partido. El campo estará entonces abierto para la revolución sin que importe, por el momento, si será por medio del terror o del convencimiento. Su decisión habría sido pues fría, premeditada.

No obstante, no creo que haya de por medio un cálculo inteligente de los resultados. Si así fuera, Guzmán no habría alentado el odio e impulsado la matanza. Las razones son muy claras. Primero, porque al «sofrenar» o disuadir con la violencia Sendero Luminoso no podía competir con el poder de fuego de las Fuerzas Armadas. Jugar al terror siendo una fuerza tan pequeña y mal armada era apostar a perdedor. Es decir, condenar a sus militantes y bases a ser arrasados por la violencia del Estado, como efectivamente sucedió. Segundo, porque con los asesinatos y la crueldad se enajena el apoyo campesino. A la larga, serán los propios campesinos —las supuestas bases de la revolución— los que, con el apoyo de las Fuerzas Armadas, terminarán derrotando a Sendero. Se tiene que concluir entonces que solo en apariencia fue el ataque a Lucanamarca una decisión inteligente. Me parece evidente que en ella primó la confianza ciega en que la violencia «desarrolla las contradicciones», acelera la historia. A la luz de este entusiasmo se anticipó que la matanza produciría grandes beneficios para el partido y la revolución. Nos encontramos otra vez con la glorificación que hace imaginar que de todas maneras, a través de vías insospechadas y misteriosas, la violencia terminará por ser conveniente.

Un caso que nos permite profundizar este análisis es el atentado de la calle Tarata, en Miraflores. En esta acción, como veremos, los sentimientos de Guzmán están muy implicados. Se trata de un arrebato de odio que revertirá contra la propia organización senderista. Como se recordará, el periodo abril-setiembre de 1992 fue en Lima la etapa culminante de la insurrección senderista. Amenazas, asesinatos, coches bomba; Sendero no se detenía ante nada. Por momentos, parecía que una victoria de la insurrección no era totalmente descartable.

En abril, después de la disolución del Congreso de la República por el presidente Fujimori y en el contexto de retomar el control de las cárceles, son muertos en el penal de Cantogrande, en circunstancias nunca esclarecidas, cerca de cuarenta senderistas. Algunos de ellos, como Tito Valle Travesaño, muy cercanos a Guzmán. A diferencia de lo acontecido en 1986, cuando el asesinato de internos inculpados de terrorismo dio lugar a una ola de protestas y denuncias, ahora no hay mayores presiones para esclarecer los sucesos. La versión oficial no es mayormente cuestionada. Es como si fuera tanto el cansancio y el miedo que produce Sendero que la opinión pública no quisiera enterarse de los detalles de lo sucedido.

La reacción de Guzmán es el atentado de la calle Tarata. La explosión de un coche bomba conteniendo cerca de 800 kilogramos de explosivos. El resultado son decenas de muertos y cuantiosos daños. El conflicto había sido llevado al centro simbólico de las clases altas.

En realidad, la explosión no tenía un objetivo militar. El fin era castigar, advertir a la «reacción». Probablemente Guzmán se ilusionó con que así fuera posible «sofrenarla». Es decir, reproducir Lucanamarca en Lima. En este caso, aun más claramente que en el ataque a Lucanamarca, la teoría de que la «violencia revolucionaria» supone que la razón dirige los impulsos no se sostiene. Es decir, me parece que en la base de la decisión de atacar Miradores, más que el cálculo, está la cólera, a la que se deja actuar porque Guzmán tiene una gran confianza en los efectos de la violencia. No creo que Guzmán haya elaborado un diagnóstico objetivo de la situación. En todo caso, como veremos luego, tenemos un autoengaño, solo una ilusión.

El atentado surge no tanto de una decisión razonada como de una explosión de odio ratificada por la teoría sobre la fecundidad de la violencia. Es razonable suponer que el deseo de venganza le hizo imaginar a Guzmán que el atentado podía «sofrenar a la reacción» y que contaría, además, con la simpatía de los sectores populares. No se dio cuenta de las consecuencias de su decisión.

Es probable que Guzmán tuviera la ilusión de que, con el susto de las clases medias y altas, el gobierno de Fujimori no se atrevería a disponer de medidas represivas puesto que la siguiente respuesta podía ser aún peor que el atentado de Tarata. También debió creer que el ataque sería sentido gozosamente por el mundo popular. Estas ideas se demostraron, sin embargo, como fundamentalmente equivocadas. Guzmán no actuó, sino reaccionó. En la decisión de atacar Miradores más peso tuvo la cólera que la razón.

Miradores fue escogido como escarmiento en la idea de que el distrito está poblado por los mismos explotadores que habrían respaldado la ejecución de los combatientes senderistas. Miradores como la ciudadela de los privilegios, como un baluarte de la exclusión y el desprecio, es una imagen popular surgida de la transformación de representaciones más antiguas, definitorias de un imaginario colonial. Imaginario que, pese a todos los cambios, ha mantenido una vigencia no tan soterrada en la historia contemporánea del Perú. Desde esta perspectiva, el habitante típico de Miradores es el blanco. A la vez codicioso y amoral. Un extraño, una suerte de pistaco que puede y hasta debe ser destruido. Miradores no sería parte del Perú[16]. No es este el momento de ensayar una historia de este imaginario colonial[17]. Lo que sí debe enfatizarse es que estas representaciones coexisten con otras que implican actitudes diferentes y que se fundamentan en poner por delante circunstancias comunes. Nos referimos a las identificaciones de cristiano, ciudadano, trabajador, que son más abarcantes, menos excluyentes.

En todo caso, fue muy claro que el atentado no ratificó la representación colonial. Muy por el contrario, el episodio de Tarata debe ser visto como un hito en el desvanecimiento del imaginario colonial, como un momento en el que se acelera la integración del país. En efecto, la mayoría se solidarizó con las víctimas y, quizá más que nunca, el sende-rismo apareció como un proyecto cruel e insensato. Las imágenes de sufrimiento y muerte transmitidas por los medios de comunicación eran contundentes. Además, la acción de la autoridad municipal contribuyó también a diluir el estereotipo de exclusión y prepotencia de Miraflores. El llamado a la paz del alcalde Andrade, la actitud de trascender la venganza —e invocar la reconciliación— implicó una derrota moral para Sendero. Se rompía el círculo vicioso del odio con la demostración de que la violencia no es necesaria y fecunda, tal como lo pretendía Sendero. En el mismo sentido, deben mencionarse los llamados a la paz de los familiares de muchas víctimas. Paradójicamente, Miraflores se nacionalizó. Estas consideraciones refuerzan la idea de que el atentado de Tarata fue sobre todo una reacción de cólera y venganza.

Pero, en cualquier forma, se trató de un comportamiento «autorizado» por una deliberación, apoyado en ciertas expectativas aunque fueran ilusas, porque tampoco fue un hecho reflejo.

El intenso deseo de venganza llevó a Guzmán y su séquito al engaño. Además, el creer en su propia infalibilidad le debe haber facilitado tomar decisiones sin pensarlas mayormente. La imagen «titánica» que Guzmán proyectó llegó a convertirse en un artículo de fe que él también debe haber creído.

V

El extremismo del discurso y de las acciones de Sendero chocó con la sensibilidad de las mayorías. Para ilustrar esta hipótesis, contaré una historia. Se trata de lo que ocurrió en una fábrica donde el racismo, la exclusión y los bajos sueldos, de un lado, y el marxismo y el clasismo, del otro, determinaban una atmósfera de incomunicación y conflicto. Los obreros responsabilizaban a los propietarios de su pobreza. Pese a los muchos años de trabajo y a la continua presión del sindicato, se sentían defraudados. Estaban persuadidos de que la gerencia ocultaba las ganancias para no mejorar sus haberes. Se sentían tratados como cosas o animales. Les parecía lógico ser renuentes al aumento de productividad. La empresa, por su parte, tenía una actitud de hostigamiento a los miembros de la directiva sindical. En medio de estas circunstancias tuvimos, con Rafael Tapia[18], la oportunidad de reunirnos con varios trabajadores. En un ambiente de confianza uno de ellos expresó su fantasía: ojalá que el gerente se muriera o lo mataran. Había odio y resentimiento en sus palabras. Al poco tiempo el gerente fue efectivamente asesinado por militantes de Sendero Luminoso. No obstante, la reacción de los trabajadores no fue la prevista por el partido. Rechazaron públicamente el crimen, asistieron al entierro, dieron sus condolencias a los deudos. Creo, y esto es desde luego una interpretación, que podían odiar pero que no eran violentistas. Retrocedieron conmovidos ante la realización de su deseo. No era en verdad lo que ellos querían. Quizá buscaban el diálogo más de lo que pensaban.

La conclusión a la que quiero llegar es que la ideología violentista no correspondía del todo ni a los sentimientos ni a la ideología de los obreros. En la educación clasista, en la socialización política de izquierda, la violencia asesina no era un instrumento a considerar. Tampoco el odio era tan intenso. Todo esto nos lleva a otra pregunta: ¿en qué tipo de situación la idealización de la violencia pudo haber calado hondo en el sentido común de las mayorías? Creo que la respuesta está insinuada en nuestras reflexiones. Solo en una sociedad colonial, donde el otro es un extraño radical, un opresor, y donde, además, existe una expectativa demorada de justicia. Este era el país semicolonial y semifeudal, anhelante de cambio, que Sendero Luminoso imaginaba. Pero el Perú no era tan así.

En su importante libro El terrorismo. La violencia política en el mundo, Michel Wieviorka concluye que el término terrorismo «...oculta una distinción fundamental entre dos fenómenos amalgamados por esta misma imagen. El terrorismo constituye siempre un método; en ciertos casos, este método está al servicio de una lucha que descansa en una colectividad concreta, una clase, una nación, una comunidad que se reconoce en ella y sabe ver en ese terrorismo un instrumento coyuntural al servicio de unos fines; pero en otros casos los medios y fines se confunden al tiempo que desaparece la única legitimidad de la que puede valerse el protagonista de la violencia: la de una base social o una población de referencia; entonces, no es un simple método sino lógica de acción»[19].

Si Sendero hubiera sido la vanguardia de un movimiento de liberación nacional, si en el mundo popular hubiera reinado la certeza de que los empresarios eran extranjeros desalmados, colonos, invasores, entonces el terror de Sendero podría haber sido legitimado socialmente. Habría sido solo un método de lucha, como dice Wieviorka. Pero en el Perú las cosas no son tan claras. Solo una fracción del mundo popular sentía de esa forma: la juventud radicalizada, sobre todo. Pero Abimael Guzmán quería ir mucho más allá, pues pensaba representar a todo el Perú excluido.

Por su lado, Pablo Giussani, en su análisis de los montoneros y la soberbia armada, concluye que el culto a la violencia y la muerte eran la pasión irracional que daba coherencia al actuar de los guerrilleros argentinos. Pasión secreta, escondida pero poderosa y definitiva. «La conducta montonera, en este sentido no se define por la elección de un medio malo para alcanzar un fin bueno, sino por la idolatría del medio elegido. Asumido como objeto de culto y como fórmula de autoidentificación, la violencia queda atada a una lógica que la descalifica como medio, a la vez que descalifica como “fin” al socialismo, que resulta convertido en mera coartada»[20]. Creo que lo mismo podría decirse de muchos de los militantes de Sendero Luminoso. Para ellos el discurso socialista termina siendo una coartada para ejercer la violencia, que es el verdadero fin.

VI

Ahora interesa preguntarnos sobre la perspectiva desde la cual se ha elaborado el discurso violentista. Para empezar, ¿por qué se atribuye al conflicto una realidad primera, una condición primordial? De otro lado, ¿por qué se asimila la historia humana al mundo físico asumiendo en ambos casos la inevitabilidad del conflicto y el enfrentamiento? Finalmente, ¿por qué se prejuzga la fecundidad de la violencia y por qué se cree que «acelera la historia»?

Sinesio López ha sugerido para estos interrogantes una respuesta persuasiva, inspirada en el análisis de Gramsci sobre las relaciones entre violencia y consenso como factores de fundamentación del poder. La idea es que solo desde la realidad de una opresión violenta que es vivida, además, sin atenuantes, con odio, se puede imaginar al conflicto como una dinámica absoluta y antagónica, solo superable por la muerte o la sumisión incondicional de una de las partes. En la sumisión aparentemente absoluta puede palpitar un odio mortal. En realidad, el origen de este discurso está en el pensamiento de Mao y representa la radicalización de ideas de Marx. Pero lo importante es preguntarnos por qué estas ideas encuentran audiencia en el Perú, sobre todo en las regiones andinas. Se trata de la crisis del trasfondo colonial de la sociedad peruana, especialmente en los Andes. La dominación étnica y la exclusión, aunque en retroceso, son vividas como lacerantes injusticias que deberían ser resistidas. Cuando se combina la conciencia de tener derechos que no se respetan con la expectativa de un progreso que se frustra, el odio es el resultado. Las vivencias de postergación y los resentimientos pueden ser convocados por un discurso que idealiza a la violencia.

Esta hipótesis puede ser complementada con otra, proveniente en este caso del psicoanálisis. Se trata de aquella que señala en las vivencias tempranas de conflicto y frustración el origen de una predisposición a la violencia. La idea tiene un pasado venerable[21]. Ella sugiere detenerse en el estudio de la dinámica familiar de los grupos donde el discurso senderista tuvo mayor acogida. La pobreza y la severidad favorecen la agresión contra los niños y la formación consiguiente en ellos de un potencial agresivo. Estarían entonces dadas las condiciones para que esta disposición fuera significada por un discurso que valora positivamente la agresión.

Muchos padres resienten una situación de pobreza y marginación y buscan huir de ella mediante la educación de sus hijos. De ahí la importancia de la escolaridad, la presión por estudiar. Pero es probable que este discurro de los padres esté asociado a la exteriorización de agravios contra un orden injusto y marginante. Esta puede ser, por ejemplo, la mentalidad del hijo de un campesino comunero que está estudiando en alguna universidad del área andina.

Estas hipótesis pueden servirnos para explorar la biografía del propio Guzmán, después de todo, el autor del discurso violentista. En la llamada «entrevista del siglo», se nos dan algunas pistas. En efecto, al final de ella, después de doce horas de conversación, el periodista Luis Arce Borja quiere dejar de lado al mito —el Presidente Gonzalo— para entablar contacto con el hombre, Abimael Guzmán. Entonces, le pregunta: «...¿hubo alguien en su familia o amigos que influyó a desarrollar su vocación y capacidad política?». La respuesta de Guzmán resulta muy reveladora:

«Yo diría que lo que ha ido forjando en mí el enrumbarme, ha sido la lucha del pueblo. He tenido algunas suertes, he podido ver la combatividad del pueblo en Arequipa en el levantamiento del 50, y cómo la masa ante un atropello bárbaro de asesinar jóvenes responde con furia incontenible, cómo se han batido contra el ejército y los han hecho replegarse a sus cuarteles y tuvieron que traer fuerzas de otras partes para poder aplastarlos [...] También he tenido ocasión de ver el levantamiento del 48 en el Callao [...] Y me remonté más en recuerdos, aunque entonces era más joven, aunque no parezca creo que la II Guerra Mundial me ha marcado profundamente, sí recuerdo, como en sueños si cabe, no muy claramente, cuando se inició la guerra en setiembre de 1939, el alboroto y las noticias de los antiguos radios, recuerdo los bombardeos, las grandes noticias [...] son huellas que a uno le van modelando: creo que como todo comunista soy hijo de la lucha de clases y el partido»[22].

Guzmán se asigna el papel de líder porque pretende saber lo que debe hacerse para el éxito de la causa. Establece que la fe en su pensamiento y conducción debe ser total, aunque no lo dice abiertamente pues ello desdibujaría la imagen de persona sencilla y modesta que a él le interesa mucho proyectar. En general, Guzmán no habla de sí mismo. Es el partido quien le rinde pleitesía: el pensamiento y la dirección del Presidente Gonzalo son la «garantía de triunfo». Es la tesis oficial que los militantes repiten una y otra vez. En este aspecto, el texto que comentamos resulta novedoso. Es la primera vez que Guzmán ensaya razonar en público su excepcionalidad; explicar por qué es el Presidente Gonzalo.

En sus declaraciones la autoidealización es muy evidente. Es como si Abimael Guzmán hubiera sido absorbido totalmente por su personaje, el Presidente Gonzalo. Para empezar se considera «hijo de la lucha de clases y el partido», como si no hubiera tenido padres humanos. Más tarde dirá que no se deprime: «tengo optimismo casi orgánico, además me muevo más en problemas de comprender y voluntad que en problemas de sentimiento y depresión [...] es el marxismo, el Presidente Mao que nos ha hecho que los hombres, los comunistas en especial, somos optimistas»[23]. Es como si tratara de creer que la ideología lo ha convertido en alguien invulnerable, aunque insensible. Finalmente, manifiesta no tener amigos, «...camaradas sí, y estoy muy orgulloso de tener los camaradas que tengo»[24]. Es claro que tras esta declaración está el querer reconocerse y proyectarse como un individuo sin privacidad, totalmente subsumido en su figura pública. El retrato de sí mismo que propone a sus lectores, que es la imagen con la que trata de identificarse, está definido por rasgos inhumanos: no le debe nada a nadie, está entregado totalmente a su misión, siempre es resuelto e invariable, puramente racional, sin necesidades afectivas. Trata de figurarse como un hombre-dios.

Guzmán nos proporciona también una historia del Presidente Gonzalo, de su forjamiento como la «cuarta espada del marxismo» o el «faro de la revolución mundial». En este recuento la suerte es invocada constantemente. Dice que el azar lo colocó al lado de grandes luchas que le permitieron nutrirse de la furia y creatividad de las masas. Y así, desde muy niño, se habría posesionado del drama de la historia: el abuso de la reacción, el heroísmo del pueblo, la traición de los dirigentes. Guzmán insinúa que el Presidente Gonzalo se le apareció muy temprano en su vida. Sin asumirse abiertamente como un predestinado, deja entrever que lo precoz y profundo de su comprensión se debe a una inteligencia privilegiada, siempre despierta y dirigida a la raíz de los problemas, capaz de escudriñar las realidades más profundas. La clave del «forjamiento» del Presidente Gonzalo estaría entonces en su propia genialidad.

Es claro que Abimael Guzmán encontró en el maoísmo una ideología que lo ayudó a elaborar una imagen seductora de sí mismo. En la base de este encuentro podría estar la afinidad de su vida con esta doctrina[25]. En el maoísmo, las oposiciones violentas juegan un papel central. La idea del conflicto como esencia de la realidad puede haberla presentido una y otra vez. Adoptarla, además, le podría abrir la posibilidad de resignificar sus vivencias tempranas de odio y furia. Es decir, darles un valor y un papel muy diferentes. Asumirlas ya no como el saldo de frustraciones personales, tal como lo quisieran las ideologías dominantes del idealismo e individualismo, sino postularlas como resultado de experiencias necesarias e inescapables que, bien valoradas, podrían convertirse en oportunidades para lograr una visión del mundo precoz y certera. Realista y esperanzada. De esta manera, Abimael Guzmán pudo haber dramatizado su vida como una historia donde el protagonista, escapando del horizonte de las falsas explicaciones, logra descifrar en su dolor una situación necesaria que puede, sin embargo, remediarse por medio de actuar la agresión contra quienes se benefician del orden social que precisamente produce ese sufrimiento.

Su visión del mundo se asemeja a ciertos relatos cosmogónicos en los que las fuerzas del caos amenazan constantemente el cosmos. La salvación puede estar entonces en manos de un héroe no nacido de mujer, un predestinado, que en un inicio ignora su misión pero que luego, gracias a señales cada vez más evidentes, tomará conciencia de su deber y, debido a su fuerza y valor extraordinarios, podrá conjurar las amenazas y reordenar el mundo. Hay, pues, una evidente desmesura, una pérdida de los propios límites, un discurso alucinado que le permite a Guzmán justificar su pretendida superioridad, la conjunción en sí de las figuras del sabio, el santo y el guerrero. En definitiva, su apuesta por ser el Presidente Gonzalo, el conductor de la humanidad en el tránsito definitivo hacia la sociedad superior.

VII

Pretendiendo total convicción y reclamando la superioridad moral de representar los intereses de las mayorías, Abimael Guzmán mandó a matar y a morir. Y para hacer escuela de fanatismo, predicó el odio hacia los de arriba y enalteció la inmolación de su propia gente. Finalmente, idealizó y justificó la crueldad y el sadismo. Ahora bien, dados todos estos hechos: ¿cómo juzgar a Guzmán?

Guzmán manifiesta haber obrado de acuerdo a sus ideas y argumenta que el Estado Peruano no tiene ningún derecho moral para juzgarlo. Mientras tanto, persiste en afirmar la legitimidad de su empresa y asegura, además, que su captura es solo un contratiempo o «recodo» en el camino de la revolución.

Creo que enjuiciar a Guzmán pasa por criticar la posición que puede llamarse liberal-humanista y comprensiva, que en buena cuenta postula que nadie puede hacer el mal conscientemente. El mal nacería de la ignorancia o, en todo caso, de motivos inconscientes que se alimentan de traumas infantiles. La fuerza de esta posición es su apuesta a comprender, a ponerse en el pellejo del otro, en este caso, el acusado. El peligro es, sin embargo, la condescendencia y la parálisis del juicio moral. Y junto con la posibilidad de condenar las faltas, se va también la de elogiar la virtud. Así, el mundo se desmoraliza: todo se comprende y nada se enjuicia. Creo que esta posición debe ser criticada por negar el libre albedrío. Equivale a un paternalismo benevolente que termina siendo determinista en su concepción de la realidad e infantilizante en su visión del otro. Contra esta perspectiva hay que subrayar que de alguna manera nos escogemos a nosotros mismos, que todos formulamos un proyecto existencial que nos permite evaluar nuestro presente desde lo que pretendemos ser. A la hora de tomar nuestras decisiones, pequeñas y grandes, esta auto elección está ahí, como una suerte de telón de fondo. Y es ella la que fundamenta nuestra responsabilidad. Podemos, por ejemplo, escogernos como personas buenas y decentes, o como personas a las que no importa avasallar para conseguir lo que se desea. Pero volvamos al juicio de Guzmán.

Es posible explorar las raíces de la necesidad de mandar y de ser objeto de culto de Guzmán. De seguro, una infancia con muchas exigencias y poco afecto. No obstante, ello no elimina su responsabilidad. Guzmán eligió el camino del mal, apostó a ser Dios, a estar por sobre todos. Encima de ello, no reconoce esta opción como suya pues pretende, en todo momento, ser humilde. Es evidente que su modestia es fingida, que es solo una impostación con la que trata de ocultar sus verdaderas opciones y sentimientos. En todo momento busca que su intento de elegirse e imponerse como Dios sea percibido como si fuera algo que él no pretendiera, como si se tratara de un reconocimiento espontáneo a su supuesta genialidad. Imaginándose superior, se presentaba como un militante más. Creo que esta certidumbre de estar encima de los demás explica que Guzmán encontrara natural no compartir las penurias y privaciones de sus seguidores, muchos de los cuales le ofrendaron sus vidas, muriendo con su nombre en los labios.

Guzmán engañó a sus seguidores[26]. Estas inconsecuencias se hicieron muy evidentes en los célebres videos donde la jerarquía senderista bailaba la música de Zorba el griego. Era visible un hombre regordete, como desconcertado por su propia grandeza, alternando ritualmente con personas embelesadas que no dejaban de sonreír y maravillarse. Todo ello en un contexto de confort, de consumo de alcohol y pastillas tranquilizantes, aparentemente en grandes cantidades.

CAPÍTULO II

EL HOMBRE ROJO

Me propongo analizar el discurso de Sendero Luminoso en tanto apunta a (re)fundar un sujeto: el hombre rojo, la persona consagrada, en cuerpo y alma, a la actividad revolucionaria. Me interesa, también, imaginar a la gente que puede encontrar seductora esta propuesta de entrega total y definitiva. Finalmente, intentaré precisar las condiciones que permiten la renovación dinámica del compromiso, la permanencia del nuevo sujeto y, por tanto, el éxito del discurso senderista. Conviene en este momento adelantar las conclusiones. A partir de una concepción de lo individual como pecaminoso, como lo podrido y sin salida, Guzmán invita a sus interpelados a eliminar su privacidad, a integrarse a un colectivo que absorberá todas sus energías. Esta renuncia es postulada como el fundamento de una metódica de vida que conduce a un estado de gracia. Es decir, el orgullo y la buena conciencia de hacer lo que se debe. En última instancia, como se verá, el discurso exalta la voluntad y la capacidad de actuar, pero niega lo privado y lo personal. Ello significa que el militante queda reducido a un brazo o instrumento del partido. Finalmente, quedará claro que esta sujeción puede ser atractiva para quienes no encuentran una vía de desarrollo personal. Sea porque no tienen la posibilidad, sea simplemente porque la rechazan. En todo caso, habré de subrayar la importancia de la comunidad y de los ritos como forma de lograr que los individuos perseveren como hombres rojos.

II

Para reconstruir la concepción del militante me voy a referir al discurso de Abimael Guzmán «Por la nueva bandera», que fuera pronunciado el 7 de junio de 1979 con motivo del noveno pleno ampliado del Partido Comunista Sendero Luminoso. En su momento, lo escuchan dirigentes importantes y militantes calificados. El propósito de Guzmán es confirmar la identificación de sus oyentes con el partido. Asegurarse de su compromiso. «Hoy es el día de la jura de la bandera; pero, la nuestra es Bandera Roja, tiene un distintivo: la hoz y el martillo. Nuestra bandera es absolutamente roja; siempre los que se levantan tienen banderas rojas»[1], dice en su discurso. La fecha es por supuesto simbólica. El 7 de junio representa para los peruanos el aniversario de la batalla de Arica, la fecha en que se conmemora la inmolación de Bolognesi y sus soldados. En ese día se escenifica la ceremonia de la jura de la bandera. Soldados, oficiales, el público en general, todos son invitados a renovar sus votos de lealtad hacia la patria. El compromiso es hasta dar la vida, si ello fuera necesario.

Algo similar ocurre en el noveno pleno del partido. El discurso de Guzmán «Por la nueva bandera» busca confirmar una fe, ratificar la entrega a la causa de la revolución. Se trata de un texto intenso. El tono que domina, épico y grandilocuente, es muy apropiado para acometer la descripción de procesos cosmogónicos. Todo está ya decidido y, en esta vorágine de cambios que se aproxima, el rol de los individuos es modesto, pero significativo: convertirse en agentes de la necesidad histórica. «El partido ha entrado a una gran tormenta, todo se va a incendiar; hace tiempo estamos por convertirnos en centro polar, ya comenzó la convergencia. Nuestro camino está bien; todos los problemas serán resueltos [...] Hoy viene el proletariado, la única hoguera que jamás se agotará, un pedazo de su chispa somos nosotros. Somos parte de esa inmensa hoguera; somos humildes chispas pero no nos corresponde sino encenderlas, con tormentas las chispas se concentran. Que cada uno cumpla su jornada, dejen al proletariado lo que la historia le mandó hacer, la clase obrera definirá, todo lo derrumbará y un mundo de luz aparecerá necesariamente. ¿Quién nos podrá contener? ¿Qué somos?: chispas. ¿Qué podemos temer? ¿Puede el silencio apagar la tormenta de los cañones? ¿Puede una chispa levantarse contra la hoguera? ¿Pueden las espumas envejecidas querer permanecer en la tormenta? [...] ¿Cómo el silencio va a querer acallar el estruendo? Las chispas no pueden detener las llamas; las tormentas se gestan en vórtice de fuego; nada las puede detener. El martillo lo enarbola la clase obrera, el yunque es la lucha: cada uno cumpla su tarea. Necio es querer destruir la materia»[2].

Frente a la inmensidad de los acontecimientos, el oyente es invitado a ridiculizar su individualidad, a tomar distancia de sí mismo. Mientras que lo privado es satanizado, la inscripción en el colectivo se presenta como única posibilidad de redención. Asumir la militancia es la manera de liberarse del sufrimiento y del absurdo, de lograr la paz y la autoestima; en definitiva, de sentirse un hombre bueno, algo así como un santo-héroe-sabio. En realidad, «Por la nueva bandera» representa un llamado a la conversión personal, de tal modo que se pueda ser parte del nuevo mundo que está por llegar. El proceso que se da ahora en los individuos, simbolizado con la metáfora del desplazamiento de lo negro por lo rojo, el rechazo de la individualidad y la fusión en el colectivo, se repetirá más tarde, precisamente por obra de los hombres rojos, en todo el mundo. La conversión personal, la «forja del militante» que resulta en el comunista auténtico, es el primer paso del cambio social.

Redimirse significa transformarse en un hombre rojo, en un militante. El simbolismo de lo negro y lo rojo es muy importante en el texto. Esquemáticamente, puede ser presentado de la siguiente forma:

Negro

Noche

Impureza

Estiércol

Aguas negras

Soberbia

Muerte

Hielo

Atrás

Abajo

Silencio

Espumas envejecidas

Parásitos

Pesimismo

Endurecido

Contrarrevolución

Feudal

Burgués

Imperialista

Revisionista

Rojo

Luz

Pureza

Limpieza

Sangre

Humildad

Vida

Fuego

Adelante

Arriba

Tormenta

Chispa, hoguera

Utilidad

Optimismo

Arder con pasión

Revolución

Proletario

Socialista

Internacionalista Revolucionario

Guzmán apela a un lenguaje de resonancias amplias y potentes. A lo que Ricoeur llama «simbolismo de la mancha». Es decir, a un vocabulario al que subyace el miedo frente a lo impuro. En efecto, la mancha implica «un terror que presiente el desencadenamiento de la cólera de lo vedado»[3]. La mancha queda cuando transgredimos ciertas prohibiciones, nos sentimos entonces sucios y solos: «La formación de un vocabulario de lo puro y lo impuro, en el que se explotan todos los recursos del simbolismo de la mancha, viene a constituir la primera base lingüística y semántica, del “sentimiento de culpabilidad” y, ante todo, de la confesión de los pecados»[4]. La única posibilidad de superar el terror de estar manchado es mediante la purificación. Y la manera de obtenerla es reconociendo la falta y recibiendo la sanción justa, que viene entonces a restaurar la pureza perdida. La culpa se paga y el miedo se alivia o disipa.

En el sistema de imágenes que Guzmán elabora, lo individual está asociado a lo sucio. A la mancha y al pecado. Entretenerse en lo individual representa pues una transgresión culpable de la ley. Y ante una caída de este tipo uno debería sentirse aterrorizado y asqueado, plenamente dispuesto a la purificación y al castigo. Lo individual resulta también equivalente a lo negro, lo bajo, lo podrido, lo pasado, la noche y la muerte. Lo privado se presenta como una realidad de miedo y sufrimiento. Lo colectivo remite, en cambio, a lo limpio. Obedecer al colectivo significa permanecer puro, cumplir el deber, sentirse bien. Así, mientras que el mundo interior es una cochinada, un infierno, donde se vive en la inminencia aterrada del castigo; el compromiso y la entrega representan, por el contrario, el camino de la gracia. La contraposición es absoluta, no son posibles las concesiones: «Algunos solo ven su persona, viven en casa de espejos; son comunistas, enarbolen el puño, estréllenlo y la sangre volverá a hervir, rompan el muro. Eso hay que hacer»[5].

La individualidad es simbolizada como una casa de espejos. Es decir, como un espacio cerrado y agobiante donde estamos destinados a observar nuestra propia figura multiplicada al infinito y, encima, para siempre. Es un lugar sin esperanza. Pero existe la posibilidad de liberarse, de limpiar las manchas, de llegar a la serenidad y buena conciencia. Se requiere valor y decisión.

Con la fuerza es posible romper el conjuro. Y, con la sangre hirviendo, la vuelta a la vida. Diluirse en el colectivo. Es claro que el simbolismo de la mancha fundamenta la percepción y la valoración de la política. Lo feudal-burgués-imperialista se representa como lo sucio y lo podrido, como lo lejano de Dios; es decir, lo que debe ser limpiado.

De otro lado, el color rojo «está considerado universalmente como el símbolo fundamental del principio de vida, con su fuerza, su potencia y su brillantez, es el color del fuego y de la sangre...»[6].

III

¿Cuál es el significado de esta satanización de lo individual? Según Raymond Williams, el primer significado de lo individual es lo indivisible, lo que no se puede descomponer. Pero luego, según este autor, el término fue usado para referirse a lo específico y característico de una realidad. A lo singular o particular[7]. Ahora bien, la afirmación de que los seres humanos somos seres individuales es desde luego una de las creencias que fundamenta la modernidad. La individuación surge con el declive del mundo medioeval, con la ruptura de las relaciones de dependencia personales, producida por el desarrollo de la división del trabajo y el mercado. El anonimato del intercambio mercantil sustituye paulatinamente a las relaciones personales, estables y jerarquizadas. Los hombres comienzan a concebirse entonces como iguales y, por encima de su pertenencia a un colectivo, como agentes autónomos de un proyecto de vida. Pero esta actitud choca con grandes resistencias. En realidad, el término individualismo es acuñado por quienes reaccionan contra la sociedad moderna. Para ellos[8] el individualismo es un egoísmo anárquico, una enfermedad que destruye cualquier posibilidad de orden social. Solo en forma muy paulatina el término individualismo es resignificado y se postula entonces como una actitud legítima.

Este proceso se da sobre todo en Inglaterra, donde la libertad es consagrada como expresión de una individualidad que es autónoma gracias a la propiedad. La sociedad, mientras tanto, queda definida como una suerte de escenario donde actúan las personas. Macpherson resume el nuevo credo de la siguiente manera: «La esencia humana es la libertad de la dependencia de la voluntad de otros, y la libertad es una función de la posesión. La sociedad es entonces un conjunto de individuos libres e iguales relacionados unos con otros como propietarios de sus propias capacidades y lo que han adquirido por su ejercicio. La sociedad consiste en relaciones de cambio entre propietarios»[9].

El individualismo es la base de la tradición liberal, del movimiento de la clase media que reivindica un Estado con un ámbito de competencia limitado y sujeto a una legalidad que tiene que respetar. En la tradición individualista hay, sin embargo, diferentes concepciones del individuo. Macpherson subraya la diferencia entre la orientación de Bentham y la de J. S. Mill: el primero, asociado a una visión del ser humano como «estrechamente egoísta y racionalista [...] calculador de sus propios intereses»; movido tan solo por la expectativa de una ventaja; el segundo, comprometido a una idea de desarrollo moral y enriquecimiento personal del individuo[10].

Sea como fuere, la doctrina individualista encontró mucha resistencia. Desde la tradición católica especialmente, el individualismo es considerado como un egoísmo inclinado solo hacia lo sensual que termina necesariamente por disolver la sociedad[11], conduciendo a la soledad y al narcisismo; en definitiva, a alejarse de Dios. Este juicio tiene raíces históricas muy profundas en las doctrinas corporativas de la Iglesia medioeval. Así, por ejemplo, la culpa podía ser colectiva. Era posible que el pecado de un señor comprometiera a todos sus súbditos. Ideas, además, que se renuevan. Los artistas, imbuidos por el espíritu de la contrarreforma —dice Ian Watt—, exploraron las posibilidades del individualismo encontrando que la persona por sí sola es incapaz de un comportamiento moral, de manera que la condena eterna es el resultado de la apuesta por individualizarse[12].

En nuestro país, hasta el día de hoy, el término individualismo tiene connotaciones sobre todo negativas. Está fuertemente vinculado al egoísmo. A no ser solidario. Dentro de nuestra cultura, estamos acostumbrados a pensar que fuera de la inscripción en un colectivo no es posible una vida plena. En relación a los países desarrollados, pensamos que esta situación es una ventaja pues solemos creer que el individualismo lleva a la ausencia de relaciones personales y afectivas, a un vaciamiento emocional de la vida. Nos sentimos orgullosos de la importancia que tienen para cada uno de nosotros las vinculaciones familiares y amicales. La apuesta a una individuación radical es vista con desconfianza. No creemos que un individuo pueda ser feliz[13]. El colectivismo está demasiado presente en nuestra cultura. William Rowe[14] observa que uno de los temas fundamentales de las primeras novelas de Vargas Llosa es precisamente el fracaso del individualismo. Este es ciertamente el caso de Conversación en la catedral, donde el personaje principal, Zavalita, apuesta por escaparse del destino que le espera debido a sus vínculos familiares. Zavalita quiere escoger su vida y, para ello, debe romper con sus padres y desclasarse. Pero el resultado de su esfuerzo no es una vida plena, sino el hundimiento en la mediocridad de un matrimonio sin pasión y un trabajo que no desarrolla sus capacidades. En la cultura criolla, la desconfianza del individualismo es pues un hecho muy significativo.

Sendero Luminoso condena el individualismo en forma absoluta y radical. Fuera de la comunidad partidaria, no hay porvenir que no sea la decepción y la culpa, el sufrimiento y el pecado. Y, junto con el individuo, se desvaloriza también al mundo. Sin una orientación trascendente lo meramente sensorial es decadencia y pecado. La salvación está en una metódica de vida que nos encauce hacia una búsqueda comunitaria del bien sagrado: la revolución y la buena conciencia. La persona «opera dentro del mundo en calidad de conformadora racional del mismo a fin de sojuzgar la corrupción de la creatura a través del trabajo en la “profesión” mundana”»[15]. En este caso, la profesión mundana es la militancia. La persona adquiere valor solo como parte de una comunidad de luchadores totalmente entregados a cambiar el mundo. Se trata de una secta[16].

El militante senderista, el hombre rojo, es un converso, alguien que se ha afirmado rompiendo con lo podrido, que ha logrado dar un vuelco definitivo en su vida, que está henchido de fervor y que se ha integrado a una comunidad que no permitirá que se desvíe: «...El problema es simple inclusive para los que tienen alma dura; el problema es abrir el corazón con resolución, es fácil hacerlo, lo demanda la revolución. Basta de podridas aguas individuales, estiércol abandonado. Nueva etapa: lavamos el alma, lavarnos bien [...] Vayamos al fondo de nuestras posiciones para clavar en nuestras almas definitivamente la bandera del partido [...] Problema es de dos banderas en el alma, una negra y otra roja. Somos izquierda, hagamos holocausto con la bandera negra, fácil es que cada uno lo haga de lo contrario los demás pasaremos a hacerlo»[17].

El conflicto y la tristeza no tienen por qué existir. Es posible trascenderlos. Dejarlos de lado. La integridad y el amor propio están al alcance de la mano. Pero para ello es necesaria la entrega, dar el salto hacia lo definitivo. Tener fe y confianza en las ideas correctas y el partido.

El paso a la militancia es el hecho decisivo. Es la afirmación de un compromiso al que ya nunca se podrá renunciar. Ahora bien, es seguro que la conversión a hombre rojo implica una aceleración extraordinaria del ritmo de la vida interior. Un tiempo denso, recargado. Durkheim afirmaba que la conversión logra en días lo que el proceso educativo puede demorar años en conseguir. Actitudes, opiniones, sentimientos: todo queda afectado. La conversión implica la cristalización más o menos súbita de una nueva figura en el mundo interior. El converso se sobreidentifica con ella. Va a estar como poseído por ella. La conversión supone un cambio radical en la propia identidad; en la autocompren-sión y en la memoria: en adelante se tratará de negar todo aquello que pueda conspirar contra ese nuevo personaje postulado como la resolución de toda la conflictividad existencial. Como cualquier convertido, el militante senderista se pretende un hombre iluminado, sin fisuras; alguien salvado de las inequidades de la vida al haber encontrado la verdad definitiva.

En la propuesta de Sendero Luminoso, el comunismo es el horizonte último de la acción. Allí todos los deseos se convertirán en realidad. Entonces, se trata de caminar hacia la meta. La larga marcha. El pueblo, guiado por el Presidente Gonzalo y el partido, agitando con fervor sus banderas tremolantes. No obstante, la imaginería senderista se concentra en describir lo glorioso de la procesión y la tierra prometida no llega a aparecer[18]. No es un olvido: sucede que el ideal comunista funciona como justificación para comprometerse en una lucha que es en realidad el verdadero fin. La meta no es el estado al que se llega después de la victoria final, sino el estar en lucha permanente contra los enemigos exteriores e interiores. Guzmán no ofrece el reposo: «La bandera flamea en otra cumbre más alta, muchos ya empiezan a reconocerla; otros vientos se gestan en nuestra patria [...] ¡La bandera está más alta! ¡Cómo no vamos a cumplir nuestro deber! ¡Vamos a cumplir nuestro papel! Espero que lo cumplamos, espero»[19]. En este aspecto, la ideología de Sendero Luminoso es distintivamente moderna. Implica una exaltación de la voluntad, un culto al movimiento, una fascinación ilimitada por la capacidad de actuar. Se rechaza la calma. La alternativa al movimiento no puede ser la serenidad, sino el pesimismo y el desánimo. Lo distintivamente humano es «...una actividad perpetua que da forma al mundo para hacerlo responder a sus exigencias éticas». Por lo tanto, lo que realmente importa es «...la intensidad del impulso creador, la profundidad natural de la que brota, la sinceridad de las propias creencias, la disposición para vivir y morir en nombre de un principio, algo que cuenta más que la validez de la convicción o de los principios mismos»[20].

Pero lo más interesante es que este modernismo romántico está muy vinculado a una resistencia a la individuación que lo modifica, transformando su sentido. En efecto, la celebración del cambio propia de la modernidad, junto con el culto a la voluntad y a la ética, características del romanticismo, se ven acompañadas por una renuncia a ser libre, por la apuesta a la sujeción. Es decir, no se trata de buscar un desarrollo individual. Lo que se quiere es una entrega incondicional al colectivo partidario. Se trata de un discurso tradicional y autoritario. El individuo desaparece en el colectivo porque de otra forma sería inmoral. Se enfatiza el llamado a la acción, pero se niega la individualidad. La combinación significa que el militante es un brazo del partido, un instrumento.

IV

¿Qué clase de gente puede encontrar seductora esta propuesta? ¿Qué puede haber detrás del hombre rojo? Probablemente un joven lleno de impulsos y ansiedad, que quiere ser bueno y reflexivo pero que, no teniendo un rumbo definido, decide entregar su privacidad y autonomía a cambio de paz, ubicación y sentido. Creo pues que el rechazo al individualismo expresado en el compromiso militante se funda en dos motivos. El primero representa un mandato moral y tiene que ver con la tradición católica y su exaltación de la solidaridad y su desconfianza del placer y lo personal. Desde esta perspectiva, el individualismo es egoísmo y pecado. El segundo motivo es lo limitado de la opción individualista en el entorno en que se mueve el candidato a militante. En un medio dominado por la pobreza y la falta de oportunidades, apostar a un desarrollo personal puede no tener sentido, ya que la frustración es muy probable.

El discurso senderista se parece mucho al religioso de las sectas. En ambos se describe una situación de urgencia y crisis, y se propone un camino de salvación, con la consiguiente metódica de vida. Pero estos discursos no compiten por el mismo público. El discurso senderista apela sobre todo a jóvenes de sectores populares andinos, con un nivel educativo relativamente alto, formados en la tradición católica y en la socialización política de izquierda y que, por alguna razón, aparentemente personal, están a la búsqueda de sentido, huyendo de complicaciones que los confrontan con situaciones de incertidumbre y zozobra. El discurso religioso —el de los Israelitas del Nuevo Pacto Universal, por ejemplo— encuentra la mayoría de sus interlocutores entre migrantes pobres con un bajo nivel educativo, pero que enfrentan, también, el sufrimiento y el desarraigo[21].

El proceso que lleva al «borde del abismo», a la alternancia entre sufrimiento y desesperación como condición anímica permanente, es por supuesto un hecho individual, reconstruible en una biografía. No obstante, detrás de estos hechos, en apariencia puramente privados y azarosos, se encuentran condiciones sociales que facilitan su ocurrencia, que los convierten en típicos y reiterados. Como se verá, se trata del abuso y la pobreza, que pueden convertirse en odio y violencia.

El discurso salvacionista proporciona a la persona que lo internaliza un canon de interpretación de su vida interior. Si se cree con fe verdadera todo tiene que estar bien. No hay razón para sufrir. Los conflictos se interpretan como resistencias a la conversión, lastres del pasado, estiércol que queda por limpiar. El futuro, mientras tanto, aparece dominado por una promesa de redención, por la expectativa de lograr un fundado amor propio.

La interiorización del discurso salvacionista es solo un primer paso, aunque fundamental. Igualmente imprescindibles son las nuevas costumbres y la participación en una comunidad con los respectivos ritos confirmatorios de la nueva identidad[22]. Es a través de una disciplina rígida y abarcante que se logra generar y mantener una buena conciencia. Como en los rituales de los obsesivos descritos por Freud, la serenidad se preserva a través del conjuro que significa cerrar la conciencia al conflicto mediante un activismo permanente, que es también colectivo, y que implica, de otro lado, la acumulación de otros tantos méritos, productores de una suerte de «exceso de gracia» disponible en los momentos de caída como forma de levantar la moral, de persuadirse del propio valor. La comunidad y los ritos confirmatorios, mejor cuanto más intensos y frecuentes, constituyen el sostén del converso. Sin este apoyo los cambios no serían duraderos. La reafirmación tiene que ser constante y el tiempo libre debe ser metódicamente usado. La soledad como realidad y sentimiento tiene que ser eliminada. El converso no se pertenece, es ante todo parte de un grupo.

En las manifestaciones universitarias y en los conflictos sindicales de fines de los setenta y principios de los ochenta se hizo conocido José Valdivia Domínguez, Jovaldo, joven poeta que recorría calles y plazas declamando entusiasta sus versos y canciones. En 1982 fue arrestado y luego llevado al Frontón, donde perdió la vida en la matanza de los presos senderistas de 1986.

En algún momento, en la carceleta del Poder Judicial, escribió:

Ya estoy harto de verme todos los días

en la misma forma: ojos pálidos, cara anémica cuerpo escuálido

¡maldita sea!

¿Dónde esta la raíz del mal tanto tiempo liquidándome?

Estoy enfermo,

más enfermo que nunca;

no puedo dormir con tranquilidad,

las manos me tiemblan.

Si caigo muerto es estos días

no vayan a extrañarse.

Asesinos ocultos me están matando

lentamente por la espalda.

Haced algo por mí.

Ya estoy harto de verme todos los días

en la misma forma.

Miradme, miradme detenidamente.

Yo soy vuestra figura en el espejo[23].

Es como si Jovaldo testimoniara la otra cara de un hombre rojo. La que tiene que ocultar, la que ya no debe existir o que nunca debe regresar. Pero, ¿cuál es esa cara? ¿Por qué está harto de verse todos los días? ¿Cuál es la raíz de su mal? Jovaldo se siente enfermo, no puede dormir. Imagina asesinos ocultos matándolo de a pocos. Jovaldo vive un intenso conflicto y se odia a sí mismo. En una situación tan afligida, el discurso senderista le permitirá refigurarse. Se vería entonces como una persona que ha sufrido, pero que ha logrado trascenderse como buena y hasta heroica. Más allá de la conversión, ya no debería importar el pasado. Ya no se justifica el dolor. La tristeza resulta de la resistencia a la entrega. La única solución es no detenerse, avanzar en el compromiso, diluirse en el colectivo. No obstante, los versos de Jovaldo nos hacen ver que el convencimiento puede resquebrajarse. Tras las fisuras del hombre rojo asoma incontenible el joven doliente y desesperado. El discurso senderista no se ha posesionado de Jovaldo puesto que no se piensa a sí mismo a partir de sus razones.

Guzmán invita a que sus interpelados ejerzan sobre sí lo que Pierre Bourdieu llama la «violencia simbólica» que «...impone una coerción que se instituye por medio del reconocimiento extorsionado que el dominado no puede dejar de prestar al dominante al no disponer, para pensarlo y pensarse, más que de instrumentos de conocimiento que tiene de común con él y que no son otra cosa que la forma incorporada de la relación de dominio»[24]. Pero Jovaldo se escapa del programa. No piensa su drama como resultado de su debilidad para asumir el ideario senderista. No se cree malo. Tiene la certeza de que son otros los que lo hacen sufrir y pide ayuda. Se escapa de las redes del discurso. Es seguro que una actitud así hubiera sido acremente criticada dentro del partido. Sería tildada de pequeño burguesa, negra, decadente. Del desmoronamiento del hombre rojo surge un individuo triste y conflictuado que incrimina a sus camaradas: «Yo soy vuestra figura en el espejo».

En las universidades, sindicatos, escuelas; en los distintos espacios públicos, los senderistas —los hombres rojos— se atribuían una superioridad moral que los hacía despreciar al resto de la gente. Ellos se sentían los elegidos, los íntegros, los iluminados, los buenos. Una de las armas más efectivas para combatir la impostación mesiánica de los senderistas fue el humor. Precisamente, si hay algo ajeno al discurso senderista es el humor. Desde la coherencia y seriedad absoluta del convertido, el humor aparece como degradación, como pretexto para que aflore lo corrosivo. Pero en muchos lugares el ingenio popular bautizó a los senderistas como los sacos. El término tiene que ver con las siglas de partido (SL) y con la expresión «saco largo», que sirve para referirse al marido dominado por su mujer y, en general, a la persona que esta «pisada», que no es autónoma. Usarla para designar a los senderistas era una manifestación de resistencia y de desmistificación.

Los senderistas no serían pues los héroes entregados al bien, sino solo gente instrumentada por su dirección, sin autonomía; por lo tanto, sin los méritos que se atribuyen. Es decir, fanáticos a los que no se tiene que reconocer superioridad moral alguna. El apelativo tuvo mucho éxito. En el fondo, condensa lo que hemos querido decir en esta sección; es decir, que el senderista es una persona que ha renunciado a individualizarse, que no ha querido ser libre.

Mucho del éxito de la convocatoria senderista se basa en haber hilvanado ideas-fuerza muy presentes en el imaginario colectivo de la sociedad peruana. Muchos individuos creyeron ver en este discurso la descripción de su propio drama. Trataron de ajustarse a su propuesta. Se negaron a sí mismos y fueron, a veces con fanatismo, al encuentro de su propia muerte.

En realidad, el discurso senderista está calcado sobre el cristiano apocalíptico, pero está coloreado con matices cientificistas. Las ideas provienen de la tradición cristiana, pero su legitimación está dada por el reclamo de cientificidad, por la postulación que es una verdad plenamente demostrable. Para cualquier persona razonable sus afirmaciones serían evidentes. No sería necesaria la fe.

CAPÍTULO III

LOS DISCURSOS PÚBLICOS

Intentaré dar cuenta de los discursos públicos sobre Sendero Luminoso. Me interesa reconstruir la perspectiva desde la que cada uno de ellos fue articulado, así como la caracterización del senderismo hacia la que tendieron. También me interesa explorar su vigencia en la conciencia de los peruanos. Para ello, a manera de ejemplo, presentaré mi propio testimonio. Esto es, voy a reconstruir las ambigüedades y los cambios que se fueron dando en mi posición frente a Sendero.

En primer lugar, presentaré los discursos elaborados —respectivamente— por el general Roberto Noel Moral y por el historiador Pablo Macera. El pensamiento de Macera, muy representativo de los sectores intelectuales, está lleno de dudas y preguntas, se abre hacia el diálogo y no se opone a contrastarse con la realidad. Se divulga, sobre todo, a través de la prensa escrita y termina en un desconcierto y desazón frente a Sendero. El pensamiento de Noel es enfático, cerrado a la discusión. Se pretende oficial y busca desautorizar otros puntos de vista a los que califica de subversivos o ingenuos. Pese a todo, puede convencer y movilizar en la medida en que empata con ciertas ideas y pensamientos que, sin ser aludidos directamente, determinan su capacidad persuasiva. Me estoy refiriendo sobre todo al racismo y, también, a la doctrina contrainsurgente norteamericana. El discurso de Noel fue puesto en práctica por las Fuerzas Armadas a través de una represión indiscriminada que, a la postre, significó el asesinato de miles de personas. Debe notarse que, al margen de todas sus diferencias, los discursos de Macera y de Noel comparten la idea de que el conflicto es inevitable y no tiene otra solución que la guerra. No obstante, mientras que Macera no termina de colocarse en la dinámica del enfrentamiento, Noel reclama una lucha de exterminio contra Sendero.

En segundo lugar, presentaré los discursos que se basaron en otras definiciones del conflicto y de sus protagonistas y que adquirieron influencia en años posteriores. Examinaré el discurso elaborado por Mario Vargas Llosa, a propósito de su intervención como presidente de la comisión investigadora de los sucesos de Uchuraccay. En él, Sendero es representado como una fuerza irracional, prácticamente incomprensible, que debe ser combatida dentro de la ley pero sin que ello signifique fiscalizar la acción de las Fuerzas Armadas, haciendo confianza plena en su eficacia y vocación democrática. Los puntos de vista de Vargas Llosa tuvieron una amplia aceptación y significaron a la larga condescender frente a la guerra sucia. Finalmente, tenemos otros dos discursos que, viniendo del mundo académico, tuvieron sin embargo una vocación pública, logrando una influencia significativa. Ambos están inspirados en el concepto de violencia estructural y fueron elaborados por el entonces senador Enrique Bernales y por el sacerdote Felipe Mac Gregor, respectivamente. Los dos convocaron a entender la insurrección senderista como una respuesta a la desigualdad social, e insistieron en la justicia y la integración social como única vía hacia una paz duradera.

Por último, referiré mi propio testimonio. Después de un breve recuento sobre la trayectoria biográfica que fundamenta mi perspectiva, voy a reconstruir las ambigüedades y los cambios en mi percepción de Sendero. Si testimonio mi posición es por creer que ella está atravesada por los discursos públicos. Trataré de entender mi subjetividad como una encrucijada cultural, como un espacio de encuentro y pugna entre distintas orientaciones.

II

«¡Terroristas!... Esta noche entraremos a tus casitas, comeremos tus tripitas, beberemos tu sangrecita, cortaremos tus cabecitas y te sacaremos tus ojitos»

Canción cantada por las tropas en las calles de Ayacucho

Noel postula que Sendero Luminoso es un movimiento que reúne a fanáticos, resentidos y oportunistas bajo la dirección del comunismo internacional. Como sus probabilidades de éxito son elevadas, porque el pueblo es bueno pero ignorante y manipulable, entonces se hace necesaria una ofensiva de aniquilación en la línea de la estrategia antisubversiva recomendada por las Fuerzas Armadas Norteamericanas. Este es el meollo de su posición. Pero vayamos más despacio.

Entre las causas con las que Noel da cuenta del fenómeno sende-rista, hay una que él juzga básica: el complot comunista internacional. «La guerra subversiva fue concebida por los expertos de la violencia política como el instrumento principal de la guerra revolucionaria al servicio del movimiento comunista internacional [...] Esa violencia política es practicada por los conductores y ejecutores de la guerra subversiva en pueblos del tercer mundo y experimentada por los partidos comunistas durante el presente siglo en casi todas las naciones de nuestro continente en respuesta a la estrategia global, permanente y universal del movimiento comunista internacional». Cualquiera podría creer que este fragmento proviene de la introducción a un manual de contrainsurgencia norteamericano de los momentos más beligerantes de la Guerra Fría. Digamos de principios de los cincuenta. No obstante, se trata de las primeras palabras de Ayacucho: testimonio de un soldado, obra en la que el general Noel trata de explicar y defender su gestión como el primer responsable militar de la lucha contra Sendero en Ayacucho [1].

El discurso de Noel es taxativo. No hay preguntas ni dudas, solo afirmaciones. Para explicar el fenómeno senderista, Noel articula la perspectiva norteamericana sobre el comunismo y la Guerra Fría, que ha internalizado en profundidad, con una serie de lugares comunes de la mentalidad criolla, conservadora y racista. La idea de la existencia de un complot comunista internacional era continuamente publici-tada por Estados Unidos. El tercer mundo sería el lugar donde se libra la avanzada de la Guerra Fría. Un terreno decisivo. Siendo Estados Unidos el líder del «mundo libre», el Perú es uno de sus aliados. No hay conflictos locales, pues todo enfrentamiento se encuadra en la lucha mundial entre los dos sistemas. Fiel a este punto de vista, Noel estará muy atento a las ramificaciones internacionales del senderismo. Nunca terminará de creer que se trata de un movimiento conducido desde el Perú.

En realidad, el discurso de Noel no está dirigido a comprender a los hombres y mujeres que integran Sendero, sino a justificar su rápida aniquilación. Su visión es maniquea: existen el bien y el mal en una lucha permanente. Por su negación de la democracia, por su continuo recurrir a la violencia, el comunismo representa el mal. Sus agentes, gestores e instigadores están guiados por bajas pasiones. Su propósito es instaurar una dictadura de la que ellos sean los principales beneficiarios. Ahora bien, en el frente comunista se reúnen una serie de elementos, siendo los más importantes los «intelectuales del comunismo sectario», que han predicado a lo largo de muchos años, en universidades y colegios, sus doctrinas insidiosas y demagógicas. El pueblo, por su falta de educación, les ha hecho caso. Noel piensa que esos intelectuales son gente con muchos deseos de poder y figuración, pero que, al no tener éxito, se han resentido y se dedican entonces a vengar sus fracasos sembrando la sedición y el descontento.

Para Noel, el senderismo ha nacido de la educación. O, en todo caso, de la captura de las instituciones educativas por el comunismo. La estrategia de los comunistas fue concentrarse en los lugares más atrasados, donde la gente pobre e ignorante pudiera servirles como base de apoyo. «La reapertura de la Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga tiende puente de plata al comunismo sectario peruano, es decir, le brinda la oportunidad de concientización masiva sin costos económicos, la disponibilidad de recursos humanos de incalculable valor potencial y la acción retardada pero segura en el tiempo para la consecución de sus fines»[2]. En la narrativa de Noel, este grupo logra apoyo de un «...importante porcentaje del estudiantado de la zona, catequizado, chantajeado y comprometido por los llamados “educadores revolucionarios”»[3]. En realidad, no se explica cómo así las ideas de izquierda pudieron ser atractivas para los jóvenes. Noel atribuye al comunismo una suerte de eficiencia maligna, similar a la que puedan tener ciertos virus que infiltran el organismo y desatan graves enfermedades. Un cáncer.

Las posiciones de autoridad en el sistema educativo fueron otra conquista decisiva para el éxito inicial de la estrategia comunista. Especialmente en Ayacucho. «La complacencia con que se observó y permitió las actividades proselitistas en la universidad ayacuchana, y las desviaciones introducidas en los programas académicos, no fue preocupación para autoridad alguna, sino que por el contrario, apoyándose en la autonomía de la universidad se permitió y facilitó a los intelectuales del comunismo sectario formar los cuadros y activistas que hoy desangran y destruyen el país»[4]. Noel responsabiliza en especial a Efraín Morote Best, pues habría sido en su gestión como rector que el grupo «proselitista sectario» alcanza una gran influencia. Sin embargo, la responsabilidad se extiende también a muchas otras autoridades cooptadas por la subversión.

Finalmente, se tiene a los «agentes encubiertos», que representan una suerte de «Rama de Agitación y Propaganda» de la «organización sectaria». Cumplen funciones de primera importancia. Se trata sobre todo de los «falsos periodistas»: «Son los que recibieron con la expropiación de los medios de comunicación social en el Perú la oportunidad de destruir la fe de nuestro pueblo y encaminarlo por la senda del odio. Tuvieron a un pueblo noble y desarmado en sus manos y le inocularon el virus de la lucha de clases, formaron en él conciencia revolucionaria destructiva y enfermaron las mentes de quienes hoy conducen nuestra patria a una lucha fratricida»[5]. Otra función clave de estos «agentes encubiertos» es la de proteger al elemento subversivo mediante la obstrucción de las acciones de las Fuerzas Armadas, invocando para ello los derechos humanos. O, también «...separar a las Fuerzas del Orden de la población, utilizando conocidas artimañas como son la guerra sucia, difusión de crímenes imaginarios, abusos de autoridad, imputaciones sobre violaciones, robos, raptos y otras acciones que la subversión realiza con toda puntualidad en cada campaña de terror que ella ejecuta, pero que difunde como ejecutadas y practicadas por las fuerzas del gobierno»[6].

Intelectuales sectarios, estudiantes fanatizados, falsos periodistas. El frente comunista es muy amplio y poderoso. Además: «El tiempo siempre se encontrará a favor de los que conducen la subversión, logrando el avance y la consolidación del conflicto que ellos generan y definen como una guerra de desgaste y de larga duración, conflicto que en un momento les permitirá la toma del poder político, el cambio de las estructuras del Estado y el sometimiento de la población a su única verdad: gobernar por el terror y conculcar todo signo de libertad»[7]. Es claro que Noel está asustado. Como la amenaza es tan grave, se necesitarían soluciones tan rápidas como radicales. Noel sugiere la autonomía de las Fuerzas Armadas en las zonas de emergencia, el control de los medios de comunicación a fin de terminar con la influencia de los «falsos periodistas» y, además, la reforma del sistema educativo para impedir que permanezca como el brazo ideológico de la subversión. No obstante, Noel no menciona los lineamientos que debería adoptar la lucha militar contra Sendero.

Según el mayor José Fernández Salvatecci[8], bajo el comando de Noel, se implementaron medidas como las siguientes: desaparición de presos, torturas, acciones de castigo contra la población (masacres), terror selectivo contra familias, dirigentes, periodistas, campañas de desinformación, acciones para desmantelar las organizaciones populares, intentos de instigar la lucha sangrienta entre comunidades, etcétera[9]. En realidad, esta política de represión indiscriminada nunca fue reconocida como tal. Una excepción muy notable son las declaraciones del general Luis Cisneros Vizquerra a la revista Quehacer, cuando anuncia que las Fuerzas Armadas «tendrán que comenzar a matar senderistas y no senderistas, porque esa es la única forma de asegurarse el éxito. Matan a 60 personas y a lo mejor allí hay 3 senderistas. Y seguramente la policía dirá que los 60 eran senderistas». O cuando en la revista Caretas dice: «Yo me sentiría ufano de estar sentado en el banquillo de los acusados como pueden estarlo ahora mis colegas argentinos, porque ellos salvaron a su país de la subversión»[10].

Es claro que el discurso de Noel tiene una cara oculta pues termina proponiendo una política de represión masiva, aunque esta propuesta no sea explícita. Debemos preguntarnos entonces: ¿cómo así se legitima la violencia indiscriminada?; y, ¿por qué se esconde esta posición?

Me parece que la justificación del violentismo emana del racismo oculto y del fondo absolutista del discurso de Noel, que en mucho hace recordar las posiciones del propio Abimael Guzmán. Sobre el racismo, regresaremos. Con respecto al absolutismo, puede decirse que ambos discursos, el de Noel y el de Guzmán, definen la lucha como total. El objetivo es la aniquilación del otro. Llámese subversión o reacción. Noel deshumaniza a los senderistas, los percibe como encarnaciones de un principio maligno que debe ser erradicado. No es gratuito que el discurso de Noel abunde en términos médicos. En realidad, se presenta la lucha contra Sendero como si fuera una defensa de la salud frente a una maligna enfermedad, una suerte de cáncer. Noel reivindica como lo más lógico del mundo una libertad total para los comandos militares. Deja entrever, sin decirlo explícitamente, que la guerra tiene una lógica que no debe ser obstruida y es incompatible con la democracia y la libertad de información.

Con respecto a por qué la política de represión indiscriminada no fue reconocida por las Fuerzas Armadas, hay muchas consideraciones que hacer, pero la más importante es la falta de un consenso en el país para legitimarla. Cada vez que un acto terrorista de estado o «exceso» fue publicitado, la opinión pública lo censuró y reclamó, aunque sin mayor éxito, la sanción respectiva. Habría que añadir además la incoherencia y contrasentido que hubiera significado desconocer públicamente esos derechos humanos que la doctrina militar invocaba precisamente como la razón de ser de la superioridad de la democracia sobre el comunismo. Las Fuerzas Armadas no eran del todo conscientes de esta contradicción. Pensaban que la guerra sucia no comprometía su vocación democrática. Sea como fuere, y pese a los continuos rumores que se filtraban desde las zonas militarizadas, las Fuerzas Armadas lucharon contra Sendero, entre 1983 y 1984, como si este fuera una infección a eliminar lo más rápido posible. Hubo pues una confianza de principio en la violencia. Predominó la idea de que una violencia más grande que la de Sendero podía ser el factor decisivo. Es decir, una violencia concentrada, quizá breve, pero sobre todo contundente. Tal era la disposición con que se inició la intervención militar en Ayacucho en diciembre de 1982[11].

No obstante, las cosas no salieron como fueron calculadas. Las Fuerzas Armadas encontraron una resistencia que no habían previsto. Además, la represión produjo nuevos militantes para la insurrección. Sendero apeló abiertamente a los sentimientos de venganza que dejaba la intervención militar. Los deudos fueron convocados para que se cobraran sus «deudas de sangre». El violentismo de las Fuerzas Armadas no rindió pues los resultados inmediatos que había ofrecido. Y, encima de todo, las victorias militares no se convirtieron en un éxito político que garantizara la permanencia de las manos libres para la represión. En efecto, las críticas contra la guerra sucia fueron recogidas por el gobierno de Alan García, quien en el inicio de su mandato —en 1985— forzó a los militares a controlarse. En muchos casos hubo incluso un repliegue de las Fuerzas Armadas entre 1985 y 1987, hecho que permitió a Sendero ganar tiempo y reagrupar sus fuerzas. La derrota de Sendero en las zonas andinas se da cuando los campesinos se alían con las Fuerzas Armadas. Los campesinos porque rechazan cada vez más el dogmatismo y la violencia de Sendero. Y las Fuerzas Armadas porque dejan de ver la lucha contra Sendero como la creación de un contraterror implacable. Es decir, comienzan a hacer discriminaciones, dejan de pensar que el tiempo conviene a Sendero. Entonces, las Fuerzas Armadas ya no son sentidas por la población campesina, e incluso urbana, como un ejército de ocupación, corno una fuerza colonial.

Las raíces del violentismo de Noel están en la doctrina contrainsurgente y el racismo. El resultado es la deshumanización de los hombres andinos. La doctrina contrainsurgente fue exportada por Estados Unidos desde principios de los sesenta. Su rasgo más característico fue que implicó una «legitimación del terrorismo de Estado como un medio para enfrentar el disenso, la subversión y la insurgencia»[12]. La doctrina fue pensada para situaciones de «guerra no convencional» donde era necesario enfrentar, en zonas rurales, fuerzas guerrilleras que podían contar con el respaldo o el apoyo pasivo de la población campesina. Además, era parte de la estrategia de seguridad de Estados Unidos: «La seguridad del mundo libre puede ser puesta en peligro no solo por un ataque nuclear, sino también puede ser puesta en peligro en la periferia [...] por medio de la subversión, la infiltración, la intimidación, la agresión indirecta, la revolución interna, el chantaje diplomático, la guerra de guerrillas o una serie de guerras limitadas»[13].

En Estados Unidos, la doctrina contrainsurgente y el entrenamiento militar respectivo fueron desarrollados por fuerzas especiales dedicadas a la guerra no convencional; es decir, a la «que está más allá del margen de lo permisible bajo las reglas de la guerra»[14]. Los primeros responsables incluían «veteranos de las fuerzas de apoyo en Burma, China y las Filipinas durante la ocupación japonesa, y en la Europa ocupada»[15]. En esencia, la doctrina contrainsurgente llamaba a que las fuerzas del orden adoptaran lo que ellas percibían como las tácticas de la guerrilla. Es decir, el uso no reconocido de fuerzas de élite en operaciones destinadas a crear un «contraterror» que resultara totalmente disuasivo para la población civil. La idea es que el terror y la violencia son las principales armas de los guerrilleros y que, como se trata de armas tremendamente efectivas, la única alternativa sería oponerles una violencia y un terror aún mayores: «El terror contrainsurgente fue caracterizado como un medio drástico pero efectivo de detener el terror subversivo»[16]. El objetivo del contraterror era pues asustar a la población civil a fin de que nadie colaborara con la insurgencia. Ni qué decir que esta doctrina estaba fundamentada en el racismo, pues expresa una actitud colonial de jerarquía y negación de derechos. Servía para garantizar que «poblaciones ignorantes» no tomaran el camino equivocado del comunismo.

Estas ideas alentaron la guerra sucia: desapariciones, torturas, asesinatos, ensañamiento con la población civil, «escuadrones de la muerte». La doctrina de la contrainsurgencia fue enseñada a los militares latinoamericanos por sus equivalentes norteamericanos durante muchos años. Recién a partir de los años noventa el gobierno de Estados Unidos ha hecho saber a los gobiernos latinoamericanos que esas enseñanzas no representan la política del gobierno norteamericano.

En 1996 se hizo público el contenido de los manuales de contra-insurgencia preparados para los militares latinoamericanos. La noticia apareció en The New York Times y es la siguiente: «Los manuales de entrenamiento usados por la Escuela Especial del Ejército de Estados Unidos para los oficiales militares y policiales de Latinoamérica, en los años 80 recomendaban el chantaje, las amenazas y la tortura en contra los insurgentes, de acuerdo a los documentos hechos públicos por el Pentágono el último viernes»[17].

Los manuales escritos en español y llevando títulos como «Interrogatorios» y «Guerra Revolucionaria e Ideología Comunista», abogaban tácticas que el Pentágono dice que violaban los principios de la política americana.

Las tácticas incluían «motivación por el miedo, pago de recompensas por enemigos muertos, falsos encarcelamientos, ejecuciones y el uso del suero de la verdad», de acuerdo a un reporte secreto sobre los manuales que fue preparado en 1992, pero que fuera solo recientemente desclasificado.

Los oficiales de inteligencia del ejército compilaron —en 1987—los manuales de los planes de estudio que habían estado en uso desde 1982 en la Escuela de las Américas, una academia militar que abrió en 1946 en Panamá y se mudó a Fort Benning, Georgia, en 1984. Ahí se han entrenado cerca de 60 000 oficiales, incluyendo muchos dictadores y líderes militares acusados de abusos de los derechos humanos. Los graduados de la escuela incluyen a Roberto d’Aubuisson, el líder de las escuadras de la muerte en El Salvador; a diecinueve soldados salvadoreños ligados al asesinato de seis sacerdotes jesuitas en 1989; y al general Manuel Antonio Noriega de Panamá, ahora encarcelado en Estados Unidos por tráfico de drogas.

El Pentágono dijo que «cerca de mil copias» de los manuales habían sido usadas en la escuela o distribuidas por las unidades de entrenamiento del Comando Sur del Ejército de Estados Unidos en Colombia, Ecuador, Guatemala y Perú.

Los pasajes objetables —solo dos docenas de 1100 páginas en seis manuales, dijo el Pentágono— fueron revelados en una investigación interna en 1991. En ese momento, el Pentágono notificó al Congreso, y se hizo público un resumen de los pasajes. Pero los pasajes específicos permanecieron en secreto hasta que fueron difundidos la noche del viernes —un momento, después de las noticias de la noche, cuando las agencias hacen pública información comprometedora—.

El manual titulado Manejo de los informantes, por ejemplo, se refiere a «información obtenida involuntariamente de los insurgentes» y sugiere que los oficiales de inteligencia que tratan con un informante pueden «recurrir al arresto de sus padres, encarcelarlo o darle una golpiza».

La publicación de los manuales va a intensificar sin duda el largo debate sobre la Escuela de las Américas.

El representante Joseph Kennedy II, demócrata de Massachusetts, quien ha argumentado que la escuela es una reliquia de la Guerra Fría, dijo que la revelación muestra que «los dólares de los contribuyentes han sido usados para entrenar oficiales militares en ejecuciones, extorsiones, golpizas y otros actos de intimidación, todos claros abusos sobre los derechos humanos que no deberían tener lugar en una sociedad civilizada»[18].

En su declaración, el Pentágono dijo que el Ejército y el Comando Sur habían empezado una revisión de todo el entrenamiento de inteligencia y antisubversivo para asegurarse que los materiales estuvieran en completo acuerdo con la ley. También defendió a la Escuela como «un importante activo estratégico».

Los manuales estuvieron equivocadamente basados en lo que el Pentágono llamó «viejo material, que reflejaba la política de los sesenta que ha sido descartada.

El Pentágono dijo que destruyó todos los manuales en su posesión —excepto una copia de cada uno mantenida por el Consejo General— después de que los pasajes fueran descubiertos. El Comando Sur del Ejército notificó a los gobiernos de América Latina que «los manuales contienen pasajes que no representaban la política del gobierno de Estados Unidos, de acuerdo a la declaración»[19].

La confesión del gobierno norteamericano, tímida y tardía, pero efectiva, viene a confirmar las sospechas de las fuerzas de izquierda en el sentido de que, debajo de la política pública y oficial de promoción de los derechos humanos, existía una doctrina clandestina que estimulaba a que los militares latinoamericanos asumieran prácticas terroristas. No obstante, aquí debe mencionarse el hecho de que en el Perú la doctrina norteamericana no estaba totalmente alejada de la realidad, puesto que Sendero consideraba al miedo como un instrumento básico para obtener el apoyo de la población campesina. También es claro que el terrorismo contrainsurgente alimentó el violentismo de Sendero.

El epílogo de esta historia es la ley de amnistía de 1995. Que las Fuerzas Armadas defendieran siempre a los autores de los «excesos» es una prueba indudable de que estos «excesos» no eran tales, sino que eran parte de una política institucional. La ley de amnistía equivalió a un reconocimiento a posteriori de la legitimidad de la guerra sucia. Hay que decir, sin embargo, que la mayoría de la opinión pública se opuso a esta medida.

III

El racismo criollo es la otra vertiente que alimenta el discurso de Noel y los asesinatos masivos de las Fuerzas Armadas. El racismo es un discurso que establece diferencias y jerarquías entre grupos de seres humanos. Implica negación de derechos para unos y legitimación de privilegios para otros. El racismo criollo es heredero del racismo colonial y supone un sentirse superior frente al indígena o serrano, que es visto como un extraño, como alguien «ignorante, bruto, primitivo». En esta valoración del hombre andino pueden confluir blancos y mestizos.

La importancia del discurso racista para justificar la violencia represiva no es un hecho evidente. Es un supuesto, algo tácito al que se alude en forma muy indirecta. Por ejemplo, cuando se habla de que el pueblo es «bueno pero ignorante». Podemos encontrar este racismo en el habla y en el comportamiento de un infante de marina, «Pancho»[20].

Pancho nació en el Callao de padres criollos. Trabajó desde niño como cobrador en micros y a duras penas pudo concluir sus estudios secundarios. Fue llamado a la Marina y recibió un entrenamiento que era «...una sacadera de mierda [...] para que pierdas lo qué tienes de civil, te cambian todo lo niña que puedas ser [...] te vuelves más hombre»[21]. A fines del 82 fue enviado a Ayacucho.

Poco después, empieza a participar en la represión: «El primer frío es bravo. Había un sargento que era bien bravo. Agarraba y los torturaba. Son fallas que uno comete pero ese pata se pasó. Después nos preguntábamos: ¿cómo le damos vuelta? Lo amarramos a un árbol al cholo, se le rompió el pescuezo y no moría. Un par de tiros terminaron con el cholo [...] el primer frío pensaba, nos dio los muñecos pero después pasó [...] La guerra de hecho te raya. Parece mentira pero mientras tú estás tumbándote gente le vas agarrando el gusto, te llega a gustar, te va vacilando y eso es cagado [...] yo también hacía tratamiento [...] los colgaba [...] También te digo que tú te metes con una chola y se queda contigo. Es que quizá como uno es criollo ellas lo verán distinto. Para ser sincero para mí el cholo es como el animal [...] lo hace y luego se duerme»[22].

«Un día estuvimos de patrulla alrededor de quince días. El jefe de la patrulla era un completo patán [...] Un día nos dieron una chola para que le demos curso. Pucha y ahora por dónde, buscamos y encontramos una choza deshabitada pero con todas sus comodidades, muebles, televisor. Es que era zona de narcos. Nos instalamos ahí todos pasaron con la pobre chola. Me acuerdo que previamente los patas la vistieron bien con su vestidito y todo, la pusieron bien a la chola. Me acuerdo también que el jefe de la patrulla no quería que la tocásemos y yo le repliqué. Tú estás bien cojudo. La orden ya está dada, hay que darle curso a esta chola y nada más. Me acuerdo que decía: yo soy virgen, yo soy virgen. Fuera de acá chola. Por supuesto que no era virgen. Aquí uno aprende a ser mierda. Después los chibolos la tenían como a un yo-yo. Ya después le dimos curso»[23].

«Tú piensas pues, ‘ta que nos estamos matando entre peruanos, estamos tumbando a nuestra gente. Pero qué hacemos pues compadre, nos van a tumbar a nosotros, ni modo. Es una ideología que ellos tienen, pues, no saben lo que es la democracia. Ellos lo único que saben es comunismo y Sendero Luminoso, nada más»[24].

«El periodismo es una arma de doble filo, porque esta es una guerra no convencional, es una guerra no declarada, es una guerra sucia por tanto. ¿Me entiendes? Siempre es así la guerra de guerrillas, métetelo en la cabeza, en todas partes del mundo es una guerra sucia en la que vale todo»[25].

En Ayacucho, Pancho se siente un extraño. En su testimonio es visible cómo el racismo facilita la aplicación de los planteamientos doctrinarios de la guerra antisubversiva. Para Pancho, «darle curso» a una chola o un cholo no es tanto problema porque no es alguien que sea como él. Es diferente e inferior. No se identifica, no hay un sentimiento de solidaridad. «Se distancia de los otros —cholos, mujeres, “terrucos”— para poder ejercer violencia sobre ellos», dicen Degregori y López Ricci[26]. Pero también tiene que notarse que el planteamiento de la guerra antisubversiva acentúa el racismo, pues el enemigo es presentado como alguien maligno que debe ser destruido.

Degregori y López Ricci señalan con toda razón una diferencia fundamental entre el violentismo de las Fuerzas Armadas y el de Sendero. En el caso de Sendero hay un culto a la violencia «que permite matar fríamente en nombre de una utopía». Pancho, en cambio, no tiene una buena conciencia. Puede matar, y hasta con placer, pero no siente el entusiasmo de estar creando algo nuevo y hermoso. No es un fanático. No se cree del todo lo que le han dicho sus superiores; es decir, que está matando por la democracia. Pancho tiene problemas de conciencia. Cree que lo persiguen por los crímenes que cometió.

IV

El discurso de Pablo Macera tuvo mucha acogida en la prensa escrita. Historiador muy prestigiado, Macera representaba a inicios de los ochenta una perspectiva que quería ser lúcida y moral. En un contexto de falta de información y ausencia de interpretaciones, Macera razonó el fenómeno senderista a partir del factor histórico y desde la tradición ilustrada de las clases medias intelectuales. Sus puntos de vista, vertidos en entrevistas muy amplias e intensas, eran largamente esperados y comentados por sectores de centro y de izquierda.

Para Macera, el problema básico del Perú es la pervivencia de un orden colonial. El abuso cotidiano contra el mundo andino significa que la conquista y la dominación se reproducen hasta nuestros días. En última instancia, hay dos bandos en el país: los Pizarro y los anti Pizarro: «Tú, José María Salcedo; yo, Pablo Macera, Manuel Ulloa, Armando Villanueva, Fernando Belaúnde y otros más, abajo y arriba, somos Pizarro. El anti Pizarro es el hombre que muere de cáncer o de hambre o lo violan y se pudre de sífilis anal ya sin tiempo para vencer a los Pizarro. Somos Pizarro»[27]. Este orden de base colonial es radicalmente injusto. De ahí el resentimiento: «El Perú es un país resentido. Sus pobladores no solamente son sino yo diría que deben ser todavía gente resentida. Porque el resentimiento ocurre cada vez que hay un agravio que tú no puedes vengar [...] Este es un país con agravios apagados, reflujados, detenidos, sin resolución y sin venganza y que deben ser vengados y resueltos»[28].

En un contexto de tanto sufrimiento e injusticia, en esta sociedad enferma «...la conciencia consiste en sentirse mal. La salud es una forma de adaptación incorrecta. Quien se siente feliz en el Perú es un miserable»[29]. Queda así planteada una división de los peruanos. Todos los anti Pizarros, que son la mayoría, sufren de la pobreza y la opresión, pero tienen también la esperanza de un cambio radical. Y entre los Pizarros están, de un lado, los miserables, los que no se solidarizan y defienden el orden injusto; y, del otro, los que se sienten culpables y se prohíben la felicidad, los que quisieran ser críticos pero no dejan de estar hipotecados a la sociedad que condenan.

Sendero Luminoso representa un levantamiento de los pueblos andinos: «...estoy convencido de que las gentes de Sendero Luminoso son gente que, sabiéndolo o no —esto es un problema aparte—están conectados con un movimiento mesiánico, milenarista, andino que se ha venido repitiendo y reiterando y fracasando desde el siglo dieciséis en adelante, y sospecho que desde antes...»[30]. Encontramos aquí pues el meollo de la llamada «utopía andina», idea más tarde desarrollada por Alberto Flores Galindo y Manuel Burga. Sendero sería pues un movimiento nativista de liberación que estaría siendo capaz de articular los resentimientos de las mayorías contra la injusta dominación de las élites. «A mí me parece que aquí se ha venido desarrollando una excesiva confianza en la moderación del pueblo peruano. Una moderación que estaba referida fundamentalmente a las clases populares tradicionales de las ciudades costeñas del Perú, pero que no estaba presente, ni con mucho, en las masas rurales desde la época colonial, y durante el siglo diecinueve o veinte, cuya historia de lucha es sumamente dura [...] Lo que creo es que sin que haya un recuerdo perfecto de las causas históricas concretas del resentimiento social, ese resentimiento se ha experimentado y puede ser un dinamitazo en el país [...] Va a involucrar a todos los grupos sociales del país. Y no va a ser una guerra breve. Va a ser una larga y cansada guerra civil»[31]. Si se tiene en cuenta que las frases anteriores fueron dichas en agosto de 1982, cuando la violencia apenas asomaba, se tiene que concluir que Macera no estaba totalmente desencaminado.

Macera compara su posición frente a Sendero con la que en su momento, a fines del siglo dieciocho, sostuvo Baquíjano y Carrillo con respecto a la rebelión de Túpac Amaru. Se siente como un criollo ilustrado que no se identifica ni con la autoridad, ni tampoco con la rebelión anticolonial. No obstante, piensa que hay algo en la acción de Sendero que se le escapa, que no acaba de entender: «existen elementos incomprensibles. Me parece que la clase de lucha que está desempeñando lo está llevando a una confrontación con elementos populares del sistema policial, lo cual deploro profundamente». En 1982, Macera no quiere condenar a Sendero Luminoso y expresa su «admiración por gente como los de Sendero Luminoso»[32].

El discurso de Macera de inicios de los ochenta termina pues deseoso de diálogo, consciente de su insuficiencia, en una crispada indecisión. Colocándose de perfil, como espectador, en la confrontación Fuerzas Armadas-Sendero Luminoso. Pero no se trata de una posición cómoda, sino desgarrada. Por un lado, asigna a Sendero la representación de los postergados, de sus resentimientos, percibiéndolo como un movimiento milenarista que resulta de la injusticia de los Pizarro y la esperanza de los anti Pizarro. Pero, por el otro, no entiende ni justifica la creciente violencia, ni tampoco cree en el éxito final del movimiento. Se instaura entonces un ánimo pesimista. Un conflicto inevitable, una guerra sin término a la vista.

La posición de Macera tiene raíces históricas muy profundas. En última instancia, se remonta al cuestionamiento que hicieron algunos conquistadores, y sobre todo sectores de la Iglesia Católica, al orden colonial como representando la antítesis del evangelio. En efecto, en el mundo colonial, el abuso cotidiano contradice abiertamente la legitimación religiosa del dominio español. Esta desarmonía es sentida como culpa y responsabilidad por muchos dentro de las élites intelectuales. Tratar de superarla es una de las motivaciones que lleva al surgimiento de vocaciones contestatarias y destinos alternativos entre los hijos del orden. También contribuye a la eclosión del indigenismo y a la reivindicación de lo andino[33]. Pero se trata de una posición que puede ser muy conflictiva pues, como lo sugiere Eloy Neira, Macera se percibe a sí mismo como un señor, como un heredero de Pizarro, como cómplice y beneficiario de una injusticia; alguien que está colocado, además, en una situación trágica, sin salida satisfactoria. En efecto, frente a la rebelión de los de abajo, ya no cabe la posición del «buen señor» que ayuda a los pobres. De otro lado, la alternativa de entrelazar el propio destino con los que sufren es personalmente muy costosa, y no es tampoco garantía de justicia puesto que el movimiento está impulsado por el resentimiento. Queda entonces la lucidez y el desgarramiento. Y frente a Sendero una suerte de condescendencia. Pues aunque sus métodos fueran cuestionables, su causa era reputada como justa. Me parece que muy influidos por sus fantasmas, Macera y los sectores intelectuales que expresa no advirtieron suficientemente el violentismo de Sendero y sobrestimaron su ligazón con el mundo andino. En todo caso, es claro que de su discurso se derivaba un desconcierto que fue característico de muchos en la izquierda y que estaba basado más en un rechazo del injusto orden social que en un reconocimiento de los principios del actuar senderista.

Desde la perspectiva del general Noel, Macera sería un agente encubierto del senderismo o, cuando menos, un «compañero de ruta» o un «tonto útil» a la causa subversiva. Para Macera, en cambio, Noel representaría uno de esos Pizarros inconscientes que, con la violencia y el terror, quieren continuar con la conquista en pleno siglo veinte. No obstante, si profundizamos el análisis, podremos darnos cuenta de que hay algo común entre Noel y Macera. Y eso en común es la definición del conflicto como irresoluble por otros medios que no sean la violencia. Los comunistas nunca van a cejar en su complot, piensa Noel. Los indios y cholos están justamente resentidos y la clase dominante peruana es ciega, frívola, incapaz de las reformas que integrarían al país, piensa Macera.

V

A la larga, los discursos de Macera y Noel no tuvieron una acogida tan significativa en la opinión pública. Terminó siendo más influyente la posición de Vargas Llosa, tal como fuera sustentada en el célebre informe sobre los sucesos de Uchuraccay. Como se recordará, el 26 de enero de 1983, a poco menos de un mes de iniciada la intervención militar en Ayacucho, ocho periodistas fueron asesinados por campesinos que pensaron que eran foráneos peligrosos. En realidad, los periodistas buscaban información directa sobre el asesinato de jóvenes militantes senderistas por acción de comuneros de Iquicha. Los comuneros, alentados por las fuerzas policiales, estaban dispuestos a seguir combatiendo a los senderistas, pero vivían en la zozobra esperando una venganza. De otro lado, la política contrainsurgente exigía «sellar» la zona, impedir la presencia de los medios de comunicación que pudieran fiscalizar la acción de las Fuerzas Armadas. La guerra sucia no debería trascender al gran público. Para llegar a este resultado, la política fue sencilla y exitosa.

No se da escolta policial a los periodistas, se les niega cualquier facilidad, a la par que se advierte a los campesinos dispuestos a colaborar con las Fuerzas Armadas que cualquier extraño es peligroso y que puede ser ajusticiado sin temor. La tragedia no tendría que demorar mucho. En todo caso, el asesinato de los periodistas tuvo el efecto de sellar las zonas de conflicto a la prensa independiente. La guerra sucia podía ser imple-mentada a discreción. En adelante, no se dispuso de otra información sobre las zonas en conflicto que no fuera la proporcionada por las Fuerzas Armadas. De esta manera, se cumplió la condición básica de la política contrainsurgente. La violencia podía radicalizarse y nadie fuera de la zona del conflicto tendría por qué enterarse o, al menos, no habría posibilidad de corroborar la veracidad de las denuncias que podrían efectuarse[34].

Los sucesos aparecieron, sin embargo, muy confusos en los medios de comunicación. Noel culpó a los periodistas de su propia muerte, pues sostuvo que habían agitado un trapo rojo ante los comuneros y que se dieron a conocer como senderistas. La moraleja de la historia oficial es que ellos habían buscado su muerte. En realidad, Noel culpaba a los periodistas de cooperar con Sendero, pues la información que difundirían no ayudaría a crear los supuestos de la guerra contrainsurgente. En todo caso, la versión de Noel fue recibida como un agravio a la inteligencia pública. De otro lado, las fuerzas de izquierda, sentimentalmente identificadas con los campesinos y muy críticas de las Fuerzas Armadas, no querían aceptar que los comuneros fueran los autores del asesinato de los periodistas. Imaginaron la presencia de paramilitares dirigiendo la masacre. Entre las especulaciones de la izquierda y el descaro de la versión oficial, la discusión parecía no tener fin. Para esclarecer los hechos y despejar las dudas, el gobierno de Belaúnde convocó a una comisión del más alto nivel, presidida por Mario Vargas Llosa[35].

El informe de la Comisión señaló en Sendero Luminoso la primera responsabilidad por los sucesos. Concluyó que la comunidad, presa del pánico, cayó en una terrible, lamentable, trágica confusión. Recogió la versión de que los campesinos habían sido alentados por la policía a defenderse de una manera drástica. Sin embargo, y este es el hecho esencial, la Comisión no quiso ver los múltiples signos de una estrategia contrainsurgente basada en el terror que suponía el alejamiento de la prensa. De ahí que no se diera mayor importancia al hecho capital de que los militares estuvieran poco dispuestos a apoyar a los periodistas que querían registrar lo sucedido en Iquicha[36]. No se quiso ver la trampa en la que se situaba al periodismo ni el porqué de la necesidad de sacarlo de escena.

La Comisión investigadora llegó a la conclusión de que el asesinato fue un trágico malentendido. Los campesinos estaban asustados y era probable que hubieran recibido el aliento de las Fuerzas Armadas para ejecutar extraños: «La comisión investigadora tiene la convicción absoluta de que los “sinchis” no han instigado sistemáticamente el asesinato como medida de represalia o defensa; pero sí tiene la convicción relativa de que apoyaron tales acciones de manera aislada, de acuerdo a las circunstancias de la campaña que se venía librando»[37].

La idea de una lamentable equivocación era muy superficial. El problema estaba en la doctrina militar que estimulaba la guerra sucia y que requería, por lo tanto, apartar a la prensa. En realidad, Vargas Llosa traía la predisposición de condenar el fanatismo de Sendero y comprender los «excesos» de los militares: «Evidentemente quien ha declarado la guerra es Sendero Luminoso; quien ha empezado a aplicar tácticas absolutamente violentas y frías es Sendero Luminoso, con sus voladuras de puentes, con sus asesinatos de guardias civiles, de autoridades civiles, con sus asesinatos de supuestos confidentes de la policía, con sus juicios públicos donde flagela a enemigos y adversarios. Ha establecido unas reglas de juego de una brutalidad y una frialdad tremendas. De esa violencia parten las otras violencias, pero quienes declararon la guerra sabían a quiénes se iban a enfrentar. También sabían que nosotros no somos Suiza, no somos Suecia, que las fuerzas policiales que iban a tener al frente son tan subdesarrollados como lo es nuestro Poder Judicial, nuestro Parlamento, nuestros partidos políticos. Sabían que esos hombres de uniforme iban a actuar de una manera muy violenta, sobre todo si actuaban inducidos por el miedo y la desconfianza, a los que se hacía librar una batalla para la cual no estaban bien preparados, en un medio que desconocen y en el que la falta de comunicación con la población los lleva muchas veces a un recelo y a una actitudes de gran torpeza»[38].

La Comisión evitó ver el problema. Habló de excesos, pero no de una política contrainsurgente equivocada. La Comisión anestesió la conciencia moral del país. No confrontó a la opinión pública con el plan de una represión indiscriminada. Pero tenemos que preguntarnos: ¿en qué medida la Comisión dijo lo que mucha gente quería escuchar? Es decir, que los senderistas eran los malos y que las Fuerzas Armadas eran el bastión perfectible de la democracia; que si bien podían actuar en forma torpe y reactiva, ello no significaba la existencia de una política violentista. No cabe una respuesta precisa a esta pregunta. De un lado, es un hecho que muchos favorecían métodos exclusivamente militares, y muy radicales, en la lucha contra el senderismo. Pero también es cierto, de otro lado, que cada vez que la opinión pública pudo expresarse sobre los «excesos», siempre los condenó. De manera que es seguro decir que al no haber una investigación lúcida, al mantenerse el complot del silencio en torno a la inminencia de la guerra sucia, se perdió una oportunidad para denunciar la doctrina contrainsurgente y sus efectos prácticos.

No aprobar la guerra sucia y tampoco condenarla, simplemente no querer verla. Creo que el supuesto de esta ceguera es una visión deshumanizante de los senderistas. Total, si son unos fanáticos peligrosos e incorregibles, matarlos no tendría por qué ser tan cuestionable puesto que no habría otra solución. La tesis del senderismo como un movimiento de fanáticos, y del fanatismo como anulador de la razón y, acaso, de la condición humana y sus prerrogativas, aparece en las obras de Vargas Llosa. Los senderistas son figurados como robots de carne.

Movidos por el odio, prisioneros del dogmatismo. Esta posición implica una renuncia casi explícita a comprenderlos como seres humanos. Una abdicación de la razón. En dos de las obras más recientes de Vargas Llosa ello es muy claro. En Lituma en los Andes los senderistas aparecen como desconectados de la vida y el sentido común y, poseídos por un delirio doctrinario, entregados a destruir y matar. Se difunde la imagen de un grupo radical y sanguinario, extremadamente peligroso por su irracionalismo e incapacidad para el diálogo. En La utopía arcaica esta renuncia a comprender se hace aún más explícita. Sendero aparece como la encarnación del fanatismo y la irracionalidad. No obstante, a la distancia, Vargas Llosa critica muy severamente el actuar de las Fuerzas Armadas[39].

En síntesis: a principios de los ochenta, con motivo de su participación en la Comisión Uchuraccay, Vargas Llosa elabora un discurso sobre Sendero Luminoso y las Fuerzas Armadas llamado a tener una gran influencia. Se representa a Sendero como un movimiento de fanáticos sanguinarios y a las Fuerzas Armadas como incipientes y subdesarrolladas. En estas circunstancias los «excesos» represivos son considerados como lógicos e inevitables, aunque tengan que ser, desde luego, siempre lamentados. En realidad, el discurso de Vargas Llosa deshumaniza a los senderistas a la par que llama a comprender la violencia de las Fuerzas Armadas como resultado de factores humanos, de debilidades de gente que después de todo está sirviendo a la patria. El discurso no quiere ver que la guerra sucia no es un exceso accidental, sino una doctrina metódicamente aplicada. Termina sin entender a Sendero y encubriendo la violación masiva de los derechos humanos.

Es necesario decir que Vargas Llosa también alude a que debajo o detrás del fanatismo hay hechos que explican su poder de convocatoria. No obstante, estas partes de su discurso caen en el terreno del sentido común y no tuvieron mayor importancia. «La solución no consiste en eliminar físicamente a los terroristas, matándolos o metiéndolos en las cárceles. El problema fundamental es el de la profunda postración y atraso en que vive gran parte del campesinado peruano [...] Sendero Luminoso [...] aparte de su extremado dogmatismo y su gran rigidez teórica, también responde a ciertas realidades: la postración provinciana respecto a Lima, el hecho de que la Universidad de Huamanga despertara, al fundarse, unas expectativas que después se frustraron. Lo que significó eso para muchos estudiantes, catedráticos e intelectuales, para todo un medio provinciano que vio sus perspectivas embotelladas. La forma como esa frustración fue canalizada por un grupo de gran activismo, de una militancia sumamente radical y profundamente enajenada desde el punto de vista ideológico. Todo eso hay que estudiarlo»[40]

VI

Los discursos del senador Enrique Bernales y del sacerdote Felipe Mac Gregor se inspiran en el concepto de violencia estructural. Enrique Bernales fue presidente de la «Comisión Especial sobre las Causas de la Violencia y Alternativas para la Pacificación Nacional», instituida —por unanimidad— por el Senado de la República, en abril de 1988, con el mandato expreso de elaborar un diagnóstico sobre las causas de la violencia y de proponer medidas que fundamentaran un camino hacia la paz. La Comisión trató de recoger las opiniones y estudios más significativos sobre la violencia. Su pretensión no era producir una teoría oficial que se presentara como la verdad, sino «...sugerir tendencias socio históricas, explicar marcos interpretativos propuestos por la bibliografía científica y reunir los elementos que puedan ser útiles para un diagnóstico de base»[41]. Es decir, la idea era invitar a todo el país a la reflexión y al diálogo sobre la base de informaciones e hipótesis reunidas por la Comisión pero elaboradas, sobre todo, en el mundo académico.

En su tratamiento de las causas de la violencia, la Comisión enfatizaba los aspectos históricos y estructurales: «La violencia social es un producto histórico, no surge de un día para otro; una sociedad se va haciendo progresivamente violenta cuando en el proceso de su formación, los elementos que la componen no logran integrarse armónicamente; cuando las relaciones étnicas, económicas, de clase, de espacios regionales y de estructuración del Estado y la nación no fluyen de manera continua y con sujeción a normas valorativas mínimamente realizables y que colman a su vez las más elementales demandas del cuerpo social; cuando las asimetrías se implantan y se consolidan de tal forma que el mismo orden, la legalidad y la organización del poder se convierten en expresiones de una violencia estructural que se acumula, se reproduce y tiende a perpetuarse, impulsando bajos circunstancias concretas a comportamientos de violencia activa en sus diversas manifestaciones»[42]. De acuerdo a este enfoque, donde se privilegia lo estructural y lo histórico, la Comisión buscó los orígenes de la violencia actual en el pasado y en los desequilibrios sociales. En la tradición secular de desigualdad, explotación y autoritarismo que produjera un Estado poco representativo, básicamente excluyente. Pero el hecho decisivo es que el declive de esta sociedad de fundamento colonial no llevó a la afirmación de un orden democrático. Así, en este vacío, se instituyó una situación de anomia, de falta de normas y de descomposición social. El panorama se agrava más por la insatisfacción de los sectores populares que lleva a dejar «...fluir la agresividad largo tiempo acumulada para conseguir por medios violentos la atención a sus exigencias»[43].

Con respecto a Sendero Luminoso, el análisis de la Comisión es fundamentalmente descriptivo. Además, breve. Solo diecisiete de las 389 páginas del informe están dedicadas al senderismo. Prima un enfoque descriptivo. La Comisión se aboca a reconstruir la historia del movimiento. Sus orígenes en el Partido Comunista, su enraizamiento en Ayacucho. En ningún momento llega a formular una hipótesis sobre la manera en que Sendero había podido capitalizar la violencia estructural, convirtiéndola en violencia política y terrorismo. Creo que, con el beneficio de la distancia, puede decirse que la Comisión tendió a ver en la insurrección una respuesta casi automática a la desigualdad; y que, privilegiando en demasía los factores estructurales e históricos, tendió a ver en los éxitos senderistas hechos lógicos y naturales. Por lo tanto, no ponderó en su debida importancia la influencia del liderazgo y de la ideología como causas eficientes de la insurrección, como maneras de convertir la frustración en energía destinada a destruir.

No obstante, el hecho más importante es que la Comisión intentó funcionar como bisagra entre el mundo de las ciencias sociales y la opinión pública. Trató de enriquecer el sentido común. Señaló que la lucha contra la insurrección era, más que militar, sobre todo ideológica y política.

Muy similar es el discurso de la Asociación Peruana de Estudios e Investigaciones para la Paz (APEP), dirigida por el sacerdote jesuita Felipe Mac Gregor. La APEP apostó a servir de puente entre el mundo académico y la opinión pública. Congregó a estudiosos de las ciencias sociales, el psicoanálisis y el derecho para investigar las causas de la violencia y, por otro lado, organizó infinidad de conferencias y seminarios destinados a publicitar y perfeccionar los hallazgos respectivos. El objetivo de la APEP es «estudiar la violencia para alcanzar la paz».

Desde una definición muy amplia de la violencia, como una presión externa que impide la realización de los seres humanos, la APEP considera que la raíz del problema está en las estructuras sociales marcadas por la desigualdad y la exclusión. Como la violencia responde a hechos estructurales, la solución tiene que ser «la transformación de la estructura social»[44].

VII

Este es el momento adecuado para preguntarse por qué se demoró tanto en aparecer una estrategia antisubversiva concentrada en identificar y atrapar a la cúpula de la insurrección senderista[45]. A la postre, como se sabe, la victoria decisiva llegó por el camino quizá menos esperado: la inteligencia policial y el desmantelamiento de la dirección de Sendero Luminoso. En efecto, la captura de Guzmán marcó un antes y después. El movimiento de desmoronó. No había reemplazo posible para el Presidente Gonzalo[46]. Entonces, ¿por qué solo a fines de los ochenta el seguimiento de los altos mandos se convierte en un objetivo realmente prioritario? A la distancia la pregunta adquiere un carácter enigmático, pues es claro que se hubiera ahorrado muchísima sangre y destrucción si Abimael Guzmán hubiera sido atrapado con anterioridad.

No pretendo ofrecer una respuesta definitiva a esta pregunta. No obstante, creo que una razón muy importante fue que ninguno de los discursos que hemos presentado priorizaba la necesidad de atrapar a los altos mandos de Sendero Luminoso; es decir, no fundamentaban lo que puede llamarse un actuar sensato contra la insurrección senderista.

Veamos caso por caso. Las explicaciones estructurales e históricas de la Comisión Bernales ponían el dedo en la llaga, pues identificaban las causas últimas del violentismo político. No obstante, en la medida en que se presentaba a Sendero como una reacción lógica y esperable a la injusticia social, la importancia de la doctrina y la dirección quedaba devaluada. Frente a la inmensidad del proceso histórico, el protagonismo ideológico y político de Guzmán y su séquito tiene que aparecer como marginal y desdeñable. Capturar a Guzmán no sería pues tan importante, ya que, al permanecer las causas estructurales, la insurrección no tendría por qué detenerse. En consecuencia, la lucha debería ser sobre todo ideológica y política, no policial.

El caso del general Noel y de las Fuerzas Armadas es desde luego muy significativo. Apenas convocadas para asumir la dirección de la lucha antisubversiva, las Fuerzas Armadas definen la situación como de guerra y priorizan el choque frontal con Sendero como forma de obtener la victoria. El problema se solucionaría militarmente, en forma drástica, por medio del combate y la destrucción de los efectivos senderistas. Ahora bien: ¿por qué no se da importancia a la captura de Guzmán aun cuando, a diferencia del senador Bernales, el pensamiento militar sí valoraba la influencia del liderazgo, tanto así, que veía la insurrección como resultado de un complot montado por el comunismo internacional? Creo que pueden señalarse dos pistas. La primera tiene que ver con la mentalidad militar y el definir la situación como una de guerra.

En este contexto el impulso es atacar y no se hace evidente la importancia de atrapar al comando de la insurrección. La segunda tiene que ver con la valoración de la ideología y la militancia senderista. En efecto, Noel piensa que el comunismo es tremendamente persuasivo para gente ignorante y que los senderistas están totalmente fanatizados. El tiempo corre a favor de la subversión, de manera que solo una violencia contundente puede frenarla. La captura de Guzmán, mientras tanto, no los detendría pues ya estarían programados, ya sabrían qué hacer.

Otro tanto ocurre con el discurso de Vargas Llosa, donde lo que se enfatiza es el fanatismo irracional de los senderistas. Si son inmunes al desánimo, si son robots de carne, entonces la captura de su jefe no tendría por qué hacer gran diferencia. Con respecto a la posición de Macera, es claro que desde su perspectiva la victoria de los «Pizarros» no era algo deseable. Lo mismo vale para la mayoría de la izquierda.

VIII

Me parece de interés ofrecer un testimonio sobre mis actitudes frente a Sendero Luminoso. Trataré pues de reconstruir lo que pensaba y sentía en diferentes momentos claves de la insurrección senderista. Pero, antes de hacerlo, es conveniente situar la perspectiva desde la que escribo; es decir, explicitar las coordenadas sociales y personales que condicionan mi sensibilidad y modo de pensar.

Nací en Lima, en 1949, en el seno de una familia de clase media sin apuros económicos y en búsqueda de legitimidad social tras las huellas de los grandes apellidos. Estudié primaria y secundaria, en un colegio particular religioso, el Recoleta. Luego estudié letras en la Universidad Católica. En esa época, a mediados de los sesenta, era ineludible situarse frente a la política. En mi caso, de una simpatía inicial por la Democracia Cristiana, por sus propósitos de reforma y su aura de honestidad, evolucioné hacia una posición más radical. Como muchos jóvenes de esa época, pensaba que mis comodidades y ventajas eran un escándalo moral y las consideraba totalmente injustificadas. Sentía una mezcla de culpa y de alivio por tener las oportunidades que no tenían los otros, la mayoría del país. En consecuencia, me sentía moralmente obligado a hacer algo por cambiar la realidad. Para empezar, me trasladé a San Marcos a estudiar sociología. Gracias a mi timidez, o a mi actitud de respeto hacia los otros, logré ganar simpatías y amistades de compañeros que provenían de un medio más popular. Por diferentes lados, tanto de mis amigos de la Católica como de mis nuevas relaciones en San Marcos, se me presionó para que militara políticamente. Pero mi experiencia en la militancia fue fugaz. Me apartó un íntimo descreimiento en torno a la posibilidad de un cambio radical y, también, mi incapacidad para gozar de las relaciones personales que se entretejían en los colectivos partidarios y que para muchos eran muy satisfactorias. Finalmente, también estaba mi pasión por el estudio. De alguna manera, mis lecturas incesantes eran una forma de preservar una buena conciencia, pues concebía que mis estudios podrían ser de utilidad para el cambio y la justicia en el Perú. En cualquier forma, durante mucho tiempo viví bajo la presión de la culpa, en la idea de que al negarme a participar estaba siendo egoísta y que, además, me cerraba las puertas a la felicidad, pues esta solo se podía encontrar siguiendo el camino de la renuncia hasta el encuentro definitivo con la sencilla calidez del pueblo[47].

Entre 1972 y 1973 estudié una maestría en sociología en Santiago de Chile. Aunque sin involucrarme directamente en un partido, viví con bastante intensidad la política de esos años. Las luchas intestinas de la Unidad Popular, la arremetida de la derecha, las indecisiones de la Democracia Cristiana. Regresé al Perú más convencido que nunca de la imposibilidad de una revolución socialista. No obstante, no hice pública mi posición pues no veía mayor sentido en criticar las ilusiones de mis amigos, en quedarme aislado. Pretendí creer ser como los demás.

Pero para mí la izquierda era una posición ética: desprendimiento y solidaridad, libertad y exploración de la vida. Mi perspectiva no ha cambiado significativamente desde entonces.

En 1980-1982, cuando se inició la insurrección senderista, pensaba que el Perú era un país sobre todo capitalista, que ya había dado pasos definitivos hacia la modernidad. El futuro, pensaba, está en la ciudad, en las clases medias y populares, en la industria y el capitalismo, en las elecciones y la acción estatal. Desde estas convicciones, la aparición de Sendero en Ayacucho —con su insistencia en la guerra campesina y con sus macabros perros colgados de postes— me pareció algo exótico e intrascendente. Me parecía totalmente improbable que la izquierda más dogmática, la más chola y popular, operando desde la zona más atrasada del Perú, pudiera tener alguna capacidad de protagonismo. Me figuraba a Abimael Guzmán como un personaje folclórico e irrelevante.

Esta actitud cambió dramáticamente en 1982, cuando los senderistas atacaron la cárcel de Ayacucho, logrando la fuga de sus compañeros. Como mucha gente, me percaté entonces de que la cosa iba en serio. Sendero era un peligro. Sin tener una opinión fuerte, me pareció natural e inevitable la intervención militar en Ayacucho. No obstante, desde un inicio me preocupó la beligerancia de las Fuerzas Armadas, su evidente violentismo.

En los años siguientes, con el crecimiento de Sendero Luminoso, se configuró en mi ánimo una actitud ambivalente. El éxito inicial de la insurrección, sobre todo en el mundo andino, reactivó en mí la idea de que Sendero Luminoso representaba a ese Perú secularmente oprimido y humillado, deseoso de venganza y violento, justificado en su rabia pero equivocado en sus métodos. No aprobaba su violentismo y crueldad. Coincidía mucho con las opiniones de Macera. Leía con avidez sus entrevistas. Pero, de otro lado, Sendero representaba una amenaza para mi mundo, ese mundo a veces criollo y a veces blanco desarraigado. Me enfurecían los apagones y la destrucción de la infraestructura del país. Creía comprender a los senderistas, pero también los odiaba. Por estos años (1984-1985), escuchaba muchos comentarios entre mis conocidos en el sentido de que los senderistas deberían ser exterminados lo más pronto posible y sin piedad alguna. Aunque una parte de mí simpatizara con esos deseos, nunca los asumí como una posición personal que pudiera propagar o defender. Por otro lado, las informaciones que comenzaban a filtrarse desde las zonas de emergencia, y que señalaban la brutalidad de la represión, me resultaban amenazadoras. No creerlas: ese era mi impulso. Pero todo indicaba que eran ciertas. El resultado era la ambivalencia y la depresión. En efecto, entre pensar que Sendero era una respuesta lógica a una dominación injusta y secular, y al mismo tiempo sentir odio por la amenaza que representaba para mi mundo, no era fácil armonizar una buena conciencia.

La matanza de los penales en 1986 fue un hecho que me conmocionó. En un inicio, quise pensar que el fanatismo de los senderistas no había dejado otro camino a las Fuerzas Armadas. No obstante, muy rápido se hizo evidente que se trataba de asesinatos a mansalva. Con Alberto Flores Galindo, Narda Henríquez e Inés García organizamos el primer comunicado de protesta contra la masacre. Firmamos los profesores del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Católica. En esos días me cercaba la sensación de que no había salida. La brutalidad estaba en todas partes. Para empezar, en mí mismo. En mi odio hacia los senderistas.

En esos años mucha gente de clase media no descartaba la idea de que la insurrección pudiera extenderse en el mundo popular. La guerra civil aparecía como una posibilidad muy real. El pesimismo se extendía. Salir fuera del país, migrar, era un camino muy tentador. Especialmente para los que podían reivindicar otra nacionalidad invocando algún ascendiente europeo o asiático, o de cualquier otro país. La vida nocturna se restringió al máximo. Corrían rumores de que Sendero atacaría las fiestas y locales de diversión. Fue el tiempo de los guachimanes, apagones, revisiones de maletera y rastrillajes policiales. Entre la crisis económica, la incertidumbre política y la amenaza senderista, se vivía en un ambiente de zozobra y precariedad, pero también de intensidad, pues se pensaba que todo estaba en juego y que se vivían momentos decisivos.

Pero mi ambivalencia se fue aclarando. Ya no me importaba tanto que Sendero apostara a representar a los postergados. Estaba seguro de que su violencia era totalmente injustificable. El odio permaneció, pero traté de atrincherarme tras la convicción tranquilizadora de que los peores crímenes de Sendero no podrían justificar la represión indiscriminada. De otra manera, la pretendida superioridad moral de la democracia sería solo una mentira. Los dos bandos serían entonces la misma cosa. Es decir, la jungla. En este contexto, la marcha por la Paz de 1989 fue un acontecimiento de mucha importancia. Era la posibilidad de expresarse, de hacer algo. Los que rechazábamos el terrorismo éramos multitud. Se generó en la marcha un sentimiento efusivo de hermandad y optimismo.

Pero Sendero no se detenía ante nada. De 1990 a 1992, la violencia se incrementó radicalmente en Lima. Fue la época de los coches bombas. Uno de ellos explotó frente a la casa donde había vivido mi infancia y juventud, destruyéndola por completo. En estas circunstancias, la falta de un acuerdo para luchar contra la insurrección senderista me parecía increíble y censurable. Sendero publicaba sin problemas El Diario, su órgano oficial. Las prisiones estaban controladas por los internos y el Poder Judicial liberaba cotidianamente a los militantes senderistas. Y en medio de todo, seguían los asesinatos y los famosos paros armados. El país estaba como paralizado y el caos era creciente. No surgía una perspectiva inteligente y resuelta. La disolución del Congreso por el presidente Fujimori, el 5 de abril de 1992, encontró un enorme apoyo popular porque prometía el orden que tanto se ansiaba. Finalmente, la captura de Guzmán fue un hecho decisivo. La figura razonable y ponderada del general de la Policía, Ketín Vidal, dirigiendo el operativo policial, venía a demostrar lo imprevisto, la eficacia de la inteligencia en el actuar del Estado y la vulnerabilidad del senderismo, la caída del mito del Presidente Gonzalo.

CAPÍTULO IV

LOS DISCURSOS ACADÉMICOS: SENDERO LUMINOSO Y EL MUNDO ANDINO

En la comunidad académica, la relación con el mundo andino ha sido la faceta más discutida de la insurrección senderista. Aunque el debate centrado en torno a Carlos Iván Degregori y Alberto Flores Galindo se truncara, de todas maneras quedaron sembradas preguntas fundamentales sobre la significación de lo andino en el Perú contemporáneo. En este ensayo presentaré las posiciones respectivas y trataré de señalar sus logros y limitaciones. Este balance servirá de base para, convocando otras ideas, plantear algunas hipótesis que permitan (re)animar un diálogo necesario, puesto que el fenómeno senderista representa una suerte de grieta a través de la que podemos divisar los bajos fondos de las mentalidades colectivas, aquellos que tienen que ver con la larga duración y la dominación étnica. El examen de Sendero representa pues la posibilidad de acercarnos a aspectos de nuestra realidad usualmente negados pero, sin embargo, fundamentales. En todo caso, lo más importante es rechazar el olvido, no voltear la página. La comunidad académica tiene la misión de lograr un esclarecimiento de lo sucedido; de identificar la dinámica que llevó al país al borde del abismo. De otro modo, si no llegamos a conocer esta experiencia, si no extraemos las lecciones del caso, no nos podremos liberar del pasado y estaremos condenados a su repetición, aunque bajo formas diferentes.

Cuando en 1980 se inició la insurrección senderista, el Perú era concebido desde las ciencias sociales como un país fragmentado, pero en un proceso de franca modernización. En consecuencia, se daba por supuesto que el futuro se anunciaba en la ciudad y en la industria[1]. Primaba el estudio de lo moderno, siendo la perspectiva marxista la más influyente. Los conceptos recurrentes eran los de clase, capitalismo y dependencia. No obstante, a partir de ellos, el trasfondo étnico y colonial de la sociedad peruana era invisible. Nótese que me refiero a las tendencias más influyentes[2]. Siempre hubo, por ejemplo, antropólogos dedicados al estudio de las continuidades culturales en el mundo campesino, o historiadores y sociólogos atentos a la permanencia del colonialismo[3]. Pero, finalmente, cuando la insurrección se inició, nadie imaginó la magnitud que habría de adquirir.

En cualquier forma es revelador que la incubación del senderismo pasara inadvertida tanto para los que concentraban sus estudios en la ciudad, en la economía y en la política; en lo moderno, como para aquellos que hacían lo propio en el campo y en la identificación de continuidades históricas. Creo que ello tiene que ver con el hecho de que Sendero nace en la confluencia de ambos mundos. Sea como fuere, el fenómeno senderista fue primero una sorpresa y luego un enigma. De pronto, la atención de las ciencias sociales tenía que dirigirse —prioritariamente— hacia una de las zonas más pobres y tradicionales que adquiría un protagonismo inesperado. En los siguientes años surgió una especialidad: la llamada senderología. En realidad, la insurrección senderista estimuló un giro en las ciencias sociales. En efecto, un fenómeno así estaba fuera de libreto y tratar de explicarlo exigía una renovación de los marcos teóricos. Precisamente la antropología y la historia, que a diferencia de la sociología estuvieron menos impactadas por el marxismo y la presión de la política, fueron las disciplinas que más contribuyeron a producir una imagen de Sendero. En ambas se elaboró el concepto de lo «andino». Así, sea para explicar el éxito inicial o también el fracaso final, se ha esgrimido que Sendero (des)conocía el mundo andino.

II

Carlos Iván Degregori ha desarrollado un esfuerzo de investigación muy consistente sobre el fenómeno senderista. Es así que, pese a la diversidad de los temas tratados y a los diferentes momentos en que escribe, no hay en su obra un cambio de hipótesis o perspectiva. Por el contrario, la matriz explicativa elaborada por Degregori es muy estable y se encuentra ya presente en sus primeros artículos de mediados de los ochenta. Desde entonces, sus planteamientos se han enriquecido pero sin cambiar en lo sustancial. La idea fuerza de Degregori es que Sendero Luminoso surge «como producto del encuentro [...] de una élite universitaria provinciana con una base social juvenil también provinciana». La élite estaría aún presa de las concepciones jerárquicas y autoritarias del gamonalismo. Sus miembros buscarían en el marxismo-leninismo «...el orden, tanto en la explicación del mundo, como en su proyecto de nueva sociedad. Todo allí debe tener “un lugar” jerárquicamente determinado y con el partido en el vértice superior de la pirámide. Y todo aquello que no tenga un lugar debe ser eliminado radicalmente»[4]. Esta propuesta habría encontrado eco en una juventud que «...sufría un doloroso proceso de desarraigo y necesitaba desesperadamente una explicación ordenada y absoluta del mundo como tabla de salvación»[5]. En contraste a la élite y los cuadros juveniles, los campesinos no tendrían para Degregori motivos profundos para inscribirse en la insurrección senderista. De ahí que su participación sea vista como forzada por el miedo o, en todo caso, arrastrada por los hijos, vueltos extraños al ser dogmatizados por una élite intelectual de profesores universitarios y maestros de escuela.

En un texto reciente, Degregori[6] retorna y profundiza sus apreciaciones sobre la relación entre Sendero y el mundo andino. La conclusión a la que llega es que Sendero, a quien caracteriza como un movimiento de «nuevos mistis», no tuvo acogida entre los campesinos, que a la larga lo aislaron y derrotaron. Ello se debió al choque con la cultura andina, al menosprecio senderista por las instituciones sociales y manifestaciones culturales del mundo quechua. Finalmente, «Los mistis convertidos en revolucionarios resultan derrotados por “indios” transformados en ronderos»[7].

Para empezar el análisis de las ideas de Degregori quisiera dejar claro que sus conclusiones, que acabo de citar, me parecen un tanto apresuradas: creo que no hacen justicia a la riqueza de la información reunida en diferentes trabajos y que, además, dependen de una visión del mundo andino donde la cultura campesina aparece radicalmente separada de la de otros sectores sociales. No toman suficientemente en cuenta la existencia de un horizonte cultural común entre élite, estudiantes-cuadros y campesinos. Es como si en el discurso de Degregori ciertos supuestos iniciales le impidieran articular una serie de hechos que al no ser integrados en una trama argumentativa quedan sueltos como fenómenos inexplicados. Antes de fundamentar estos comentarios, sin embargo, quiero manifestar mi reconocimiento por los trabajos de Degregori, que representan, sin duda alguna, una contribución sustancial a la comprensión de la violencia en el Perú.

Para mi examen, dos textos de Degregori me parecen claves. En el primero, se pretende dejar en claro la diferencia radical entre Sendero y la cultura andina: «El choque de Sendero Luminoso con las nociones de tiempo y espacio del campesinado es parte de un choque más amplio con la cultura andina. No me refiero a concepciones como el mito de Inkarri o la inversión del mundo a través de un Pachacuti, sino a un conjunto de instituciones importantes para el campesinado quechua ayacuchano, en especial la familia extensa, la comunidad, las reglas de reciprocidad, la jerarquización etaria, los rituales, las fiestas y la dimensión religiosa en general»[8]. En esta primera referencia se debe comentar que la fuerza que Degregori pone en las ideas de foraneidad de Sendero y de choque con la cultura andina, le impiden retomar aspectos que él mismo menciona y que tienen que ver ya no con la diferencia, sino con la semejanza y la posibilidad de comunicación. En verdad es sorprendente que estos aspectos sean referidos solo para decir que no se hablará de ellos, sin que, de otro lado, medie una razón que justifique tal prescindencia. «No me refiero a concepciones como el mito de Inkarri o la inversión del mundo a través de un Pachacuti...». En realidad se trata de temas fundamentales pues aluden a las ideas de cambio social; es decir, a las maneras en que la gente puede imaginar tanto la transformación de una realidad, como la naturaleza del orden venidero. Volveremos sobre el punto al discutir la posición de Alberto Flores Galindo. En el segundo texto se evidencia nuevamente la preocupación por mostrar que Sendero tiene poco que ver con el mundo andino. En realidad, como veremos, Degregori intenta cancelar el problema en el mismo momento en que lo reconoce. Los senderistas son presentados como nuevos mistis influidos por la escuela y el marxismo, sin mayores vínculos con los campesinos. Para reforzar esta afirmación, de pasada, en un pie de página, Degregori escribe: «Queda por ver la utilización de la lengua quechua, la música ayacuchana y la música “chicha” por parte de los senderistas. El uso del quechua parece ser instrumental. Los huaynos, con un simple cambio de letra, quedaban convertidos en “arte de nuevo tipo”. Pero no se sabe aún en qué medida tras el arte nuevo se ocultaba el chalo que disfrutaba de su música “sin querer queriendo”. En todo caso los hermanos Montoya (1987:40) han notado agudamente: “extraño país el nuestro; la clase dominante que desprecia y abusa de los indios se sirve de la lengua de éstos para expresar sus mayores emociones”»[9]. El supuesto que se trata de probar es que entre mistis e indios, entre senderistas y campesinos, no hay ninguna afinidad significativa. Ningún terreno común. Es decir, se trata de dos mundos totalmente distintos. Aún la comunidad lingüística no es considerada como vínculo relevante. Quisiera recalcar que la conclusión aparece más como punto de partida que como punto de llegada. Es decir no parece desprenderse de un análisis desprejuiciado de la información. Por el contrario, viene a limitar los temas a analizarse, dejando sin respuesta preguntas decisivas sobre las razones que llevaron a que muchas comunidades apoyaran, sobre todo en un primer momento, la insurgencia senderista. En realidad, el argumento de Degregori explica el fracaso final de Sendero, pero no ayuda a entender sus éxitos iniciales.

Desde el punto de vista conceptual la posición de Degregori es cuestionable. Espero demostrar que equivale a dejar de lado, sin analizar, aspectos fundamentales de la cultura, pero formulando al mismo tiempo hipótesis muy fuertes sobre la relación entre esta y un actor social. Es decir, es como estudiar solo parte de un fenómeno pero hacer afirmaciones que se pretenden válidas para el todo. En efecto, la definición de cultura, implícita en la posición de Degregori, se restringe a lo institucional dejando de lado el aspecto simbólicoimaginario que lo fundamenta; es decir, sin reparar en el universo de creencias —sobre el mundo, la sociedad y la vida— que dan sentido a las conductas estereotipadas en las distintas instituciones, como la familia o la comunidad. Esta idea proviene de Castoriadis, para quien la sociedad está instituida por lo que él llama «significaciones imaginarias sociales», por un imaginario social conformado por una urdimbre compleja de ideas que «...empapa, orienta y dirige toda la vida de la sociedad considerada»[10]. Estas significaciones no corresponden a hechos reales previos, sino que están dadas por creación y están, además, corporeizadas en instituciones y, por medio de ellas, en los individuos[11].

Tampoco es defendible la idea de una separación radical entre mistis e indios. La dominación, y aún el odio, no tienen por qué excluir el intercambio cultural y la formación de un horizonte de significaciones y sentimientos compartidos. Este sería el caso especialmente de la religión, entendida, en un sentido amplio, como las ideas últimas, los supuestos originarios que permiten dar significado al «misterio de la vida».

Pero las limitaciones del análisis de Degregori no son principalmente conceptuales. Quizá provengan de un apego exagerado a las primeras intuiciones. En todo caso, hay algo seguro: en la historia que nos cuenta este autor, Sendero Luminoso aparece como un rebrote del gamonalismo, capitaneado por los «nuevos mistis» que, a través de su control sobre la educación, logran fanatizar a jóvenes desarraigados y, en base al terror, imponerse sobre campesinos indefensos que, por otro lado, resultan mucho más modernos en sus orientaciones y comportamientos que sus propios hijos y sus profesores. Es como si, por alguna razón, Degregori sintiera la obligación de exculpar a los campesinos y la cultura andina del cargo de apoyo al violentismo, responsabilizando entonces, enteramente, a la educación y a los sectores medios, mestizos y provincianos herederos del sistema de dominación tradicional.

Creo que los comentarios señalados se manifiestan claramente en las referencias que hace Degregori a las obras de José María Arguedas. En efecto, a semejanza de otros estudiosos, Degregori considera que Arguedas caló muy hondo en el mundo andino, lo que habría revelado realidades desconocidas para los criollos. Sería importante entonces referirse a su universo narrativo para ubicar en su interior el germen de lo que habría de ser el fenómeno senderista. En una primera referencia a Todas las sangres, Degregori no encuentra este germen y cree necesario introducir un nuevo personaje que representaría el inicio de Sendero. Es como si Degregori pensara que, pese a todo, a Arguedas se le escapó la importancia de la educación como fuente de cambios fundamentales en el mundo andino. Sugiere que el dirigente de Sendero podría ser una suerte de tercer hermano de los Aragón de Peralta, los hacendados de Todas las sangres: «...hijo natural, en todo caso pobre, no rubio como sus hermanos sino algo más moreno. Pero también él quiere modernizar a los indios a los cuales cree tener tanto más derecho que los otros hermanos. Después de todo está más cerca de ellos por origen y posiblemente por experiencia vivida. Al tercer hijo, además, no le importa tanto la riqueza material, es un intelectual. Me estoy refiriendo a la pequeña burguesía intelectual mestiza provinciana, que constituye el núcleo original de Sendero Luminoso»[12].

En un texto más reciente, Degregori desarrolla estas ideas, refiriéndose esta vez a Yawar fiesta. En esta novela Arguedas narra las posiciones y enfrentamientos que se dan en Puquio con respecto a la corrida de toros promovida por los campesinos. Degregori percibe en los estudiantes mestizos, que quieren vehementemente el progreso del pueblo, a los antecesores de los senderistas. En la novela de Arguedas los jóvenes se oponen a la celebración de la corrida de toros a la usanza tradicional pues consideran que se trata de una costumbre bárbara; síntoma o fundamento de una realidad signada por la dominación y la ignorancia; mundo al que habría que redimir a fuerza de cambios radicales. Sin embargo, los estudiantes pueden ser todavía parte de la comunidad. Están definidos por múltiples identificaciones, de manera que su acción puede tomar diferentes caminos. Es así que se reintegran, al menos temporalmente, cuando, por encima de esquemas y expectativas, vuelven a sentir la calidez de estar inscritos en una red de reconocimientos, el orgullo de participar en una gran proeza colectiva, como es la captura del toro Misitu. O sea que la identificación con la ciudad y el progreso no ha liquidado los puentes que los vinculan con los comuneros. Degregori anota que, de haber estado presente el tercer hermano de los Aragón de Peralta, el dirigente senderista, los jóvenes no se hubieran reintegrado a la comunidad, sino que hubieran «matado al Misitu y/o prohibido la fiesta»[13].

El argumento de Degregori es que si bien Arguedas logró elaborar un fresco muy completo del mundo andino, no llegó a advertir la importancia de la educación y la capacidad de esta para disgregar la cultura andina. De esta manera, fanatizados por sus profesores, los jóvenes estudiantes se convierten en totalmente extraños al mundo campesino de donde provienen. Me parece que esta interpretación exagera las rupturas introducidas por la educación. Habría que tomar en cuenta que los hijos, por principio, tienen como tarea realizar los sueños de los padres.

La misma ansiedad por educarse es un imperativo paterno. Además, Degregori no repara en la posibilidad de que los campesinos, los jóvenes estudiantes y los profesores compartan un mismo horizonte de significaciones. Volveremos sobre el punto.

III

Para Alberto Flores Galindo, a diferencia de Carlos Iván Degregori, el senderismo, más allá de su propia autoconciencia, si tiene un sustrato andino. Este hecho explicaría el éxito inicial de su convocatoria entre los campesinos. Pero, antes de proseguir con esta presentación creo importante mencionar que cuando Flores Galindo escribió Buscando un Inca, en 1985-1986, se disponía de mucha menos información con respecto a la que se maneja actualmente sobre el accionar de Sendero y la reacción del mundo andino. Como veremos, el valor de su aporte tiene que ver con su énfasis en la larga duración y en la cultura; con el camino que abre con su intento de analizar las fantasías y sentimientos colectivos; con la importancia que da a las ideas convertidas en pasiones.

La relación entre la cultura andina y Sendero Luminoso es uno de los temas más importantes de Buscando un Inca. En esta obra, Flores Galindo intenta reconstruir la resistencia de los pueblos andinos frente a la dominación colonial. La idea es que estos pueblos, apropiándose de la tradición cristiana, lograron elaborar un discurso utópico que fundamentó una identidad distinta a la propuesta colonial. En efecto, la idealización del pasado; es decir, la representación del imperio de los incas como un régimen de justicia y abundancia, junto con la expectativa de que en cualquier momento podría ser restablecido, constituyen el núcleo mismo de la «utopía andina». Frente a una realidad marcada por una dominación extrema y un localismo fragmentador, el discurso de la utopía andina trasluce los anhelos de los pueblos andinos por autonomía y equidad. Significa la búsqueda de un presente alternativo «...en el encuentro entre la memoria y lo imaginario [...] Encontrar en la redefinición del pasado la solución a los problemas de identidad»[14]. La esperanza en el regreso del Inca nutre sentimientos de optimismo en una sociedad que resiste la colonización[15]. Se desea y se cree en el retorno de un pasado glorioso cuyos fragmentos sobreviven subterráneamente en el presente. Esta fantasía se expresa también en los relatos sobre Inkarri, y en algunos cuentos populares como el recopilado por Arguedas, «El sueño del pongo»[16].

Flores Galindo se propone reconstruir la genealogía de esta idea, así como los múltiples desarrollos que recibe de manos de aquellos que, convocados por su llamado, se rebelan frente al orden colonial. En el origen de la utopía andina estarían fusionados elementos de origen andino prehispánico con otros de clara filiación cristiana. Las circunstancias que facilitan esta mezcla serían la activa apropiación de mucho de la cultura occidental por parte de los pueblos indígenas, a la par que la consolidación de un régimen de dominio y desprecio por parte de los españoles. El abuso nutre la resistencia. A la luz de las doctrinas cristianas, los hombres andinos podían pensar su situación como la de los judíos en el exilio, como una prueba; soportar la injusticia los haría más fuertes y merecedores del aprecio de Dios. En todo caso, la utopía andina implica una concepción lineal, cristiana, del tiempo histórico en la cual el regreso de Cristo y el juicio final son reemplazados por la restauración del pasado y la vuelta del Inca; esto es, por sentimientos de resistencia que suponen una contraposición y un rechazo del colonialismo.

Flores Galindo sugiere que el discurso senderista surge de este trasfondo mítico religioso. De ahí su capacidad de interpelar al mundo campesino. Dirigentes y bases compartirían las mismas creencias en torno al orden social basado en el antagonismo, y al cambio como revolución o Pachacuti. Una transformación radical de la que emergería una sociedad justa, totalmente renovada. La prédica mesiánica de Abimael Guzmán habría encontrado terreno fértil en las concepciones milenaristas de la cultura campesina, nutridas a su vez de las enseñanzas cristianas y del odio y la rabia acumuladas durante siglos de dominación.

En contraste a Degregori, Flores Galindo escribe: «Pero no sería acertado reducir el fenómeno Sendero Luminoso a sectores provenientes de una aristocracia provinciana empobrecida y a mestizos frustrados; todos ellos se encontraron con personajes procedentes directamente del mundo campesino, que en la región de Huamanga eran esos comuneros establecidos a una y otra margen del río Pampas [...] A diferencia de las guerrillas de 1965, en 1980 los combatientes no eran extraños al mundo rural, porque hablaban quechua, habían nacido allí, tenían parientes en los pueblos y por eso consiguieron levar a muchos campesinos [...] en la mayoría de los casos, sobre todo durante los primeros años, parecen que fueron levas voluntarias, a las que acudían campesinos a quienes no se ofrecía carreteras, alimentos, escuela, sino algo más etéreo pero que paradójicamente podía justificar los mayores sacrificios: todo el poder. De los más desheredados, de los más pobres (los reclutas predilectos) sería el futuro luminoso»[17].

Flores Galindo considera pues que el éxito del discurso senderista obedeció a que tocaba, sin quererlo expresamente, fibras muy profundas de la cultura e identidad andina. Concepciones y sentimientos largamente vigentes, movilizados por una élite que participa en mucho del mismo universo de significaciones. En especial, el discurso sende-rista apelaría a formas de imaginar la sociedad en cuya base estaba el «dualismo antagónico»; es decir, una concepción donde para posiciones distintas no hay margen para la proximidad y el entendimiento, donde el extraño es visto con profunda sospecha[18]. También apela a imágenes de la historia donde el cambio está asociado a catástrofes y grandes rupturas. En otras palabras, una realidad basada en antagonismos y que solo puede cambiar de forma violenta y decisiva[19].

No obstante, desde la publicación de Buscando un Inca, mucho se ha avanzado en el conocimiento de la relación entre Sendero Luminoso y el mundo andino. En especial, los trabajos de José Coronel y de Ponciano del Pino, como también los del propio Carlos Iván Degregori, implican, por la abundancia de información y el detalle monográfico, un nuevo punto de partida para el análisis de este tema, al menos en la región de Ayacucho. A la luz de lo que ahora se conoce, muchas de las afirmaciones de Flores Galindo tienen que ser relativizadas. Para empezar, de la investigación de Coronel queda claro que el apoyo a Sendero provino sobre todo de las comunidades del valle; es decir, de las menos tradicionales, de las más integradas al mercado y más expuestas a la influencia de la escuela[20]. Y dentro de ellas, muy en especial, de los jóvenes con educación superior o secundaria, por lo general hijos de los campesinos de mayores recursos. Mientras tanto, las comunidades de altura, más tradicionales y pobres, con menor comunicación con el mundo moderno, son las que se resisten a Sendero. No hay en ellas una juventud escolarizada que sirviera como correa de transmisión, como sí ocurría en los pueblos más modernizados.

Que el discurso senderista encuentre resistencias en las comunidades más tradicionales y pobres, y cierto apoyo en las más modernas, es un hecho que se sitúa a contrapelo de las expectativas que podrían tenerse a partir de los trabajos de Alberto Flores Galindo. Esta situación, sin embargo, no significa, ni mucho menos, que para explicar la convocatoria de Sendero abandonemos las explicaciones culturales, más aún cuando no hay alternativas plausibles. En todo caso, sería necesario desarrollar y perfeccionar las tesis de Buscando un Inca.

IV

¿Qué pudo vincular a las élites intelectuales provincianas, agrupadas en torno a la universidad —de donde salieron los dirigentes de Sendero—, con los jóvenes estudiantes —que habrían de ser los cuadros y columna vertebral de la organización— y, finalmente, con los campesinos, más cercanos al mercado y al mundo moderno? Creo que la reflexión de Flores Galindo sugiere pensar en una base o plataforma de significados comunes como fundamento de la afinidad y el diálogo. Más precisamente, en compartir una mentalidad poco moldeada por el racionalismo, donde la tradición y la fe son fuerzas poderosas mientras que la duda y el debate argumentativo resultan muy incipientes. Donde la influencia de modos religiosos de pensar es decisiva y donde el liderazgo tiende a ser autoritario[21]. Para bien y para mal. Pero vayamos más despacio.

A continuación revisaremos una serie de trabajos tratando de buscar las pistas que permitan desarrollar el análisis de Flores Galindo. A partir de esta revisión voy a proponer un conjunto de hipótesis sobre la manera como cristalizó el horizonte de significaciones compartidas, el imaginario que fundamentó la movilización senderista; es decir, trataré de reconstruir la confluencia de sentidos que impulsó a profesores, estudiantes y campesinos a asociarse y actuar para buscar un cambio inmediato y radical. No está demás decir que concibo esta empresa como una invitación al diálogo antes que como un intento de cerrarlo con alguna supuesta contribución definitiva.

Los planteamientos de Juan Ossio son de mucha importancia para entender la formación de las identidades colectivas en el mundo andino. Este autor remarca que en la tradición indígena las prácticas endogámicas y la fuerza resultante de los lazos del parentesco, junto con las instituciones de reciprocidad y redistribución, configuran sistemas sociales cerrados. La identificación con el grupo es muy fuerte, básica para la identidad personal. De otro lado, la definición de foráneo es peculiar, pues se considera como tal a todo aquel que no participa en las redes que integran el parentesco con la producción y la festividad religiosa. Así, por ejemplo, el misti, aun cuando haya nacido en el mismo lugar, es considerado foráneo, de suerte que su presencia es valorada como ilegítima. Los mistis son vistos por los indígenas con rechazo y burla. También porque sus redes económicas y de parentesco trascienden la comunidad y, en cualquier intercambio, tienden a aprovecharse de los indígenas[22]. Además, dice Ossio, la foraneidad «...es presentada como un ámbito misterioso, poblado de personajes temibles y maléficos»[23]. Con el tiempo, sin embargo, esta visión se recarga de ambigüedad pues, desde fuera llegan una serie de bienes deseados y se obtienen también influencias necesarias. Pero el significado negativo sigue siendo el dominante. De otro lado, y por efecto de las migraciones, llega al mundo andino el maniqueísmo y la expectativa mesiánica. El líder tiende entonces a ser imaginado como un mesías redentor. De esta manera, estarían dadas las condiciones para el surgimiento de un liderazgo caris-mático con un discurso salvacionista de confrontación radical contra enemigos perversos[24]. Es decir, el discurso de Sendero.

Las investigaciones de Manuel Marzal nos ayudan a identificar las imágenes de la autoridad legítima en el mundo indígena. Este autor considera que los rasgos más importantes de Dios en la imaginación andina son: «...[ser] providente y cercano, que actúa sobre todo a través de las imágenes o “santos”, que premia y castiga ya en la vida presente y al que se le hacen promesas...»[25]. Si, con Durkheim, consideramos que la idea de Dios que se hace un pueblo está calcada sobre las formas de autoridad vigentes, tendríamos que concluir que este Dios cercano y castigador revela una sociedad jerarquizada con una autoridad que, aunque legítima, es muy temida por inflexible y demandante. Estas son precisamente las características del padre en la familia andina, según Godofredo Taipe. El ideal es que los hijos sean obedientes, laboriosos, honrados y que no mientan. Y para conseguirlo no se escatiman los castigos. Desde la amonestación hasta el azote con látigos u ortigas.

«Al que consideran incorregible a veces lo desheredan y lo desconocen como hijo»[26]. De otro lado, Marzal considera que la violencia de Sendero Luminoso es de origen ideológico, y concluye que, dadas las características de este movimiento, sobre todo la de exigir una entrega absoluta, se le podría considerar como una religión fundamentalista[27].

Alejandro Ortiz ha estudiado la concepción del tiempo en el mundo andino. Basándose en un análisis detallado del universo mítico, afirma que en el imaginario andino tenemos una suerte de «...gran tiempo compuesto por períodos o eras: uno o varios mundos pasados, éste presente, que es humano, y uno futuro, que no será de los hombres ni de sus dioses». De otro lado en cada una de estas épocas existe un orden personificado en una figura que encarna los valores y actitudes que le dan coherencia y estabilidad, que mantienen a raya las fuerzas del caos que son precisamente los principios ordenadores de épocas pasadas o futuras. El cambio supone un cataclismo y casi nada del presente se conserva en el futuro. En la mentalidad andina primaría pues la discontinuidad y la ruptura. «Los hombres no nos sentimos ni nos percibimos como descendientes o reivindicadores de los seres del Pasado; al contrario, nos figuramos, como puestos sobre tierra en lugar de ellos». No obstante, Ortiz piensa que es posible una «lectura historicista» de la mitología andina. Lectura promovida por «la Escuela, la Iglesia, ciertos intelectuales». Desde esta perspectiva: «...la lucha entre Incarrí —el Inca del Pasado, y hoy siempre vencido— y Españarrí —el Inca del Presente, y hoy siempre vencedor— sería la expresión metafórica de una toma de conciencia de la dominación cultural occidental y de una aspiración a una vuelta escatológica del Inca y de su orden social perfecto»[28].

La investigación que efectuáramos con Patricia Oliart nos acercó a un discurso sobre el Perú que se cristalizó en algún momento en los años setenta. Este discurso está asociado a los movimientos clasistas y a la expansión de la izquierda como fuerza política. El epicentro donde se articuló fue la universidad. Es allí donde surge y se difunde una nueva visión de la historia del Perú. La llamamos «idea crítica» en atención a que este término aparecía reiterado, siempre puesto por delante, en el habla de maestros y estudiantes[29]. Pero, en ese contexto, la significación del término «crítica» es peculiar. No tiene que ver tanto con la fundamentación argumentativa de una diferencia, sino con la validez y legitimidad de expresar sentimientos de indignación. Lo crítico en la crítica es entonces la oposición vehemente a un orden odiado. La «idea crítica» es un discurso que se presenta como un despertar a la conciencia, como una revelación de lo que las clases dominantes habrían ocultado. La inspiración es marxista, pero su éxito está en interpelar experiencias y nociones del mundo popular. Esta interpelación se hace desde una perspectiva moral y escatológica que, por su simpleza y contundencia, significa la radicalización de lo mucho que en el marxismo hay de religión y dogma[30]. El pueblo, bueno e inocente, es oprimido por las clases dominantes y el imperialismo, que solo piensan en su beneficio, que se complacen en el sufrimiento ajeno. Es decir, fuerzas definitivamente perversas. La lucha entre el bien y el mal. El resultado de la toma de conciencia es por supuesto la indignación y la furia. En efecto, al «descubrirse» tras la opresión y la miseria no hechos inevitables o pruebas de Dios, sino la conveniencia de otros hombres, entonces se enciende la cólera. El discurso simple y categórico de la «idea crítica» supone pues la vigencia de formas de pensar de fundamento religioso. A partir de un dualismo moral de perspectiva escatológica se apela a la experiencia de frustración, y también al deseo de tener y progresar, para explicar la permanencia de la pobreza como resultado de la explotación, concluyéndose que la lucha y la revolución son el único camino hacia la justicia. La «idea crítica» es profundamente dogmática. Se cree en ella de la misma manera que se tiene fe en Dios y se la enseña como si fuera un catecismo. Se trata de un conjunto de verdades simples y rotundas que fundamentan una identidad. La escuela y el maestro, además, sustituyen al cura y la iglesia. En efecto, la «idea crítica» circula a través del sistema escolar. Es, ante todo, el sentido común de los maestros.

En el mismo sentido, y a partir de su experiencia como profesora en la Universidad Nacional del Centro, María Emilia Yanaylle notó entre los alumnos «...una frontal beligerancia contra todo aquello que no sea el discurso de los 70 [...] el rechazo se extendía a todo autor que no era marxista al que se calificaba de burgués apenas se lo nombraba [...] al leer las obras de esos autores [...] trataban de encontrar indicios de falsedad [...] la exposición en clase como las respuestas tenían que ser precisas y sin complicaciones, tanto que empobrecían la exposición»[31]. La «idea crítica» surge pues en medios donde el nivel académico es muy bajo. No hay hábitos de estudio ni se estimula el desarrollo de una capacidad de pensar por cuenta propia. Existe el supuesto, entre profesores y alumnos, de que hay verdades definitivas. La fe es lo más importante. Se rechaza la complejidad. La sofisticación es sospechosa. Vale lo simple y lo rotundo[32].

V

En un esfuerzo por sintetizar las sugerencias avanzadas podemos proponer que el empate entre profesores, estudiantes y campesinos que dio vida al fenómeno senderista pudo fundamentarse —cuando efectivamente se dio y por el tiempo en que se dio— sobre una confluencia de elementos andinos y marxistas:

Una valoración negativa de la foraneidad: las diferencias son significadas como entrañando explotación y antagonismo. En la tradición andina prima el localismo asociado a la identificación con el grupo y la tierra. Así, mientras el yo y el nosotros inmediato al yo se figuran como víctimas, él y ellos, los otros, son percibidos como potenciales enemigos. Este es uno de los contextos en los que debe entenderse la fantasía de los pistacos; es decir, la creencia en extraños malignos que matan a la gente para sacarles su grasa. La persona desconocida puede ser un pistaco. Esta es una actitud «espontánea» que flota en la tradición oral, tanto en el campo como en la ciudad. La izquierda resignificó este sentimiento. La valoración de lo foráneo, como malignidad y explotación se mantiene, pero ahora la identidad deja de ser localista. El «nosotros» se delimita, ya no en forma territorial y restringida, sino como excluyendo a las clases altas, a los abusivos, a los extranjeros, a los blancos. Todas estas características se perciben como facetas de lo mismo. El abusivo natural es el blanco. El nosotros, en cambio, es el pueblo, los explotados, los indígenas y sus hijos. Esta resignificación se encuentra en la «idea crítica». Los maestros enseñan a sus alumnos que ellos son descendientes de los indios, de los antiguos peruanos que habían logrado una sociedad de esplendor antes de que fueran invadidos por los españoles. Los problemas del Perú tienen su raíz en la acción depredadora del imperialismo y las clases altas. El Estado siempre ha defraudado al pueblo porque es extranjero; es necesario, por lo tanto, construir un Estado propio, totalmente nuevo. Los jóvenes creen todo esto con facilidad. Su fe se nutre de ese sentimiento de ser víctima, de esa convicción de nunca haber obtenido justicia, de esa rabia que resulta de ser postergado. El otro es un agresor despiadado. Sendero radicaliza la «idea crítica». Los maestros consiguen hacer vibrar a sus alumnos.

Una imagen dramática de la historia: el tiempo es imaginado como desenvolviéndose en torno a un enfrentamiento radical: la lucha entre el bien y el mal. En este contexto, aceptado este supuesto, el presente puede significarse como un periodo especial de radicalización del conflicto. Un tiempo que empieza con la proliferación de hechos extraordinarios que son signos y anuncios de que el fin ya ha comenzado. Esta imagen del tiempo y la historia es de base cristiana. No obstante, es claro que ella fue interiorizada por las poblaciones andinas. De allí el éxito de los cultos no católicos que, ante situaciones de crisis e incertidumbre, insurgen con la idea de la proximidad del fin del mundo y reclaman la preparación necesaria. Esta expectativa dramática fue refigurada por Sendero Luminoso al definir el presente como un periodo revolucionario. La incertidumbre y la sensación de caos, el propio desorden, son leídos como evidencias de los grandes cambios que estarían por venir y a los que habría que sumarse.

Una imagen muy fuerte de la autoridad: el prototipo de la autoridad legítima es la que fundamenta un orden justo y riguroso que supone sanciones drásticas para los transgresores. El anhelo de orden es muy poderoso. De ahí la seducción que ejerce una cierta imagen idealizada del imperio incaico. En esta imagen, en realidad, se rinde culto al orden asegurado por un padre o autoridad sabia y austera, que se prodiga en función del bienestar de sus hijos/súbditos. Esta imagen de buen gobierno pudo ser movilizada por Sendero con su insistencia en castigar ejemplarmente a los que se apartaran del código ético tradicional: especuladores, adúlteros, abigeos, etcétera. Sendero se presenta como un movimiento de recuperación moral contra el relajamiento de las costumbres y el desorden. Sendero mismo, por supuesto, representa la nueva autoridad, el Estado en germen que habría de destruir al corrompido Estado burgués. En este contexto, el senderista es el educador armado.

Lo extraño como temible y peligroso. La autoridad, como fuerte y rigurosa. La historia como drama. Estas nociones están en el imaginario andino, Sendero nace en ese horizonte y lo reconstruye fusionándolo con elementos modernos y románticos: el optimismo por la razón, el culto al heroísmo. Pese a la importancia de estos aspectos, no creo que se pueda valorar en Sendero un movimiento definitivamente moderno. Ello porque no conoce la crítica, porque no puede dudar de su propio imaginario. Es profundamente dogmático. Es, sobre todo, un movimiento religioso fundamentalista. Como dice Castoriadis: «Cuando la tradición y/o la religión dejan de ofrecer una fuente indisputable para la formulación de la ley y del significado del mundo, entonces la filosofía se apresura a tomar su lugar»[33]. Pero la filosofía implica la posibilidad de cuestionar las significaciones imaginarias. Es decir, la institución de la sociedad. Y con las dudas y la evaluación: la autonomía y la libertad. Esta toma de distancia, esta actitud no dogmática frente al propio imaginario, es totalmente extraña a Sendero Luminoso. Creo que en este momento es importante advertir que concibo el imaginario como un campo de significaciones no necesariamente coherente y uniforme. De la misma manera, entiendo la subjetividad como una encrucijada donde se dan cita diferentes tradiciones culturales. Las sociedades e individuos no estamos pues regidos por un solo programa. Los actores sociales pueden, inspirándose en el repertorio de posibilidades del imaginario social, elaborar distintas visiones de futuro con las que tratar de seducir a la gente. La propuesta de Sendero fue una entre otras. En ella los educadores eran los protagonistas, la violencia era el medio y la política era la actividad que permitiría la redención del país.

Como dice Nelson Manrique: «La franja social donde Sendero se desarrolla tiene tras de sí una larga tradición histórica profundamente contradictoria, donde coexisten tanto componentes democráticos, como aquellos presentes en el funcionamiento de las comunidades andinas campesinas, cuanto autoritarios, derivados éstos últimos de la matriz de poder gamonal, con su secuela de utilización de una violencia generalizada, arbitraria y cruel, que aún persiste en vastas regiones serranas»[34].

VI

A partir del balance sugerido, me propongo discutir contribuciones recientes sobre la relación entre la insurrección senderista y el mundo andino. La investigación de José Coronel aporta una perspectiva monográfica de seguimiento de casos que resulta muy importante por lo novedoso de su información y la sobriedad de su análisis[35]. Sin embargo, no encontramos en su texto una interpretación suficiente que nos haga comprender el «apoyo pasivo» que muchos de los campesinos brindaron a Sendero Luminoso. Coronel menciona una serie de factores puntuales y disímiles, pero no llega a integrarlos en una hipótesis de fondo. El elemento más importante sería la simpatía que despiertan los «colegiantes», los jóvenes cuadros del partido, que ayudan y no abusan, y que, además, de una manera u otra, terminan siendo parte de la familia. También refiere, aunque sin detenerse a explicarlo, el hecho de que el discurso senderista capitalizara el resentimiento de los campesinos contra el desprecio de los pobladores urbanos: «SL ofrecía también la toma de la ciudad, la imposición de un nuevo orden, donde los chutos también tendrían participación en el gobierno»[36]. Por último, menciona, también sin detenerse, la coincidencia entre el ethos rigorista y ascético de los senderistas y el ideal de severidad de la tradición andina: «...en sus exigencias moralistas SL encontró aceptación, en tanto las acciones que practicaban como azotes a abigeos y adúlteros, corte de cabellera, etc., se inscribían dentro de una práctica andina previa»[37].

En realidad, es como si Coronel pensara que no es convincente ni científico explicar la conducta de los actores sociales, sobre todo de los campesinos, en base a sueños, pasiones y costumbres. Como si en el fondo de su planteamiento existiera la creencia de que los seres humanos nos movemos exclusiva o normalmente en función de la razón y el cálculo, de las ventajas tangibles. No obstante, pese a esta inclinación, no puede dejar de registrar el resentimiento y el odio y, de otro lado, las tradiciones, como aspectos de coincidencia entre Sendero Luminoso y el campesinado andino. Pero estas alusiones no significan un análisis. Tampoco se evidencia una voluntad de síntesis donde se ensaye ponderar la importancia de estos factores. En su explicación, Coronel acentúa la importancia de la escuela clasista y la fanatización de los jóvenes, pues ellos habrían sido quienes lograron arrastrar la complicidad de sus padres. Desde el mundo campesino, el factor decisivo sería entonces el afecto por los hijos. Los padres fueron engañados por sus vástagos. Me parece que el argumento de Coronel es parcial e insuficiente en tanto no profundiza en factores que, como la cultura y los sentimientos, son siempre elementos motivantes de la conducta. Más aún en el caso de Sendero Luminoso que —y en esto hay total acuerdo— no se preocupó de las reivindicaciones inmediatas de los campesinos, pues no prometía ventajas concretas ni objetivos circunscritos, sino que ofrecía una reestructuración completa de la sociedad peruana. Un igualitarismo radical.

En su estudio sobre la dinámica del conflicto entre Sendero y los evangelistas en el valle del Apurímac, Ponciano del Pino subraya la importancia del factor religioso en tanto persistencia de una concepción dramática de la historia que da sentido a movilizaciones radicales. Ponciano del Pino dice: «En una realidad social plagada de pobreza y enfermedades, entre una población de migrantes andinos, en parte desarraigada de sus antiguas comunidades, en medio de la violencia, los evangélicos recrearon horizontes utópicos. Desde 1984 la Iglesia Evangélica Pentecostal comenzó a crecer con gran fuerza. Su mensaje: se vivían tiempos apocalípticos, vísperas de la segunda venida del Espíritu Santo. Era necesario y urgente “elegir el camino de la vida”, el “verdadero cristianismo” para asegurar la salvación y la vida eterna. Para SL resultó muy difícil doblegar a estas comunidades, por lo que procedió a combatirlas. Los evangélicos elaboraron entonces una respuesta ideológica que se tradujo en acción práctica: para el juicio final, la tierra debía quedar limpia de demoníacos. Por eso era necesario, bajo la protección de Dios, luchar contra las fuerzas del mal [...] la guerra política se convirtió en cierta medida en guerra religiosa, pues los evangélicos no se imaginaban combatiendo contra un enemigo común y corriente, sino contra el propio Anticristo»[38].

En el caso que analiza Ponciano del Pino, es evidente que el dualismo escatológico y la expectativa milenarista fueron movilizados tanto por Sendero como contra él: «Desde 1984 [...] crecía la Iglesia pentecostal, con un liderazgo nacional y un mensaje fundamentalista de ribetes apocalípticos, según el cual vivimos en la víspera de la segunda venida del Señor y la riqueza espiritual es, por tanto, lo único a conquistar en este mundo. En medio de la hambruna, las enfermedades y la guerra, este mensaje fue bienvenido entre los sectores menesterosos y excluidos [...] En la actualidad un gran porcentaje de la población del valle es evangélica»[39].

Ponciano del Pino continúa: «Ambos llegaron al valle a conquistar los corazones y las almas de los menesterosos: SL ofreciendo la revolución, los evangélicos, el paraíso. Para alcanzar la meta se necesitaba, según SL, la “guerra popular prolongada”; según los evangélicos, la “arribación” apocalíptica, es decir, el juicio final. La guerra completó la contraposición ideológica: para SL matar a los evangelistas era acabar con los “traidores del pueblo”, los yanaumas; para los evangélicos, enfrentar a SL era luchar contra los demoníacos, contra el Anticristo. Ambos dispuestos a morir por sus libros sagrados: los senderistas por el Pensamiento Gonzalo y los hermanos por el Evangelio. Triunfaron los evangélicos»[40].

VII

Desde las ciencias sociales se elaboraron diversos discursos sobre Sendero Luminoso. A partir de la antropología y concentrándose en el funcionamiento del poder en la sociedad andina, Carlos Iván Degregori elabora la imagen de un movimiento fundamentalmente extraño al mundo campesino. Intelectualesgamonales, estudiantes fanatizados, campesinos aterrorizados: Sendero no tendría ningún asidero significativo. Su eficacia descansaría en la violencia y el terror. Desde estudio de la cultura y la larga duración, Pablo Macera y Alberto Flores Galindo afirman que Sendero apela a los resentimientos históricos y a las esperanzas mesiánicas de las poblaciones andinas. La base social posible de Sendero serían los pueblos donde aún laten los sentimientos propios de haber sido colonizados, de pertenecer a un grupo étnico dominado y menospreciado que puede, sin embargo, alzarse contra la injusticia. Mientras que Flores Galindo da mucha importancia al trasfondo colonial de la sociedad peruana, a la existencia de racismo y grupos étnicos, Degregori privilegia la homogeneidad en torno a una visión de progreso y una aspiración a la ciudadanía. Mientras que Flores Galindo se concentra en la explicación de los éxitos iniciales de Sendero, a Degregori le interesa sobre todo la dinámica de su derrota final. Pero es evidente que la discusión debe continuar. Está lejos de tener fin porque finalmente todo este debate sobre Sendero es motivo para conocer mejor nuestro país.

Cuando, con Patricia Oliart, recorrimos colegios entrevistando profesores y estudiantes, nos encontramos en Puno, en el colegio San Carlos, con un joven que por su vehemencia nos llamó la atención. En su discurso confluían elementos muy disímiles en una síntesis que, sin embargo, podía resultar persuasiva. En efecto: el culto a la técnica y el progreso, la añoranza por una autoridad fuerte y justa, la vocación heroica y ascética, el nacionalismo indígena anticriollo y, finalmente, un igualitarismo radical; todo ello se combinaba en el discurso de nuestro interlocutor. Pero lo que más nos llamó la atención fue la seguridad y firmeza del joven. A continuación, transcribimos la entrevista tal como fue publicada. Creo que ella muestra el esfuerzo de un joven por elaborar un sentido, una imagen de futuro que haga honor a todos los valores en los que ha sido educado. Por ello, creo que resulta muy significativa.

Entrevista tomada en el Colegio Nacional Glorioso San Carlos, Puno (18 de abril de 1986). LPR: diecisiete años cumplidos en marzo de ese año. Nacido en Puno. Su padre es de Capachica, distrito de la provincia de Puno, y su mamá de Acora, también en la provincia de Puno.

«Mi papá más se dedica al negocio. Mi mamá también. Los dos tienen la misma actividad, se dedican al comercio de abarrotes, tienen una tienda. Tengo cuatro hermanos y soy el cuarto. Tengo un hermano que está en la Guardia Republicana: es el mayor. Está en Lampa, mejor dicho, creo que ahora está en Azángaro, porque...mucho terrorismo está habiendo en la región. Después tengo un hermano que ha estudiado en la Normal y ahora está concursando para una vacante, está esperando los resultados del concurso; él es profesor. Después, tengo una hermanita que está acá en el sexto grado y otra hermana que está en el Tecnológico».

¿Qué harán ustedes al terminar el colegio?

[Al salir del colegio] pienso seguir estudiando para adquirir una profesión en bien del país. [Me gustaría estudiar] ingeniería, física o matemática. Todavía no he pensado dónde estudiaría.

¿Qué cursos les gustan más?

A mí el que más me gusta sería química y matemática después.

¿Les gusta leer? ¿Qué tipo de lectura prefieren?

Sí me gusta leer. Más leo la realidad del Perú. Los Siete Ensayos de la Realidad Peruana, de José Carlos Mariátegui; también me gusta leer algunas revistas de política, periódicos. Me gusta leer Oiga, me gusta leer...bueno, casi es el único que leo últimamente. Antes leía esas revistas de...venían unas revistas chiquitas...que eran de...ya no me acuerdo, pero también tenían noticias y cosas de la política.

¿Qué hacen en su tiempo libre?

Mi papá ha comprado un terreno; tenemos una chacra, aquí en Puno nomás, en la parte de isla de Esteves. En las vacaciones me dedicaba más a eso, pero mientras tanto también me dedicaba a estudiar, porque el ambiente es más adecuado, más silencio, tranquilo para entender las lecturas. No es como la ciudad, con bulla; uno se concentra más. Yo vivo ahora acá en Puno. Los lunes salgo y ya me quedo en Puno.

¿Cómo imaginan ustedes que estarán de aquí a cinco años?

De aquí a cinco años me imagino que he de estar prácticamente ejerciendo mi profesión que he decidido. En este curso pienso que más o menos, más que todo, servir a la patria. Porque he visto que en este momento la patria está muy atrasada, se podría decir hasta cierto punto arcaica, porque comparando con otros países, con las potencias mundiales, están muy superados en comparación con acá.

¿Cuáles son, para ti, los principales problemas del Perú?

El principal problema que tiene el Perú para mí es la educación. Por el cual cada uno debe escoger su camino, debe decidir...pero yo creo que en este aspecto, el Perú está fracasando, porque en primer lugar, los alumnos ahora más se dedican a los vicios; claro que hay cierta proporción de alumnos en todo el Perú que se dedica al estudio, a una superación, pensando en el futuro en bien de sí mismo y por ende de la patria. Pero...en sí, yo eso es lo que yo he pensado, seguir mi curso, mi profesión que he decidido.

¿Cómo imaginan el país de aquí a cinco años?

Bueno, con la entrada del presidente Alan García, yo creo que en breve tiempo se va a superar en alguna forma ya sea económicamente, ya sea en todo lo que...para mí es una gran preocupación: la educación. Yo sé que va a seleccionar a los alumnos más sobresalientes, que han aprovechado, para que hagan al país. Y a los que no han aprovechado, para que tengan que solventar de alguna forma al país trabajando para dar algunas entradas al país. Más o menos he escuchado que tendrían que ir a la explotación de la selva, cultivando, un trabajo para los alumnos más o menos, en mayor proporción los que no han aprovechado. Esto he escuchado así por comentarios, y también creo que he leído algunas...como noticias que salen en los periódicos que hace como críticas que hacen algunos analistas.

¿Han recibido formación religiosa católica?

En mi casa casi no he recibido formación religiosa. Más me he preguntado yo por mi cuenta: de dónde sale todo lo que hay en este mundo. Entonces me doy cuenta de qué hay en este mundo, entonces me doy cuenta de que Dios es todo y entonces me dedicaba por una parte a eso. Solo mi hermana un poco y yo nos dedicamos, vamos a misa, así.

¿Van a misa?

Yo sí, pero hay veces que por las lluvias no puedo ir porque tengo que estar cuidando nuestros cultivos que tenemos...tengo que quedarme porque la lluvia viene y nos agarra: no hay pasada. Todo lo cubre: la carretera, todo; no hay pasada, tengo que quedarme. Para venir a Puno para el colegio hay veces que tengo que caminar harto con los zapatos en la mano para llegar.

¿Cómo te sientes normalmente contigo mismo? ¿Qué cosas te preocupan?

Lo que más me preocupa a mí es variar la educación en mi colegio. Casi podríamos decir está muy pésimo hasta cierto punto; más hay actividades, se dedican más a...más que todo a esas cosas. Viene una huelga: suspensión de clases. Inundaciones: suspensión de clases. Aparte, a cada rato los profesores se tardan, faltan, no sé, por equis motivo será, pero ahí en ese rato, debería haber un profesor que venga, dé alguna clase de práctica, analice, ¿no? Pero no, no viene nadie. Los alumnos ahí se pasan la clase sentados, haciendo bulla...total, es un completo desorden cuando no hay profesor. Cuando hay profesor, también muy pocas veces les respetan. Parece que los alumnos no quieren...no se sienten capaces como para asumir responsabilidades de estudiar. Por eso yo creo que el Perú debe volver a ese dicho, a esa forma que dice: «¡Al rincón quita calzón!»: castigo a los que no aprovechen y de frente, para que así puedan haber mejores estudiantes y más que todo salgan técnicos del Perú para producir, para poder de alguna manera salir de este álgido problema que tenemos en el Perú, este problema de la deuda externa, porque yo digo que sin producir nunca vamos a llegar más allá. [Aunque] el presidente Alan esté diciendo que vamos a pagar el 10%... pero, ¿de dónde va a salir el 10% si no hay ingresos? Si siempre va a estar así entonces yo digo que en todo el Perú —esa es mi preocupación más importante— la educación que se supere...bueno...más que todo que haya rigidez. Una cosa muy formal y ya no como ahora. Ya no puede permitirse, por ejemplo, a un alumno que ande por las calles en horas de clase. Un guardia debe venir: «Usted por qué está aquí», y si el alumno no tiene una razón, dos días a la comisaría. De la comisaría regresa al colegio. Este alumno por qué no asistía...si no hay causa entonces tendría que recibir un buen castigo para escarmentar. De ese modo, de alguna forma, trata de hacer recapacitar a los alumnos para la superación, para dedicarse más al estudio.

¿Cómo adquiriste esta preocupación por la educación?

Más ha salido de mi interés, de mi preocupación; porque me he dado cuenta de que ahora casi todos son individualistas, buscan su bienestar solamente de uno mismo. No buscan el bienestar...de toditos, ¿no? Solamente piensan en sí mismos, en superarse, para la competitividad, para superarse y ser el mejor diciendo. Como decir para ser los patrones, los grandes capitalistas y seguir dominando a las personas y de este modo seguir influyendo más en crear más pobreza y más atraso en el Perú.

¿Y cómo te describirías?

Como yo me veo, a mi criterio, diría que soy más que todo una persona analista y que piensa siempre en la realidad y busca la superación más que todo, yendo en el camino del estudio. Como persona, claro, yo digo que debo seguir estudiando...Yo no...no...yo no soy...yo no me describo como una persona inteligente; lo único que yo busco es mi esfuerzo y sacrificio y por este camino he conseguido (al menos, he tratado) como alumno...sobresalir.

¿Eres un buen alumno?

Bueno, creo que en clase sí lo soy. A nivel de todo el colegio...creo que sí, que también.

¿Existen diferencias sociales, culturales, económicas entre las tres regiones del Perú?

Económicamente yo digo que sí hay, porque en la costa están las fábricas, las industrias, y hay el predominio más que todo del capital. En los lugares de la sierra, económicamente están un poco más atrasados que en la costa, que casi no producen mucho porque nuestro país es la costa...y en la selva...están mucho más atrasados...en ahí está mucho más...superviviendo de la agricultura, ¿no? Claro que por una parte hay grandes hacendados que tienen sus haciendas, pero de todas maneras no hay capitalistas como en la costa. En el plano cultural también podríamos decir que hay diferencias. La costa tiene su folclor de acuerdo al clima, al ambiente; en la sierra es diferente, en la selva también. Porque me he dado cuenta de que en los países, mejor dicho, en los departamentos de la costa casi no hace mucho el folclor; claro, hacen, pero en menor proporción. El folclor en Lima...más lo practican con fines lucrativos. Yo pienso por una parte que el folclor por parte de algunos departamentos está bien calificado, bien hecho, ¿no?, pero...este plano sería culturalmente...pero yo digo que en la...en el folclor representa siempre la riqueza, ¿no?, la riqueza cultural que tienen, que practican todos los peruanos y que esta diferencia siempre va a ser casi igual. En la sierra hay más riqueza cultural, por ejemplo el Cusco, con sus riquezas arqueológicas, culturales...

¿Les parece que hay en el presente algo que se pueda tomar de la cultura andina para la cultura nacional?

Yo digo que sí. Por una parte, porque antes, siempre se han dedicado a lo común y a hacer las cosas comúnmente, para la superación. [Ha sido una sociedad] bien...casi rígida, sin recurrir al robo, al engaño, a la mentira, lo cual les podía llevar al fracaso. Yo creo que eso nos da algún aliento, un camino para que podamos llevarlo nosotros.

El aporte de la cultura occidental a la cultura nacional, por una parte yo diría que la cultura occidental ha influido en la cultura andina... porque antes todo era en común, compartían, vivían juntos, pero de allá nos han traído por una parte, el idioma, la religión, y también nos han traído malos actos que van en contra del país; de otra parte, también nos trajeron cosas buenas, podríamos decir los avances culturales: trajeron la imprenta, la brújula, muchas cosas para la superación de nuestra cultura, porque en ese caso comparando la cultura occidental con la oriental, eran muy distintas. La cultura occidental estaba adelantada. La cultura oriental estaba más atrasada. Entonces todo ese cambio también ha traído consecuencias culturales favorables para nuestro país.

¿Qué grupo social te parece que contribuyó de manera más importante para el logro de la Independencia?

A mí también, compartiendo la idea de mi compañero, me hubiera gustado nacer en el Emancipación; buscando la Independencia del Perú. El Perú se encontraba en una situación completamente...muy rica. Los españoles nos tenían dominados como si fuéramos nosotros unos...objetos, se podría decir. Cuando llegaron los españoles se calcula más o menos que todo el territorio peruano estaba habitado por unos doce millones o más habitantes. Y al final, no llegaban pues ni a los cinco millones. Con esto nos da a las claras que los españoles han hecho trabajar a los campesinos, a los incas, en forma muy ruda, como animales, hasta acabarlos. Por ejemplo, me he enterado, estudiando, de que los españoles los llamaban digamos a un camp...digamos a un inca, a un personaje del imperio incaico cualquiera, los llamaban y le decían: «Vas a trabajar». Los españoles se habían repartido tierras y personas, y cada persona que tenía que trabajar para español, hasta se despedía dicen de sus familiares y se podía decir que se despedían hasta nunca, porque sabían que tenían que trabajar tarde y mañana y muy pocos eran los que se salvaban. Por eso que se ha reducido tan grandemente el número de habitantes que había en el imperio incaico. Y por eso es que yo hubiera querido vivir en ese momento de la Emancipación para poder luchar contra los dominantes y siempre estar libres.

¿Cuál les parece que ha sido la época más feliz de la historia del Perú?

La época más feliz me parece que es el Imperio Incaico, porque entonces ha reinado la paz, la seguridad, la ayuda mutua entre todas las personas que vivían en comunidad; trabajaban en comunidad y conseguían todo. Incluso —nos estaban explicando el profesor— trabajaban, había el tambo, donde guardaban alimentos para el tiempo de inundaciones, de sequías, tiempos en que la tierra no producía. Y había tiempos en que sobraba la comida. Entonces en ese momento a mí me hubiera gustado vivir.

¿Piensan que hay prejuicios sociales en el Perú?

Actualmente yo pienso que sí hay en el Perú, porque más parece que se favorece a los ricos; los pobres siempre atrás. Por ejemplo, casi muy pocas veces he visto que los hijos de los generales, los doctores, los ingenieros, el presidente, nunca han servido a la patria, y también a los pobres siempre los han dejado atrás. Supongamos que ha habido un juicio, que cierto grupo de campesinos —porque nunca un campesino solo va a hacer un juicio contra un gran empresario—, como los campesinos no tienen plata para pagar al juez, a los abogados, fácilmente son ganados en los juicios y los discriminan a los pobres. La discriminación sería más que todo por razones económicas. También hay por otras partes campesinos que también se defienden porque desde hace tiempo han tenido grandes extensiones de terreno; entonces han sabido cultivarlo, trabajarlo y entonces ya saben defenderse, pero eso es muy escaso.

Raciales también creo que sí hay, porque me he dado cuenta de que las instituciones o en cualquier camino de la vida que pasa, casi muy pocas veces a los negritos, a los campesinos, a la gente de la sierra o a los selváticos «esos selváticos»...les dan...les tratan de peor. Y los que se creen los criollos o los mestizos o los de raza superior, los de raza blanca, siempre se creen superiores, quieren dominar. Pero ahora en la actualidad me parece que está sobresaliendo...están tratando de igualarse... pero siempre hay esa discriminación racial.

¿Qué papel ha jugado el capital extranjero en la historia del Perú?

Comparto con mi compañero la opinión de que el capital extranjero ha causado estragos en la economía nacional, porque han entrado el capital extranjero y más ha buscado su mejoramiento, su superación, su acumulación de más riquezas para ellos. Pero a nosotros...han venido a nuestro territorio, lo han explotado, incluso nos han explotado a nosotros y luego se han ido. Y por otra parte también entra el extranjero, trabaja y casi...el gobierno casi no da leyes como ahora Alan si está dando, que a ellos no les conviene, entonces antes tranquilos, o sea explotaban, reinaban en el país. Yo veo que de esa forma ha repercutido grandemente para el subdesarrollo del país. Han prestado plata y esa plata ha seguido creciendo y creciendo en favor de ellos. A nosotros nos ha aumentado los intereses el FMI más y más que ya no es posible pagar. En esta situación se encuentra el país. Por eso yo creo que ha causado grandes estragos en la economía nacional.

¿Y las clases altas?

Me parece que las autoridades casi no han llevado un buen gobierno. No han llevado esa forma correcta para la superación de nuestro país. Más aún: han buscado su bienestar de ellos, de nadies más; no han pensado en el país, en la situación que nos encontramos nosotros todos. Siempre han pensado ellos, como ellos no sienten, como a ellos les ha beneficiado y como no sienten la situación que pasa cada peruano... por ejemplo un caso más cerca puede ser...por ejemplo un doctor no ha sufrido los estragos de un campesino, por eso es que no siente, no trata de solucionar esos problemas, entonces yo digo: una vez que sienta, ya va a tratar de superar esos problemas. De ese modo también ha sido en el Perú. Mala la administración. Todos los gobernantes y los que han llevado en el Perú la economía.

¿Existe algo que unifique a todos los peruanos?

Por una parte, yo digo espiritualmente sí, hay ese amor a la patria, ¿no? Claro, ese rato uno dice sí, el Perú, cuando se trata de defender las fronteras, pero en el sentido de materialismo para agrandar a nuestro país...muy poco, porque como dice mi compañero...al momento de estudiar, ahí, no se demuestra este amor a la patria por la superación. Porque si hubiera ese sentimiento, ahorita no tendrían que estar jugando ni en el recreo. Podrían estar leyendo. Yo digo si en el Perú sobrarían técnicos, ahorita no estaríamos así. No hubieran habido desocupados en el Perú, pero hay. Esto, ¿a causa de qué? No hay ese sentimiento de amor, de cariño por la patria. Casi nadie se da íntegro, con todas sus fuerzas, porque ahora, si estudian es solamente por la superación de sí mismo. Pero yo trato de hacer esa superación en común de todos. Ahora por ejemplo últimamente he tratado de hacer una huelga en mi colegio para que haya una revolución completa. Los laboratorios de química, física, están todos en un desastre completo; no hay nada para estudiar. A mí me gusta química, pero me doy con la ingrata sorpresa de que no hemos hecho ni una clase de práctica. ¿Por qué? Porque en primer lugar los alumnos no han aprovechado, y por otra parte que en el colegio no hay nada en los laboratorios. Si hay algo, son muy antiquísimas, deterioradas, o se lo roban incluso los profesores, a veces los alumnos lo malogran; por eso veo que no hay ese sentimiento a la patria.

En los talleres, por ejemplo ahí tampoco hay nada. Por eso esta huelga quiero hacer por ejemplo unos quince días y que solucionen... que haya un cambio de los profesores, cambio de metodología, que no hayan tantas suspensiones de clases. Días de pago, por ejemplo. ¿Por qué tienen que suspenderse las clases? ¿Y ese tiempo que se ha perdido? Los alumnos lo pasan en el pinball, en el taco...ahora más están abriendo de esos sitios: las discotecas, antros...ahí es un vicio para los alumnos, y no hay control de las autoridades. Yo digo: si el gobierno tuviera un control estricto, no tendría por qué abrirse esos locales. A lo mucho en la ciudad de Puno debería hacer uno, pero para las gentes que han trabajado mucho y de ahí quieren un lugar para el descanso... pero no para que se llene de desocupados...De ahí yo digo que siempre voy a buscar el desarrollo común de todos. De esa parte yo me considero que yo sí tengo que buscar ese amor a la patria, ese cariño, de modo que mis compañeros sobresalgan.

¿Hablan quechua, o aymará?

Estoy interesado en hablar más que todo quechua. Mis papás hablan quechua y aymará, pero desde pequeño no he sabido aprovecharlo, pero ahora estoy tratando de hablar quechua. Aymará casi nada.

¿Cómo han formado las ideas que tienen?

A nivel familiar...en mi casa yo creo que...claro, me han dado esa educación de portarme bien, ¿no? Las buenas morales y virtudes en mi casa, pero el colegio casi nada. Solamente instrucción, claro: educan, pero en muy poca proporción, porque si educarían porque si se preocuparían, no tendrían por qué dejar de venir los profesores. No tendrían por qué estar los alumnos haciendo tanta bulla...basta dedicarse al estudio y siempre con la disciplina. De acuerdo a las radios...yo creo que eso sí ha influido en mis pensamientos...más programas escucho en radio La Voz del Altiplano, RPP. Radio Nacional muy poco escucho, porque los locutores más son comodines, me he dado cuenta, y también algunos programas culturales de aquí de Puno. También Radio Cultura, que está siempre junto al pueblo y Onda Azul también, están junto con la realidad del pueblo, tratando de buscar de algún modo el bienestar de todos. Radio Cultura era de un diputado de Izquierda Nacionalista: Carlos Aramayo. Tiene tres radios.

¿Hay algún tema que les hubiera gustado tocar?

A mí si me hubiera gustado tocar un tema aparte de los que ustedes han mencionado. Por ejemplo, una completa revolución en el Perú, como el gobierno de Cuba para la superación. Porque yo digo que casi difícil va a ser que busque la superación el Perú, que sea un gran país, porque siempre van a haber estas famosas...porque el gobierno no está capacitado para todo de canto (a canto) controlar, departamento por departamento para que siempre haiga orden y superación, porque siempre van a haber ladrones, delincuentes, terrorismo. Para eso yo digo que se necesita una completa revolución y todo que cambie. Una completa revolución comunista, que todos trabajen. Un bienestar trabajando todos, como antes los incas siempre trabajaban, pero ya no en ese sentido de la agricultura sino en ese sentido del estudio...como se dice el estudio lleva al camino de la superación y cada vez conseguir más técnicos siempre para que se produzcan y todo, todo personaje, todo el que habita en el Perú tiene que servir a la patria. Yo digo que no tienen que haber estos ladrones, delincuentes...todos estos vicios que hay...la droga...y al haber una completa revolución, no debe haber terrorismo, nada. Y siempre todos los que están desocupados dedicarse al trabajo. Ahora, si no han tenido instrucción y ya son de edad, también de algún modo servir a la patria. Siempre hay algunas obras que pueden ser ocupadas por ellos y que también siempre haiga esa paz, ese...amor entre todos, para conseguir así la superación.

¿Cómo se podría hacer esa revolución?

¿Esa revolución? Yo digo, puede hacerse...yo digo, ¿por qué los fondos del Perú van a distribuirse a los guardias, todo, para que vayan a combatir a los terroristas? ¡No!

Eso yo digo que no deben hacer. Una completa revolución se hace —yo digo—, por ejemplo, tantos desocupados que hay, delincuentes, ladrones que no han tenido instrucción...como no han tenido instrucción esos no pueden desarrollar, ya se sabe, un trabajo de tecnología pero sí pueden estar capaces, ya que dicen que están desocupados, ir allá a la selva, explotarla de canto, cultivar, día y noche, hasta morir. Siempre habría la posibilidad de darle disculpas a alguno porque no han tenido esa posibilidad de estudiar; también saber comprender eso. Pero siempre que haya la rigidez, ¡que no hayan ladrones! Por ejemplo, en el departamento de Puno diríamos que va haber una revolución: que vengan los guardias, toditos a controlar casa por casa, no debe quedar ni uno. No tiene que andar nadie en la calle sin su licencia de estar aptos para seguir estudiando y todos los que están aptas para irse allá. Ahora, si tú no tienes nada...te vas allá. No debe haber cárceles, porque en ahí se va el presupuesto de la nación. Las cárceles deben anularse y de esas cárceles, los que están trabajando en las cárceles, y los encarcelados, ¡a trabajar! Y los que siguen estudiando, seguir hasta que salgan más técnicos al extranjero y que de algún modo contribuyan a la patria y que no haiga nada de las Policías de Investigaciones, Policía de la...Guardia Civil, Guardia Republicana, todas las fuerzas armadas deben estar en control de eso, de que nadies esté andando por gusto robando y que siempre haiga...entre ricos y pobres no haiga esa diferencia y que todo sea igual: a los ricos ya se sabe que se les van a quitar sus cosas, para que compartan todo. Y los ricos no tiene por qué estar escogiendo comidas. Todos deben comer igual. Como en los centros maternos, así, todos haciendo su colita, para recibir un mismo plato. Y toditos una misma ropa, una misma...cada vez va trabajando el país, va consiguiendo más dinero, y en esa forma ya se va ahorrando el capital, los ingresos al fisco y de ese modo, industrializando más el país, dando a esos técnicos, a esos trabajadores que hay desocupados, darles más trabajo. Hasta que llegue ese momento que sobren técnicos en el Perú y entonces ellos se irán al extranjero, a tantas partes, y entonces en el Perú ya no va a haber desocupados.

¿Nadie debería tener auto?

¡Claro! Debe haber auto, ya se sabe, pero...deben manejar todos. Ser para todos. El carro debe estar ahí parado y que nadie se lo agarre. Ahora uno lo usa; después lo deja, otro ya también se lo lleva, o sea un orden completo en el país. Nadie debe estar tratando de robar. Ese auto, por ejemplo, nadie se lo tendría que robar, para eso estarían las fuerzas policiales, o sea los que están trabajando en la selva no se escapen: como esclavos a chambear. Y de ese modo conseguir la revolución, la superación del país. Esa es la única forma en que puede llevarse esa revolución o el cambio que necesita el país. Claro, no llevando a la muerte con pistola, claro, a los que se la merecen, que reciban pues.

CAPÍTULO V

LOS DISCURSOS LITERARIOS: LOS ROSTROS SENDERISTAS

Muchos de los trabajos que examinan la violencia tienden a desconocer a una de las partes del conflicto, a los senderistas, asumiéndolos como foráneos, sectarios y violentos. Es decir, no se les otorgan motivaciones comprensibles que les den un rostro próximo y humano. La historia que se relata es entonces la de campesinos o pobladores urbanos que se defienden de una fuerza extraña, que por su resolución y número, es poderosa y temible. Los bandos son siempre las rondas contra Sendero, o los militares contra Sendero. Los senderistas son entonces una presencia inexplicada, una suerte de fantasma que recorre caminos, asolando pueblos, asesinando gente. No hay ningún esfuerzo de meterse «bajo la piel» de sus militantes, de entender las razones que impulsaron a hombres y mujeres, sobre todo jóvenes, a pretender imponerse con tanta violencia, aunque finalmente en forma tan contraproducente, ya que a la larga o a la corta fueron rechazados y totalmente derrotados precisamente por las poblaciones que ellos pretendían representar y salvar.

Las explicaciones que se manejan comúnmente no son suficientemente desarrolladas: juventud, desarraigo, educación, fanatismo, resentimiento, idealismo. Es claro que todos estos factores están detrás del actuar senderista. Es poco usual, sin embargo, el intento de integrarlos en una interpretación que nos acerque a la humanidad de esos jóvenes combatientes. Es como si la satanización a la que han sido relegados tuviera aún suficiente fuerza como para impedir que nos preguntemos sobre su humanidad.

II

Pero si queremos persistir en las preguntas tratando de entender lo que los senderistas traían en su cabeza, si queremos meternos en su pellejo, un testimonio al que debemos prestar atención es Los ilegítimos, una colección de cuentos de Hildebrando Pérez Huarancca[1]. Creo que en el universo narrativo de este autor podemos asistir a la cristalización de una nueva sensibilidad en el mundo andino. A la vez amarga y furiosa, aunque siempre esperanzada. Sentimientos que se fundan, como tendrá oportunidad de verse, en los nuevos significados que se dan a hechos inmemorialmente presentes como la pobreza y la opresión.

El poblado andino descrito por Pérez Huarancca es apenas un anexo o una capital de distrito. Un lugar donde toda la gente se conoce. Los personajes de su narrativa son casi siempre niños o jóvenes que enfrentan situaciones dramáticas en las que la dureza de la vida es tan oprobiosa que solo la conjugación de una gran fe y una enorme voluntad puede llevarlos adelante. Menos visible, pero acaso más decisivo, es el hecho de que los lazos familiares son muy fuertes. Todos han tenido una experiencia de amor La relación madre-hijo, en especial, es muy estrecha. Hasta puede conducir a una mutua absorción.

En este caso, la mujer es solo madre y el niño solo hijo. Esta es la situación de la prostituta y su vástago en el cuento: «Cuando eso dicen». Ambos, madre e hijo, están totalmente compenetrados, dedicados a cuidarse mutuamente. «A veces cuando pienso en ella, antes de que me tuviera, me dan ganas de llorar. Cómo andaría por las calles solita, sin nadie y así como es. Por eso —tal vez— me digo tuvo que tenerme para ayudarla a vivir. Tampoco sé qué más me llamó después de Hermelindo. Yo no conozco a mi padre ni mi madre lo conoce a él»[2]. En las otras historias la madre aparece siempre como enteramente dedicada al hogar, definida por una voluntad de entrega y sacrificio. Por un estar incondicionalmente a favor de sus vástagos. No impulsa la rebeldía, pero da amor y enseña la obediencia.

No obstante, tan fuerte como el amor es la vivencia de la injusticia. Esta vivencia supone que el abuso no sea significado como una fatalidad del destino o una prueba de Dios, sino como una arbitrariedad de los poderosos. Entonces el dolor no se convierte, —como quiere la madre— en resignación, sino en amargura y resentimiento. Su huella lacerante es la rabia. En el poblado de Pérez Huarancca la «dominación total» está en crisis, pues ya nadie entre los jóvenes quiere ser víctima, existiendo en cambio una creciente conciencia de sus derechos, así como la idea de que todos los seres humanos somos iguales. Muchos, enseñados a callar, pueden seguir obedeciendo, pero en todo caso lo hacen a regañadientes.

El maltrato puede estar presente hasta en el núcleo mismo de la vida familiar. En «Entonces abuelo aparecía», el abuelo, cabeza de familia, despide a la cocinera con quien su hijo tuvo dos vástagos. No le importan los sentimientos de la cocinera-madre. Solo le interesa que dejen tranquilo a su hijo. El abuelo es cruel y despótico. A sus nietos les da muchos golpes, poca comida y casi nada de cariño. Con frecuencia, la niña sueña con la reaparición de la madre. Los sueños son tan intensos que cuando despierta su felicidad se desvanece y se echa a llorar. No queriendo decirle a su hermano la razón de sus lágrimas, solo atina a disimular, «hacerte palpar los surcos que el azote del abuelo había dejado en mis nalgas. Y tú te quedabas mirándome hasta que tus ojos se ponían húmedos, como queriendo zafarse de sus órbitas»[3]. Y el hermano responde: «Odio a este lugar porque aquí nos hicieron sirvientes»[4].

Pero más que en la familia, la injusticia y el abuso reinan en las relaciones entre los llamados principales y la gente común. Los principales son muy poderosos y abusivos. La mayoría, mientras tanto, es muy pobre y ha sido educada para callar y obedecer. La Iglesia enseña así. Las madres repiten lo mismo. Además, los que se atreven a reclamar son castigados y hasta asesinados. No obstante, los jóvenes ya no se resignan. Absorben el odio impotente de quienes se rebelan aunque terminen derrotados. Son los que «dejan herencia de rabia», los que sedimentan odio y propósitos de venganza. Donde sus mayores fracasaron, los jóvenes sueñan con tener éxito. En «Ya nos iremos, señor» un joven recuerda la historia de Augusto Ayala, un hombre rebelde que por protestar es acusado de un crimen que no cometió y recluido en la cárcel. Cuando regresa al pueblo, está amargado y violento. Les pega a su mujer y a sus hijos. Suele estar en la cantina hablando con los escolares, a quienes les dice una y otra vez: «Carajo estos malparidos de mierda joden a cualquiera cuando ven que uno no está con ellos, valiéndose de su dinero. Son cuatro cojudos que pisotean, nombrándose autoridades entre ellos, a todo un pueblo; y cuando alguien reclama se valen de sus padrastros los cachacos, para mandarlo a uno a la chirona.

Aquí todo queda en casa como dicen: ellos son las autoridades; sus hijas, maestras; y el cura es también de la misma camada aunque no sea del lugar. En sus reuniones hasta hablan de progreso. Carajo, cuando sólo a estos mismos fulanos se les elimine desde la raíz sus puterías llegará el progreso a este lugar y no por obra de estos mismos cojudos»[5].

Los principales tienen poder, pero ya no respeto ni autoridad. Su recurso más importante es la complicidad de los renegados, la traición de algunos pobres. En «Los hijos de Marcelino Medina», el hijo relata la historia del padre que fuera asesinado por negarse a entregar la única chacra que tenía: «Mi padre nunca se conformaba con las pequeñas cosas que soltaban las autoridades en favor de la gente pobre aunque no supiera leer. Era un hombre rabioso como todo hombre de chacra. Siempre salía a la cabeza de la comunidad reclamando gritando ajeando a los principales y cuando de peones les exigían que trabajasen las diez o doce horas decía: Carajo ni que fuéramos comprados. Que ponga su dinero en la esquina de su chacra a ver si trabaja. Nosotros trabajamos no porque respetamos sino porque necesitamos para mantenernos»[6]. Si el padre se defiende y busca la justicia, los hijos tendrían que ir más lejos, de manera que así hablaban: «Cuando grandes tenemos que hacernos respetar aunque nos maten. Y yo: con rabia como los bravos de Yawrilla que entran a la corrida del veintiocho? Y tú: Poniéndonos más bravos y más fuertes que el toro crespón de Don Salomón Waranqa nos haremos respetar. Eso decías»[7]. Pero, a pesar de los firmes propósitos, a veces no hay consecuencia. En esta historia, el hermano mayor fuga luego de la muerte del padre. Deja abandonados a su madre y a su hermano menor. «Eres el desvergonzado de mi hermano mayor». Es decir, el que por seguir a una mujer traicionó sus juramentos, el que quiere venderse a los asesinos de su padre y traicionar a su hermano. La historia termina con una interpelación al hermano mayor: «No hagas estas cosas.

Cometerías un pecado muy grave. Te irías al infierno como dicen. Somos hermanos de padre y madre y eso debería alegrarte ahora que vuelves después de años a nuestra casa»[8]. Nótese que el fundamento de la invocación es religioso y moral. Dios castiga la deslealtad. Debes gozar de la fraternidad. No sabemos si el hermano mayor se dejará conmover por la requisitoria. En todo caso, su camino fue distinto. Dejó atrás las promesas de lucha, se olvidó de las humillaciones y tampoco le importó la suerte de su hermano menor. Es como si ahora fuera un principal. Alguien que busca abusar de quien puede. Aunque, al mismo tiempo, sea solo un pobre más.

Los poderosos abusan, la gente sencilla se defiende. Pero, no todo el tiempo la realidad es tan sencilla. La atracción puede vincular personas diferentes y la injusticia puede venir desde abajo. El mundo de Los ilegítimos no es tan esquemático. En «La leva» se narra la historia del joven pobre que se enamora de Gloria, la hija del principal. «Gloria tan diferente como maíz almidón entre otros negros, sentada en su carpeta, con sus zapatos y su cabellera bien peinada. Y nosotros, siempre pobres, con nuestras ojotas de cuero de vaca y nuestros cabellos cortados a tijera. “Glorita” decía la maestra. Nosotros: “niña Gloria”»[9]. El cortejo da resultados, pero tan pronto el padre se entera «...sucedió lo que debía suceder [...] Y tú que haces aquí carajo! Otra vez que te vea fastidiando a mi niña, te rompo el hocico»[10]. En ese momento, el odio hacia el padre vence al amor por la hija: «Yo no dije nada. Simplemente me agaché y sonreí diciendo para mí solo: fastidiando no más, tu hija ya está jodida, don Froylán...». Así, la relación con Gloria es resignificada. Deja de ser algo íntimo y personal para convertirse en el terreno de una venganza, como si desde siempre el propósito hubiera sido poseerla sin amor ni compromiso. Y humillar al padre. Finalmente, las ilusiones no se transforman en realidad. No es posible un amor entre desiguales.

Él está demasiado influenciado por la rabia, y ella, por la comodidad. En todo caso, al día siguiente el protagonista es levado: «Venimos por orden de don Froylán. Dice hay llamamiento. Leva, pues, Manuelcha».

La situación de los jóvenes es difícil. Quieren a sus madres, pero no les hacen tanto caso porque sienten que la obediencia no es el camino. De otro lado, si bien no rompen con la religión, tampoco se dejan impactar por ella. Piensan que el cura estará siempre a favor de los poderosos y condenando a los débiles. El padre rebelde es el ejemplo y hay que seguir su camino. El problema es que su valor no ha hecho mella en el poder. El padre ha cumplido pero aún no hay una perspectiva concreta de cambio. Tampoco existe para los jóvenes un lugar en el pueblo. Pese al amor a la tierra, al juego y a la amistad, no hay porvenir. Hay que migrar. Vencer al sentimiento. Seguir los pasos de los muchos que se fueron. Todos coinciden: «Váyanse nomás, en el pueblo no hay vida para los muchachos»[11]. El hambre, la falta de trabajo, la conciencia de ser una carga para los padres: imposible quedarse. No hay dónde ni cómo. La migración es la única alternativa.

Toda esta problemática existencial se condensa en el último cuento del libro de Pérez Huarancca, «Día de mucho trajín». Sin duda, el relato más logrado de la colección. El protagonista, Rudecindo Contreras, es un joven que ha sido herido de bala mientras participa en la protesta contra la ley que recorta la gratuidad de la enseñanza. El lugar es Ayacucho y el año es 1969. El cuento es el monólogo del joven herido mientras espera ser llevado al hospital. De improviso, sin habérselo propuesto, su vida pasa frente a sus ojos, sus recuerdos lo visitan. Pero todo está organizado por un sentido nuevo que impone su evidencia. Una suerte de epifanía. Rudecindo Contreras está cruzando el umbral de un cambio definitivo. El episodio es un bautismo de fuego, la consagración del luchador-santo-militante. Es muy revelador que la historia que se cuenta Rudecindo Contreras no esté referida en primera persona, sino que esté como dictada por una tercera persona que todo el tiempo está interpelando al protagonista. «Tu, Rudecindo Contreras, fuiste pobre desde cuando abriste los ojos al mundo». Esta tercera persona es obviamente una voz interior. Una perspectiva, una agencia moral que toma forma en tanto elabora un relato que da sentido a la vida de Rudecindo. Estamos, pues, ante una conversión precipitada por esa herida que arde pero que confirma. En medio de tanto afán, las sospechas se ordenan. El destino se le revela a Rudecindo: los poderosos y sus aliados viven de la miseria del pueblo y no quieren un progreso para todos. La justicia solo se puede obtener con la lucha. El futuro es de militancia. No hay otro camino. «La herida, de ser de bala es de bala. Pero no compromete tu vida. Ya lo sabes: una injusticia por muy grande que sea no puede desmoralizar a un hombre. ¡Jamás Rudecindo Contreras! Por algo eres del sector de los seres templados en el dolor y en la miseria. Por tanto está obligado a resistir hasta el final. Piensa sobre todo en eso. Lo que ahora ocurre contigo sólo es un simple tropiezo. El camino por recorrer es largo para los pobres. Cuando se triunfe Rudecindo Contreras, todo esto tal vez sea una pequeña historia que parezca cuento, anidando en las sombras del recuerdo. No pierdas la serenidad»[12].

Este personaje que dirige y anima es una agencia ideológica interiorizada. Un discurso fundador. Finalmente, una prisión, pues la certidumbre y tranquilidad prometidas tienen como precio y contraparte la absoluta conformidad. En la cadena de recuerdos que hilvana la voz cada uno de ellos adquiere una significación que se pretende definitiva. Como si fueran eslabones de una cadena que lo separa y a la vez lo sujeta a su origen. Rudecindo fue un niño que nació en la pobreza y la humillación. Estuvo solo y fue tímido. No obstante, él quería tener y jugar. Pero sus ilusiones no se concretaban, permanecían como deseos. En medio de las frustraciones y carencias parece surgir un camino: migrar, estudiar. Rudecindo piensa que es posible ser reconocido y está dispuesto a esforzarse. Sin embargo, hay quienes se oponen. Ellos son los que no quieren que el pueblo estudie y progrese. Entonces, la educación no basta. En verdad la lucha es el único camino, «demostrando valentía hasta en la adversidad».

En «Día de mucho trajín», la memoria, la identidad y el proyecto aparecen como facetas de un mismo proceso. Se definen mutuamente. No quedan dudas o vacíos. En efecto, a la luz de lo que acontece ese día, el conjunto de la vida adquiere, finalmente, un sentido definido. Y al descubrirse la vocación y el destino, es posible la memoria como organización del recuerdo, como registro de lo que en el pasado anunciaba el presente. Es así que la historia termina con las siguientes palabras: «Y tú [...] inhalando el olor seco del polvo que levanta las llantas del vehículo que te aleja poco a poco del rumor viviente de la ciudad, y en tus cabales, consciente de tu situación, sólo atinas a recordar, asociado a tu propio dolor, el día que a tu padre lo marcaron en la nalga izquierda con un hierro al rojo vivo las autoridades de tu tierra natal, a raíz de lo cual, durante el tiempo que estudiaste en la escuela mixta del pueblo, te pusieron de sobrenombre “El Markado”»[13]. Entonces todo está completo, nada está fuera de su lugar. Queda solo la acción. El estigma del padre anuncia el destino del hijo. En realidad, Rudecindo se decide por una vida militante, un poco de santo y otro tanto de héroe.

El poblado andino descrito por Pérez Huarancca vive una situación explosiva. El fermento de la violencia está en la frustración; es decir, en la coexistencia del abuso que persiste con una expectativa creciente de igualdad, progreso y justicia. El desfase genera odio. Aquí es donde debe repararse en la influencia del cristianismo en términos del fundamento religioso de las ideas complementarias de antagonismo y de cambio radical. En efecto, si el extraño o el poderoso es asimilado al orden de lo demoníaco, entonces desaparece su rostro humano y se legitima una violencia extrema contra él. Entre el bien y el mal la diferencia es radical. En términos sociológicos, podríamos hablar de que este potencial de violencia está dado por el surgimiento de expectativas de reconocimiento y progreso —fundadas en el discurso democrático— en un contexto tradicional de alta dominación y donde, además, los sentimientos religiosos son decisivos para representarse la alteridad y el futuro. Estaban, de esta manera, dadas las bases para que un discurso como el senderista lograra audiencia entre esos jóvenes cuya historia nos traza Pérez Huarancca.

La combinación de capacidad expresiva y maniqueísmo moral define la perspectiva desde la que se narra. Con Bajtin, podríamos decir que los textos de Los ilegítimos son profundamente monológicos. Se cuenta desde un solo punto de vista. El otro, el principal, es un extraño que parece actuar obedeciendo a alguna sustancia maligna que lo define y lo controla.

III

Si los cuentos de Pérez Huarancca nos ayudan a entender el medio social, el poblano andino y el proceso psicológico del cual surge el militante senderista, las narraciones de Luis Nieto Degregori nos acercan a lo que sucede en la ciudad de Ayacucho de inicios de los años ochenta. Periodo de tensión y de toma de posiciones, de donde emergerá incontenible el torbellino de la violencia. Los personajes de Nieto están más individualizados que los de Pérez Huarancca. No obstante, por más singular que puedan parecer sus trayectorias, la gravitación de los procesos sociales se llega a traslucir con claridad.

El universo narrativo de Con los ojos siempre abiertos¹'⁴, gira en torno a la universidad. Los personajes son profesores o estudiantes, la mayoría de ellos radicalizados. «La joven que subió al cielo» cuenta la historia de Daniela y de sus amores con Pedro, joven militante[14] senderista. Daniela es hija de un antropólogo, profesor universitario, y ha nacido dentro de la izquierda: «En su casa antes que su papá y mamá se divorciasen, no se daba gracias a Dios por el pan de cada día. No. En la mesa se hablaba de la revolución, de la injusticia, de los millones que no tienen un mendrugo para llevarse a la boca»[15]. Daniela proyecta terminar sus estudios de medicina para «servir al pueblo, para ser médico de pobres». Estudia en Ica y, estando de vacaciones en la casa materna en Ayacucho, conoce a Pedro, un joven limeño, hijo de obrero y dedicado militante. Daniela siente vergüenza de las comodidades de las que ha gozado y Pedro está muy orgulloso de la pobreza de su familia. Pero la diferencia de origen no llega a ser un obstáculo y sus relaciones se van estrechando en juegos inocentes donde se mezclan la burla, el cariño y hasta los golpes.

Cuando Daniela se entera de la militancia de Pedro, la relación se profundiza. Daniela quiere saberlo todo, pero también quiere seguir jugando: «...al lado del joven impetuoso y convencido que hablaba de desarrollar el odio de clase y de sacrificarse por la causa, había un chiquillo al que era muy fácil sacar de sus casillas. Daniela disfrutaba haciendo eso»[16]. No obstante, tiene que ayudar a Pedro en algunas tareas partidarias. Mucha gente simpatiza con el partido. Es la etapa anterior al estallido de la lucha armada. La intimidad entre los enamorados crece día a día; pero, pese a las protestas de Pedro y a sus deseos de tener un hijo con Daniela, el amor no llega a consumarse. Luego, Daniela siente culpa por no haberlo complacido. Cuando Pedro se va al monte, ella pide visitarlo. Daniela tiene grandes ilusiones. Quiere entregarse y acompañarlo. Pero el encuentro es frío. No hay lugar para el amor en el mundo de Pedro. Además, las condiciones de vida de la columna senderista —largas caminatas, muy poco descanso— son tan duras que el cansancio es permanente. Daniela no se entusiasma con las acciones violentistas del grupo. No puede dejar de ver a los otros, a los ajusticiados, como gente. Se recluye en las tareas domésticas. Hacer el amor con Pedro le resulta decepcionante y se siente usada. El grupo la quiere comprometer a más, pero ella resiste las presiones. Finalmente, logra regresar a Ayacucho.

Al poco tiempo, Pedro resulta herido en una acción en la que mueren varios miembros de la columna. Daniela lo sigue a Lima y se convierte en su enfermera. No obstante, tampoco esta vez logra el afecto y el reconocimiento que buscaba. Se termina de persuadir de que ya no es posible la comunicación con Pedro. Daniela regresa a sus estudios y poco después se casa con un antiguo enamorado. Mientras tanto, Pedro y la mayor parte de la columna mueren en diferentes acciones.

El carácter romántico e idealista de Daniela se compagina, en un inicio, bastante bien con la simpatía y la determinación de Pedro. Se encuentran, una y otra vez, en el juego, en la broma y en la caricia. Daniela admira a Pedro. Pero cuando se intensifica el compromiso de Pedro, sus caminos comienzan a separarse. La proximidad se desvanece. Daniela lo busca, pero Pedro no es el mismo. Lo único que le importa ahora es la revolución. Es una pasión total. Pedro se siente fuerte y seguro. Daniela, mientras tanto, puede creer en la causa, pero le falta el furor y la vehemencia para hacerla único motivo de vida. Además, la violencia le repugna. Pero, a pesar de todo, su ilusión persiste. Sigue amando a Pedro. La decepción llega cuando Pedro ya no le habla y ella se da cuenta que no tienen nada que decirse, que el muchacho candoroso que incendió su fantasía ya no existe. Las diferencias entre los dos tienen que ver con el género y el nivel social. Daniela ama a sus padres y ha vivido con comodidades. Pedro odia a su padre y solo ha conocido la estrechez de una casa de esteras en un pueblo joven de Lima. Cada uno busca cosas muy diferentes. Daniela quiere jugar, amar, hacer el bien. Tiene una vocación de felicidad. Pedro quiere ser un héroe, un santo. En su obsesión se olvida de todo el resto. Además, se acostumbra a la violencia. No lo horroriza.

Daniela no abdica de su romanticismo. Desde la monotonía de la vida de casada, con sus dos hijos, las dos semanas que pasó con Pedro allá en el monte se vuelven más emocionantes y significativas. Esos días son el germen de algo que tendrá que venir, pues «el destino del hombre [...] es no conformarse con que el cielo sea solo para las estrellas».

Esta separación de los amantes es también el tema de «Con los ojos siempre abiertos». Esta vez, sin embargo, en la relación de pareja es ella la que presiona por un compromiso total con la revolución. «Tú, auroleada de misterio, la mirada fija en la tiritona de las llamas, me decías que la raura es bella porque nunca se apaga, que el fuego quema, que en la guerra se mata y se da vida. Yo, sustrayéndome al hechizo de las palabras, poniendo leña a la fogata, machacaba que no y no y no. Que no hay tal guerra, sino, simple y llanamente, una demencial orgía de sangre [...] Tú queriendo acorralarme, me preguntabas cuál es la alternativa. ¿Los políticos de izquierda que solo piensan en llegar al parlamento para comprarse carros y casas? ¿Las elecciones? ¿La democracia burguesa? Yo, oliendo la trampa, te aclaraba que la falta de alternativas no justifica lo otro»[17]. En esta controversia permanente no hay un ganador. Pero el deseo los sigue uniendo: «Qué hermoso era acariciarse, enardecerse, enloquecer y amarse!». Por algunos momentos un vínculo sólido, innegable, se evidencia. Pero después la pareja vuelve a las diferencias. Finalmente, el ultimátum: «Tú enfureciendo a medida que hablabas, me acusaste de derrotista, de falta de aspiraciones e ideales, de cuidar sólo mi pellejo. Tú con un incendio en la mirada me dijiste que el mañana era la lucha, nada más que lucha, solo la lucha. ¿Quieres decir, te pregunté cuando en el silencio dejaron de retumbar tus palabras, que no tengo un lugar a tu lado? No —me respondiste—, no si te unes al partido».

Poco después de la separación, él decide revelar a la policía los detalles de la próxima acción del grupo. Como resultado de la emboscada policial, algunos son capturados y otros muertos. Entre estos está ella. Una bala le destrozó el cerebro. El trata de persuadirse de que ella, en su último momento, recobró su sano juicio, que se dio cuenta de lo equivocado de su camino. Pero él no tiene la conciencia tranquila: «Tú, que habías permanecido tanto tiempo sorda a mis razones, por fin abriste los ojos, pero los tienes demasiado y para siempre abiertos para poder quedar yo en paz conmigo mismo»[18].

En ambos cuentos el fanatismo aparece como una posibilidad de un sentido heroico y definitivo para la vida. Pero el costo es alto pues destruye al amor y a la propia persona a quien domina. No obstante, de todas maneras, el ideal faústico de intensidad ejerce una gran seducción.

CAPÍTULO VI

SENDERO LUMINOSO Y SU POSICIÓN EN LA NUEVA IZQUIERDA

En la campaña electoral de 1962 los candidatos del Frente de Liberación Nacional fueron rechazados a pedradas en muchos pueblos andinos. Hacendados y sacerdotes habían advertido a los campesinos que los comunistas eran demonios que querían robar a sus hijos e instaurar un régimen ateo. No obstante, solo dieciocho años más tarde, en 1980, la izquierda marxista es una de las fuerzas políticas de más importancia en esos mismos pueblos. Además, entre los jóvenes con educación es largamente mayoritaria[1]. Esos dieciocho años fueron pues decisivos.

Durante la década de los sesenta, la radicalización de la juventud es un proceso de alcance mundial. El marxismo se vuelve a poner de moda. Desde una perspectiva de muy largo plazo, pero decisiva para su comprensión, el marxismo tiene que percibirse como parte de la tradición occidental judeocristiana, como la secularización de las fantasías apocalípticas y milenaristas que inspiraron a la revuelta a los desposeídos durante la Edad Media. En efecto, los profetas que, encontrando su inspiración en la Biblia, anunciaban una salvación terrestre y colectiva, encontraron eco, sobre todo en periodos de crisis, entre los marginados que eran los que se percibían como los escogidos. Estos líderes caris-máticos lograron dirigir vastos movimientos sociales «...de una clase peculiar, en tanto sus objetivos y promesas no tenían límites. Una lucha social es imaginada como singularmente importante, diferente de cualquier otra lucha, un cataclismo del cual el mundo emergería totalmente transformado y redimido»[2]. La sociedad venidera sería un «...estado de total comunidad, una sociedad totalmente unánime en sus creencias y totalmente libre de conflictos internos»[3]. Es un hecho que Marx inscribió esta visión escatológica de la historia, de fundamento judeocristiano, en una filosofía social que reclamaba un estatus científico y que, además, convocaba al proletariado como la clase escogida para hacer realidad esta esperanza. De esta manera, Marx vivificó las tradiciones milenaristas.

En un libro posterior, Cohn ha rastreado el origen de estas fantasías de cambio radical. Ellas se fundamentan en una imagen del cosmos donde hay un principio y un final, donde la lucha entre el bien y el mal —que es postulada como el argumento o contenido del drama histórico— concluirá con el triunfo del primero y la instauración de un orden definitivo. Esta escatología dualista surge en un momento preciso de la historia. Aparece en Persia con Zoroastro[4] y de allí se esparce y entroniza en la tradición judeocristiana. Estas creencias fundamentan una esperanza de liberación intramundana desde la cual los hechos adquieren el significado de anuncios y presagios de la segunda venida del mesías. Otros pueblos tuvieron ideas muy diferentes. Los egipcios, por ejemplo, imaginaban un cosmos inmutable en esencia: «Por supuesto se producían cambios, se introducían cambios tecnológicos, pero ninguno de ellos hacía pensar en un futuro diametralmente opuesto de todo aquello que se conocía en el presente o se hubiera conocido en el pasado; las cosas seguirían tal como estaban. En el corazón de toda concepción del cosmos de Oriente Próximo anidaba la idea de inmutabilidad»[5].

Secularizadas, estas fantasías de cambio y redención inspiraron luchas por la democracia y la igualdad, aunque con frecuencia estas fueran imaginadas en una perspectiva que invitaba al fanatismo y la irracionalidad, como es el caso de los movimientos campesinos examinados por Cohn. Sea como fuere, con la síntesis marxista, y más aún con el leninismo, estas ideas adquirieron enorme audiencia. Los trabajadores desposeídos las hicieron suyas. La edad de oro del marxismo termina, según Francois Furet, con el XX congreso del PCUS en 1956, con la denuncia que hiciera Jrushov de las monstruosidades del estalinismo. Desde entonces, la Unión Soviética pierde atractivo. Las clases trabajadoras del primer mundo comienzan a dejar atrás la ilusión de un cambio definitivo. No obstante, ello no significa el fin inmediato de la pasión revolucionaria. En los años siguientes esta pasión influirá más en el tercer mundo que en Europa, más en los estudiantes y los jóvenes que en los obreros, y más bajo la influencia de Mao Tse-Tung que de la ortodoxia soviética. Para Furet estos cambios revelan la fuerza que aún tienen las ideas revolucionarias, suficiente como para suscitar una entrega total. Sin embargo, se trata de la «exasperación de una herejía milenarista [...] que anuncia el crepúsculo del marxismo leninismo, no su renacimiento; intenta superar el estalinismo, pero lo hace como una ilusión que se suma a otra ilusión»[6].

II

Estas observaciones necesitan matizarse para el caso de América Latina y, especialmente, para el Perú. En muchos países el auge de las ideas revolucionarias se dio entre mediados de los sesenta y mediados de los setenta. Esta es la época donde las posiciones identificadas con la lucha armada y la revolución tienen máxima vigencia, sobre todo entre los jóvenes universitarios. Los viejos dirigentes y el comunismo soviético están cada vez más desprestigiados. La influencia del castrismo, del maoísmo y la propia vehemencia juvenil contribuyen a generar un maximalismo, romántico y conspirativo, que se impuso por todas partes. Además, a diferencia de Europa, en América Latina, en algunos países más que en otros, la «nueva izquierda» sí logra tener influencia sobre los sindicatos y movimientos campesinos. Ello tiene que ver no tanto con el aspecto específicamente revolucionario de la «nueva izquierda», la mayor parte de las veces poco entendido por los trabajadores, sino sobre todo con el hecho de que los nuevos militantes se presentan como partidarios decididos de los sectores populares en circunstancias en las que estos estaban aún lejos de haber alcanzado una ciudadanía plena, pues eran víctimas del racismo, de una exclusión étnica que tiene origen colonial. Es así que cuando la «nueva izquierda», fiel a su pasión, decide emprender la lucha armada, el apoyo masivo tiende a desaparecer. En Argentina, Uruguay y Chile, miles de jóvenes enrolados en las guerrillas urbanas pierden la vida. A fines de los setenta el fracaso de la nueva izquierda es evidente.

Con respecto a este patrón, el caso peruano tiene muchas particularidades que tienen que ver con las raíces indígenas y la densidad histórica de nuestro país. La nueva izquierda demoró más en surgir, pero llegó a ser más influyente que en otros países de América Latina. Su fuerza entre los sectores populares obedeció en mucho a su intransigencia, a la decisión que mostraban los jóvenes militantes de defender los intereses de los trabajadores. Muchos de ellos sin organización y con sus derechos desconocidos. Los partidos de la nueva izquierda ganaron prestigio y ascendencia entre los sectores populares. Emerge así el «clasismo». Un discurso donde la lucha consecuente por la reivindicación inmediata no se contradice, sino que se complementa con la expectativa de un cambio revolucionario. Surge del encuentro entre estudiantes radicalizados y dirigentes sindicales. La idea es impulsar a los trabajadores a pedir siempre más. En realidad, se trata de un fenómeno muy complejo donde se condensan múltiples factores: el ardor revolucionario de los jóvenes, los intereses económicos de las bases, la lucha contra el racismo y la exclusión[7].

Este rebrote de la pasión revolucionaria que define a la nueva izquierda se nutre de dos vertientes. La primera es la disidencia maoísta del comunismo ortodoxo, protagonizada por la juventud del partido comunista; la segunda es la radicalización de la juventud de diversos partidos (APRA, Acción Popular, Democracia Cristiana) a partir de la experiencia cubana. El maoísmo logra su mayor influencia en los jóvenes del mundo popular, sobre todo de raíz andina. Las orientaciones procubanas y trostkistas encuentran audiencia en la juventud de los sectores medios y popular criollo.

Hacia 1976, Ricardo Letts identificaba veinte organizaciones de izquierda. De ellas, seis eran de inspiración trostkista, cuatro gueva-ristas, dos soviéticas y, finalmente, ocho maoístas. La mayoría era de fundación muy reciente: doce tenían menos de siete años y solo una, el PC, tenía más de veinte. De otro lado, solo cuatro de estas organizaciones tenía una existencia legal. Mientras tanto, cinco tenían dirigentes públicos reconocidos, aunque el local y las publicaciones fueran clandestinos. Por último, once organizaciones eran totalmente clandestinas[8]. El panorama es pues el de muchos grupos de gente joven, todos muy recientes, compitiendo por el apoyo popular, cada uno dirigido por un líder que se pretende el redentor del país y concibiéndose —cada uno de esos partidos— como el centro de la revolución.

La gran polémica ideológica que dividió a la nueva izquierda estaba centrada en la caracterización de la sociedad peruana. Los guevaristas y trostkistas sostenían que el Perú era un país moderno, fundamentalmente capitalista, aunque dependiente del imperialismo y con resabios feudales. Los maoístas pensaban, por el contrario, que el Perú era un país semi feudal y semi colonial en tránsito, en todo caso, hacia un capitalismo deformado. Aunque pueda parecer esotérica, la discusión tenía una importancia fundamental en términos de fijar el actor principal de la revolución y el escenario donde esta habría de desarrollarse. Con mucha perspicacia, Guillermo Rochabrún ha señalado que en el fondo lo que se discutía era la pertinencia de las experiencias vitales de los militantes para comprender la sociedad peruana. Mientras que los jóvenes de las clases medias criollas acentuaban la importancia del capitalismo y lo moderno, los de extracción más popular y andina hacían lo propio con el gamonalismo y lo tradicional[9]. También estaba en juego, por supuesto, el papel de director del proceso revolucionario. Cada partido y tendencia se asumía como la verdadera representante de los intereses históricos de los pueblos, de manera que el sectarismo y el encarnizamiento era la norma en la lucha entre las distintas organizaciones de izquierda.

Sin embargo, la división no debe de hacernos perder de vista las características compartidas. Ante todo, el extremo dogmatismo. La pasión revolucionaria no fue favorable al desarrollo de un pensamiento crítico. La virtud principal del militante era la fe: en el marxismo, en los dirigentes, en los trabajadores. En algún momento ellos tendrían que estar a la altura de su misión histórica. Otro elemento común era el maximalismo, la idea de que en todo momento lo que está en juego es la revolución y que por lo tanto cualquier acto, por más trivial que fuere, tiene que referirse a ese horizonte fundamental de sentido para adquirir allí recién su verdadera significación. Como consecuencia, la política lo invade todo: desde el arte hasta la elección de pareja, pasando por la educación y el trabajo. Toda actividad tiene un trasfondo político.

Hacia fines de los setenta se acentúan las divisiones en la nueva izquierda. Algunas organizaciones se deciden a participar en las elecciones a la Asamblea Constituyente, en 1978. En un inicio, la idea es usar la legalidad como terreno de «acumulación de fuerzas». La idea sigue siendo la «captura del poder» y la revolución. No obstante poco a poco se hace evidente que el ingreso a la legalidad arrastra consigo cambios muy profundos que implican una ruptura con los discursos fundadores. Sin embargo, en aras de la pureza y la consecuencia revolucionaria, esta ruptura no quiere ser reconocida. De todas maneras, el vocabulario de la democracia reemplaza al de la revolución. Por otro lado, el parlamento y los medios de comunicación sustituyen a la acción directa.

Las añoranzas e intentos de vuelta atrás no cambian lo sustancial del panorama. Pero este no fue el único camino. Otras organizaciones perseveran en la clandestinidad y en la idea de la lucha armada. Este es precisamente el lugar de Sendero Luminoso. Hacia 1980 su posición es totalmente minoritaria. En los siguientes años, conforme se hace evidente que la vía legal no lleva al poder, su influencia comienza a crecer. Sobre todo entre los jóvenes de los otros partidos de izquierda que miran con creciente escepticismo e impaciencia a sus dirigentes plenamente asimilados al juego democrático.

La pasión revolucionaria —el sueño de una transformación radical— acaba encontrando sus portadores más decididos en los profesores y estudiantes de las universidades de provincias. Si antes, con el clasismo, al decir de Lynch, era posible prometer «el cielo y el cartón [...] sinceramente»[10]; ahora, con la radicalización, ya no interesa el cartón. Lo único que importa es el cielo. El marxismo revolucionario de Sendero Luminoso es por supuesto la expresión más intensa de este fervor milenarista.

CAPÍTULO VII

VIOLENCIA E HISTORIA DE VIDA

A continuación presentamos las posiciones frente a Sendero Luminoso y a la realidad del país de Raúl, Carmen, Jorge y Julieta. Se trata de cuatro jóvenes peruanos, limeños e hijos de migrantes. Raúl es un militante senderista serio y entregado. Carmen admira mucho a los senderistas, pero no tiene ningún compromiso, al menos hasta el momento. Finalmente, Jorge y Julieta critican a Sendero pues piensan que el violentismo no lleva a ningún sitio. Julieta, además, está a la búsqueda de algo que dé sentido a sus esfuerzos, que la entusiasme.

Más allá de las posiciones de estos jóvenes frente a la violencia me interesa reconstruir también las trayectorias biográficas que las fundamentan. Es decir, presentar la vida de cada uno de estos jóvenes, pues esta es el marco que hace inteligible sus opiniones sobre el Perú y Sendero Luminoso. La presunción que me guía es que de este intento de referir las ideas a la vida se podrán derivar algunas hipótesis explicativas sobre la dinámica que lleva a suscribir o resistir una opción violentista.

Pero, ¿qué clase de explicaciones podemos esperar? Además, ¿en qué medida estas pueden ser generalizadas a otros casos? La vida, decía Dilthey, es una enigmática urdimbre de azar, destino y carácter, tiene un trasfondo insondable y misterioso. Pero admitir esta realidad no significa renunciar a comprender, sino solo abdicar de la ilusión de poder establecer nexos causales simples y seguros, de un conocimiento absoluto. Las fórmulas precisas no son viables cuando hay demasiados factores involucrados. No obstante, tampoco es la vida puro azar. Es posible postular que ciertas circunstancias favorecen el desarrollo de determinadas actitudes. Es razonable suponer que las características de la socialización condicionan una posición frente a la violencia. Y en la socialización son muy importantes tanto las ideas recibidas y adoptadas sobre las causas y consecuencias de la violencia, como la propia agresividad vista, sufrida o actuada. Es decir, de un lado existen impulsos agresivos que pueden o no ser potenciados por el entorno y del otro existen creencias que pueden frenar, canalizar o estimular el despliegue de la agresividad. En las páginas que siguen buscaremos identificar los factores que hacen más probable una posición violentista. Las explicaciones a las que llegaremos serán hipotéticas; es decir, solo plausibles y persuasivas, y ello en la medida en la que nos aproximen a la humanidad de la persona en cuestión en tanto podamos sentir que su trayectoria es razonable, que la podamos comprender, aunque no necesariamente justificar. Con respecto a la segunda pregunta, sobre las posibilidades de generalizar las hipótesis surgidas en el análisis de un caso, lo que puede decirse es que no esperamos formular leyes en el sentido de afirmaciones que vinculen causal y necesariamente hechos distintos. Lo que podemos identificar son tendencias, relaciones probables entre fenómenos. Esto es, asociaciones características, típicas.

Las historias que presentaremos se basan en entrevistas realizadas entre 1987 y 1989 a jóvenes de El Agustino y Comas. Las entrevistas fueron efectuadas por Elizabeth Acha y Rita Márquez.

CAPÍTULO VIII

RAÚL: CAMINO A LA VIOLENCIA

Raúl nace en 1964 en una familia de escasos recursos. Es el tercero de cuatro hermanos. Su padre nació en Ancash, no llegó a terminar la educación primaria y trabaja como obrero. Su madre es de Jauja, es analfabeta y se dedica a las labores del hogar. A su padre lo percibe como «trabajador, no se mete con nadie...no se da a la juerga». En realidad, siempre quiso comunicarse con su padre, pero este, absorbido por la necesidad de trabajar, estaba poco tiempo en casa. Tampoco ayudaba su carácter reservado. Raúl cuenta que cuando se encuentran la conversación se agota rápidamente y no tienen nada de qué hablar. Con su madre ha tenido también poca comunicación. A su padre lo toma como modelo, pero solo en el aspecto moral. Admira su reserva y laboriosidad. Considera, sin embargo, que en el campo educativo y ocupacional tiene que llegar mucho más lejos que él. Es así que Raúl ha tenido siempre grandes expectativas sobre su futuro «pensaba hacer grandes cosas, quería ser muchas cosas».

Cuando niño, Raúl ha sido tratado con mucha aspereza. «Una vez cuando nos llamaron a comer, me caí, y me hice un corte bien profundo y me echaron cenizas, no me operaron, encima mi mamá me pegó, tenía 6 años». No obstante, Raúl justifica a sus padres pues era travieso y los golpes habrían sido necesarios, normales.

«Me han castigado con razón, eso yo lo he reconocido desde pequeño y por eso nunca les he tenido miedo, es más para mí son muy buenos». Pero, a pesar de estos elogios, él piensa que sus padres no le han dado suficiente guía. Eso porque «el medio del que ellos vienen es diferente, no es como ahora en la ciudad, ellos no nos han sabido orientar porque no han vivido como ahora». El problema más grave era su cuñado, el esposo de su hermana mayor. Raúl considera que su presencia le amargó la infancia. Le pegaba por gusto, era injusto y abusivo. Raúl lo «odiaba de años». Le tenía cólera y temor. «No quiero conversar con él, todo está dicho, zanjado. No me acerco, si me acerco es para pegarle». Varias veces se enfrentó pero, niño aún, podía muy poco.

En el colegio obtenía buenas notas. Le preocupaba cumplir, quedar bien con sus maestros. Raúl dice que era tranquilo y reservado, que no le gustaba andar con amigos, ni en el barrio ni en el colegio. Se ha peleado pocas veces, pero a los doce años fue expulsado del colegio. Un compañero lo fastidiaba, era un matón. En un inicio lo soportó, luego no resistió porque «cuando me amargo me desconozco». Lo retó a pelear. El encuentro duró poco, «ni un minuto...porque yo no se lo que he hecho...el pata estaba en el suelo, le dije “levántate” y no se levantaba...terminó el recreo y él se quedó ahí...entonces estaba dando mi examen y llega el auxiliar y me llama y me dice que tenía que ir a la dirección porque me había peleado con el alumno tal y lo han llevado al hospital...tenía fracturas. Me sentí mal, no pensaba hacerle tanto daño...me expulsaron, se me pasó la mano».

Comenzó a trabajar para ayudar a su familia, hacía un poco de todo. Al año siguiente se matricula en nocturna para empezar su secundaria. Se necesitaba tener dieciocho años para ser admitido, pero gracias a ciertas influencias logra inscribirse teniendo solo catorce. Simpatiza mucho más con sus nuevos compañeros que son más serios y no hacen bromas infantiles. Se siente mejor con personas mayores.

En el mismo año comienza a frecuentar la parroquia de su barrio. Antes solía ir a un grupo evangélico porque daban caramelos. Pero esta nueva experiencia lo compromete mucho más. Allí conoció a una «chica morenita». Estuvo años con ella. Pero luego decide romper. Raúl dice que por ayudarla, para no hacerle problemas, puesto que los padres de ella no la dejaban salir con él. Antes de la ruptura «...la había estado preparando, le decía: ¿por qué estás conmigo? Si yo recién estoy estudiando y no soy muy guapo que digamos, aunque tú tampoco eres tan simpática. O sea como para bajar, ¿no?».

En la parroquia superó en algo su tendencia al aislamiento. Hizo dos amigos íntimos y comenzó a ir a fiestas los fines de semana. Actuaba como guía de confirmación y cantaba en el coro. Enseñar y orientar a los niños le resultaba muy satisfactorio, su gusto por la docencia comenzaba a tomar forma. Mientras tanto, seguía estudios de secundaria en la noche y trabajaba de día. Primero como ayudante de carpintero y luego de soldador. Después, estudia matricería en el SENATI, pero solo «para sustentarme, para mantener mis estudios», pues Raúl tiene la mira puesta en la universidad.

También en la parroquia conoce al amigo que lo anima a participar en un conjunto cultural, «La gran marcha». Es un grupo de jóvenes que hace teatro y música desde ideas radicales, de compromiso con el pueblo, de «llegar a las masas», de entender el arte como un instrumento de la revolución. «La gran marcha» representa para Raúl el lugar de encuentro con el marxismo. En el grupo se estudia a los clásicos y se desarrollan apasionadas discusiones en torno a la revolución. Raúl era criticado por sus creencias religiosas, se le tildaba de idealista. No obstante, a la hora de realizar tareas y actividades, él era de los más comprometidos.

Paralelamente, comienza a participar en el comité de Izquierda Unida de su distrito. Pero la experiencia le resulta decepcionante. Cuestiona el caudillismo y la falta de democracia. Piensa que IU es un conjunto de grupos que compiten entre sí y que están asociados solo en función de obtener ventajas electorales. Afirma que los partidos usan a la gente, pero que estos son usados por los dirigentes. Lo único que importa, finalmente, es que tal o cual caudillo consiga tal o cual posición. Acompañan a su crítica sentimientos de ira e indignación. Todo el estilo de la IU le parece falso, un engaño. Mientras tanto, él desea ratificarse en su voluntad de ser honesto.

En cualquier forma, en la IU se ha iniciado en el conocimiento del marxismo. «Por los mecanismos de estudio...una convicción profunda... una conciencia puesta a prueba. He podido ver rápido lo que no puedo ver todos los días. La esencia del movimiento como el carácter de clase...después de ver la esencia de eso, lo demás puede manifestarse de un montón de formas, pero en el fondo la esencia es una sola, por ejemplo, el APRA cuando entró, decían que el gobierno es de todos los peruanos, allá los zonzos que lo creían, porque nunca ha habido un gobierno de todos los peruanos, porque o bien existe un gobierno de la clase necesitada o un gobierno de los de arriba».

Raúl quería hacer algo, le interesaba saber de Sendero. La oportunidad se le presenta cuando un amigo de la parroquia lo invita a una reunión. En ese momento tiene veinte años. La gente de Sendero ya lo había investigado. «Sabían como era...que no tenía familiares en las Fuerzas Armadas». En la primera reunión estaba «un poco tenso, con miedo. Pensé ver un pata rudo, rígido, alto; pero no, es común y corriente, como todos nosotros...todos éramos jóvenes, los jóvenes estábamos más dispuestos a luchar».

Durante un año asiste a la escuela de cuadros de Sendero. Aprendió disciplina sobre todo. A obedecer sin pensar, confiando en los dirigentes: «Te miden bastante la puntualidad, la disciplina férrea, consciente. Donde un mando ordena, se acata conscientemente, no es una disciplina forzada». Con los miembros de la escuela éramos «compañeros de lucha, de principios, de ideología...allí no hay eso [amistad]... el amigo lleva a un sentimiento personal...nos conocíamos con nombre de combate nada más». En ese tiempo sus acciones se limitaban al volanteo y no estaba aún comprometido en una militancia total.

En julio de 1984 es detenido por personal de la DIRCOTE. Un miembro de la escuela cae cuando repartía volantes y revela su nombre. Raúl es torturado. Pasa tres días con una capucha, incomunicado. Mientras tanto, lo golpean, lo cuelgan y le aplican electricidad. «La tina es un recipiente donde te ahogan, te ponen de cabeza, ellos calculan, a veces se les pasa la mano y te sacan desmayado, medio muerto; el shock eléctrico son con pitas, te desnudan, te mojan, te estiran y te pasan por todo el cuerpo la electricidad».

Lo envían a Lurigancho, donde permanece un año y medio. Es el periodo de su «forjamiento», de su entrega total a la causa. «Allí yo aprendí a ver claro lo que es una revolución y comprendí que yo no era tanto como yo creía, yo pensaba que era bien despojado, que no amaba a mi persona, pero descubrí que no, que habían algunos más que yo, y me resistí un poco, después no, avasallé con todo».

Fue duro y difícil: «mi problema era más serio de lo que pensaba... tenía un apego, era difícil despojarme, solo botando esa basura tuve otras ideas, y es duro, yo solo lo pude lograr por medio de la lucha». Estar forjado significa ser duro, fuerte. Tener una moral alta y estar dispuesto, si fuera necesario, a entregar la vida sin titubeos. A Raúl le enseñan que todo ello es necesario para ser una persona honesta, transparente. Lo primero es romper con el individualismo. Y para ello el paso decisivo está en eliminar la vida privada porque «cuando uno tiene algo privado es que esconde algo». Se da este salto a través de la lucha y la depuración, tanto en el mundo interior como en el grupo. Los dos niveles se refuerzan y complementan: «...hay una ley del marxismo que dice que siempre hay que hacer depuración, porque si no depuras no avanzas y él que no está de acuerdo mejor sacarlo porque va entorpecer la revolución y eso va a ayudar a que haya discrepancias, y eso es lo peor que puede suceder a una revolución, menos en prisión».

La vida en el penal estaba estrechamente pautada, sujeta a una estricta disciplina. La consigna era planificar el uso del tiempo en forma útil.

En la mañana se trabaja tejiendo canastas o armando zapatos. Ambos productos se vendían y las entradas servían para financiar al partido. Luego viene el almuerzo. No se escatima en alimentos, pues la consigna es que el militante tiene que estar bien comido para poder luchar. Las tardes son el momento de la formación política. En las noches se lee, se ve televisión y se efectúan las reuniones de crítica y autocrítica: «Evaluamos nuestro trabajo, la producción, lo que hacíamos y todos teníamos derecho a criticarnos, lo que habíamos visto que no era correcto en los demás compañeros. Por ejemplo, tener que hacer producción y dedicarse a leer; no cumplir con el trabajo, la puntualidad.. .todo se criticaba y se hablaba de cómo ser un verdadero comunista.. .No tener espíritu de sacrificio no va con la línea revolucionaria, todo tiene un fondo político.se le hacía reconocer su error y que no lo vuelva a hacer. En eso consiste la crítica, salía con la moral bien en alto, una reunión servía para elevar el espíritu».

Se trata de lograr una vida disciplinada, lo que significa interiorizar la renuncia y la entrega como disposiciones automáticas. Proscribir la intimidad y lo privado. Todo debe compartirse, el grupo es el que manda. Pero, pese a todo, no hay amigos, solo compañeros de lucha. Personas que comulgan con los mismos ideales y tienen la misma lealtad, pero que no deben valorarse demasiado entre sí. Están juntos y están solos al mismo tiempo. Niegan su individualidad. Permanecen unidos, pero cada uno vigilante a las fallas del otro. Mutuo aseguramiento. Hay que adecuarse al grupo. La causa y el partido lo son todo, y la persona nada. El flujo vivencial tiene que ser claro, simple, limpio. La complejidad es confusión y amenaza. El militante tiene que sintonizar con el grupo y el grupo pautar el ánimo del militante. El contrato es inequívoco. El individuo abdica de su libertad y a cambio obtiene una buena conciencia, la elevación de su espíritu, el estado de gracia. El grupo lo garantiza. Para quienes cumplen su deber, hay reconocimiento y admiración. La tranquilidad de la beatitud. Para los que fallan, hay llamadas de atención, un discurso que podría sonar así: «te debes sentir mal, muy mal, pero podrías estar bien, excelente. Solo es cuestión de que te empeñes. Te damos una oportunidad. Pero si no lo haces, te vamos a obligar. Para eso estamos».

En Lurigancho Raúl se siente tranquilo y contento. Está dispuesto a morir cuando sea necesario. No tiene miedo. «Ya no siento como persona, uno siente el partido como uno mismo. Yo soy el partido. Yo no soy la persona que es parte del partido, no. La identificación con el partido es tal que yo digo “yo soy el partido”...estamos tan cohesionados que pensamos casi igual y dos personas pueden estar en diferentes lados pero piensan igual».

Raúl apuesta a librarse del sufrimiento: «He tenido crisis y problemas, pero siempre he estado dispuesto a seguir hasta donde se pueda». La propuesta salvífica de Sendero —«la gracia a cambio de tu obediencia al partido»— implica la conversión de Raúl en un militante. Un redimido, un hombre nuevo. La oferta es atractiva, el cambio parece ganancioso. Se renuncia a una individualidad que es significada como culpa y conflicto, como disgregación. Se gana serenidad y autoestima. Raúl se ve como héroe, partícipe y protagonista de una epopeya colectiva que va rumbo a la construcción de lo definitivo: el comunismo.

El camino que lleva a aceptar la propuesta senderista ha pasado para Raúl por el sufrimiento personal y el rechazo a la resignación, y también por la desilusión en torno a la expectativa de una redención que viene del cielo. Pero en todo momento ha mantenido la esperanza. «Todo un proceso el que he tenido. Al principio veía mi Dios como que iba a bajar del cielo, después lo veía como un Dios que gustaba porque nos ayudaba, pero ahora no, ahora creo que Dios está en nosotros mismos, es lo bueno que tenemos los seres humanos, son las ideas correctas, las ideas justas, las ideas que nos llevan a un progreso en contra de todas las ideas egoístas y retrógradas, reaccionarias. No es un Dios inmaterial, sino es material».

Raúl estaba contento en Lurigancho, no pensaba en salir. La orden de libertad lo tomó por sorpresa. De regreso al barrio, imaginó que iba a ser rechazado, censurado. No obstante, amigos y conocidos lo reconocen y saludan. Poco a poco se reintegra a su vida cotidiana, a su trabajo y militancia. Pero las cosas no son tan sencillas como cuando estaba en la cárcel. Aunque no quiere confesarlo, tiene dudas sobre el camino que ha escogido. «El problema que puede haber es que el pueblo no te apoye. Aquí en Lima los partidos han formado al obrero en un criterio equivocado...lo han acostumbrado a hacer luchas reivindicativas nada más...se ha vuelto tan individualista que solo quiere sacar su provecho, su interés...cuando hay un apagón es cierto que perjudica y la gente se queja de que sus radios, sus refrigeradoras, televisión no funcionan». Esta reacción, piensa Raúl, es muy diferente a la del campesino, «ese es el que no tiene nada que perder, es el que más nos va a apoyar en la revolución, porque no tiene nada». Para Raúl, la militancia ideal es la que realizan los integrantes de las columnas armadas en la sierra. Se está siempre acompañado y en movimiento. La paz y la inactividad son solo descansos, paréntesis entre acciones. No hay margen para dudas y la moral se mantiene alta.

II

Las opiniones de Raúl sobre la violencia no llegan a ser lo claras que él pretende. Aunque no lo quiera, hay ambigüedad en sus planteamientos. Se produce, como veremos, una fricción entre sus valores morales que condenan la violencia y, de otro lado, su credo partidario, que la defiende y glorifica.

La presencia de valores morales que inhiben o frenan la glorificación y/o actuación de la violencia es manifiesta en su intento de defender a Sendero del cargo de asesinato en masa. Para Raúl estas acusaciones constituyen viles calumnias que él rechaza indignado: «Con respecto al problema de la violencia, a Sendero le dicen de todo, asesinos, criminales, locos, dementes, terroristas, etcétera. Como decía un manifiesto, si el enemigo nos pinta carente de toda virtud y nos ataca con vehemencia, es porque atacamos donde más les duele...A Sendero se le atribuyen varios asesinatos en masa, cosa que nunca ha hecho». Pero Raúl se equivoca. Como lo ha reconocido el propio Abimael Guzmán, Sendero sí puede masacrar a una población, incluyendo mujeres y niños. Raúl no ha ido tan lejos en la justificación de la violencia.

Cuando se le pregunta si es lícito asesinar gente inocente para obtener ventajas para el partido, Raúl duda y evade una respuesta, prefiere transferir la responsabilidad a la dirigencia del partido. El «aniquilamiento selectivo», mientras tanto, no es un problema moral para Raúl. Está totalmente justificado. Asesinar a «un gobernador, un desgraciado...un rezago del gamonalismo» es una política establecida, un medio para ganar apoyo popular. El «aniquilamiento» de miembros de las Fuerzas Armadas que hayan participado en la represión del movimiento popular también se justifica. Tanto a título de venganza como para amedrentar al enemigo. Pero a Raúl se le enredan las cosas cuando piensa en el asesinato de inocentes. Le cuesta admitir que un policía puede ser asesinado para robar su arma o uniforme. Aunque pueda decir que esa arma se convertirá en el instrumento de salvación de muchas vidas. En todo caso, Raúl no se siente seguro y termina diciendo: «El partido no mata a gente a la loca, todo está planificado, no hacemos lo que queremos». Los dirigentes tienen la responsabilidad. Para Raúl, ellos son los mejores. Saben más y su entrega es mayor. Están realmente forjados.

Pero la reticencia de Raúl para justificar ciertos actos violentos no es obstáculo para que suscriba con entusiasmo tesis violentistas. La relación entre clases es absolutamente antagónica. Arrasar o ser arrasado: el dilema es inevitable. La piedad no tiene sentido. El fuerte domina al débil y la única manera de revertir la situación es desde luego la violencia. «En este mundo, poder es la clave, el que no tiene poder no tiene nada, Sendero cuando en el campo tiene poder es porque ha pasado por aniquilar todas las fuerzas reaccionarias y hacer ver que tiene poder. Si no se aniquila no se impone poder». La revolución es imprescindible porque la gente se muere de hambre. «Nadie puede pensar que los ricos van a salir de ricos solo porque son bonitos». El cambio es violento, es «una contienda sangrienta». Para impulsarlo es necesario generar una dinámica de violencia que termine arrastrando a todos, lo que implica las medias tintas. Agudizar las contradicciones es la consigna. «Yo creo que sí, que Sendero está buscando un golpe, una contradicción...la contradicción fue gobierno-Sendero con Belaúnde, y ahora está apuntando a que la contradicción sea Fuerzas Armadas-Sendero, porque con la palabrita gastada de la democracia se trata de echar la culpa».

Ser víctima de la violencia represiva resulta una experiencia instructiva: «Viene la reacción y hace una masacre, viene y no matan a todos, han quedado bastantes...esos que han quedado van a comprender más rápido que leerse veinte libros de marxismo y saber que la reacción es así, lo va a esclarecer políticamente más rápido, van a ver [en] la lucha de clases...una lucha a muerte».

Desde el momento en que se sabe que la única alternativa a ser masacrado es rebelarse, las dudas se acaban y la acción comienza. Raúl considera que se tiene que «forzar a la reacción a que despliegue su potencial contrarrevolucionario». De esta manera, la provocación hasta la propia autoinmolación queda convertida en un principio estratégico, en táctica a desplegar en diferentes escenarios de lucha. El poder está basado en la violencia. Sus detentores no quieren confesarlo pero se trata de una «verdad científica». Para desenmascararlo, mostrar su verdadera naturaleza, es necesario incitar su reacción.

La historia de Raúl es ciertamente muy aleccionadora. Pero para aprender algo de ella es menester trascender la anécdota. Es decir, analizar su itinerario biográfico tratando de identificar los factores que lo llevaron al violentismo. La meta es elaborar un conjunto de hipótesis que nos permita comprender la dinámica de su acercamiento y mili-tancia en Sendero Luminoso.

En su trayectoria encontramos como hechos primordiales un potencial agresivo muy grande y, de otro lado, una necesidad perentoria de buena conciencia. Esta mezcla de una rabia contenida junto con la autodefinición de bueno y virtuoso implica una tensión característica: la necesidad de agredir, pero la censura a los comportamientos violentos. La ideología violentista resolverá mucho de este conflicto. Bajo su amparo, la agresión puede vivirse como entrega y heroísmo. Y es así que Raúl termina por creer que puede hacer el bien agrediendo. Vive la intensificación de su militancia como un perfeccionamiento moral, como un abandono de sí mismo a favor de una gran causa. El discurso senderista le dice que la violencia redime y crea; y que, por lo tanto, no puede estar mal entregarse a su llamado. Pero vayamos con calma. Empecemos analizando lo que hemos llamado el potencial agresivo de Raúl.

En varios libros Alice Miller ha desarrollado la idea, de inspiración psicoanalítica[1], según la cual el autoritarismo tiende a reproducirse generación tras generación de manera inadvertida sin que nadie lo desee. En efecto, las víctimas de hoy, los niños tratados con crueldad por sus padres, se convertirán en los verdugos del mañana. En adultos dominados por una necesidad de agredir, a la búsqueda de oportunidades en las que puedan descargar una insatisfacción que resulta muy difícil de contener. El argumento es que los niños no pueden retornar los golpes recibidos de los padres, no solo por su endeblez física, sino sobre todo por su dependencia emocional. Es más, se prohíben sentir agresión hacia sus padres. Siempre los disculpan porque, ante todo, desean ser queridos, no quieren ser malos. Los niños no asumen pues los sentimientos agresivos que sus padres les despiertan. El resultado de esa represión es que esos sentimientos se quedan sin dirección, como flotando, sin estar adscritos a un objeto definido. De ahí la necesidad de buscar «chivos expiatorios», figuras sustituías a las que se pueda acusar de todas las frustraciones y a las que se pueda agredir preservando una buena conciencia y sin correr demasiados riesgos. En este manejo de los impulsos la ideología resulta decisiva pues, al explicar el origen de los sentimientos agresivos, señala también formas legítimas de actuarlos y de aliviar, por lo tanto, la ansiedad que producen. Los judíos, por ejemplo, son presentados como los verdaderos responsables de la peste, la inflación o de lo que fuere.

Es claro que Raúl guarda un rencor para con su familia. En el caso del cuñado, es abierto e intenso. En el de los padres, está matizado por el amor y la gratitud, de manera que reina en su ánimo una comprensible ambivalencia. Todavía está dolido por los maltratos sufridos, pero no quiere odiar. En cualquier forma, el hecho de interés es la existencia de una fuerte disposición agresiva. Desde muy niño Raúl ha sido tratado con crueldad y ha sentido odio. Sentimiento, además, que parece no haber asumido, que en buena parte desconoce.

El segundo elemento a considerar es el rigorismo de Raúl, su autoimagen de persona íntegra, moral y seria. Si a pesar de moverse en un medio con tan pocas oportunidades, y de arrastrar resentimientos profundos, su vida no se encaminó, por ejemplo, hacia la delincuencia, ha sido probablemente por la intensidad de su conciencia moral. Es evidente que ella tiene que ver con el carácter laborioso, austero y reservado de su padre. Raúl lo toma como modelo. Quiere ser serio y consecuente, una buena persona. Incluso, tanta exigencia parece haber atrofiado su espontaneidad y capacidad lúdica[2]. Casi no tiene amigos, juega muy poco. Le disgustan las «bromas infantiles», prefiere andar con gente mayor que él. Es claro que desde muy temprano trata de identificarse con una imagen de persona trabajadora y responsable. Además, y ello es fundamental, con el deseo de lograr grandes cosas. Al padre lo critica por su conformismo. Él, en cambio, quiere llegar lejos. Y el camino es el estudio, ser profesional. Como se sabe, esta articulación entre laboriosidad y deseo de logro es característica de la dinámica cultural que se produce en los hijos de los migrantes andinos, los cuales logran sintetizar los mandatos paternos, provenientes de la cultura andina tradicional, con aquellos que asimilan de la modernidad urbana y que llaman a individualizarse, a ser algo.

Es importante insistir en que esta autoimagen de persona seria, tranquila y buena lleva a que Raúl ignore su propia agresividad. Este rechazo significa que solo bajo el influjo de ideas y circunstancias muy precisas puede su agresividad transformarse en violencia. Típicamente: una defensa propia muy evidente o, más tarde, la apuesta por la certeza de que la coacción es inevitable y que puede ser empleada creativamente al servicio de fines superiores. Los motivos que pueden justificar la violencia tienen que ser pues muy claros y racionales. Pero una vez decidido su empleo, se libera toda la agresividad. Se comprende entonces que Raúl aguantara mucho el fastidio de su compañero, pero que, llegado el momento de «cuando me amargo me desconozco», el resultado fuera el despliegue de una fuerza inaudita. «Amargarse» significa dejarse poseer por la lógica de hacer daño, de vengarse.

Al responder a las provocaciones, Raúl está demostrando que él también puede ser violento, que no es la «lorna» que algunos de sus compañeros presumen. Es decir, que, a pesar de su retraimiento, participa en la cultura juvenil masculina en la que el valor de una persona depende de su capacidad de ejercer violencia. Al malherir a su contrincante, Raúl está además demostrando los alcances de su furia, lo incuestionable de su virilidad. La creencia en la legitimidad del uso de la violencia como forma de defenderse está muy presente en su universo moral.

El encuentro con el violentismo está al fin de un proceso que empieza con la participación en grupos organizados de carácter religioso. Raúl es muy sensible al discurso que prescribe la necesidad de una buena conciencia. La fe, el compromiso y la integración en una comunidad. Ese es el camino de la moralidad. El paso siguiente es la radicalización ideológica. Ella ocurre en grupos políticos y culturales. Rápidamente, Raúl concluye que el orden social es injusto y que es precisa una revolución para transformarlo. Pero muy pronto cuestiona a Izquierda Unida. Se habla pero no se hace. Además, las divisiones y pugnas constantes lo terminan de decepcionar. Duda de la sinceridad de los líderes. Le parecen empeñados sobre todo en satisfacer sus propios intereses. Está preparado para un discurso mucho más radical.

Recapitulemos. Raúl está en marcha, buscando. El rencor que guarda, la buena conciencia que alimenta, las hazañas que imagina, la comunidad que anhela. Todo ello lo orienta a la acción. Además, rodea a Raúl una atmósfera ideológica en la que se presume que la pobreza y el sufrimiento son resultado de la injusticia. Por lo tanto, hacer algo militar en la causa revolucionaria es un deber. De hecho, Raúl está listo para ser interpelado por las ideas de izquierda. Pero los pasos siguientes tienen que ver con una conversión personal, con el hecho de que el discurso senderista le da una identidad que le resulta muy satisfactoria, que le resuelve muchos problemas y que lo impulsa a desarrollar actividades que le resultan emocionantes y llenas de sentido.

En concreto, el discurso senderista lo interpela coherentemente a cuatro niveles distintos pero complementarios. De la articulación entre estos nace la nueva identidad de Raúl, su convencimiento. Veamos:

En primer lugar, el discurso de Sendero pretende ser una verdad científica incuestionable. Lógica y transparente. Se dirige a la capacidad de razonar. Promete explicar todo, el mundo natural y el humano, en base al principio de la contradicción y su resultado: la lucha de clases. Ahora bien, Raúl es un joven que se asume como moderno, progresista y racional. Quiere estudiar en la universidad. La lógica del discurso senderista lo convence, le parece irrefutable. Su razón le dice que es coherente y verdadera. Como individuo pensante, se siente compelido a aceptarla.

En segundo lugar, tan importante como la reivindicación de ser científico es el reclamo de ser moral. El discurso senderista apela a los sentimientos éticos, reclama el cumplimiento de un deber. Las personas buenas no podrían estar de acuerdo con la monstruosa corrupción del orden existente. Ser cómplices por la inacción sería también una derrota. No queda, por lo tanto, más camino que actuar: integrarse en la comunidad de personas racionales y buenas que buscan la revolución socialista. Hacer realidad el deber de una sociedad justa y fraterna.

Sin embargo, estas dos primeras interpelaciones son comunes a las ideologías de izquierda. En este aspecto, la particularidad del discurso senderista, antes que en los propios contenidos, está en el tono absolutista, en el rechazo de cualquier duda. Esta diferencia es, sin embargo, muy importante. La intensidad del llamado, su capacidad movilizadora, tiene mucho que ver con ese tono inapelable y certero del discurso senderista. Si uno quiere ser racional, a la par que bueno y coherente, no hay otro camino que el compromiso. Es decir, arder con la pasión revolucionaria.

En tercer lugar, el discurso senderista apela a las ganas de ejercer violencia, al rencor atesorado. Este llamado es quizá el más fuerte y decisivo; pero, a pesar de ello, está como escondido. Es decir, no está formulado como tal. No es que se diga: «los que quieran herir, matar, destruir, que nos sigan». En realidad el llamado está presente en la glorificación del odio de clase, en la fascinación por la violencia. El odio no tendría por qué ser reprimido. Y actuarlo viene a ser una virtud revolucionaria. La violencia es una fuerza creativa que permite a la historia «avanzar» mucho más rápido. La drasticidad es sabiduría. Es lógico que para una persona que ha contenido tanto su agresión como Raúl, un discurso así resulte muy persuasivo. Estas valoraciones del odio y la violencia interpelan el potencial agresivo. Lo movilizan y legitiman su despliegue.

La aceptación del discurso senderista representa para Raúl un intento radical de salir de la crisis y la desorientación, de encontrar un sentido a la vida. Entrega su libertad y obtiene a cambio la puesta entre paréntesis de sus conflictos. La conversión significa ante todo un nuevo léxico para hablar de sí mismo, para explicar su ánimo y orientar su vida. Tentación, pecado, arrepentimiento se convierten en tendencias pequeño burguesas, revisionismo y falta de entrega. Términos más potentes por su actualidad, pero en el fondo equivalentes. En todo caso, lo que funciona es desarrollar una metódica de vida de manera que permita protegerse de los conflictos, vencer a la fragmentación. Forjarse, ser un héroe. Pero la muerte acecha, porque un sentido de vida tan fuerte es también una razón poderosa para morir.

Cuando Raúl dice, a propósito de la pelea en el colegio, que «cuando me amargo me desconozco», está en realidad dejando entrever que su agresividad puede convertirse en violencia solo en la medida en que hay buenas razones que lo autoricen y que, cuando esto ocurre, puede ser extremamente violento, tanto como para desconocerse y salirse de programa.

En cuarto lugar, el discurso senderista apela al deseo de muerte. A las ganas de inmolarse. Arder iluminando la noche, mostrando el camino. Es decir, terminar con la propia vida con gestos útiles y perdurables.

En síntesis el camino al violentismo empieza con la formación de un potencial agresivo, de odio y furia, y de una necesidad de atacar. El siguiente y decisivo paso es la ideologización de este impulso. La persona maltratada puede suscribir con mayor facilidad una doctrina que le dice que la violencia es el fundamento del orden social y que es posible una redención intramundana, siempre y cuando se esté dispuesto a entregarlo todo.

No sabemos si Raúl gozaría con la violencia que le fuera encomendada. Tampoco sabemos si él ha buscado ocasiones de dañar a los demás. Lo que sí es claro es la confianza de Raúl en el Presidente Gonzalo y su reticencia a la crueldad cuando se lucha contra gente del pueblo. Quisiéramos creer que la violencia de Raúl es un caso de «banalidad del mal»; es decir, de una conciencia equivocada, de creencias sinceras aunque de consecuencias desastrosas. Si fuera ese el caso, Raúl tendría que haber reprimido cualquier asomo de gozo. No obstante, a la larga esta represión es muy difícil y la violencia se convierte en un vicio. Sobre todo si hay un potencial agresivo que reclama satisfacción.

CAPÍTULO IX

CÁRMEN: EN LAS INMEDIACIONES DEL VIOLENTISMO

Carmen tiene veintidós años y vive en El Agustino. Su simpatía por Sendero Luminoso es evidente aunque no milite. Se identifica totalmente con sus fines y admira profundamente a sus militantes. Los percibe como émulos modernos de Robin Hood, gente seria entregada a hacer justicia. Carmen piensa que pueden ser violentos, pero muchos menos de lo que se dice y, además, ellos saben lo que hacen y lo hacen al servicio de valores supremos. Hasta aquí Carmen se mueve en el terreno de una «opinión peligrosa» que eventualmente podría llevarla a dañar a la gente y hacer el mal pero sin disfrutarlo. Es decir, creyendo hacer el bien, equivocada de buena fe. No obstante, las cosas son más complicadas. Carmen justifica en forma muy amplia la violencia contra los ricos y los privilegiados. Desde una perspectiva en la que se fusionan un igualitarismo radical con un sentimiento de exclusión, Carmen piensa, por ejemplo, que el asesinato de un empresario o de una persona con dinero no tendría por qué representar un problema, algo indeseable. Total, son explotadores y extranjeros, no son del pueblo. Carmen los odia y no termina de encontrar una razón para no desearles el mal. Ahora bien, entre desear el mal del prójimo y gozar con su dolor hay una distancia importante. Carmen condena el sadismo, pero le gustaría de todas maneras ver realizadas sus fantasías de revancha social. Carmen no acaba de tener una posición firme.

Se siente cerca de Sendero aunque no conozca bien su ideología, organización y modo de operar. Podría ser convencida. La clave, quizá, sería persuadirla de que sus resentimientos están totalmente justificados, de que su agresividad es una virtud, de que se tiene que sentir orgullosa de lo que siente y de que la violencia es inevitable y creativa. Pero antes de proseguir, intentaremos sintetizar sus ideas[1].

Sendero está integrado por jóvenes inteligentes y despiertos que han pasado por una suerte de selección. Es una élite, cualquiera no puede ser de Sendero.

Sendero se identifica con la gente pobre. Se propone construir una sociedad igualitaria en el Perú. Si llegara a triunfar, se expropiaría a los ricos y se terminaría con las diferencias sociales.

Con respecto al uso de la violencia por Sendero, Carmen oscila entre dos posiciones: la primera es negar que Sendero asesine a gente o destruya bienes. La segunda es justificar esas acciones pues tienen como blanco a las «personas pesadas» o los que «tienen dinero» o «explotan».

Hay gente que quiere involucrar a Sendero, que está interesada en que aparezca como «matador» y «destructor» y «darle mala fama». «Igual que acá, varios nos tildan de terroristas, porque quieren defender sus derechos y no dejan que la cultura dé frutos, ¿no?».

Carmen subestima la violencia con la que actúa Sendero y no se percata de la importancia del odio y la furia como motivaciones de sus militantes. Resalta, en cambio, los comportamientos deliberados y los buenos deseos. En definitiva, percibe a los senderistas, como jóvenes idealistas y románticos que, siendo «conscientes» de lo que sucede, se han puesto como meta construir el reino de la justicia en el Perú.

Su perspectiva se fundamenta en su condición de joven de izquierda, hija de migrantes andinos, mujer y pobre. Es decir, tanto en las diferentes comunidades a las que pertenece como en su propia capacidad de reaccionar frente a las tradiciones recibidas. Nos interesa reconstruir ambos niveles. Es decir, la manera en que ella personaliza el sentido común que la rodea. En el caso de Carmen queremos comprender una manera de pensar que lleva a ver en Sendero una organización constructiva y altruista.

Carmen se piensa como parte de una generación y un grupo social que ha tomado «consciencia» de la situación y que está dispuesto a hacer algo para cambiarla. Participa en la subcultura de la llamada «nueva izquierda». La democracia liberal le merece muy poco crédito. No se siente representada en ella. Aunque no entiende del todo a Sendero, se identifica con sus fines y tiene en una alta estima a sus militantes. Con estos antecedentes, es difícil que Carmen se dé cuenta del violentismo de Sendero. No percibe lo que no entiende. No tiene sentido que jóvenes despiertos, inteligentes y morales asesinen o destruyan sin razones poderosas. De ahí que responsabilice al gobierno de mucha de la violencia que los medios de comunicación atribuyen a Sendero.

Pero al defender a los senderistas del cargo de violentismo, Carmen está haciendo patente tanto su admiración por un Sendero idealizado como su distancia del Sendero real. La imagen de una organización de idealistas que usan reflexivamente la violencia representa sin duda una mistificación. Pero se trata de un autoengaño que le permite ratificarse en su rechazo de la crueldad a la par que seguir identificándose con los fines e integrantes del movimiento. Se vive como una persona buena que quiere formular un juicio justo. No obstante, es muy clara la pérdida de lucidez: Carmen no ve lo evidente. No quiere darse cuenta de que la crueldad es inevitable cuando se exalta el odio y cuando, además, se predica la violencia como arrebato liberador. Sea como fuere, Carmen niega los crímenes de Sendero. No cree en las verdades oficiales. Piensa que el ejército y la policía son los verdaderos responsables de la mayoría de la violencia que se achaca a Sendero. Creencia que adquiere alguna verosimilitud debido a la política de desinformación que llevaron a cabo las Fuerzas Armadas para encubrir represiones indiscriminadas[2].

No obstante, la posición de Carmen frente a la violencia y Sendero es aún más compleja. En su aprobación de la violencia tiende a ir más lejos que el Sendero que ella imagina. Está presta a justificarla a título de costo inevitable de la transformación social. En esta rapidez para legitimar la violencia, en esta falta de disposición para problematizarla, pueden verse los indicios de una pasión violentista. Más que con razones, estas actitudes tienen que ver con sentimientos de miedo y odio, como se ve claramente en su discurso sobre la realidad nacional.

Las clases altas le parecen extranjeras («de otros países vienen»), las señoras de Miraflores tienen «pieles medias raras» y los pitucos sobrados, de ir a El Agustino, pensarían que allí vive una «tira de maleados» y se burlarían de sus habitantes. En estas impresiones de Carmen se sintetizan elementos de muy diverso origen. Hay un trasfondo étnico encubierto. Los empresarios no son peruanos y las señoras de Miraflores tienen una piel medio rara. Implícitamente, los límites de lo nacional se restringen a lo mestizo y lo cholo. Además, la ganancia no aparece para ella como un ingreso legítimo, sino como un hurto: «sacan un poco de lo que tenemos». Es claro que a la idea de ser víctima de una injusticia secular, pues ella se identifica con el sufrimiento de los indios en la época colonial, se articula con mucha facilidad el radicalismo político. Se define de esta manera un punto de vista excluyente, quizá reactivo, pero radical, que de todas maneras elimina y deja fuera a clases medias rechazadas como extranjeras y representadas sobre todo en las figuras del empresario y del pituco. Desde su perspectiva, ellos despiertan odio e indignación.

Pero si examinamos sus opiniones con más detalle podremos darnos cuenta de que en el fondo de su beligerancia existe sobre todo inseguridad, ambivalencia en torno a su propio valor. De hecho Carmen no se percibe igual a los empresarios y a los pitucos. Se siente —a la vez— muy superior y muy inferior. Superior porque sufre, aun cuando sea inocente. Ser víctima la cerciora de valer más, la enaltece. Merece mucho y no tiene nada. Pero, de otro lado, no puede dejar de sentirse menos en comparación con la seguridad y el disfrute de los de arriba. Para fundamentar esta hipótesis, volvamos a sus impresiones sobre Miraflores y los pitucos.

En Miraflores se siente diferente y fuera de contexto. Le resulta un sitio «chocante». Habitado por señoras de piel rara y por gente que habla «...no de un millón, no...de cincuenta millones, de cien millones...de que voy a comprar un carro último modelo...qué horrible». Su percepción de Miraflores, como la de Sendero, está fuertemente filtrada por su subjetividad. Se subrayan las diferencias entre ella y los habitantes de ese distrito. La imagen resultante tiene que ver sobre todo con sus prejuicios. Los estereotipos y anticipaciones han limitado su capacidad para abrirse a lo nuevo. Sin quererlo, tiende a cerrarse. La gente de Miraflores se le aparece como omnipotente y agresiva. El contraste con ellos le renueva sentimientos de inseguridad en su propio valor. Ella sabe que estas dudas no se justifican, pues piensa que todos somos iguales. No obstante, no puede evitarlas. No se siente igual aunque sepa que lo es. Toda esta situación le produce incomodidad y rabia. Más aún cuando Carmen tiene una aguda conciencia de no ser agraciada, pues ella se valora en función de patrones estéticos que la disminuyen.

Una persona como Carmen —mujer, joven, mestiza, de escasos recursos, hija de migrantes— puede ser marginada y maltratada en Miraflores. Un empleado de una tienda o una señora del lugar pueden ser despóticos con una persona como ella, trigueña, insegura y despistada. Podría ser, aunque no sea lo más probable. Sin embargo, Carmen no puede dejar de sentirse amenazada. La gente le parece rara, vacía y arrogante. Confirma sus prejuicios. No percibe que Miraflores dista de ser el reducto aristocrático que imagina[3]. Ella cree que va a ser identificada y rechazada. Lo exacerbado de su susceptibilidad no resulta de sus experiencias previas, pues solo una vez —esa vez— ha ido a Miraflores. Ahora bien, la presunción de que va a ser agredida la colocaría en un dilema: ¿huir o enfrentarse? En realidad, no hay duda, pues Carmen sale corriendo de Miraflores con la decisión de no regresar más. No obstante, ella ha confirmado su odio, de manera que su huida representa solo una postergación del enfrentamiento. Sucede que esas personas casi omnipotentes que en cualquier momento la pueden maltratar, son las mismas personas que le producen rabia, envidia, odio. No hay fisuras en su crítica. El supuesto bienestar de los ricos le parece inmerecido y, por lo tanto, injusto y un verdadero escándalo. Una ofensa que no puede denunciar y que se convierte en resentimiento. Coexisten pues el miedo a ser agredida con la cólera por la injusticia. Carmen presiente que de permanecer en Miraflores la violencia se impondría: o ella sería maltratada o su furia la llevaría a agredir a alguien. El miedo y la rabia compiten en su estado de ánimo. Y esta confusión de emociones es angustiante. Una aconseja la huida, la otra alimenta fantasías de venganza. Pero la premisa de este malestar es la definición de su identidad (del pueblo, sufrida, agraviada) en contraposición absoluta a la gente de Miraflores (frívolos, explotadores, sin sentimientos). Pero este aspecto puede verse más claramente en su definición del «pituco».

El pituco es para Carmen el que malgasta dinero en «disfrutar la vida...en cosas que no valen la pena». Los pitucos se creen dueños de todo. Son sobrados, marginan y desprecian. Se encuentran en todas partes, pero sobre todo en Miraflores y San Isidro. Sin haberlo merecido, tienen dinero y gozan. Mientras tanto Carmen se vive como víctima. La supuesta o real felicidad de los pitucos le produce envidia y rabia. Sentimientos que estimulan el violentismo. Por lo pronto, ella desearía que se ponga término a esta situación. Piensa que de triunfar Sendero, se expropiaría a los padres de los pitucos. Así «no van a tener tanto dinero para gozar...se van a ver ellos mismos en un caos...se abre un taller para presupuestar a ellos, con las mismas condiciones del pueblo, todo igual». La idea de que los pitucos trabajen y pasen lo mismo que ella le produce satisfacción. Sería un acto de justicia, una reparación que ella anhela.

En realidad, el pituco representa una suerte de modelo negativo de identidad. Lo que ella no quiere ser. Es aquí donde tiene que comentarse su desconfianza del gozo, su enaltecer el sufrimiento. Disfrutar «...no vale la pena». De su reafirmación como víctima nace su buena conciencia, su certidumbre de valer y tener más derechos que los pitucos, ocupados solo en superficialidades. Sus identificaciones básicas la impulsan a una situación absurda. De un lado, gozar y liberarse de sus frustraciones significaría renunciar a la superioridad moral. Su buena conciencia se nutre de la negación de sus deseos (sufro, entonces valgo). Pero, de otro lado, las cosas no son tan simples, pues Carmen resiste el llamado a ser mártir. No perdona tan fácilmente. Puede odiar. No quiere dejarse maltratar. Fantasea con un desquite social, con que se vuelva la tortilla. Pero todo esto no la lleva a la acción. Permanece estacionada en la queja, en la posición de víctima. Desde ahí ve la sociedad, desde ahí ratifica sus prejuicios. Entonces, para avanzar en nuestro análisis tenemos que preguntarnos: ¿en qué medida son ciertos los prejuicios de Carmen?

Su rabia contra los pitucos proviene, en parte al menos, de un mal entendido. Ella los imagina como intrínsecamente agresivos.

Calcula que, de venir a El Agustino, ellos se burlarían de sus habitantes, de personas como ella. No obstante, las cosas son más complejas. Es muy poco usual que un joven de las clases altas vaya a El Agustino. De ir, sentiría, ante todo, miedo, temor a ser agredido. También es muy probable que experimente desprecio, lástima y culpa.

Lo que tenemos que preguntarnos es hasta qué punto el odio de Carmen hacia los empresarios y pitucos es resultado de experiencias de maltratos recibidos o si se funda en creencias que le permiten desplazar hacia ellos fantasías agresivas que tienen otro origen. En el caso de Carmen, más importantes parecen ser los prejuicios. Ella no tiene conocimiento cercano de ningún pituco. El odio parece preexistir y fundamentar el prejuicio. El estereotipo del pituco como joven que tiene dinero y que disfruta, que margina y desprecia, está basado más en sus necesidades emocionales, en justificar su odio, que en su propia experiencia. De esta manera, ratifica su identidad de pobre-víctima-del-pueblo.

Una sensibilidad como la de Carmen se expresa en muchas de las canciones de la «movida subterránea». La agresividad, la necesidad de destruir, es muy prominente en la letra de las canciones. En la estética de su arreglo personal, mientras tanto, los «subtes» cultivan una apariencia desafiante, inspirada en elpunk: botas o botines, pantalones pegados de color oscuro, casaca negra, cadenas como adorno, brazaletes de puntas de metal. A veces los pelos parados. En cualquier forma, en las letras de sus canciones la agresividad aparece como reacción ante la injusticia social o, en todo caso, como salida a una situación en la que, sin ningún sentido para vivir, surge la destrucción como posibilidad de conmoverse y acaso redimirse.

En la canción «Destruir» del grupo Narcosis esta dinámica es muy clara. «Yo voy por la calle/ pateando latas/ mi mente está revuelta/ mi angustia aumenta/ levanto la mirada/ solo hay ojos que no ven nada/ hay tanta gente idiota/ que quiero mear sus caras./ Hay que destruir para/ volver a construir./ Hay mucho movimiento/ pero todo está muerto/ la gente no se da cuenta/ que camina sobre ruinas/ la ciudad se me echa encima./ Toda esta mierda me asfixia./ Tengo que destruirlos antes/ que ellos me destruyan»[4].

Pero la agresividad puede surgir de la indignación que producen las diferencias sociales. El grupo Excomulgados cantaba: «De Comas a Villa El Salvador/ existe una urbe agonizante/ un desagüe llamado río Rímac/ Balcones, alamedas, puentes/ son asesinados por el tiempo/ el centro de la ciudad/ lleno de edificios y avenidas/ sin ningún tipo de limpieza/ marcha de obreros explotados y ambulantes por todos lados/ zonas resi-denciales/ donde nunca llegará la hambruna/ jardines con hermosas flores/ wiski, terciopelo, cadilace hipocresía/ periferia de la ciudad/ pueblos jóvenes y barridas/ con heroicos combatientes/ de esta lucha por la sobrevivencia/ forjadores de una urbe/ que está naciendo»[5]. Otras veces la agresividad es aún más específica. Como en «maldito perro burgués/ púdrete antes que yo». O aparece ligada al factor étnico: «Eres blanquito igual que tu padre/ púdrete pituco reconchadetumadre». Desde luego que en la movida hay también mucha pose. Pero los más radicales critican a los «pitupunks» y terminan en Sendero.

Sea como fuere, puede decirse como mínimo que hay una desproporción entre los agravios recibidos y el odio sentido por Carmen. Mucho de este odio se explica por sus propias frustraciones y por la ideología crítica que las presenta como culpa y beneficio de los ricos.

II

Veamos ahora las raíces biográficas de sus opiniones y actitudes. Carmen es la menor de ocho hermanos y nació en El Agustino, lugar donde vive actualmente. Su padre, nacido en Huánuco, pasó gran parte de su infancia y juventud en Ica; posteriormente, se desempeñó como albañil hasta que logró comprarse un carro y trabajar como taxista. Ahora tiene sesenta años. Su madre es de Ica y se dedica a las tareas del hogar, aunque por periodos ha ofrecido pensión en su casa. Tiene 45 años. Los ingresos familiares permiten un nivel de vida modesto, pero sin apuros. La vivienda familiar se sitúa en una de las zonas más consolidadas en El Agustino.

Siempre tuvo una relación difícil con su padre. Cuenta que le decía a ella y sus hermanos: «Conmigo no, hablen con su mamá, yo los voy a traicionar». Carmen lo describe como: «físicamente chato, 1.50 mts. creo, medio blanconcito, ojos marrones. Es muy avaro, le gusta el dinero. Papá dice que sean comerciantes, da más dinero, más que la universidad. No nos comprendemos con mi papá...anda diciendo que compren un carro...saca en cara todos los favores...Toda su vida es eso, el dinero». Ninguno de los hermanos ha estudiado en la universidad: «Hay uno que es PIP, chofer. Mi papá lo reniega: “hubieras ido a Estados Unidos”. Mi papá no quería que estudie derecho, “vas a acabar de tramitador”, le decía».

A la mamá la describe como: «...gordita, de regular paso, bien trigueña, se le sube la presión. Es bien comprensible, te comprende todo, quiere llegar a uno pero uno a veces es egoísta y no se abre...ella, si tiene, te da. Presta el dinero de mi papá. Nos ayuda». De su infancia abriga Carmen recuerdos mayormente penosos: «habían problemas, mi mamá mucho sufría, es tímida, todo lo guarda. Ella nos animaba. A mi papá le gustaba mucho gozar de la vida...disfrutar...Tenía otras mujeres...se le puede decir así. A mi mamá la dejaba sola. Yo sabía con quien estaba mi papá, él me llevaba en su carro, yo le dije a mi mamá donde vive tal persona, en una quinta en la Av. México. Yo sabía mi mamá me esperaba. Hay veces me lo negaban».

En el colegio tuvo también experiencias difíciles: «...cuando estaba en el colegio me portaba bien tranquila...yo no jugaba pues...estaba en el aire...[las profesoras preguntaban] de repente yo estoy enferma, por qué es tan tranquila le decían (a mi mamá)». En la primera entrevista, Carmen dijo que se había propuesto entrar a la universidad, a La Cantuta, para seguir educación. Mientras tanto se encargaba de una pequeña tienda en su casa, y estaba estudiando en una academia de preparación en el centro de Lima. En octubre contó que se había sentido muy mal pues no había ingresado a la universidad y, además, que su tienda había fracasado porque el resultado de sus ventas no alcanzaba, por la inflación, para comprar lo que ya había vendido, para reponer los stocks. Estaba trabajando eventualmente haciendo «cachuelos» en la Municipalidad llenando formularios y autovalúos. También, ayudada por su hermano, estudiaba computación en un instituto cerca de la Plaza Bolognesi.

Carmen se percibe como «en ocasiones triste, a veces alegre». Resumiendo su estado anímico dice: «Antes pensaba que los problemas tenían solución: ¿para qué hacerse tantas bolas? Y así lo hacía. Pero todo eso se acumula adentro, adentro. Llega un momento en que ya no puedes más. Te aburres de todo. Te da cólera de todo. Inclusive no deja estudiar...no captas...Siempre he tenido problemas. Nunca los he contado, siempre los he tenido guardados, siempre he estado seria». Carmen quisiera ser una persona desenvuelta, siempre de buen humor, pero existen en ella emociones incontrolables, sentimientos que impiden que este deseo se haga realidad: «Hay problemas y los tengo ahí ¡ya pasaran! pero siempre...Yo creo que mi estado de ánimo es bien animoso, bien alegre...pero no soy así...Mayormente paro seria, hay veces nomás me río».

Su biografía ayuda a entender sus opiniones en torno a la violencia. Un hecho notable es que los comportamientos y rasgos de carácter que ella critica —el placer, la arrogancia— son precisamente aquellos que definen la imagen de su padre. En efecto, ambos —los pitucos y el padre— gozan de la vida, tienen dinero y, de alguna manera, la agreden. El padre representa el poder y el placer. Un mundo que la rechaza y que ella odia. La madre, mientras tanto, es comprensiva, callada, sufrida. Su ejemplo la invita a asumir el papel de mártir, de víctima reconciliada con su destino. Muchas influencias gravitan en su ánimo. Ella no se termina de resignar, tiene más expectativas que posibilidades y no se le abre aún un camino.

Vida difícil la de Carmen. Humillada por el padre, maltratada en la escuela, despreciada en la sociedad. Los agravios recibidos, la reiteración de frustraciones azuzan los impulsos agresivos. Por otro lado, en la sociedad hay diversas propuestas acerca de como manejar el potencial agresivo, cómo satisfacer las necesidades de agredir. El masoquismo de la mártir, la cólera justiciera del violentista. No sabemos lo que hará Carmen con su vida. En su biografía se insinúan varios destinos posibles. Mucho dependerá de las circunstancias externas y, desde luego, de sus propias decisiones.

Carmen

De los militantes de Sendero Luminoso dice: «...no son aquellas personas que matan como pasan en la tele, en diferentes sitios, ¿no? Sino son otra gente que quieren involucrar a Sendero Luminoso, para ponerle mala fama...igual que acá...a varios nos tildan por terroristas, porque quieren defender sus derechos y no dejan que la cultura dé frutos, ¿no?».

«Ellos dicen que hacen el bien ayudando, ¿no? Pero otra gente que no son de su partido dicen que los de Sendero Luminoso, los partidos de izquierda han roto tal torre, ¿no?; y parece que fuera, parece. No, eso es mentira y lo involucran a todos ellos para que toda la mayoría de la gente piense que ellos son y en verdad no son, ¿no? Por lo que me decían y he leído también varias cositas».

«...De matar ellos sí matan pero, como dicen ellos, a las personas pesadas, no a campesinos».

«...si Sendero sube, digamos se identifican con el ayudar, ¿no?, la libertad...a ver pues, ¿no? O sea, me gustaría que haya varias cosas así de hecho, ¿no?; de que aquellos tienen dinero, pues, es posible que lo descarte o le quite, ¿no?, y que ese dinero debe ser para todos compartido por iguales, ¿no?, y no acaparar más y guardarlo».

«No entiendo su definición a su campo, qué hacen, pero al menos yo creo ver que, o sea Sendero es un grupo que...ayuda a los otros, ¿no?, pero que no, que no mata sino...pero creo que sí va a crecer porque ya o sea...las cosas están más caras y francamente esto es chocante de las cosas».

«Los de Sendero no, no matan, o sea de repente matarán, ¿no?, pero a aquellos que tienen dinero...lo que pretende este gobierno es de que...o sea siempre Sendero salga como matador, que él sea el culpable de las matanzas de las torres. Eso es lo que a mí me parece».

«Los que atentan contra las personas o contra las torres...De repente...son unas personas que toman conciencia, ¿no?, de que, o sea, el pueblo está así, hay que matar, pero no creo que sean de Sendero».

«Bueno lo que han contado es que Sendero acepta a...jóvenes, o sea, que iban a un proceso...el que sabe más, el que es más despierto, ya entra a Sendero, o sea, los más inteligentes si quieres».

«Los que tienen dinero ahorita son los que explotan a todos, a todos los peruanos...y como nos explotan...ya pues, hay que...y siguen explotando...y eso es lo que no queremos, no, de repente en ese lado...hay un poco a matar, ¿no?».

De las clases altas dice: «De otros países que vienen. Teniendo ya dinero vienen acá a hacer dinero, ¿no? O sea, sacan un poco de lo que tenemos. Sería una diferencia, ¿no? Otra también... lo que te decía de la raza, porque los que vienen del extranjero ya, al sitio donde van a venir ya, ya han estudiado ese sitio...y si se van a comunicar con aquellos de la sierra, ¿no?, son un poco inocentes se les puede decir...y de allí se les explota más y le sacan más».

Los pitucos «son aquellos que se gastan el dinero en cosas que no deberían gastar, o sea, en ropa de lujo si se quiere decir...ir al cine. Como dicen ellos, en disfrutar la vida, se van a las discotecas, se van al bar a tomar, o sea, derrochan el dinero en cosas que no valen la pena...existen en todas partes...Tienen dinero, son chocantes porque se creen dueños de todo, o sea, de las calles del distrito [San Isidro]...pongamos que yo paso por allí te miran de una forma extraña».

Sus impresiones de Miraflores: «...nosotros mirábamos y nos quedábamos con la boca abierta, ¿no?, o sea, habían...tú caminabas por la vereda y...las señoras con unas pieles medias raras, tú las quedabas mirando, ¿no?, y hablaban pues, ¿no?, de un millón no, hablaban de cincuenta millones, de cien millones, hablaban de que me voy a comprarme un carro, ¿no?, último modelo, algo por el estilo...qué horrible, mejor nos vamos decíamos».

Para los pitucos: «El Agustino es para ellos horrible, “quien va ir al lado de una tira de maleados”...esa idea tienen...si vienen también van a ser sobrados. O sea, se van a burlar de repente de la forma de vivir, o de las casas también [son así]...por lo que tienen dinero más que todo...porque pueden tener todo».

Con respecto a los pitucos: «los padres de ellos son abogados, ingenieros...[Sendero] les va a bajar el sueldo, ¿no es cierto?, porque están cobrando bastante...no les va a alcanzar, no van a tener tanto dinero como para gozar...se van a ver ellos mismos en un caos...se abre algún taller, o algún trabajo para presupuestar a ellos, con las mismas conducciones del pueblo, todo igual».

CAPÍTULO X

JORGE Y SU LUCHA CONTRA EL VIOLENTISMO

El caso de Jorge resulta representativo de un joven socializado en un hogar muy pobre y autoritario. Pero, a pesar de que las secuelas de la violencia sufrida son muy evidentes en sus fantasías de control y destrucción, Jorge tiende a producir juicios desapasionados y, a veces, penetrantes. Para empezar, no glorifica la violencia. Tiene, además, ideas claras sobre las causas que la generan y las circunstancias que harían legítimo su uso. En efecto, Jorge considera que los senderistas son jóvenes desesperados que sin saber muy bien lo que quieren se lanzan a la acción, matando a pobres y ricos. Les reprocha su falta de racionalidad, el hecho de que su violencia resulte de una «gran desesperación» y que carezca de fines claros, de manera que termina convirtiéndose en razón de sí misma, en una conducta expresiva de un malestar profundo. Los puede comprender, pero dista de justificarlos.

Jorge es un joven de izquierda. En su visión de la realidad nacional ha incorporado mucho de la «idea crítica». Piensa que el imperialismo tiene sojuzgando al Perú y que su presencia es el principal de los problemas. Para él la solución estaría en que la mayoría de la gente tome conciencia de las injusticias y se proponga construir una sociedad justa y solidaria, basada en la igualdad de oportunidades. Dadas estas condiciones, la violencia contra los que se opongan es moralmente aceptable: «...habrá que eliminarlos. O de repente no matarlos, sino habrá que arrojarlos del país».

Jorge trata de personalizar sus juicios. Intenta ser abierto y reflexivo. No obstante, en algunas de sus opiniones asoman incertidumbres. No llega a conclusiones. Siente cosas diferentes y no sabe qué pensar. En su visión de los pitucos, por ejemplo, deja traslucir sentimientos encontrados. De un lado, aunque los considera superficiales, no los culpa, pues piensa que sus privilegios determinan su idiosincrasia y comportamiento: «Tienen oportunidades y como consecuencia se sienten superiores a todos». Desde esta perspectiva, no cabe ni la condena ni el odio. Del otro lado, sin embargo, Jorge siente que confunden valores, que no hacen nada y hasta que se complacen en su engaño. En vez de concebirse como son, inferiores por su superficialidad, se creen superiores por tener dinero. Es decir, Jorge imagina a los pitucos como frívolos y sin responsabilidad, pero también como injustos y altaneros. En realidad, oscila entre dos teorías del comportamiento humano. La primera es determinista y significa que los hombres no somos libres ni responsables. Simplemente, reaccionamos. La segunda, apunta a la toma de conciencia como posibilidad de liberarse de condicionamientos, de afirmar una voluntad. Y con la inteligencia aparece desde luego la responsabilidad. Si ello fuera así sería legítimo odiar a los pitucos, pues superarse estaría a su alcance. Pero detengámonos en este punto.

Los pitucos no han sufrido y por eso son superficiales. Viven engañados. Los jóvenes que no son pitucos, digamos los «conscientes», sí han sufrido y pueden mirar lejos, ser nobles. Son superiores. Así piensa Jorge. Para él, la profundidad nace de las frustraciones y la alegría puede ser demasiado liviana y engañosa. Pero aquí, en esta sospecha del disfrute, en esta exaltación del sufrimiento, se detienen los razonamientos de Jorge. En realidad, podría ir más lejos. Pero el esclarecimiento se detiene. Para continuarlo tendría que preguntarse: ¿hasta qué punto y en qué circunstancias el sufrimiento puede tener valor?[1] O: ¿qué condiciones deben reunirse para hablar de culpa y responsabilidad? Pero Jorge se queda en una posición dominada por la duda, no logra desarrollar un punto de vista. Siente a la vez cercanía y distancia, comprensión y odio.

II

Jorge tiene veintiún años y es el primero de cinco hermanos. Su padre tiene cuarenta años, ha nacido en Cerro de Pasco y es obrero de construcción civil. Su madre cuenta con 38 años, es también de Cerro de Pasco y se dedica a atender a su familia. Jorge y los suyos viven en condiciones dramáticamente estrechas. Su casa está situada en el cerro 7 de Octubre y carece de agua y desagüe. De otro lado, los ingresos familiares cubren apenas lo mínimo sin dejar posibilidad de ahorro. Jorge no siente que su familia haya progresado desde que era niño. Solo han conseguido defenderse, esta es su percepción.

Durante la infancia Jorge fue duramente castigado por sus padres. «Sí me han pegado, (pero... ya pues...) con “San Martín”, manguera, la manguera del inflador, con palo, ¡de todo!...Yo considero que son buenos padres, ¿no? Pero ellos arrastran la educación, primero de la sierra, ¿no?, y arrastran también la educación (también) de la condición de pobre...a la que les han sometido...¿no?, sin que ellos quieran...¿no? En términos generales, ellos son muy buenos padres, a pesar de que me hayan tirado mucho garrote, mucha paliza...no es culpa de ellos, ¿no?

Esa forma de violencia tiene sus razones, aunque no justifica...En el fondo, ellos han querido dar lo mejor».

Jorge considera a su padre «...pasivo y siempre conformista...bien sumiso...». Pero Jorge cuenta que ese carácter solía cambiar cada vez que el padre tomaba, entonces se convertía en dominante e irascible. Jorge enjuicia a su madre como «...terca, ella no es pasiva. Siempre es carbonera...quiere hacer lo que quiere. Todo debe ser a su modo». Conforme han pasado los años, la relación con sus padres ha mejorado «actualmente son chocheras, son padres, son patas...se pueden hacer bromas de todo tipo sin faltar el respeto».

Jorge recuerda muy vívidamente la pobreza de su hogar y la frustración de sus expectativas. «Cuando yo era chiquito, yo quería juguetes y no tenía. O antes yo quería comer más, quería tener una casota, no una casita, quería tener mi propio cuarto, y no lo tenía. Eso me marcaba adentro...Pero externamente, encontraba que la gente lloraba, la gente tenía hambre...».

En el colegio, Jorge fue un muchacho tranquilo y estudioso. El primer puesto del aula era muy disputado, pero la mayoría de las veces lo ganaba. La recompensa a su esfuerzo le resultaba muy importante. «Tenía cariño de parte de mi familia y en el colegio me sentía superior ante los demás». Pero había un costo: la hostilidad de sus compañeros. «“¡Ah, eres un sobón!”, me decían, “chancón, eres un sobón”. Paraban sacando mis cuadernos». A pesar de sus éxitos escolares, y su alta valoración de la cultura, la voluntad de saber de Jorge no se ha desarrollado mucho. Le gusta leer «esos libros sencillitos que venden allí en las librerías, esos de José Estremadoyro, La noche o La estrella del amanecer, donde hay muertos, donde se explican las cosas así con sencillos, bien bonito, así simple nomás».

Jorge ha trabajado por temporadas como obrero de construcción civil y, también, como vendedor ambulante. Pero su mira está puesta en la universidad. Aunque siempre quiso estudiar ingeniería, ahora estudia psicología en la Universidad Villarreal. De todas maneras, piensa postular a la Universidad Católica, a ciencias. Entretanto, sin embargo, ha reafirmado su interés en continuar sus cursos de psicología, ya que piensa que sus estudios pueden ayudarlo a solucionar sus «problemas».

El encanto que en parte ha perdido el estudio como realización personal y reconocimiento social, lo ha ganado la política: Jorge tiene interés por los asuntos de su barrio y el país. Este entusiasmo se despliega en la organización de un grupo juvenil que tiene a su cargo la gestión de una biblioteca y la promoción de actividades culturales. Jorge le dedica mucho de su tiempo libre. Por lo pronto, la meta era darle al grupo más estabilidad: «que haya nuevamente los integrantes, pero que esos integrantes se aproximen ya a vivir la vida orgánica. Eso es lo que se está buscando».

Jorge se considera una persona extremadamente violenta, siente dentro de sí una furia que no sabe como manejar: «En algunas oportunidades la violencia se apoderaba de mí y podía hacer lo que quería. Sentía manipular toditas las cosas a mi manera. Y cuando no se dejaban manipular, usaba la violencia para que se sometan...me refiero a los golpes con la mano...al tono con que hablo a veces...me obsesiono yo con las personas que no se someten, o con los objetos que no se someten a mi voluntad». Es obvio que en Jorge encontramos un potencial agresivo muy grande. Para una persona con su historia, el violentismo podría representar un discurso sumamente seductor. La idea de que se puede confiar en la violencia, que su ejercicio apasionado es la forma de llegar a una nueva sociedad, representa una suerte de coartada que estimula a actuar sin culpa los impulsos agresivos, a dirigirlos en contra de quienes la ideología señala como los responsables objetivos de todos los males; es decir, las clases dominantes, los ricos y poderosos. Jorge se acuerda de los maltratos recibidos, pero no responsabiliza a sus padres. Ellos son buenos y habrían actuado condicionados por la educación recibida. Sin deseos de hacerle daño. Tampoco atribuye la frustración de sus deseos, la estrechez en que ha vivido, a la mala voluntad de alguna persona o grupo social.

¿Por qué Jorge, a diferencia de Carmen, no justifica la violencia, no mitifica a Sendero Luminoso? La respuesta más inmediata es que Jorge no se piensa a sí mismo como una víctima, no responsabiliza a nadie de su sufrimiento. No siente que haya una conspiración contra él. Su razonamiento está menos presionado por el rencor y el resentimiento. Jorge tiene una identidad más fuerte. Carmen una autoestima más débil.

En esta diferencia, están implicados muchos factores. Casi a título de conjetura podemos mencionar algunos. El primero se refiere a que mientras Carmen puede ser incoherente en sus opiniones —negar la legitimidad del uso de la violencia en general pero reivindicarla cuando se ejerce contra los que tienen dinero—, Jorge tiene puntos de vista más integrados. Jorge tiene un juicio más cultivado que Carmen. En el colegio él fue el primero de su clase y pudo ingresar a la universidad. Para ella la escuela fue una experiencia frustrante, no destacó en sus estudios y no aprobó el examen de ingreso a La Cantuta.

El segundo es aún más hipotético y tiene que ver con la dinámica familiar. Carmen percibe a su padre como a un opresor y a su madre, con quien se identifica, como a una víctima. Los padres de Jorge tienen, en cambio, una relación más equilibrada. Esta es —al menos— la versión que él mismo proporciona. En todo caso, él se siente más cerca de su padre, de quien valora su capacidad de diálogo. Es decir, el desarrollo del juicio tendría que ver con una atmósfera familiar más propicia a la comunicación. Las dificultades de Carmen, sus limitaciones para desarrollar una perspectiva lúcida y coherente, estarían vinculadas a la opresión y la conflictividad reinantes en su familia.

III

«Si Sendero sube al poder no sería un esperar, porque en realidad no sabe qué es lo que pretenden ellos, a pesar de que digan de lo que ellos pretenden es la igualdad».

«Yo sé que Sendero mata a pobres y a ricos si es que no siguen la misma línea de Sendero y no les apoyan».

«Son puros jóvenes...que son desesperados, ¿no?...tienen que tener una gran desesperación...de repente como no encuentran otro paso más, o no quieren pensar mucho en otras respuestas; se lanzan por una que no tiene más por qué, ni más peros, que es la de la revolución: el poder se consigue con las armas».

«...Yo no sé qué programa porque hasta ahorita no se han expre-sado...pero...hasta donde se comenta, dicen que ellos están con los pobres, que lo que ellos intentan es tener un gobierno más ideal, es decir que no tengan...que no sean sometidos ante el imperia-lismo...se perdería contacto con...con todas las empresas extranjeras y no explotarían de repente a los pobres, si es que eso es verdad. Entonces, serían en beneficio de los pobres».

«No sé cual es el programa de estos patas. Pero lo único que si sé es que con la violencia no pienso que se vaya a arreglar nada».

«Violencia después, sí...cuando entendamos cómo estamos para proponer. Porque si no entendemos cómo estamos, cómo vamos a proponer. Al menos cuando la mayoría entienda, ¿no? Lo que pasa...los que no entiendan habrá que enseñarles a entender, y a los que están en contra de nosotros, no quieren o no dejan que nosotros entendamos las cosas, pues habrá que eliminarlos. O de repente no matarlos, sino que habrá que arrojarlos del país».

«Yo diría que hay tres clases: los más acomodados, los regulares y los que están más abajo...Para mí habría que tomar en cuenta los rasgos personales. Claro que sería difícil, ¿no?; pero, yo supongo que atendiendo a las especies de costumbres, de chamba, pensaría yo hacer una especie de estadística de cuestiones de trabajo. Atendiendo a eso...que es muy diferente...los ingresos económicos, que es lo de menos, ¿no?».

Pitucos: «...primero que hipócritas y segundo que...son muy superficiales. Precisamente porque la característica principal es que ellos tienen o creen que teniendo dinero ya pues, es lo máximo. Tienen posibilidades a todo y segundo que se sienten engañados, ¿no?, y como consecuencia se sienten superiores a todos, ¿no?, cosa que no es cierto. Supongo que deberían sentirse lo contrario: los más inferiores, ¿no?, porque el sentido de profundidad en ellos no existe, ¿no?, qué es importante en la vida...Engañados porque no se conocen a sí mismos».

El principal problema del Perú es «la sinceridad de las personas. Formas como debe expresar su sinceridad. Eso sería lo más importante. De allí parte todo, para mí, ¿no? De allí se soluciona toditito. Porque eso no es problema, o sea, en el fondo puede ser un problema de estructuras, del sistema, ¿no?, de repente no pues. ¿Quién sabe no? Entonces hay que partir».

CAPÍTULO XI

IDEALISMO Y RECHAZO A LA VIOLENCIA: JULIETA Y SUS AFANES UTÓPICOS

Julieta nació en Lima hace dieciocho años y vive en Huáscar, El Agustino. Su caso es el de una joven de izquierda en la que se conjugan una imaginación vivaz y un razonamiento penetrante. En la actualidad, Julieta está buscando una pasión a la que entregarse. Esta expectativa de anteponer su realización personal al éxito económico y social la sitúa en abierto desafío a los deseos de sus padres, a quienes ella percibe como excesivamente rutinarios y materialistas.

Sus opiniones tienden a ser lúcidas. No sataniza a las personas y, antes de hacer generalizaciones sobre su valor moral, prefiere evaluar caso por caso. No importa si son ricos o pobres. Es así que su visión de la realidad nacional es bastante equilibrada, al menos si la comparamos con la perspectiva maniquea de otros jóvenes de izquierda de sectores populares. Para ella hay cuatro grupos sociales: primero, «los llamados empresarios, de esos que vienen aquí mayormente extranjeros». Segundo, «el gobierno y sus allegados, y los llamados empresarios, ya más de acá, los que tienen más años de radicar aquí en el Perú. Los que tienen más descendencia acá, más antigüedad, ¿no?». Tercero, la «clase media, profesionales». Cuarto, la «clase pobre». Dentro de esta clase, Julieta distingue una serie de subgrupos: los campesinos con tierras; ellos «pueden adquirir un sitial económico». Luego, los obreros.

Finalmente, los campesinos, la masa pobre que ha hecho «que al venir a la ciudad se forme otra clase social...no tienen nada. Aunque yo pienso que dentro de la clase popular hay ciertos rangos...hay gente que sus hijos ya han estudiado en la universidad...ya ganaron dinero...ya tienen una posición económica. También está la marginación racial...si eres negro: ¡aaay!...; si es cholo: ¡ah cholo!; si eres blanco: ¡aaoh!...Tal vez por los libros me he dado cuenta que no hay diferencia en el ser humano... en realidad es algo tonto y absurdo solo imaginarlo...dejadez de algunos por no ponerse a pensar».

La idea de que el empresario es blanco y aunque sea criollo es de todos modos extranjero, se encuentra muy difundida en los sectores populares. La presunción implícita es que la estratificación social tiene un fundamento étnico, de manera que los ricos tienen sus propiedades porque son blancos, porque las han heredado de sus padres. El sentimiento de fondo es que el Perú es una sociedad colonial donde el estrato superior es extranjero, radicalmente distinto. Estas apreciaciones se encuentran en el discurso de Julieta, pero de una manera diluida, filtrada. Ella se apodera críticamente del sentido común que la rodea. Pero quizá lo más llamativo es que no sataniza a los de arriba, o al menos no lo hace con frecuencia. Es como si tuviera siempre presenten que todos los hombres estamos amasados del mismo barro. No todos los de arriba son malos, ni todos los de abajo son buenos. El factor personal cuenta mucho y el problema, en todo caso, está más en el sistema que en los individuos: «también ellos, los que oprimen se están matando...pero también nos estamos matando conjuntamente todos... cada uno carga con un poco de responsabilidad».

Para Julieta el país ideal no debería tener fronteras, ni gobierno. «...que todos se sientan responsables de cómo llevar adelante al país... vivir realmente en comunidad...despertar en cualquier lado con la misma confianza que te hubieras despertado en la casa de tus padres... no sentir esa hostilidad, esa desconfianza que nace...de la gente que no se conoce. No pensar que mañana tienes que ir a trabajar...sin fijarse en una rutina...En esta sociedad se nos ha planteado una vida rutinaria. La vida rutinaria hace que el hombre se vuelva egoísta, materialista... hace que uno viva por vivir...uno llega a morir y no supo ni siquiera por qué ha vivido». La utopía que imagina Julieta puede situarse en la tradición anarquista: es una comunidad de amor universal donde los seres humanos desarrollan libremente sus deseos. No hay lugar para la violencia ni para la dominación.

Sobre la violencia, Julieta piensa que ella es una reacción de la persona que ha sido violentada: «.. .podría ser que uno sin necesidad... reciba la violencia. Y al recibir esa violencia sienta odio». Con respecto a los senderistas, mientras tanto, tiene un juicio bastante matizado, los comprende pero no los justifica, y finalmente los critica y condena. La comprensión tiene que ver con un sentirse próxima, con haber atravesado las mismas penurias, con ser pobre. Pero ella no los admira. «Poniéndose a vivir desde mi lugar...pienso que ya uno muchas veces ya se cansa, como que se siente oprimido. La situación económica, ¿no?...Ellos dicen es por la lucha social, por el pueblo, pero yo creo que están un poco ciegos...ellos no han terminado de descubrirse. Y tal vez no saben que la parte interior de ellos está equivocada. Para eso hay modos de proceder. Dicen que quieren cambiar todo, pero...hay algo de egoísmo...fuera del egoísmo normal de toda persona, hay un problema que los está cegando». Julieta afirma entender las motivaciones de los senderistas, pero para ella el senderismo es una tentación, una salida tan solo aparente. Nietzsche pensaba que la redención del espíritu de venganza es el primer paso en el camino del pensamiento libre. Julieta no se siente una víctima furiosa, una persona marginada. Puede pensar con serenidad. Revisemos ahora su biografía tratando de identificar las pistas que nos puedan hacer comprender su manera de sentir y pensar.

II

Julieta es la tercera de cinco hermanos. Su padre tiene 48 años, es trujillano y trabaja como mecánico y eventualmente como taxista. Su madre, mientras tanto, nació en Ica hace cuarenta años y se dedica a las labores del hogar. Difícilmente puede ser coincidencia el hecho de que ambos padres sean de la costa, criollos. La cultura criolla, notaba Julio Ortega[1], es básicamente urbana. Surge en la calle, en la esquina o en la chingana, en los espacios públicos. Vincula diferentes sectores sociales. Crea solidaridades en torno a gustos comunes: música, comidas, deportes y espectáculos. Un valor fundamental es la comunicación, la habilidad para expresarse, ser «entrador» o tener «labia». El extraño es bien recibido, sobre todo cuando no es indio. En todo caso no se sataniza. Otro valor importantísimo es la alegría y el buen humor. La jarana. En Julieta pueden encontrarse algunos de estos rasgos.

Con respecto a su infancia, dice: «Estable, no creo. Feliz, no sé. Tal vez algunos contratiempos porque lo que más recuerdo es las discusiones que hubo». Pero estos recuerdos dolorosos no impiden que Julieta rescate sobre todo los momentos positivos: «De todos modos me queda algo bueno, porque hay veces, mi papá, cuando tenía su carro nos decía “al ataque mis valientes”, y todos nos subíamos al carro para irnos a la playa o de repente en la noche nos llevaba a comer un helado». Por su lado, la mamá, mientras tanto en las noches organizaba veladas con sus hijos. Les hacía hacer ejercicios, rezar o, con frecuencia, escuchar cuentos que ella leía.

Considera a su padre como «tranquilo y pasivo». Solo muy de vez en cuando se comportaba violentamente. Pero nunca le pegó. Solo insultaba. Los líos eran con el hermano mayor, y a veces con la mamá. Julieta siente que en los últimos años la relación con su papá se ha enfriado. Ahora se encuentra más cercana a su mamá. Aunque de todas maneras se siente un poco abandonada: «ahora siento un desinterés bastante grande. Hay veces se aleja demasiado...la veo un poco desilusionada».

Hay otras dos personas que han influido mucho en Julieta. Ellas son su tío José y el sacerdote de la parroquia, Daniel. Su tío le parecía sereno y reflexivo. Además, le gustaba mucho cantar y tocar guitarra. Habilidades que Julieta admira. De Daniel rescata su alegría y jovialidad. De niña le gustaba jugar a las muñequitas: «jugaba yo con los perejiles y me imaginaba que eran niñas; y a veces con los tenedores y las cucharas; siempre que lavaba las cucharas y los cuchillos, a las cucharas las separaba, decía: no, no, no; tú eres mujer y te pones acá. A los cuchillos los ponía de otro lado, y a los tenedores tenían el chance de irse...yo les veía a las cucharas caras de personas, a los cuchillos también. Y a veces hasta a los papelitos, esos que envuelven a los caramelos...les daba vuelta justamente en el medio y los transformaba en una chica».

En relación a su físico, Julieta no se acaba de sentir cómoda. «No me siento tan bien que digamos...aunque a veces siento también: ¿por qué debo de sentirme mal? Hasta ahorita estoy confusa no me aclaro cómo soy, cómo me considero». En realidad, Julieta es una joven muy agraciada. Su inseguridad tiene mucho que ver con el racismo de la sociedad peruana, con la vigencia de estereotipos que desvalorizan los rasgos mestizos y negros. Digamos que la relación de Julieta con su cuerpo está mediada por representaciones sociales adversas a sus rasgos físicos. En este aspecto, ella recuerda —con una mezcla de dolor y perplejidad— un episodio que la afectó mucho. En una reunión familiar, su tío Lucho comenzó a decir «¡Ah! Tú has salido...este...¿cómo me dijo?...canelita. Bueno...no recuerdo qué me dijo, pero algo así. Yo pensé que...yo dije que hasta en la familia hay eso, ¿no? No, no fue eso lo que me dijo... No sé, morocha me dijo. ¿Pero qué quería decir con eso? ¿Simplemente morocha? ¿Por qué sería? ¿Por describir o por plantearme alguna discriminación? No sé. Entonces hasta ahora estoy así pues, porque yo pienso que tal vez sea un poco de marginación, ¿no?». Julieta no ha logrado superar sus dudas y es muy susceptible. No obstante, ha seguido clases de ballet en el Museo de Arte, aunque solo por dos meses. Junto con su hermana menor bailan todas las mañanas. Le gusta mucho la danza. Además, le gusta leer. Vallejo, Arguedas y Alegría la han impactado mucho. También le impresionó , Crimen y castigo, de Dostoievski.

El papá de Julieta tiene grandes ilusiones en que sus hijos ingresen a la universidad y sean profesionales. No obstante, los dos hermanos mayores no han aprobado los exámenes de ingreso. Este fracaso ha agriado las relaciones familiares. Cuando Julieta estaba en el último año de secundaria «solamente pensaba en ingresar a la universidad». Pero las cosas se complicaron y Julieta ni siquiera intentó postular. No había dinero para pagar el examen.

Durante cerca de un año, Julieta apenas salió de su casa. «Estuve un buen tiempo aislada, creo que se llama depresión...me pasaba encerrada escribiendo o pensando». En esa coyuntura vital, «me dio ganas de exteriorizarme, conocer a la gente...Y eso fue lo que me condujo a la biblioteca...me liberé bastante y comencé a comprender más. Para poder comprender necesitaba relacionarme, ¿no?...me siento bastante aliviada».

Julieta se integró entonces al equipo de jóvenes que organiza la biblioteca César Vallejo. Se trata de un grupo pequeño que, apoyado por la parroquia, administra una pequeña biblioteca y promueva actividades culturales. Pero antes que la labor social que ellos realizan, lo que Julieta valora es la relación entre los miembros del equipo. La posibilidad de dar y recibir afecto, de encontrar un espacio protegido donde pueda ensayar a ser sí misma. «Me pongo contenta cuando siento que todo el mundo me acepta». Pero en realidad la biblioteca no funciona muy bien. Los muchachos, y hasta ella misma, sienten que las reuniones son una carga y abundan las tardanzas y ausencias. A veces, en el grupo domina un ánimo autocrítico y los miembros piensan que han fracasado y que tiene poco sentido seguir juntos. No obstante, para Julieta se trata de una experiencia fundamental. Ha aprendido a comunicarse y se siente, por fin, integrada en una comunidad. Ella critica a sus compañeros porque «les falta sentir de verdad, ese ideal que dicen».

Julieta piensa que lo esencial de la vida es tener un ideal. Aquellos que no lo tienen o lo han perdido, no saben para qué viven, solo vegetan. Esta necesidad de un ideal, de búsqueda de un sentido, implica una situación de disponibilidad. Es así, por ejemplo, que Julieta, aun cuando abrigue serias dudas religiosas, piensa en integrase en un grupo de apoyo pastoral cuya función es la de promover la confirmación de niños y jóvenes. Julieta cuestiona el utilitarismo de sus padres y se desespera por encontrar algo que realmente la satisfaga. La falta de sentido equivale para ella la muerte: «Nos están matando en vida. O sea estamos viviendo. Porque si esto se llama vida, entonces...En el barrio me puedo dar cuenta y hasta conmigo misma...¿para qué estoy viviendo?, uno dice. Pero muchos chicos lo único que hacen es despertarse, comer, salir a las calles, de repente, no sé, escuchar un poco de música, ilusionarse; vivir una vida ilusoria, ¿no? Y...y no saben por qué están viviendo, qué es la vida...ellos no tratan de descubrir. Y por otra parte...los medios de comunicación, o por las propias costumbres de la gente, por la realidad. Entonces de algún modo...te están matando. No te están haciendo vivir sino te están matando».

La coyuntura vital de Julieta es muy característica. No es que rechace la meta que sus padres han fijado para ella, pues aun cuando no esté segura de lograrlo quiere ser profesional. Pero calcula que aún eso no le bastaría. ¿Afán de trascendencia? ¿Voluntad de poder? ¿Idealismo romántico? ¿Insensatez juvenil? Sea como fuere, ella necesita una causa, un proyecto que dé coherencia a su vida. Esta urgencia de sentido, este cuestionamiento de las metas y valores propuestos por el medio es índice de una ruptura y una búsqueda.

Los padres parecen no entenderla. Para ellos las cosas son simples y claras. Julieta tiene oportunidades que ellos no tuvieron. Ella debe ingresar a la universidad y así ser algo, alguien reconocido que pueda vivir cómodamente, gozando del respeto de los demás. En sentido estricto, sus padres no tuvieron juventud. Su abuela materna tuvo varios compromisos y todos sus hijos la pasaron muy mal. A la edad de Julieta, su mamá ya convivía y empezaba a tener hijos. La infancia del papá tampoco fue fácil. Muy niño tuvo que abandonar los estudios para trabajar. La vehemencia de los padres para que Julieta y sus hermanos estudien obedece a que ellos no quieren que sus hijos repitan su historia.

Cuando el destino y el sentido de la vida dejan de ser algo dado e incuestionable, recibidos de Dios o los padres, entonces ambos se convierten en un serio problema. La vida carece de fines inherentes y es el propio sujeto el que tiene que formular un proyecto para sí. Mientras no lo haga, nada despertará suficientemente su interés. Se sentirá, como Julieta, a la búsqueda de un entusiasmo. De todas maneras, lo que llama la atención en el caso de Julieta es el desarrollo de ese espacio interior que le permite reflexionar y cuya consolidación se da, según señala César Rodríguez Rabanal[2], en los niños que han tenido la oportunidad de jugar e imaginar libremente.

Su libertad para soñar tiene mucho que ver con sus juegos infantiles y con su gusto por la literatura, formado este último en las veladas infantiles en las que, embelesada, escuchaba a su madre narrar historias. Su capacidad para pensar por sí misma se funda también en la existencia de ese espacio interior, de esa vida imaginativa, donde puede retraerse y en la que su disposición analítica a razonar los problemas puede ejercerse con libertad. Por otro lado, Julieta valora mucho las relaciones de amistad y piensa que su realización como individuo pasa por la inscripción en un colectivo donde se pueda intercambiar libremente afectos. La vida de Julieta ha distado de ser idílica. Ha conocido la pobreza, el conflicto familiar, las frustraciones, la tristeza. No obstante, sorprende en ella su confianza y seguridad. Su disposición a recordar los momentos gratos y su vocación por ver la vida desde la posibilidad de ser feliz.

Violencia y juventud: conclusiones

Antes de presentar algunas conclusiones que se derivan del análisis de las biografías de Raúl, Carmen, Jorge y Julieta, es conveniente definir los términos que estamos usando. Una posición frente a la violencia está dada por un conjunto de actitudes y opiniones que condicionan modos de pensar y actuar. Las actitudes se fundan en experiencias que se sedimentan, convirtiéndose en tendencias de comportamiento, en conductas programadas o automáticas que definen el ámbito de lo prerreflexivo. De otro lado, las opiniones son juicios personalizados que suponen alguna argumentación y que pueden llevarnos a inhibir o afirmar una actitud. En un esfuerzo por simplificar podríamos decir que una posición frente a la violencia depende de lo que puede llamarse el potencial agresivo y, paralelamente, de las ideas internalizadas acerca de la significación de la violencia. A su vez, el potencial —o disposición agresiva— es mayor cuanto más intensas son las vivencias de maltrato y postergación. Tiene que ver con el odio acumulado, con la frustración y la rabia. Además, las ideologías sobre la violencia pueden variar desde aquellas que la consideran un impulso natural y constructivo hasta las que la proscriben totalmente. Pero, para el caso que nos ocupa, podríamos decir que un alto potencial agresivo puede conjugarse con un culto a la violencia para así definir una posición violentista.

En base a esta esquematización es posible comparar las biografías de estos jóvenes tratando de identificar los factores que los acercan o alejan de una posición violentista:

La pobreza en sí misma, como privación material, no tiene una influencia directa en la génesis de una posición violentista. Jorge pertenece a la familia más pobre, pero está lejos del violentismo. Carmen está más cerca pese a que su familia tiene muchos más recursos.

La conflictividad familiar es desde luego la circunstancia más importante en la producción del sufrimiento del niño. Es claro que Carmen y Raúl, cuando niños, han visto traicionadas sus expectativas de ser tratados con amor y justicia. Pueden tratar de comprender, pero la desilusión palpita en su ánimo. El resultado es un saldo de rencor y amargura. Una necesidad de venganza. La pobreza, en tanto pueda agudizar la conflictividad familiar, es también un factor que contribuye al violentismo.

Los maltratos y castigos, especialmente cuando injustos y desproporcionados, dejan huellas profundas y despiertan interrogantes que quedan sin contestar. Son hechos traumáticos. En un clima familiar de odio y distancia, de falta de amor, el niño puede convertirse en víctima de desahogos o ser usado como arma arrojadiza en la lucha entre los padres. Aprenderá entonces que la violencia y la agresión son hechos naturales e inevitables, convenientes si se los sabe usar. En todo caso, es seguro el resentimiento y la lejanía del niño frente a sus padres.

El diálogo familiar es un espacio que permite la reparación y el acercamiento. Allí donde hay diálogo, la distancia se acorta y los resentimientos se disipan. La expresión del descontento y la afirmación de la buena voluntad hacen que el olvido y el perdón terminen por imponerse. Además, el diálogo desarrolla la facultad de razonar por cuenta propia. Es decir, en la argumentación con los otros se desarrolla la capacidad de pensar. En este sentido, es muy notoria la diferencia entre Raúl y Carmen, de un lado, y Jorge y Julieta, del otro. Los primeros no encuentran interlocución en su familia. Sus necesidades comunicativas no están cubiertas. Ello favorece la persistencia de la amargura y el aislamiento. Además, entorpece el desarrollo de una capacidad crítica. Es así que Raúl, por ejemplo, tiene pocos amigos, apenas ha jugado y arrastra demasiada amargura, siendo muy proclive al dogmatismo. Carmen es ensimismada y poco crítica. El polo opuesto es Julieta. Es muy probable que su sociabilidad tan vital, su fantasía y capacidad de discernimiento tengan mucho que ver con la atmósfera de diálogo que respira en su familia. Jorge, mientras tanto, vive situaciones muy difíciles, pobreza y castigos, pero la comunicación parece haber sido fluida en su familia.

Los mandatos familiares pueden jugar un papel muy importante en muchas trayectorias biográficas. Estos mandatos expresan los deseos de los padres. La primera tarea de un hijo es realizar el sueño que sus progenitores no llegaron a cumplir por sí mismos. Todos nuestros jóvenes han recibido la tarea de esforzarse y progresar. Mandato que, repetido una y otra vez, funda la identidad de héroe luchador, a la caza de confort y reconocimiento social. Hacer propio este mandato y encarnarlo significa el acatar la ley. En la familia de raíz andina la presión sobre los vástagos suele ser muy fuerte[3]. En la criolla, en cambio, los mandatos no son tan fundamentales. El medio que rodea a Raúl, por ejemplo, ha impuesto en él la tarea de progresar a través del estudio. Pero Raúl no ha recibido mayores recursos, ni económicos ni emocionales. En su medio ha habido más exigencia que comprensión. En realidad, el mandato puede ser una fuente de ansiedad y frustración, siendo la agresividad el resultado.

Un potencial agresivo alto tiene que ver pues con una familia conflictiva, con el haber sido víctima de maltratos, con la ausencia de diálogo y con el ser presionado, pese a todo, con grandes exigencias. El resultado de todas estas circunstancias es pues un rencor que impulsa a la violencia.

Las representaciones de género son muy importantes para canalizar el potencial agresivo. El machismo, por ejemplo, favorece la expresión de la agresividad. La virilidad es definida como la capacidad de ejercer violencia sin miedo ni cálculo[4]. El maricón es quien se aguanta la rabia. En el caso de las mujeres, el modelo mariano impulsa a refrenar la agresión. La mujer no debe pelear o agredir.

Las ideologías resultan también muy importantes en la génesis de una posición frente a la violencia. Una persona expuesta al maoísmo, por ejemplo, puede aprender que el orden social se basa en la violencia y que la única manera de progresar y hacer justicia es con las armas en la mano. Si esa persona viene ya con un potencial agresivo alto esas ideas le pueden parecer evidentes. Más aun si tiende al dogmatismo. Alternativamente, si a esa persona se le enseña que la distribución de las oportunidades es injusta y que agredir a los privilegiados es una empresa reparativa, entonces se le está dirigiendo a la delincuencia.

CAPÍTULO XII

LOS JÓVENES FRENTE A LA VIOLENCIA

Nos interesa conocer las distintas opiniones de la gente joven en torno a cuándo es legítimo el empleo de la violencia; es decir, en qué circunstancias y bajo qué condiciones resulta justificada. También intentaremos identificar las ideas implícitas que llevan a pensar que la violencia puede o no ser legítima. Estas ideas, como se verá, se refieren a la moralidad de la venganza, a la función del derecho y al ámbito de la competencia del Estado. Finalmente, vamos a reconstruir las opiniones de los jóvenes frente a Sendero Luminoso tratando de identificar las características personales de aquellos que muestran algún grado de simpatía con esa organización. Con estos fines vamos a analizar una encuesta ad hoc realizada en 1989 en doce centros educativos, a un total de 406 alumnos de quinto de secundaria. Del total de colegios, ocho están en Lima y cuatro en el Cusco. De otro lado, ocho son estatales y cuatro son particulares.

De los doce colegios encuestados seleccionamos cinco que son muy diferentes entre sí. Así, se pueden hacer comparaciones asumiendo que cada uno revela un mundo social que tiene sus propios matices. Nos referiremos a los siguientes centros educativos: 1) El A es particular laico y atiende a sectores altos y medio-altos. 2) El B es particular religioso y su alumnado es de clase media-alta y media-media. 3) El C está ubicado en un pueblo joven, es estatal y sus alumnos son de clase baja y media-baja. 4) El D es también estatal y está situado en pueblo joven. Tiene la peculiaridad de estar conducido por una orden religiosa que le imprime un dinamismo fuera de lo común. 5) Por último, el E, a diferencia de los anteriores, ubicados en Lima, se encuentra en el Cusco, en un barrio pobre y concurren a sus aulas jóvenes de clase baja, migrantes o hijos de migrantes.

II

¿En qué medida consideran los jóvenes que es legítimo que un individuo o grupo recurra a la violencia en contra de un malhechor? En la encuesta se demandó una toma de posición en torno a qué deben hacer los vecinos de un barrio si atraparan a un delincuente. De un lado, este podría ser: a) un ladrón, b) un asesino, c) un violador y asesino. Del otro, las alternativas de acción eran en cada caso: a) entregarlo a la policía, b) golpearlo y entregarlo a la policía, c) lincharlo y d) otro.

Para que los datos que vamos a presentar resulten significativos es necesario establecer el significado de las posibles respuestas. Para empezar, si la opinión de los encuestados fuera a ceñirse a la legalidad vigente —al derecho moderno—, lo esperable habría sido que todos coincidieran en que el delincuente debería ser entregado a la policía. Aún si este fuera un violador y asesino, pues es a los representantes del Estado a quienes tocaría fijar una sanción que, además, debería ser disuasiva y cuya aplicación, finalmente, tendría que encaminarse hacia la rehabilitación del malhechor. Esta opinión se fundamenta en dos supuestos que a continuación explicitamos. El primero se refiere a que en una sociedad moderna es a las personas que actúan en nombre del Estado a quienes corresponde decidir sobre el uso de la violencia. Weber señala que, a diferencia de épocas anteriores cuando «...las asociaciones más diversas —empezando por la familia— emplearon la coacción física como medio perfectamente normal; hoy, en cambio, habremos de decir: el Estado es aquella comunidad humana que en el interior de un determinado territorio —el concepto de territorio es esencial a la definición— reclama para sí (con éxito) el monopolio de la coacción física legítima. Porque lo específico de la actualidad es que a las demás asociaciones o personas solo se les concede el derecho a la coacción física legítima en la medida en que el Estado lo permite. Este se considera, pues, como fuente única del derecho de coacción»[1].

El segundo supuesto tiene que ver con la naturaleza del derecho penal moderno. Durkheim ha señalado que «el único carácter común a todos los crímenes es que ellos consisten en actos universalmente reprobados por los miembros de cada sociedad[2]. Los sentimientos colectivos son heridos por el transgresor de manera que surge la demanda de expiación y venganza. Ella es especialmente fuerte en las sociedades tradicionales donde [...] la pena es una reacción pasional». Y puede que la furia ni siquiera se sacie con la muerte del malhechor, surgiendo entonces la demanda de torturas y hasta de ensañamiento con el cadáver. La acción se detiene solo cuando la furia se agota. Pero en el derecho moderno la pena adquiere otras funciones: «la sociedad castiga, no ya para vengarse sino defenderse [...] con el objeto de que el miedo a la pena paralice a las malas voluntades»[3]. Conviene remarcar que el caso de la venganza privada es diferente pues, aunque ella pueda resultar en un escarmiento de los delincuentes y en una efectiva protección de la sociedad, está motivada no por la defensa, sino por «la necesidad irracional de destruir». Además, la venganza privada supone, por lo general, crueldad en el sentido de ganancia de placer en el sufrimiento ajeno.

De otro lado, la idea de la pena como posibilidad de rehabilitación y ya no solo como castigo o sanción ejemplarizadora es muy reciente. Jean Piaget ha señalado que la mayor importancia que en las sociedades modernas se asigna a las circunstancias e intenciones del delincuente a la hora del juicio y la sanción, representa un cambio muy profundo[4]. En efecto, ya no se trata solo de saber quien realizó tal o cual crimen es de igual importancia saber las razones que lo motivaron. De igual manera, se presume la posibilidad de que el delincuente pueda ser corregido. En el derecho tradicional, mientras tanto, prima el concepto de «responsabilidad objetiva», de forma que no interesan las circunstancias atenuantes o agravantes.

Todos los ciudadanos de un Estado moderno deberían coincidir, pues, en entregar al delincuente a la policía. Aun cuando fuera un violador y asesino. En una situación ideal, ellos tendrían confianza en el funcionamiento del sistema judicial y creerían, además, en el efecto sancionador, disuasivo y probablemente rehabilitador de la condena. No se les podría pasar otro comportamiento por la cabeza.

La opción opuesta a entregar al asesino y violador es linchar al ladrón. Ella implica legitimar la violencia privada. Es decir, aprobar una conducta que implica un desconocimiento práctico de la autoridad del Estado pues niega su reclamo de ser la «fuente única del derecho de coacción». Además, en el caso del linchamiento del ladrón, se está favoreciendo una sanción desproporcionada en relación a la falta. Detrás de este tipo de opinión suelen mencionarse hasta cuatro distintas razones.

El deseo de venganza es justo y respetable, de manera que su realización no debería condenarse.

Las sanciones drásticas son ejemplares y disuasivas.

La justicia estatal es insegura y, en todo caso, sus penas son insuficientes.

La culpabilidad inhabilita, de manera que el reo no tiene derechos.

La importancia de cada una de ellas en una argumentación definida puede ser muy diferente. Tomemos como ejemplo el caso de una persona que opina que los ladrones deben ser linchados. Es muy probable que en su juicio se condensen una serie de consideraciones: la conveniencia del escarmiento, la desconfianza en la capacidad del Estado, la indiferencia frente a la vida del delincuente, etcétera.

Cuadro N° 1
Comportamientos recomendados según la clase de crimen

1

2

3

4

Total

Ladrón

62,8

18.,8

5,8

11,6

100

Asesino

45,4

33,1

11,3

10,3

100

Violador y asesino

32,2

32,7

22,5

12,7

100

1 = Entregarlo a la policía.

2 = Golpearlo y luego entregarlo.

3 = Lincharlo.

4 = Otro.

Veamos las reacciones contra los delincuentes. Un tercio de los jóvenes recomiendan entregar al violador-asesino, dos tercios ejercer violencia contra él. En el otro extremo, cerca de un tercio opinan a favor de golpear/linchar al ladrón, mientras que dos tercios se pronuncian por entregarlo a la autoridad. Es claro que muchos están de acuerdo con que la violencia privada es legítima. De otro lado, es muy evidente que conforme aumenta la magnitud del crimen, crece también el apoyo a la violencia privada. Pero de todas formas, es visible que estas cifras son altas. Ellas traducen una constelación de factores entre los que uno muy importante es la crisis del Estado; es decir, la inoperancia de la Policía y el Poder Judicial para preservar el orden y seguridad de las personas. También para garantizar la captura y sanción de los delincuentes. En el Perú, la impunidad es muchas veces desmoralizante, y la justicia, mientras tanto, precaria e impredecible.

Pero otro factor muy importante, y que no es privativo del caso peruano, es la legitimidad creciente de la venganza. En el cine y la televisión podemos observar a muchos héroes haciendo uso de la violencia, ya no solo en defensa propia, sino como forma expeditiva de justicia o como forma de saciar un deseo de venganza. En efecto, en el western clásico, por ejemplo, la violencia representaba una suerte de clímax. Diferentes secuencias de acontecimientos convergían hacia el momento decisivo, donde el «joven», después de intentar otros medios disuasivos, no tenía ya más recurso que medir fuerzas con su adversario: el «malo». El héroe era el representante de la comunidad y su interés era defender el orden amenazado. Se tendía a legitimar solo la violencia necesaria para restablecer el orden. El exceso era condenado. El sheriff estaba dispuesto a dar su vida para defender al prisionero de las iras de los linchadores, aun cuando fuera seguro que, una vez enjuiciado al día siguiente, sería de todas maneras ejecutado. La idea es que la venganza no es justicia y que solo un juez tiene autoridad para decidir el destino del criminal.

Hoy es obvio que estamos muy lejos de este esquema. En muchos films, y los de kung-fu son el ejemplo más claro, la violencia recorre y domina toda la trama; entre las peleas hay secuencias que cumplen la función de justificar la siguiente lucha. La violencia es cada vez más desenfrenada. El «malo», por lo general, no tiene rostro humano. El héroe es ahora casi una máquina de matar. Por lo general, es un individuo aislado o un policía marginal; en todo caso, ya no es un representante de la comunidad. Además, y esto es lo decisivo, no tiene mayor problema en asesinar a sus enemigos, aun cuando ellos estén ya vencidos y no representen amenaza alguna. Batman, por ejemplo, deja caer al Guasón en un gigantesco barril de ácido. O el agente 007, James Bond, arroja a uno de los sicarios del cartel de Medellín a una máquina trituradora. Se pueden multiplicar los ejemplos, pero el hecho es que se legitima la violencia y hasta la crueldad a título de una expresión desinhibida de los impulsos, una ratificación de la individualidad. El cambio se inicia hacia principios de los sesenta con el spaghetti western. Dice Lorenz: «Si los niños se acostumbran a ver guerras, asesinatos y luchas en la TV, podrán disminuir sus inhibiciones cuando tengan que cometer esos actos violentos. No es que incrementemos el potencial agresivo, sino que reducimos las inhibiciones, creando un clima social que tolera dichas acciones agresivas»[5]. En síntesis, hay un porcentaje muy alto de jóvenes que legitima el uso de la violencia y ello obedece a causas que tienen que ver tanto con la situación peruana como con el contexto mundial.

Entre las alternativas polares a las que nos hemos referido, hay espacio para una serie de opciones intermedias. Las más significativas son las que contemplan golpear al delincuente antes de entregarlo a la policía. Se aprueba así la venganza y se legitima la privatización de la violencia, pero no hasta el extremo de la muerte.

Cuadro N° 2
Un violador y asesino es capturado por los vecinos de un barrio: ¿qué deben hacer?

1

2

3

4

5

Colegio A

26,9

30,8

23,1

14,2

100,0

Colegio B

34,3

20,0

22,9

22,9

100,0

Colegio C

34,2

15,8

36,8

13,2

100,0

Colegio D

35,3

41,2

17,6

5,9

100,0

Colegio E

34,2

26,3

31,6

7,9

100,0

Promedio*

32,2

32,7

22,5

12,7

100,0

1 = Entregarlo a la policía.

2 = Golpearlo y entregarlo a la policía.

3 = Lincharlo.

4 = Otra posibilidad.

5 = Total.

* El promedio comprende los doce colegios.

Los perfiles de opinión de los distintos colegios no difieren mucho entre sí. Hay más parecidos que diferencias, de modo que se trata de matices. En este sentido, puede observarse que los colegios de clase media (A, B) están un poco por abajo del promedio en la opción que contempla lincharlo. De los de clase popular, una excepción muy notable es el D, que tiene el porcentaje más bajo de toda la muestra. Ello debe atribuirse al fomento de una cultura de paz por parte de la orden religiosa que dirige el colegio.

Veamos algunos comentarios:

Ladrón descubierto:

Meterlo a la cárcel para que aprenda a ser honrado y comer con el fruto de su trabajo.

Cortarle la mano y entregarlo a la policía.

Crucificarlo calato.

Para mí ninguno, porque de repente es por necesidad y lo hace sin querer por sus hijos que son demasiados.

Le cortaría un pedazo de oreja.

Ver la razón por la cual lo hizo y luego ayudarlo.

Matarlo.

Ayudarlo si el ladrón lo hace por necesidad.

Quemarle las manos.

Perdonarlo si es la primera vez.

Tenemos tres tipos de respuestas: a) las que se pronuncian por matarlo; b) aquellas que aconsejan torturarlo y entregarlo a la policía; y c) las que contemplan la posibilidad de la ayuda y hasta el perdón dado que el robo pudo ser por necesidad. La primera es una opción que supone rendir culto a la violencia como una suerte de solución drástica e instantánea al problema de la delincuencia. Los que postulan la posibilidad del perdón, mientras tanto, se imaginan un delincuente apremiado por la necesidad, que no ha querido hacer mal. No sería tan responsable de sus actos y comprender su situación sería casi justificarlo.

Violador y asesino:

Matarlo.

Castrarlo.

Quemarlo.

Torturarlo hasta que muera.

Castrarlo y quemarlo en trocitos.

Violarlo y luego asesinarlo.

Entregarlo a un centro de adaptación porque está mal de la cabeza.

Hacer que lo juzguen.

Es gente con problemas y de alguna manera hay que ayudarlo.

Juzgarlo para que le den la pena de muerte.

Entregarlo a la policía e ir a atestiguar en contra de él.

En este caso, no aparece el perdón como posibilidad. A lo sumo, se aconseja el internamiento del delincuente en un centro de readaptación. Se supone, implícitamente, que un acto así no puede ser cometido por una persona cuerda. No obstante, es claro que la mayoría de las respuestas opinan favorablemente de la venganza y la crueldad.

III

¿Es legítimo el uso de la fuerza para transformar la sociedad o para restablecer el orden? Es decir, ¿hasta qué punto se justifica el recurso a la violencia como instrumento para cambiar un estado de cosas o preservarlo? Para tratar de dar respuesta a esta pregunta solicitamos a los jóvenes que tomaran una posición frente a la siguiente tesis: «La violencia se justifica si se trata de transformar la sociedad». Se presentaron las siguientes alternativas de respuesta: totalmente de acuerdo, parcialmente de acuerdo, parcialmente en desacuerdo, totalmente en desacuerdo. Como en el caso anterior es necesario anticipar el significado de las respuestas.

Se puede estar en desacuerdo con la violencia desde diversas perspectivas. Ernest Tugendhat[6] ha tipificado dos formas de pacifismo. El pacifismo radical supone lo que Weber llamó «ética de la convicción». Se rechaza incondicionalmente el uso de la violencia sin que se llegue a plantear el balance de costos y beneficios que su uso podría acarrear. Esta posición implica «una postura absoluta de renuncia a la violencia o, visto en otros términos, de aceptación absoluta de la prohibición de matar»[7]. La segunda forma de pacifismo está relacionada con la «ética de la responsabilidad». «El rechazo categórico de la guerra no se basa en la prohibición de matar sino en la experiencia de que toda guerra, o por lo menos toda guerra moderna, conlleva un exceso de destrucción y desgracias que sobrepasa con mucho la razón legítima para el caso en cuestión»[8]. Supone un cálculo costo-beneficio de manera que la lucha será rechazada, aun cuando sea justa, si se llega a la conclusión de que el costo será mayor que el beneficio. Se actúa no tanto en función de una convicción, sino de las expectativas sobre las consecuencias de la acción. La primera forma de pacifismo, en la encuesta, estaría detrás del desacuerdo total con el uso de la violencia. Mientras tanto, la segunda estaría avalando la posición de quienes están parcialmente en acuerdo o desacuerdo. Debe notarse que hay una diferencia entre estas dos últimas opciones. Estar parcialmente de acuerdo implica que en la evaluación costo/beneficio hay un sesgo hacia minimizar los primeros y maximizar los segundos. Lo inverso debe ocurrir en el caso de quienes escogen la opción de estar parcialmente en desacuerdo. Por último, el estar totalmente de acuerdo con el uso de la violencia supone una firme creencia en la eficacia de la imposición.

Cuadro N° 3
La violencia se justifica si se trata de transformar la sociedad

Parcial y totalmente de acuerdo

Parcial y totalmente en desacuerdo

Total

Colegio A

76,0

24,0

100,0

Colegio B

32,4

67,6

100,0

Colegio C

70,2

29,8

100,0

Colegio D

38,2

61,8

100,0

Colegio E

78,9

21,1

100,0

Promedio

61,0

39,0

100,0

El uso de la violencia como instrumento de transformación es justificado, en diversa medida, por el 61% de los jóvenes. Los perfiles de opinión de los distintos colegios son parecidos entre sí. Excepciones notables son los colegios B y D, ambos religiosos. En ellos predomina el desacuerdo. Mientras tanto, un 39% de los jóvenes rechaza, en distintos grados, el uso de la violencia como instrumento de cambio. Un 22% manifiesta una oposición de principio (total desacuerdo); estos jóvenes se sitúan cerca del «pacifismo radical» de Tugendhat. Un 17%, mientras tanto, se muestra en parcial desacuerdo. Para ellos la violencia se justifica solo dentro de ciertas condiciones. Es muy probable que ellas sean la justicia de la causa de quien la emplea y la certeza de que las consecuencias serán más positivas que negativas. Por último, el 61% que aprueba el uso de la violencia se descompone de la siguiente forma: un 22,7 está totalmente de acuerdo y un 38,3% parcialmente de acuerdo.

Cuadro Nº 4
La violencia se justifica si se trata de restablecer el orden

De acuerdo

En desacuerdo

Total

Colegio A

65,4

34,6

100,0

Colegio B

64,7

35,3

100,0

Colegio C

81,0

19,0

100,0

Colegio D

35,3

64,7

100,0

Colegio E

51,3

48,6

100,0

Promedio

58,7

41,3

100,0

Con respecto al empleo de la violencia como medio para restablecer el orden, encontramos que a nivel agregado las opiniones se encuentran distribuidas en una forma similar a lo que ocurre en la pregunta anterior. No obstante, como se verá, a nivel de colegios hay algunas diferencias que resultan sintomáticas y expresivas de una posición que no es de principio, sino de conveniencia. Esto es: negar la violencia que nos puede perjudicar, pero aceptar la que nos puede beneficiar. Sucede así que en algunos colegios se rechaza la violencia-represión, pero se reivindica la violencia-subversión. Justamente lo contrario sucede en otros centros educativos.

En efecto, en el colegio B hay un 47% en total oposición a la violencia-subversión y solo un 17% en contra de la violencia-represión. Lo inverso sucede en el E. Aquí solo un 7,9% está en total desacuerdo con la violencia-subversión, mientras que frente a la violencia-represión hay un 32,4% que está decididamente en contra. En síntesis, para los jóvenes de clase media la violencia represiva tiene mucho más legitimidad que la violencia subversiva. Lo inverso ocurre en el caso de la juventud popular. En algunos jóvenes de estos colegios existiría la tendencia a condenar la violencia que se teme y a justificar aquella que se desea. El Diario, vocero oficioso del senderismo, lleva a sus extremos esta posición. En la misma página en la que se comunica jubilosamente el «aniquilamiento» de tal alcalde o cual policía, se condena vigorosamente la represión y se apela a la ideología de los derechos humanos para defender a los presos o inculpados senderistas. La violencia se justifica con entusiasmo si es el partido quien la usa y cualquier medio resulta lícito si se trata de hacer la revolución[9].

En la otra orilla existe también la misma tendencia. Se trata de aquellos que justifican la represión y condenan, al mismo tiempo, la rebelión. Partidarios incondicionales del orden. Su posición hace recordar las teorías de Hobbes. Negar el derecho de rebelión pero respaldar cualquier poder constituido, ya que el peor de los gobiernos sería aún mejor que la más sosegada de las anarquías —el famoso «estado de naturaleza»—, la guerra perpetua[10]. Hobbes pensaba que esta asimetría de derechos entre el soberano y el súbdito es la única manera de garantizar la paz y la seguridad y evitar así la guerra civil.

Cuadro Nº 5
Porcentaje de alumnos que justifican

Promed.

Col.A

Col.B

Col.C

Col.D

Col.E

1. Pena de muerte

77,6

76,9

82,8

84,2

50,0

92,1

2. Violencia revolucionaria

78,1

84,0

53,0

89,2

58,8

92,1

3. Violencia represiva

73,7

76,9

83,4

86,5

61,8

67,5

4. Violencia-venganza

63,2

66,7

55,6

60,6

62,5

70,5

Porcentaje de los que aprueban su aplicación.

Porcentaje de los que aprueban o desaprueban parcialmente.

Nota: se ha eliminado la categoría «otros».

Del cuadro anterior podemos derivar una serie de conclusiones que sintetizan lo avanzado hasta el momento en torno a las opiniones de los jóvenes:

Una mayoría de jóvenes justifica la violencia, aunque dentro de ciertas condiciones. El «pacifismo radical» es una posición minoritaria, defendida solo por aproximadamente el 25% de los encuestados.

La violencia, cuando es instrumento para cambiar o mantener el orden —es decir, cuando está comandada por la razón y tiene fines que la trascienden—, tiene más legitimidad que la violencia que es resultado del arrebato y la furia, que expresa una necesidad de venganza.

Si comparamos los colegios encontramos que los perfiles de opinión no son muy distintos. Ello pone en evidencia que ni la extracción de clase ni la procedencia regional resultan factores que influyan decisivamente en los juicios morales sobre el uso de la violencia. Estos parecen responder a algo común a los diferentes grupos sociales, a lo que podría llamarse un «clima general de opinión». No obstante, son necesarias precisiones importantes. Si comparamos los colegios de clase media (A y B) con los del mundo popular (C y E), es visible que los estudiantes de estos últimos tienden a aprobar más el uso de la violencia. Especialmente los del colegio E que, como se dijo, se sitúa en una zona pobre de la ciudad del Cusco. Esta situación realza la excepcionalidad del colegio D, donde las opiniones son menos proclives a la violencia. Este hecho viene a hacer evidente la productividad de un esfuerzo coherente por crear una cultura de paz.

Es evidente que el «clima de opinión» con respecto a la violencia —las circunstancias en las que se tiende a aprobar su uso— depende de muchos factores: desde aquellos de largo, plazo, que tienen que ver con la cultura y los valores, hasta los que dependen del momento, de las condiciones vigentes y de la eficacia atribuida a la violencia con respecto a otros instrumentos que cumplen el mismo fin. Por ejemplo, de la capacidad de la sociedad para resolver conflictos por vías no violentas a través de mecanismos que institucionalicen el diálogo y la generación de consenso. O también de la existencia de sanciones adecuadas a las acciones ilegales. Cuanto menos operativas sean las formas pacíficas de manejo del conflicto y cuanto mayor la impunidad, tanto mayor será la tentación de recurrir a la violencia.

IV

Para analizar la posición de los jóvenes frente al senderismo tomaremos como punto de partida las respuestas a dos preguntas claves de la encuesta. La primera es la siguiente: «¿Cuál es la mejor definición que caracteriza a Sendero Luminoso?». Como alternativas, se presentaron tres posibilidades: a) luchadores sociales; b) grupo de delincuentes; y c) grupo de fanáticos dogmáticos. También dejamos algunas líneas en blanco para que el joven que no se sintiera representado por las respuestas ofrecidas ensayara una propia. Es necesario mencionar que a estas alternativas se llegó después de un análisis detenido de numerosas entrevistas. Es decir, la determinación de las posibles respuestas se basó en un estudio previo.

La segunda pregunta intenta identificar la posición del joven frente al senderismo: «¿Qué harías si Sendero toma el poder?». Ofrecimos tres posibilidades de respuesta: a) trataría de irme del país; b) esperaría a ver que hacen; y c) los apoyaría. Como en el caso anterior, también aquí dejamos un lugar en blanco para quienes quisieran intentar respuestas más individualizadas.

Cuadro Nº 6
Los senderistas son

Luchadores sociales

33,2

Delincuentes

30,7

Fanáticos dogmáticos

22,2

Otros

13,9

Total

100,0

n = 397

Las opiniones están divididas. Al considerarlos luchadores sociales, un tercio de los encuestados atribuye nobleza de fines a los senderistas. Otro tercio los califica simplemente de delincuentes. Poco más del 20%, mientras tanto, los valora como fanáticosdogmáticos; es decir, como personas que no buscan beneficios materiales de índole personal, pero que están movidas por una ideología absurda y sin sentido. Por último, en el rubro otros son mayoritarias las opiniones que definen a los sende-ristas como terroristas o subversivos. Con menos frecuencia, se los califica de resentidos, ignorantes, cobardes, enfermos mentales, abnegados, revolucionarios. En síntesis, encontramos que una mayoría de los encuestados (respuestas a) y c), simultáneamente) percibe a Sendero como una organización que lucha por una causa que trasciende los intereses de sus miembros. Una minoría significativa los ve simplemente como terroristas o delincuentes.

Cuadro Nº 7
Los senderistas son

Luchadores

Delincuentes

Fanáticos

Otros

Total

Colegio A

20,0

48,0

8,0

24,0

100,0

Colegio B

14,3

14,3

48,6

20,0

100,0

Colegio C

29,7

32,4

18,9

18,9

100,0

Colegio D

41,2

29,4

23,5

5,9

100,0

Colegio E

61,1

19,4

11,1

8,4

100,0

Promedio

33,2

30,7

22,2

14,0

100,0

En el cuadro anterior es muy visible que en los colegios populares hay una visión más «favorable» de Sendero. Un mayor número de jóvenes se pronuncia por la opción «luchadores sociales». En los dos colegios de clase media las otras alternativas tienen más importancia. Pero hay una diferencia característica entre ambos: en el religioso predomina largamente la alternativa «fanáticos dogmáticos»”; en el laico ocurre lo propio con la de «delincuentes». En el primer caso, se percibe a los senderistas como movidos por alguna mística, en el segundo como criminales. Las respuestas a la segunda pregunta son las siguientes:

Cuadro Nº 8
¿Qué harías si Sendero toma el poder?

Irme del país

16,8

Esperaría

61,4

Apoyaría

7,0

Otro

14,9

Total

100,0

En el cuadro N° 3 llama la atención la alta proporción de jóvenes que esperarían a ver qué pasa si Sendero toma el poder. Pero también es notable que un escaso 7% simpatice con ellos. Finalmente, es revelador de que solo un 16,8% considere la posibilidad de irse del país. Única posibilidad de resistencia contemplada en la encuesta. Este panorama general se matiza cuando vemos la respuesta por colegios:

Cuadro Nº 9
¿Qué harías si Sendero toma el poder?

Irme

Esperar

Apoyar

Otro

Total

Colegio A

57,7

15,4

-

26,8

100,0

Colegio B

32,4

26,5

2,9

38,2

100,0

Colegio C

10,5

68,4

10,5

10,5

100,0

Colegio D

-

82,4

8,8

8,8

100,0

Colegio E

2,6

76,3

21,1

-

100,0

Del cuadro anterior surgen dos constataciones. La primera es que la opción «irme fuera del país» se da sobre todo en la clase media. Esa opción implica la percepción de una total incompatibilidad con un régimen senderista y, además, la idea de que es factible irse del país. La segunda es que la simpatía por Sendero está en los jóvenes de sectores populares. Finalmente, debe notarse que es en el colegio del Cusco donde el apoyo adquiere valores más altos.

En los colegios de clase media el rubro «otros» engloba respuestas que manifiestan una oposición beligerante a Sendero. En menor medida, sucede lo mismo en los de clase popular. Veamos algunos ejemplos.

Colegio A

«trataría de derrocarlos»

«me mato»

Colegio B

«mataría a los que pueda»

«trataría de restablecer la democracia»

Colegio C

«Pido ayuda a EE.UU.»

«Luchar hasta derrotarlos»

Colegio D

«No los apoyaría porque pienso que no están actuando bien desde ahora»

«Daría ideas para un gobierno justo»

Si combinamos las dos respuestas, obtenemos el siguiente cuadro:

Cuadro Nº 10
Actitud frente a un gobierno senderista según definición del senderismo

Irme

Esperar

Apoyar

Otro

Total

Luchadores

6,8

70,7

15,0

7,6

100,0

Delincuentes

25,2

58,8

3,4

12,6

100,0

Fanáticos

20,9

55,8

-

23,3

100,0

Otros

13,6

50,0

4,5

31,8

100,0

Los resultados son bastante predecibles. Los que apoyan a los senderistas son quienes los perciben como luchadores sociales. En el otro extremo, los que están más en contra son aquellos que los definen como delincuentes. En cualquier forma, lo que queda claro es que la valoración de los senderistas como luchadores sociales está asociada a una actitud de simpatía por su movimiento.

¿Por qué pueden existir en la juventud, especialmente popular, opiniones tan poco concluyentes con respecto a Sendero? La respuesta tiene que ver, seguro, con una abierta simpatía con los fines declarados de Sendero —la igualdad—, pero con la censura de sus medios, el terror. De esta forma se explica que la posición más significativa sea la que considera a los senderistas luchadores sociales, pero no se resuelve a apoyarlos, tampoco a combatirlos, sino estar a la expectativa de lo que hacen.

V

Sobre un total de 391 jóvenes que responden la pregunta, veintisiete apoyarían a Sendero; es decir, cerca de un 7%. Preferir esta opción es poner en evidencia una simpatía, al menos pasiva, por Sendero. ¿Cuáles son las características de estos jóvenes? ¿Qué piensan sobre el país y la violencia? El análisis de la encuesta nos permitirá bosquejar un perfil de este grupo de jóvenes que representa un apoyo potencial para Sendero.

Una primera conclusión es que se trata de jóvenes varones que pertenecen a familias pobres de origen andino. Hay una serie de indicadores que nos permiten sustentar estas afirmaciones. Así, mientras que en la muestra hay un 51% de hombres y un 49% de mujeres, entre el grupo simpatizante de Sendero el porcentaje de los primeros se eleva a 67% y el de las segundas cae a 37%. Si comparamos el grado de instrucción del padre, obtenemos el siguiente resultado:

Cuadro Nº 11
Grado de instrucción del padre muestra y simpatizante

Muestra

Simpatizante

Superior

35,0

7,4

Secundaria

31,5

37,0

Primaria

22,2

40,7

Técnica

9,3

14,8

Sin instrucción

1,5

Los padres de los simpatizantes tienen un nivel de instrucción notablemente menor que el promedio de la muestra. Hay pocos padres profesionales y muchos que tienen solo educación primaria. Por otro lado, el lugar de nacimiento del padre es un hecho revelador, como puede observarse en el cuadro a continuación:

Cuadro Nº 12
Departamento de nacimiento del padre: muestra y simpatizantes

Capital de departamento

Otro

Padre

Muestra

56,1

43,9

Simpatizantes

30,8

69,2

Madre

Muestra

54,6

45,4

Simpatizantes

28,0

72,0

Los antecedentes andinos de los simpatizantes son muy claros. Sus padres no han nacido en la costa, sino en la sierra. Los padres nacidos en los departamentos más «modernos» (Lima, Arequipa, Junín) tienen muchas menos probabilidades de tener un hijo que apoyaría a Sendero. Cifras similares se repiten en el caso de las madres. Otro hecho de interés es que la mayoría de los padres y madres de la muestra ha nacido en una capital de departamento y que no sucede lo mismo en el grupo de los simpatizantes.

Cuadro Nº 13
Lugar de nacimiento de los padres: muestra y simpatizantes

Muestra

Simpatizantes

Cusco

34,4

48,1

Lima

17,6

3,7

Arequipa

6,4

-

Junín

5,9

-

Ayacucho

4,8

7,4

Apurímac

4,3

7,4

Ancash

3,8

7,4

Cajamarca

3,6

-

El grupo de simpatizantes tiene un origen más rural, menos urbano, que el promedio de la muestra. Tampoco puede ser gratuito que del total de la muestra trabajen el 23% de los jóvenes, pero que esta cifra se eleve al 41% en el caso de los simpatizantes. Además, los jóvenes de este último grupo lo hacen para ayudar a su familia sobre todo, mientras que los jóvenes de la muestra en general trabajan para cubrir sus gastos individuales. En síntesis, los simpatizantes son más pobres y tienen un origen más rural y andino.

Pasando a características más personales, estamos en capacidad de decir lo siguiente:

A pesar de tener un nivel socioeconómico menor que los demás jóvenes, los simpatizantes tienen mayores expectativas educacionales.

Sus gustos musicales son muy característicos: prefieren el huayno y no gustan mucho de la balada, como sí sucede con los jóvenes de la muestra.

Tienden a percibirse más como cholos y menos como mestizos o blancos.

Cuadro Nº 14
¿Qué harás al terminar el colegio?

Muestra

Simpatizantes

Estudiar carrera larga

28,9

25,0

Trabajar y carrera larga

26,9

45,8

Trabajar y carrera corta

27,6

12,5

Estudiar carrera corta

8,5

12,5

Trabajar

1,3

4,2

Otro

8,5

-

Total

100,0

100,0

El 55,8% de los jóvenes de la muestra se propone estudiar una profesión. El 71% de los simpatizantes se propone hacer lo mismo. Y ello a pesar de sus menores recursos, confiando, por lo tanto, en financiar la carrera mediante el trabajo aun cuando tengan que continuar ayudando a la familia. En cuanto a las preferencias musicales, tenemos el siguiente cuadro:

Cuadro Nº 15
Música preferida (primera opción)

Muestra

Simpatizantes

Rock

41,1

22,2

Balada

29,7

7,4

Huayno

7,9

25,9

Salsa

5,9

7,4

Criolla

5,9

11,1

Tropical-andina

4,5

1 1,1

Clásica

2,5

7,4

Otra

2,2

7,4

En relación a los jóvenes de la muestra, los simpatizantes gustan menos del rock y de la balada y prefieren el huayno. Es evidente que ello tiene que ver con su origen. No obstante, en tanto que estas aficiones pueden tener un componente deliberado, podemos suponer que ellas se encuentran asociadas a opciones ideológicas. El gusto por el huayno expresa una voluntad reafirmativa de la tradición andina. La poca inclinación por la balada entre los simpatizantes podría evidenciar quizá un rechazo al sentimentalismo. Por último, la relativa presencia del rock, a pesar de que este género ha sido tenido como «loco», «imperialista», «alienante» entre la juventud politizada, testimonia el impacto reciente de esta música en todos los estratos de la juventud.

En cuanto a imágenes de la realidad nacional, los simpatizantes tienen una visión más politizada que el promedio de los jóvenes de la muestra. Además, tienden a ver en la igualdad un valor más fundamental que la libertad. Finalmente, guardan una valoración más positiva del indígena y lo andino.

Cuadro Nº 16
Evaluación del papel del capital extranjero y las clases altas en la historia peruana

Capital extranjero

Clases altas

Muestra

Simpatizantes

Muestra

Simpatizantes

Positivo

16,1

8,0

11,0

15,4

Regular

36,7

32,0

45,1

19,2

Negativo

47,9

60,0

43,6

65,4

El consenso de estos jóvenes apunta a un juicio crítico frente a las clases altas y el capital extranjero. Pero las opiniones de los simpatizantes son aún más negativas. La politización de izquierda se revela sobre todo en la idea de que el Perú estaría mejor si fuera gobernado por los trabajadores.

Cuadro Nº 17
Si los trabajadores dirigen el gobierno, estaremos

Muestra

Simpatizantes

No sabe

45,6

25,9

Mejor que ahora

30,4

66,7

Peor que ahora

14,0

-

Igual que ahora

9,5

7,4

Cerca de la mitad de los jóvenes de la muestra expresa su incertidumbre sobre la capacidad de los trabajadores para dirigir un gobierno. Un tercio de ellos, mientras tanto, considera que un gobierno de este tipo sería mejor. Las opciones de los simpatizantes son significativamente distintas. Dos de casa tres calculan que el Perú estaría mejor y ninguno piensa que podría estar peor.

Con respecto a la visión del indígena y lo andino, tenemos las siguientes informaciones:

Cuadro Nº 18
Estereotipos sobre el serrano y el costeño

Muestra

Simpatizantes

Muestra

Simpatizantes

Total acuerdo

9,7

7,4

42,4

57,7

Parcial acuerdo

30,9

18,5

37,2

23,1

Parcial desacuerdo

26,4

14,8

16,2

15,4

Total desacuerdo

32,9

59,3

4,2

3,8

La idea de que el costeño es más inteligente tiende a ser rechazada por la mayoría de los jóvenes. Encuentra poca aceptación. No ocurre lo mismo con la afirmación de que el serrano es más trabajador: ella es tenida por cierta por la mayoría de los jóvenes. Es probable que estas opiniones sean nuevas, de manera que si la encuesta hubiera sido tomada hace unos veinte años los resultados hubieran sido distintos: más favorables a lo costeño y menos positivos con respecto a lo serrano o andino[11]. Entre los simpatizantes este cambio es más notorio; entre ellos la toma de distancia frente a lo criollo es mayor y es también más enfática la reivindicación de lo andino.

Cuadro Nº 19
¿Cuál es la definición del indígena más adecuada?

Muestra

Simpatizantes

El indio es hipócrita y ocioso y muy difícilmente puede ser redimido.

6,8

El indio es un ser indefenso e ignorante al que hay que proteger.

29,8

14,8

El indio es trabajador y puede valerse por sí mismo.

63,5

85,2

En cuanto a los valores políticos tenemos el siguiente cuadro:

Cuadro Nº 20
¿Qué tipo de gobierno prefieres?

Muestra

Simpatizantes

Que promueva la igualdad sin respetar la libertad.

40,8

64,0

Que respete la libertad sin promoverla igualdad.

59,2

36,0

Finalmente, en lo que toca a las opiniones sobre el uso de la violencia se tiene el siguiente panorama: los simpatizantes justifican su uso para transformar el orden social en una mayor proporción que el promedio de la muestra. Por otro lado, son más drásticos en su manera de enfocar la represión de los delincuentes comunes.

Cuadro Nº 21
Si los vecinos de un barrio descubren un ladrón deben

Muestra

Simpatizante

Entregarlo a la policía

62,8

44,0

Golpearlo y entregarlo

18,8

28,0

Lincharlo

5,8

24,0

Otro

2,0

4,0

Total

100,0

100,0

Cuadro Nº 22
La violencia se justifica si se usa para transformar el orden social

Muestra

Simpatizante

Totalmente de acuerdo

22,7

38,5

Parcialmente de acuerdo

38,3

42,3

Parcialmente en desacuerdo

17,1

11,5

Totalmente en desacuerdo

21,9

7,7

Total

100,0

100,0

ENCUESTA SOBRE JUVENTUD Y REALIDAD NACIONAL

Los resultados de esta encuesta anónima servirán para saber cuáles son las demandas y formas de pensar de la juventud actual en el Perú.

Ellos serán difundidos en todo el país de forma que permitan propiciar un debate sobre el tema. Reflexiona antes de contestar, de modo que tus repuestas sean personales y sinceras.

Gracias por tu colaboración.

I. DATOS PERSONALES

01. Sexo: Masculino Femenino

02. Edad: Entre 15 y 17 Entre 18 y 19 Más de 19

03. Lugar de nacimiento: ……………………………………………

(Provincia Departamento)

04. Lugar de residencia: …………………………….……………….

05. Además de estudiar: ¿trabajas? Sí No

06. Especifica el tipo de labor que desempeñas: ………………………

07. Si trabajas: ¿por qué lo haces?

Para ayudar a tú familia Para gastos personales

08. ¿Donde nacieron tus padres?

(Provincia Departamento)

1. Padre ……………… ………………

2. Madre ……………… ………………

09. Grado de instrucción de tus padres:

1. Padre 2. Madre

a. Sin instrucción

b. Primaria

c. Secundaria

d. Técnico

e. Superior

10. Ocupación de tus padres:

Padre

a. Obrero

b. Empleado

c. Profesional

d. Empleador

e. Independiente

f. Otro ………………

(¿cuál?)

Madre

a. Obrera

b. Empleada

c. Profesional

d. Ama de casa

e. Independiente

f. Otro ………………

(¿cuál?)

11. Detalla la labor que cada uno de tus padres realiza:

Padre: ……………………………………………………………

Madre: ……………………………………………………………

12. En el Perú la mayoría de las personas son flojas y no tienen espíritu de superación

a. Estoy totalmente de acuerdo

b. Estoy parcialmente de acuerdo

c. Estoy parcialmente en desacuerdo

d. Estoy totalmente en desacuerdo

13. ¿Que harás al terminar el colegio?

a. Solamente trabajar en: …………………………………………

b. Trabajar en: ……………… y estudiar una carrera corta (¿cuál?)

………………………………………………………………..

c. Trabajar en: fábrica de telas y estudiar una carrera larga (¿cuál?)

………………………………………………………………..

d. Solamente estudiar una carrera larga: …………………………

(especificar)

e. Solamente estudiar una carrera corta: …………………………

(especificar)

f. Otro (especificar): ……………………………………………..

14. Dentro de cinco años mi situación personal será:

a. Mejor que ahora

b. Igual que ahora

c. Peor que ahora

15. Por lo general el serrano es más trabajador que el costeño:

a. Totalmente de acuerdo

b. Parcialmente de acuerdo

c. Parcialmente en desacuerdo

d. Totalmente en desacuerdo

16. La mayoría de las veces me siento:

a. Muy contento conmigo mismo

b. Más contento que descontento

c. Más descontento que contento

d. Muy descontento conmigo mismo

17. Considero que el uso de la violencia se justifica si se trata de establecer el orden en el país:

a. Estoy totalmente de acuerdo

b. Estoy parcialmente de acuerdo

c. Estoy parcialmente en desacuerdo

d. Estoy totalmente en desacuerdo

18. El secreto de la vida esta en no esperar mucho de ella y estar contento con lo que a uno le toca, sea mucho o poco:

a. Estoy totalmente de acuerdo

b. Estoy parcialmente de acuerdo

c. Estoy parcialmente en desacuerdo

d. Estoy totalmente en desacuerdo

19. Considero que pertenezco a la:

a. Clase alta

b. Clase media alta

c. Clase media baja

d. Clase media

e. Clase baja

f. Clase muy baja

20. Marca los dos géneros musicales de tu preferencia:

a. Baladas

b. Rock

c. Criolla

d. Huayno andino

e. Tropical

f. Salsa

g. Clásica

h. Otro: ……………… (específica)

21. Si las clases trabajadoras dirigieran el gobierno estaríamos:

a. Mejor que ahora

b. Igual que ahora

c. Peor que ahora

d. No sabe

22. ¿Cuál es la definición que mejor caracteriza a Sendero Luminoso?:

a. Luchadores sociales

b. Grupo de delincuentes

c. Grupo de fanáticos dogmáticos

d. Otro: …………………………………………… (especificar)

II. SITUACIÓN FAMILIAR

23. Considero que en mi familia las relaciones con mis padres y hermanos son:

a. Excelentes

b. Muy buenas

c. Buenas

d. Regulares

e. Malas

f. Muy malas

24. Dentro de mí siento mucha rabia que quisiera expresar, pero no puedo exteriorizarla con facilidad:

a. Casi siempre

b. De vez en cuando

c. Casi nunca

d. Nunca

25. Considero que en los últimos meses las relaciones con mis padres han:

a. Mejorado

b. Permanecido iguales

c. Empeorado

26. Considero que la comunicación con mi padre es:

a. Buena

b. Regular

c. Mala

d. Inexistente

27. Durante mi infancia mi padre me ha castigado físicamente:

a. Con mucha frecuencia

b. Con poca frecuencia

c. Regularmente

d. Nunca

28. Hay algunas razas inferiores y otras superiores

a. Totalmente de acuerdo

b. Parcialmente de acuerdo

c. Parcialmente en desacuerdo

d. Totalmente en desacuerdo

III. REALIDAD NACIONAL

29. Según tu opinión: ¿cuál ha sido la época más feliz en la historia del Perú?

a. Imperio incaico

b. Virreinato

c. República

30. Yo pertenezco fundamentalmente a la raza:

a. Blanca

b. India

c. Chola

d. Mestiza

e. Otro …………………… (¿cuál?)

31. A tu juicio: ¿cuál de las imágenes que sobre el indio transmite la literatura peruana es la más adecuada a la realidad?

a. El indio es hipócrita y ocioso y muy difícilmente puede ser redimido

b. El indio es un ser indefenso e ignorante al que hay que proteger

c. El indio es trabajador y puede valerse por sí mismo

32. ¿Qué harías si sendero toma el poder?

a. Trataría de irme del país

b. Esperaría a ver que hacen

c. Los apoyaría

d. Otro: …………………………………………………………

33. El capital extranjero ha jugado un papel en la historia del Perú que podría calificarse de:

a. Positivo

b. Regular

c. Negativo

34. Las clases altas han jugado un papel en la historia del Perú que podría calificarse de:

a. Muy positivo

b. Positivo

c. Regular

d. Negativo

e. Muy negativo

35. Por lo general, el costeño es más inteligente que el serrano:

a. Estoy totalmente de acuerdo

b. Estoy parcialmente de acuerdo

c. Estoy parcialmente en desacuerdo

d. Estoy totalmente en desacuerdo

36. ¿Cómo crees que estará el Perú en cinco años?

a. Mucho mejor

b. Un poco mejor

c. Igual

d. Un poco peor

37. Si tuvieras que escoger, ¿qué tipo de gobierno preferirías?

a. Un gobierno que respete la igualdad pero que no promueva la libertad

b. Un gobierno que respete la libertad pero que promueva la igualdad

38. Según tú opinión ¿existen prejuicios (sociales, raciales, etcétera) en el Perú?

a. Sí

b. No

39. Si tú respuesta es positiva, ¿cuál es la naturaleza de estos prejuicios?

a. Raciales

b. Regionales

c. Clases sociales

d. A y B

e. A y C

f. B y C

g. A, B y C

IV. IMAGEN DE SÍ MISMO

40. Yo me definiría como una persona:

a. Muy alegre

b. Alegre

c. Triste

d. Muy triste

41. Yo reacciono y me comporto violentamente y con furia:

a. Con mucha frecuencia

b. Con bastante frecuencia

c. A veces

d. Muy de vez en cuando

e. Nunca

V. ACTUALIDAD

42. Considero que la pena de muerte:

a. Debe aplicarse extensamente

b. Debe aplicarse solo en casos muy calificados

c. No debe aplicarse nunca

43. Considero que el uso de la violencia se justifica cuando se trata de transformar la sociedad:

a. Estoy totalmente de acuerdo

b. Estoy parcialmente de acuerdo

c. Estoy parcialmente en desacuerdo

d. Estoy totalmente en desacuerdo

44. Un ladrón es descubierto por los pobladores de un barrio; ¿cuál debe ser su actitud frente a él?

a. Entregarlo a la policía

b. Golpearlo y luego entregarlo a la policía

c. Lincharlo

d. Otros

45. Un asesino es descubierto por los pobladores de un barrio; ¿cuál debe ser su actitud frente a él?

a. Entregarlo a la policía

b. Golpearlo y luego entregarlo a la policía

c. Lincharlo

d. Otros

46. Un violador y asesino es descubierto por los pobladores de un barrio; ¿cuál debe ser su actitud frente a él?

a. Entregarlo a la policía

b. Golpearlo y luego entregarlo a la policía

c. Lincharlo

d. Otros: …………………………………………… (especificar)

47. Considero que la comunicación en general con mi madre es:

a. Buena

b. Regular

c. Mala

d. Inexistente

48. Durante mi infancia mi madre me ha castigado físicamente:

a. Con mucha frecuencia

b. Regularmente

c. Con poca frecuencia

d. Nunca

CAPÍTULO XIII

LA POLÉMICA SOBRE LA VIOLENCIA EN EL MUNDO DE LA IZQUIERDA

En la línea de Hannah Arendt y Jurgen Habermas, Pepi Patrón[1] ha definido los espacios públicos como los lugares en los que los ciudadanos se dan cita a fin de esclarecer asuntos de interés común, así como a concordar las acciones respectivas. En estos espacios, a través del intercambio de argumentos, podría formarse un consenso, una opinión compartida sobre tal o cual problema o necesidad. A diferencia de los medios de comunicación, que tienden a convertir a los ciudadanos en meros espectadores, los espacios públicos motivan la participación, de manera que en ellos se refuerza la capacidad argumentativa y deliberante de las personas incriminadas. La proliferación de estos espacios podría representar la profundización de la democracia y la posibilidad de una opinión pública ilustrada e influyente.

Es un hecho que la izquierda, en especial la llamada «nueva izquierda», alentó la organización ciudadana. Quizá, como lo señala Fernando Rospigliosi[2], este sea su legado más importante. En el mundo de la fábrica, en las universidades, en los pueblos jóvenes, por todas partes los militantes de izquierda tomaron la iniciativa convocando a obreros, estudiantes, madres de familia y pobladores; todo para alentar sus reivindicaciones. Las relaciones entre los partidos y las organizaciones no fueron, sin embargo, transparentes. Para los primeros, el «trabajo sindical» o, en general, «de bases», era sobre todo un medio. Es decir, una manera de «acumular fuerzas» en la perspectiva de la «toma del poder». Todo el prestigio e influencia conseguidos en años de proselitismo tendría que ser movilizado en el momento supremo e ineludible, cuando las contradicciones se agudizaran y fuera necesario inclinar la balanza a favor de la insurrección revolucionaria. Para los sectores populares urbanos, mientras tanto, los partidos de izquierda representaban sobre todo la posibilidad de una movilización para que sus derechos fueran reconocidos y/o para conseguir diversos beneficios y ventajas. La divergencia de horizontes no impidió el empate encarnado en diversos movimientos clasistas y en la vigencia de la «idea crítica».

A partir de 1980, con el retorno de la democracia, surge una estrategia diferente en el interior de la nueva izquierda. Solo Sendero Luminoso y algunos otros núcleos pequeños permanecen fieles a la idea de rechazar las elecciones y apostar todo a la lucha armada. Pero el cambio no es tampoco tan radical, pues la mayoría de los partidos que se incorporan a la legalidad tienen, en un inicio, una valoración puramente instrumental del orden democrático. Se acepta la nueva situación porque se piensa que es un terreno favorable para «acumular fuerzas». En los siguientes años, esta concepción estará crecientemente desfasada frente a una práctica cuyo centro de gravedad está cada vez más en el parlamento y los medios de comunicación, y menos en los sindicatos y el movimiento social. Por último, solo algunas tendencias, muy minoritarias, aceptan el juego democrático como base de su actuación, convirtiendo entonces a las reformas en el horizonte de su acción política. Durante muchos años sectores de la izquierda como el PUM y Patria Roja vivieron en la ambigüedad. Estaban abocados a actividades que en principio despreciaban. La conquista del poder mediante la lucha armada era el artículo de fe que la mayoría de los militantes profesaban. El discurso que encendía su entusiasmo. En un trabajo sobre el desarrollo de la izquierda en Puno, José Luis Rénique ha reconstruido con mucho detalle, para el caso del PUM, este desgarramiento entre la pasión revolucionaria y la práctica reivindicacionista[3].

En todo caso es claro que el estilo de polémica dentro de la izquierda de los setenta tenía poco que ver con la idea habermasiana de una comunidad ideal de hablantes. Es decir, con una comunicación racional y respetuosa, en la que los participantes pueden estar dispuestos a convencer, pero que, en la medida en que están abiertos a nuevos argumentos, igual pueden ser convencidos. En las asambleas estudiantiles, por ejemplo, las posiciones partidarias estaban previamente fijadas. Los oradores apelaban sobre todo al manejo de las emociones. La argumentación era muy incipiente. Se polemizaba en torno a la aplicación del marxismo. El éxito de un dirigente dependía, sobre todo, de su capacidad para persuadir a sus oyentes de ser la persona que, en su interpretación del problema en cuestión, era más fiel al marxismo. Ello implicaba alguna forma de excomunión del adversario. Las citas a Lenin y Mao eran armas muy importantes. Pero para ganar las polémicas el hecho decisivo, quizá, fuera una actitud, que se traslucía en los gestos y el tono de voz, a la vez inapelable y vehemente. Transmitir la convicción profunda de poseer la razón. Vibrar, ser categórico y rotundo, fulminar al adversario con una ironía. Las discusiones eran apasionadas. De otro lado, cualquier debate, por más trivial que fuera su origen, podía remitir a los primeros principios y llevar a una creciente violencia verbal y, algunas veces, hasta acabar con una verdadera batalla campal. Por supuesto que no todas las discusiones eran iguales. El patrón descrito vale sobre todo para la universidad.

En los ochenta se escenifica en el mundo de la izquierda una y otra vez la misma polémica. En diferentes espacios públicos debaten los senderistas, justificando e idealizando la violencia, contra militantes de otras tendencias que piensan que la violencia es inevitable para la revolución, pero que aún no ha llegado su momento. De hecho, Sendero Luminoso logró convencer a muchos jóvenes de izquierda para su opción violentista. Para analizar esta polémica tomaremos como referencia un caso específico en el cual el número reducido de asistentes y el marco institucional permitieron un intercambio muy representativo de argumentos.

II

Analizamos a continuación el conversatorio «Familia, juventud y violencia», celebrado en setiembre de 1988, en un pueblo joven de Lima. El evento, convocado por un grupo de jóvenes promotores de una biblioteca popular, contó con el auspicio de la parroquia del barrio. Como ponentes fueron escogidos un sacerdote y un sociólogo, ambos muy conocidos por los jóvenes. El público estaba integrado por unas veinte personas, contando entre ellas a una monja y a otro sacerdote.

Como podrá apreciarse en la transcripción del conversatorio, la propuesta inicial, que era tratar de la violencia en el contexto de la realidad del joven, fue desabordada de forma tal que la discusión giró en torno a la legitimidad del uso de la violencia en el campo político. Se perfilaron dos posiciones. La primera, la «oficial», era sostenida por los expositores. La segunda, la «violentista», fue defendida por el joven C. La mayoría de los asistentes, mientras tanto, rescató elementos de ambas posiciones, de forma que la polémica terminó en una suerte de empate.

Desde la posición «oficial» la violencia es un mal, «lo que hay que evitar». Mal, sin embargo, que puede llegar a ser menor e inevitable. En principio, la violencia se justifica como defensa. Así, en el campo político, ella es legítima cuando se cierra el camino de la legalidad, cuando, en el intento de realizar un proyecto solidario, se es agredido. Entonces no cabe otra respuesta y recurrir a la violencia es lo único sensato. Pero, si estas condiciones no están dadas; es decir, si no se es agredido y si hay todavía posibilidades de «avance pacífico», entonces la violencia no se justifica, es solo una tentación comprensible puesto que nace de la impaciencia y la desesperación, de la multiplicación de frustraciones, pero es ilegítima y además improcedente, es un «proyecto de muerte».

Para la posición violentista el uso de la violencia se justifica plenamente pues se está enfrentando un sistema de explotación que no puede cambiar de otra manera. En efecto, todo cambio implica violencia y la decisión de agredir no tiene por qué resultar de la desesperación, sino surge de un análisis frío y objetivo de la realidad: los ricos no se van a dejar quitar sus propiedades y los niños se mueren de enfermedad y hambre. De la frustración, del estar desesperado, piensa el joven C, surge la delincuencia y la prostitución, pero no la violencia política. Esta última implica una apuesta por el cambio a la que se llega por la razón y la ciencia, y no por la emoción o el sentimiento. La violencia, por lo tanto, no es mala en sí y es importante que los jóvenes estudien la realidad para que no se formen una imagen equivocada de ella.

¿Qué tiene de especial esta polémica? ¿Por qué podría ser interesante analizarla? Empecemos ratificando el hecho de que debates como este se repitieron constantemente en barrios, colegios, universidades, clubes de jóvenes. También en partidos y sindicatos. Pero lo que hace significativa la polémica, al menos desde mi punto de vista, es el resultado adonde llega, el empate en el que acaba. Es como si se hubieran enfrentado dos posiciones equivalentes, cada una con sus razones y argumentos, de forma que, gracias al debate, el problema en discusión habría quedado ya esclarecido y tocaría entonces a cada asistente, en virtud de sus valores, el suscribir una u otra opinión o, de repente, algo de las dos. Creo que el resultado es sintomático de la posición de la nueva izquierda frente a la violencia. Es decir, la opción del joven violentista fue implícitamente reconocida como un camino comprensible. En las líneas que siguen trataremos de preguntarnos qué impidió a los expositores desarrollar una crítica radical y realmente esclarece-dora de la posición violentista cuando, en realidad, esta crítica estaba ya insinuada en algunas de sus intervenciones. Dicho de otra forma, nos interesa comprender por qué cedieron tanto, por qué llegaron a otorgar al violentismo una respetabilidad que ciertamente no se merece.

En su última intervención, el expositor 1 supone que los partidarios de la violencia tienen razones y apela a la necesidad de una revolución no solo «estructural, [...] [sino] también en los corazones». De esta manera reclama para sí la fe y el sentimiento y deja a sus opositores la astucia y la razón. Posición que equivale a una confesión de impotencia o de derrota, pues resulta que mediante la razón se podría justificar el uso de la fuerza. Por su parte, en su intervención final, el joven violentista plantea el problema en términos de opciones e invita a una definición: «un camino es el reino de Dios, el otro camino es lo mismo pero con el nombre cambiado: el comunismo». Finalmente, en el comienzo de su última intervención, el expositor 2 parece enfilarse hacia una crítica decidida del violentismo: «los iluminados», dice, no representan al pueblo y el cambio puede producirse a partir de la organización popular. No obstante, en vez de profundizar en la crítica insinuada, su discurso adquiere un tono dubitativo, como si no estuviera realmente seguro de sus propias ideas. «Hay que pensar alternativas. No hay respuestas definitivas. Hay que estudiarlas». La tibieza de su rechazo al violentismo tiene que ver con el hecho de haber sido atraído, en alguna medida, por las ideas violentistas.

Las últimas intervenciones, de los jóvenes X y J, pueden ser tomadas como indicativas de la conclusión a la que llega el auditorio. El joven X lamenta la disminución de las manifestaciones y de la protesta social por parte de los habitantes de El Agustino. Los servicios y concesiones del gobierno son políticas paliativas que adormecen la conciencia y lo que cabe es «recobrar esa fuerza de lucha», «tarea fuerte, difícil, el enemigo es uno solo y no está acá». El joven X recupera elementos de ambas posiciones, no las ve como excluyentes. Su posición es similar a algunos que, desde distintos partidos de izquierda, vieron en Sendero a unos «hermanos equivocados» que cometían excesos y que habían tomado las armas en un momento todavía inoportuno. El joven J, cuya intervención cierra el conversatorio, propone como consigna el dominar la violencia: «que no salga». Menciona luego que, para enfrentar la frustración, el joven popular tiene como alternativas la organización o Sendero, aunque esta última es de «golpe y muy violenta». Para J, Sendero y el violentismo son alternativas respetables.

Si estos puntos de vista son representativos, podríamos decir entonces que los jóvenes asistentes salieron del conversatorio pensando que Sendero tiene razones tan buenas y válidas como aquellos que lo condenan. Me parece que este resultado, que aparenta una suerte de empate, constituye un triunfo para las posiciones violentistas. En efecto, una posición que glorifica la violencia, que carece de una propuesta de fondo para el país, aparece sin embargo ante los ojos de los jóvenes como una alternativa coherente y plausible.

Hay que preguntarse entonces: ¿dónde está la fuerza persuasiva de la argumentación violentista? ¿Por qué los expositores, hombres cultos y preparados, no pudieron desarrollar una crítica al violentismo? Veamos los argumentos del joven C. El primero es que el cambio social implica necesariamente violencia. Como suelen decir los violentistas en una frase que les entusiasma: «para hacer una tortilla hay que romper huevos». Es decir, para construir hay que destruir. Pero, en realidad, se trata de un argumento formal y abstracto. Es posible que a veces sea conveniente destruir una edificación para, en su reemplazo, construir una nueva. Otras veces puede que lo lógico sea reformarla. No faltarán oportunidades donde lo sensato sea añadirle algo para completarla. Ninguna de estas actitudes es, en principio, más racional que las otras. Decidir con fundamento pasa por un análisis costo-beneficio que permita identificar la mejor opción, la que anticipamos tiene mejores rendimientos.

Detrás de la violencia como principio no hay un cálculo, solo una confianza que traduce una pasión por destruir.

La relación entre cambio social y violencia es además muy compleja. Puede haber grandes cambios con muy poca violencia. Pensemos, por ejemplo, en la independencia de la India o en el colapso de los regímenes estalinistas en Europa Oriental. De otro lado, puede ser que la multiplicación de la violencia sea compatible con el inmovilismo social, como ha sucedido en Colombia durante muchos años. Además, si aún aceptáramos una relación lineal entre cambio y violencia, ello no tendría por qué legitimar la violencia ofensiva, el atacar al otro, máxime cuando es posible buscar el cambio a través de la política.

En el discurso del joven C tenemos en realidad una glorificación de la violencia entendida como «locomotora» o «partera» de la historia, como hecho creativo que implica la aceleración del progreso[4]. No obstante, lo simplista y enfático de esta posición hace pensar que en ella resulta más importante la sensibilidad que el intelecto. Justamente lo contrario de lo que el joven pretende cuando presenta la violencia como una opción deliberada. Esto se hace más evidente en su segunda intervención: «...en todos los procesos de cambio se ha usado violencia. Con Gandhi también se la usó porque era la única forma».

Cuando una persona defiende una posición sin mayores argumentos ni evidencias, podemos sospechar que esa posición está fundamentada en un deseo. En este caso el deseo es que, efectivamente, la violencia fuera todo lo que se dice de ella. Para empezar, fundamento del orden. Al respecto, expresión muy interesante y reveladora es: «tengo las armas, tengo todo [...] No porque alguien me diga: ¡vete!, me voy a ir». Se encuentra aquí la idea de que el poder se basa en la coacción, en la capacidad de ejercer violencia. En realidad, esta es la filosofía que corresponde al jefe del campo de concentración.

En el discurso del joven C hay otra tesis que complementa la anterior y que se refiere a la naturaleza supuestamente antagónica de las relaciones entre clases sociales: «Si un pobre le dice a un rico: no me mates, dame comida porque me tienes de hambre, el rico jamás le daría nada pues sino dejaría de ser rico y ellos jamás dejarían eso. Siempre hay contradicciones»[5]. En esta cita se condensan demasiadas ideas y no viene al caso un análisis detallado de ellas. Pero sí es importante subrayar que se excluye la posibilidad de diálogo y entendimiento. Arrasar o ser arrasado son las únicas alternativas. La idea es que la subsistencia del pobre (que se muere de hambre) exige la muerte del rico pues este, por definición (de lo contrario no sería rico), no está dispuesto a compartir. Una variante del mismo argumento consiste en citar las altas tasas de tuberculosis o desnutrición infantil, responsabilizando a los ricos y al sistema para concluir entonces que la violencia no solo está justificada, sino que es el único camino.

La capacidad persuasiva del argumento puede ser notable. Apela a la piedad y la indignación moral. Es obvio que la muerte de inocentes subleva el sentimiento de justicia. También es evidente que una distribución equitativa de la riqueza reduciría las enfermedades. Por último, es igualmente claro que la gente acomodada (y no tan acomodada) falta a su deber de solidaridad al despreocuparse de esta situación. No obstante, de todo esto no se sigue que la solución sea asesinar a los ricos o el uso de la violencia, en especial cuando están abiertas otras posibilidades que van desde el diálogo hasta la confrontación no mortal.

Por supuesto que la fuerza del argumento depende mucho de cuán significativas sean la tuberculosis y la mortalidad infantil. De ahí la tendencia de los senderistas al catastrofismo, a inflar esas cifras. También de ahí la proclividad de los conservadores a ocultarlas. Además, el argumento da por sentado que nada se puede hacer por las víctimas de estos males, hecho empíricamente falso como lo demuestra la reducción de estos flagelos en los sectores populares más organizados[6]. En realidad, el violentismo enarbola a las víctimas como la bandera que justifica la actuación del odio.

¿Por qué la parálisis de los expositores? ¿Por qué la falta de eficacia de su argumentación? ¿Por qué su poco entusiasmo para polemizar con el joven violentista? Es muy difícil dar una respuesta definitiva. No obstante, se pueden hacer algunas conjeturas. Ya habíamos explorado una: los expositores tienen tan poca fe en su propia posición que les resulta penoso defenderla. Habría que agregar que esta autoconciencia de la debilidad es un terreno abonado para que germinen allí dudas corrosivas e incertidumbres paralizantes. En efecto, los expositores están en la línea de lo que se ha dado en llamar «protagonismo popular». Esta perspectiva pretende recoger las iniciativas de organización independiente de los diversos sectores populares (comedores, clubes de madres, agrupaciones juveniles) postulando que ellas demuestran una incipiente capacidad de autogobierno que puede desarrollarse. La transformación social podría tener como sujeto a esas organizaciones y consistiría más en la construcción solidaria de un nuevo mundo que en la destrucción rabiosa de la vieja sociedad. La inspiración cristiana es evidente[7]. Pero en realidad las cosas son más complejas y ocurre que muchas veces la capacidad de convocatoria de estas organizaciones es muy reducida. Algo de esto sucede en el mismo conversatorio. El número de jóvenes asistentes es muy pequeño, de modo que allí mismo se hacen palpables los límites de la organización popular como espacio público y alternativa de creación de un nuevo mundo social.

III

¿Cómo explicar la falta de efectividad de los expositores? Para ensayar una respuesta nos referiremos a la actitud de las izquierdas en la llamada Marcha por la Paz del 3 de noviembre de 1989. El propósito de la marcha, convocada a iniciativa del político de izquierda cristiana Henry Pease, era condenar al terrorismo. La propuesta era que la gente ignorase el «paro armado» decretado en la misma fecha por Sendero Luminoso y que desfilara, cantando consignas a favor de la paz y contra el terrorismo, por el centro de Lima. Estaban invitados a participar todos los partidos políticos y organizaciones sociales. El supuesto era que nadie capitalizaría en prestigio personal o partidario el éxito del evento. De hecho, la marcha fue muy significativa, tanto por la cantidad de asistentes como por la vivacidad con la que se rechazó el terror como método político. El éxito fue remarcable.

No obstante, en la marcha se evidenciaron actitudes y comportamientos que, si bien no la llegaron a frustrar, sí implicaron una búsqueda de confrontación que en otras circunstancias, de menor orden y concierto, pudo haber llevado a la ruptura y al conflicto. En realidad, lo que previno el enfrentamiento fue el hecho de que los escalones de izquierda radical se hallaran muy lejos, mucho más atrás que los escalones de la derecha. Así, aunque participaran en el mismo desfile, nunca estuvieron realmente juntos.

En realidad, la marcha por la paz implicaba una propuesta de punto único. Todas las fuerzas políticas debían exteriorizar su rechazo al terror como método. No obstante, la izquierda radical aceptó solo tibiamente la propuesta. Ello se hizo visible en los slogans contra las fuerzas de derecha y, sobre todo, en ciertas consignas que evidenciaban un rechazo condicionado al terrorismo, y es aquí donde queremos detenernos.

La más importante de estas consignas fue «no matarás ni con hambre ni con balas», voceada insistentemente por la izquierda radical y también por la cristiana. En lo esencial ella implica, como lo ha señalado Alberto Adrianzén[8], poner en un plano de igualdad el terrorismo de Sendero Luminoso con la —supuesta o real— «política hambreadora» de los gobiernos de derecha. El rechazo al terrorismo queda así condicionado a la existencia de una política de redistribución del ingreso que implique la eliminación del hambre. Si hay gente que se muere de necesidad, el terrorismo no solo se comprende, también se justifica.

Pero hay que preguntarse, ¿la muerte de un niño o anciano puede ser atribuida a la derecha de la misma forma que la muerte de, digamos, el marino Vega Llona puede ser atribuida a Sendero Luminoso? ¿Es realmente lo mismo matar con balas que con hambre? Volvamos un momento al conversatorio. La polémica con el violentista está perdida si la diferencia no está clara. Y ello es lo que les sucede a los expositores, de manera que su respuesta es débil y precaria.

De hecho, hay una diferencia fundamental entre el asesinato premeditado en función de objetivos político-militares y, de otro lado, la muerte por desnutrición o deficiencias en los servicios de salud. Las dos situaciones implican la destrucción de vidas humanas, eso es cierto. No obstante, mientras que en un caso encontramos una voluntad deliberada, en el otro tenemos un hecho no intencional resultado de un cierto estado de cosas, injusto y evitable. En el primer caso tenemos que hablar de responsabilidad de tales y cuales personas en el asesinato de X o Y ser humano. En el segundo, en cambio, no hay un autor —al menos directo— de la muerte de los niños o ancianos. Los conceptos de culpabilidad que pueden justificar una sanción son muy distintos. Hannah Arendt[9] ha observado que desde la perspectiva de los movimientos totalitarios, las nociones de culpa y responsabilidad adquieren un significado muy diferente al moderno, que es individualista y subjetivo. Es decir, tal o cual judío es culpable y debe ser eliminado no porque hiciera algo malo, sino por ser de una raza que constituye un obstáculo o, peor, una amenaza para la sobrevivencia alemana. Un razonamiento similar se encuentra implícito en Sendero Luminoso. No es que este o el otro guardia o soldado sean necesariamente culpables como individuos, el criterio para determinar la justicia de su «aniquilamiento» está en determinar si este favorece la «causa del pueblo», el «avance de la revolución». El criterio de «no matarás ni con hambre ni con balas» supone considerar al egoísmo como una falta que puede justificar el asesinato del egoísta en cuestión.

Al ser valorada la violencia (demasiado fácilmente) como una respuesta lógica y comprensible frente al egoísmo y la injusticia, sucede que la persona que polemiza con el violentista puede quedar arrinconada en la actitud ambivalente de entender como algo natural una actitud que en principio se rechaza. En estas circunstancias se debe tener en mente que comprender no es justificar, que la violencia no resulta solo de la desesperación y que, finalmente, en alguna medida somos responsables de nuestros actos.

CAPÍTULO XIV

FAMILIA, JUVENTUD Y VIOLENCIA

Conversatorio celebrado en una organización juvenil en un pueblo joven de Lima el día 20 de setiembre, entre las 20:15 y los 22:30.

Exposiciones

Sacerdote: que el micro no pare es ya una situación violenta. Hay que estar atento para que a uno no lo roben. Hay que pelear para salir. Es horrible. Hay gente que muere tratando de trepar a los micros.

¿Cómo estamos en la calle? A las 6 p.m., en La Colmena, ¿qué se escucha? Ruido, ómnibuses, gente. Hay que caminar con cuidado, con desconfianza. Hay pocas sonrisas en la calle.

Cuando estamos en la casa no hay violencia, estamos tranquilos. Prendemos la televisión y vemos violencia. ¿Cuántos miles de muertos ve un niño al año? En Miami Vice, por ejemplo, ¿cuántos muertos hay por episodio?

Pero en la casa también hay violencia. Las relaciones familiares tienen mucha violencia. Más de lo que pensamos. Esta misma noche muchas mujeres van a ser maltratadas. El hombre piensa que tiene derecho a pegar o inclusive le gusta. La mujer se acostumbra y no lo denuncia. Pero, ¿regresan contentos los hombres del trabajo? ¿Acaso regresan como en el aviso de Fredemo? No, son maltratados y regresan a maltratar. ¿De dónde viene el machismo? Enseñamos a los hijos a pegar. Estamos acostumbrados a la violencia. Hemos perdido el horror. Hay que luchar buscando la paz.

Sociólogo: es difícil explicar algo que tiene relación con los sentimientos. La juventud tiene que ver con la imaginación, las utopías, pero también con la desesperanza. La juventud es un problema, es crisis. El ser humano llega a un punto que tiene que valerse por sí mismo, tiene que encontrar su razón de ser en este mundo. Las sociedades desarrolladas dan alternativas a sus jóvenes. Dan una gran cantidad de tiempo libre. A través de la educación y el trabajo, formando valores y relaciones, el joven se convierte en adulto.

Pero el Perú es una sociedad pobre. Los jóvenes de hoy son hijos de migrantes que han venido a la ciudad buscando trabajo para ellos y educación para sus hijos. Trajeron sueños, expectativas de un mundo mejor. Pero los migrantes no fueron integrados. Tuvieron que pelear por quedarse en la ciudad. Han logrado un espacio a través de su esfuerzo. Han adecuado la ciudad a sus necesidades. Las relaciones de parentesco pesan mucho y el migrante trae su cultura, que aquí reproduce.

La violencia pesa mucho en las familias. El machismo, la pobreza, no hay tiempo para pensar. Por tanto, la violencia se impone. Las gentes están preocupadas y tensas por el paquetazo. La sociedad no da espacio a los jóvenes. La educación es una frustración, los colegios son malos y solo una élite ingresa a la universidad. Encima, el joven pobre tiene que aguantar el racismo. Ser joven, pobre y cholo significa ser agredido. Por ejemplo, en las redadas son los jóvenes los que pagan pato.

Los jóvenes pueden y deben rescatar la tradición para, en base a ella, plantear una nueva sociedad. Hay que soñar con realismo, aceptando el legado de los padres. Hay que reivindicar el derecho a ser joven. Hay que tener un proyecto de ser joven. Ser joven y pobre es un gran reto. ¿Cómo soñar sabiendo que vivimos en una encrucijada? De cada uno de nosotros depende resolver esta situación.

Conversación

Una joven A: hay dos tipos de jóvenes según nivel social: pobre y de condición más alta. Viven realidades distintas. Los de aquí tienen que afrontar desde sus familias hasta la sociedad. La sociedad nos margina, no tenemos muchas oportunidades. Los padres nos están frustrando con eso de que no podemos llegar a ser universitarios. Si uno no lo llega a ser se supone que no es un ser humano.

Sacerdote: es difícil ser joven. Hay dos Limas. Sus papás están frustrados. Han luchado y dado todo y han conseguido poco. Hay muchas personas que sus vidas son así. Hay mucha falta de comunicación. Los padres viven a través de sus hijos. Esto es normal y sano, pero también una frustración para los jóvenes. Un camino es el individualismo. Como yo no quiero que me pisen, pues tengo que pisar. Igual hace Sendero. Tenemos que enfrentar grandes retos. Hay que salir adelante pero juntos.

Sociólogo: hay que reivindicar el derecho a soñar, es posible una sociedad fraterna. Los esfuerzos de ustedes tienen un gran valor. Es una responsabilidad para con los jóvenes que han perdido la esperanza. El sueño es el espacio de la creatividad.

Un joven K: ser joven implica que uno se organice; la mayoría se aboca a trabajar, trabajar. Pero es maravilloso dar lo poco que se tiene. Amigos como J, por ejemplo. Uno se pregunta: es que no tiene nada que hacer en su casa. Hay que agruparnos para que no nos gane la violencia. Hay que organizarnos, pero hasta ahora no encontramos un factor que nos una. Para eso estamos en el encuentro de la juventud. Hay tiempo para reflexionar. No hay nada que hacerse ilusiones, hay que ver la realidad.

Joven J: me sentía confundido en los juegos. Empecé a alzar la voz y eso está mal. No conocía otra forma de expresar mi cólera que no fuera la violencia. Debería buscarse otra forma de expresar los sentimientos. Nos falta aprender como expresar los sentimientos. Hay que dar valor a eso de ser joven.

Una chica extranjera: la juventud es capacidad de riesgo, desinterés, energía; capacidad para aceptar críticas. El joven es más libre.

Sociólogo: es posible ser culto, íntegro y decente sin pasar por la universidad.

Sacerdote: el Perú es una sociedad que nace de la violencia. Hay la tentación de derrumbar todo. Usar la violencia para eliminar la violencia. Sendero es muy peligroso. Es un proyecto de muerte. Más difícil y lento es el camino de la solidaridad. La violencia puede venir luego como último recurso. Cristo condenó la sociedad en que vivía. Fue violento contra los mercaderes. Hay que pensar mucho. Todos pensamos en qué hacer estos días.

Joven B: vemos un lado positivo, nos estamos culturizando. No vemos la delincuencia. Jóvenes que terminan secundaria se olvidan de todo, se van al alcohol y las drogas. Para ellos, la política es manipulación. La delincuencia y las drogas también existen en la clase alta.

Sociólogo: hay partes de nuestra vida social en descomposición. Nuestro país nació en la violencia. Vinieron un puñado de españoles. Hay que pensar mucho. Todos pensamos en qué hacer estos días.

Hay ladrones de cuello y corbata. Al ministro Uriel García se lo tiraron los laboratorios por querer abaratar las medicinas. Esa gente en el juicio final va a ser acusada; muchos le dirán por tu culpa no pude tomar los remedios y ya me morí. La violencia es pecado, es egoísmo. Hay que buscar la paz.

Joven C: la juventud no sabe cómo interpretar los fenómenos sociales. Vivimos un estado de violencia. Pero la violencia en un momento histórico...va a llegar un momento en que se la utilice. Ahora lo está haciendo Sendero. No sé si está bien o mal. En algún momento se usará la violencia para cambiar la sociedad. De otra manera no se puede. Hay que atacar al enemigo. Si mata a mi hermano campesino, no me voy a quedar cruzado de brazos, tengo que hacer algo. Los jóvenes deben estudiar bastante los problemas sociales porque a veces se toma una mala imagen de la violencia. Porque así no se puede saber lo que está sucediendo. La frustración lleva a la delincuencia, a la prostitución. La delincuencia es también un problema social.

Un sacerdote que estaba entre el público: la violencia es lo que no tendría que existir. Que pueda llegar un momento en que hay que actuar con violencia, ya veremos de repente. La violencia es mala. Mejor hacer un nuevo orden en solidaridad, con esfuerzos comunes. Todos nos tenemos que plantear: quiero que la violencia no exista. Si llega, llegó, pero no es mi opción. Hay que ser creativos. La violencia es dolor, sufrimiento. Puede llegar a ser un mal menor.

Sociólogo: es un problema ético. Hay que ser creativos para que no nos domine. Evitar que sea un principio rector. ¿Qué actitud tomo ante el problema para que no me domine? Gandhi logró la independencia de la India recurriendo a la no violencia.

Joven C: no quiero contradecir lo que usted plantea, pero en todos los procesos de cambio se ha usado la violencia. Con Gandhi también se la usó porque era la única forma. Tengo las armas, tengo todo. No porque alguien diga: ¡vete!, me voy a ir. Si un pobre le dice a un rico: no me mates, dame comida porque me tienen de hambre; el rico jamás le daría nada, sino dejaría de ser rico y ellos jamás dejarían eso. Siempre hay contradicciones. En Huáscar, los cristianos, en la comunidad habían dos opciones y libertad para escoger: un camino es el reino de Dios, el otro camino es lo mismo pero con el nombre cambiando: el comunismo.

Joven K: la respuesta a la opresión puede ser violenta si se cierran todas las puertas. Sendero crea más violencia, se cierran los espacios legales. No es una vía armada lo que se quiere. Con la violencia se pierden los sentimientos. Nos hace egoístas.

Sacerdote: Sendero y la derecha tratan de cerrar los espacios legales. Hay que ser astutos, dicen los violentos. Siempre dan razones para ser violentos. El pueblo organizadamente puede cambiar la situación. Es necesario una revolución estructural, pero también en los corazones.

Sociólogo: El Agustino ha surgido con lucha y organización; qué derecho tienen los iluminados de imponer el «beneficio» al pueblo. No lo representan. El pueblo puede cambiar las cosas luchando, organizadamente. Por ese camino hay que continuar.

Hay que pensar alternativas. No hay respuestas definitivas. Hay que estudiarlas.

Joven X: El Agustino es fruto de una lucha. Pero parece que El Agustino ha decaído, antes se protestaba. Todos. Era una exigencia, porque la forma de vida es muy fuerte; ahora también lo es. Pero ahora ha dejado de ser pueblo piloto. ¿Por qué no se piensa una alternativa? Solo con servicios se ayuda al gobierno. Gestiones paliativas. Eso es bueno, pero por sí solo no. Hay que tener conciencia. Recobrar esa fuerza de lucha. Tarea fuerte, difícil. El enemigo es uno solo y no está acá.

Joven J: Vivimos y respiramos con la violencia. Hay que tratar de dominar eso, que no salga. Hay razones y alternativas. La organización es una alternativa. Sendero es una alternativa, pero de golpe y muy violenta. Ser joven y pobre es un reto.

CAPÍTULO XV

LA OPINIÓN PÚBLICA FRENTE A LA VIOLENCIA

En las páginas siguientes voy a reconstruir la génesis de un asesinato masivo y las reacciones ciudadanas consiguientes. Se trata de la matanza de cerca de 250 inculpados durante el motín de los penales de junio de 1986, el hecho más sangriento de los doce años que duró la insurrección senderista. Espero demostrar que la masacre obedeció a que el presidente García estimuló a las Fuerzas Armadas a una represión brutal pues, en un arrebato de ira, magnificó el significado del amotinamiento hasta presentarlo como poniendo en cuestión la sobrevivencia del Estado y el orden social. La matanza de los penales, como se verá, significó trasladar la guerra sucia fuera de sus coordenadas habituales. Es decir, llevarla a un escenario abierto a la opinión pública y donde, además, había prevalecido la autoridad civil. Se reprodujo Ayacucho en Lima: torturas, fusilamientos, desapariciones.

La coyuntura nos da también la posibilidad de examinar las reacciones ciudadanas ante la violencia. Su análisis revela que la ciudadanía puede ser presa del pánico muy fácilmente, apoyando entonces medidas brutales y poco conducentes. Pero también queda claro que reacciona una vez recuperada la serenidad. En efecto, la (des)información proporcionada por el gobierno produjo la imagen de una situación dantesca que requería de medidas extremas. El temor fue creciente y contagioso.

Reinaba la incertidumbre y el desasosiego. En este contexto, la muerte de los senderistas fue bien recibida. Pero, luego, cuando los hechos se aclaran y el temor se disipa, la mayoría ciudadana reacciona condenando la masacre como brutal e innecesaria. No obstante, frente a esta mayoría, hay sectores significativos que apoyan abiertamente la brutalidad del Estado. Finalmente hay otros, menos numerosos, que resistieron el pánico y condenaron desde un inicio la inhumanidad de la masacre.

Es claro que la matanza de los penales no ocurrió por azar. Allí se evidenció una dinámica característica que se repitió una y otra vez durante el enfrentamiento con Sendero Luminoso. Me refiero a un patrón de interacción donde ambas partes apuestan a escalar el conflicto, de manera que a una acción violenta le sigue como respuesta otra aún más violenta. Este patrón, que puede llevar hasta el exterminio de una de las partes, se fundamenta en una mezcla explosiva de pasiones e ideas. Sucede que el odio y el deseo de lucha son radicalizados por el principio de que responder a la violencia con más violencia es lo más efectivo. Entonces, las pasiones se liberan de cualquier consideración moral o política convirtiéndose en el impulso decisivo: no hay límites para la violencia y el que pierde es aniquilado. Esta dinámica implica el debilitamiento de la razón y la moral, el condicionamiento de la acción por el deseo de agredir.

II

Como es sabido, el miércoles 18 de junio de 1986 a las 6 a.m. los inculpados de terrorismo de los penales El Frontón, Lurigancho y Santa Bárbara (ex Cárcel de Mujeres del Callao) toman siete rehenes —tres en El Frontón, uno en Lurigancho y tres en Santa Bárbara— y se amotinan. A las 10 a.m. del mismo día, el Fiscal y el Juez de Ejecución Penal entran en contacto con los presos de Lurigancho y estos les hacen llegar un petitorio de veintiséis puntos que podría resumirse en dos centrales: el primero, la negativa a ser trasladados al Penal de Canto Grande; el segundo, el aumento del socorro alimentario a una cantidad de 1/15 diarios. Este amotinamiento respondía a la política de los presos senderistas de reclamar un control cada vez más pleno de los centros carcelarios donde estaban recluidos. Era parte de la campaña de «desbordar optimismo». Luchar, avanzar, eran las consignas. La fecha escogida era muy propicia para los designios senderistas. En efecto, en esos días se celebraba en Lima, con mucha publicidad internacional, el XVII Congreso de la Internacional Socialista. Al evento concurrían delegados de todo el mundo, y el Presidente García quería mostrar un país en proceso de recuperación económica y pacificación política gracias a lo decidida y pertinente de su gestión.

Enfrentando a estos sucesos, García decide convocar al Consejo de Ministros. El amotinamiento se convertía en una cuestión de Estado. Después de una reunión muy tensa de algo más de tres horas —donde a los miembros del gabinete se añaden tanto altos jefes militares como líderes del partido aprista (Villanueva, Ramos Alva, Roca)—, pocos minutos después de la 1.00 p.m., el ministro más sereno del gabinete, Abel Salinas, hace lectura, en breve pero tensa rueda de prensa, del primer comunicado, anunciando la decisión tomada por el gobierno de «...restaurar el orden nacional perturbado». También en el mismo comunicado se afirma que «Como complemento al amotinamiento de los penales, el día de hoy han sido asesinados varios efectivos de las instituciones policiales en las calles, habiéndose colocado además explosivos en algunas iglesias y alentándose desórdenes callejeros y otras medidas de fuerza con el planteamiento de reclamos salariales que ya han sido suficientemente satisfechos por el gobierno con gran esfuerzo de la economía popular». Se crea así la idea de que el plan de Sendero no se reduciría al amotinamiento de los penales, sino que también tendría ramificaciones desconocidas pero presumiblemente importantes, puesto que abarcaría huelgas sindicales y atentados contra las iglesias. Esta información era falsa y es probable que se haya nutrido del deseo de magnificar el movimiento para justificar así una drástica represión.

En todo caso, se proyectó una imagen sobredimensionada de los sucesos generando una situación de pánico en la ciudadanía.

En efecto, este primer comunicado precipita una ola de rumores en la capital. El mismo miércoles 19 en la tarde cunde el rumor de que el toque de queda, en ese entonces en vigencia, ha sido adelantado. La primera versión informa que ya no empezaría a la 1.00 a.m., como era lo usual en ese entonces, sino a las 10.00 p.m.; poco después, una segunda versión lo adelanta nuevamente, situándolo esta vez a las 8.00 p.m. Otro rumor, menos divulgado, pero sintomático de la incertidumbre, comenta que se estaría planeando un golpe de Estado. Finalmente, circula un tercer rumor, también en esa misma tarde, que anuncia que habría un barco —el «Pía Vesta»— que tendría el encargo de dejar armas en El Frontón; este desembarco sería parte de un complot internacional montado o, en todo caso, coordinado por Sendero. A los rumores del día habría que añadir otros que circulaban desde hacía tiempo y que señalaban que las cárceles eran centros de instrucción y coordinación del actuar senderista, y que el propio Abimael Guzmán las visitaba periódicamente. Ante el bombardeo de desinformación, la ciudadanía no discrimina y el temor se vuelve creciente y contagioso.

En este clima de tanta inquietud, a las 2.30 p.m., los miembros de la Comisión de Paz[1] se dirigen hacia El Frontón. Logran comunicarse desde una distancia de aproximadamente cincuenta metros con los senderistas ocupantes del Pabellón Azul. No obstante, después de que comenzara a abrirse el diálogo, llega la orden de que este debería suspenderse dado que el Comando Conjunto de las Fuerzas Armadas asumía el control de la situación. La posibilidad de una mediación quedaba pues descartada.

Luego de ser prácticamente rechazados en El Frontón, los miembros de la Comisión se dirigen al penal de mujeres de Santa Bárbara. Allí consiguen un diálogo más fluido con las amotinadas, lográndose un primer contacto que, por un momento, hizo pensar en una solución pacífica al conflicto. Posteriormente, a las 6.00 p.m., la Comisión se encamina al penal de Lurigancho donde, sin embargo, no son aceptados. Representantes de las FF.AA., por disposición del Comando Conjunto, les dicen que su presencia no era requerida. Ante estas circunstancias, la Comisión no tiene más opción que retirarse.

En la madrugada del día 19 se inicia el ataque contra los senderistas. Entre la 1.00 y las 3.00 a.m. comienza el bombardeo de El Frontón. Personas que viven en La Punta, inclusive en Pueblo Libre, oyen las explosiones. La toma del Pabellón Azul dura hasta las 5.00 p.m. En Lurigancho, mientras tanto, los sucesos más importantes se producen entre la 1.00 y las 5.00 a.m. El ataque dura de 1.00 a 3.00 a.m.; luego los senderistas se rinden pero son asesinados, uno a uno, en una suerte de ritual macabro. Un oficial les pregunta: ¿dónde está Abimael Guzmán? Luego del silencio del senderista, su fusilamiento. La pregunta es muy significativa, es una celada. En efecto, se exige a los senderistas que compren su vida traicionando a su jefe. Pero como callan, ocultando lo que presuntamente saben, quedan entonces definidos como prisioneros que no quieren colaborar, condición que en las reglas de la guerra sucia implica una pena de muerte inapelable e inmediata. El último es Antonio Díaz Martínez, el dirigente de mayor jerarquía[2]. El día 20 hay una información bastante confusa en los diarios; las primeras cifras indican entre 150 y 250 muertos. Ese mismo día se producen una serie de disturbios en la Universidad Nacional de Ingeniería y en Universidad de San Marcos como reacción de protesta a lo que por algunos comenzaba a ser visto como la «masacre» de los penales.

III

El día 21 y 22 la firma Apoyo S.A. toma una encuesta en diferentes sectores sociales de Lima Metropolitana preguntando: «¿Está usted de acuerdo con la forma cómo han procedido las FF.AA. frente a los recientes motines protagonizados por los senderistas en los penales?». Tomada a una muestra de 525 encuestados, el 75% de ellos responden que SÍ están de acuerdo y solamente un 14% responde que NO están de acuerdo; mientras tanto, un 11% NO SABE-NO RESPONDE. Es importante subrayar que no hay mayores diferencias entre grupos sociales o, en todo caso, las diferencias no son abismales, como lo muestra el cuadro siguiente:

Nivel socio económico

SÍ

No

NS/NR

Total

Alto

82

10

8

100%

Medio

62

29

9

100%

Bajo

83

2

15

100%

Muy bajo

75

19

6

100%

Fuente: El Comercio, martes 24 de junio de 1986, sección A, p. 18. Apoyo S.A.

Según esta encuesta, 3/4 partes de la población de Lima, entre el sábado 21 y el domingo 22, está de acuerdo con la forma como se ha procedido. Pero hay que tener en cuenta que esta actitud favorable tiene como trasfondo una información muy confusa. De un lado, se había propalado la idea de que los senderistas estaban fortificados y armados con un número indeterminado, pero cuantioso, de fusiles y revólveres; también se propagó la noticia de que había ocurrido un enfrentamiento, una batalla. En esos días la opinión pública estuvo dominada por la impresión de que no se podía hacer otra cosa y que, por lo tanto, la respuesta de las Fuerzas Armadas era inevitable. El consenso era que el amotinamiento de los presos senderistas representaba una amenaza para la seguridad nacional. Un conjunto de fanáticos-suicidas que pretendió ignorar el principio de autoridad, de forma que la única

opción abierta era restablecerlo a como diera lugar. Además, al amotinarse, ellos sabían muy bien los riesgos a los que se exponían, de manera que se podría decir que encontraron lo que estaban buscando. Fue eso lo que la mayoría pensó. En general, la sensación es de alivio. Los periódicos también apoyan la masacre. No tenemos sino que recordar el titular de La República del día sábado 21 donde a grandes letras se decía: «ALAN RECHAZA CHANTAJE TERRORISTA».

El mismo día viernes 20, comienzan a circular las versiones que señalan que lo ocurrido no fue una batalla, sino una masacre. El senador y secretario general del Partido Unificado Mariateguista (PUM), Javier Diez Canseco, es el primero en hacer la denuncia. El día sábado 21 hay un comunicado oficial de la secretaría de prensa de la Presidencia donde, textualmente, se dice: «El número de muertos, que alcanza a 124 en Lurigancho, hace presumir de que se cometieron excesos en el uso de la fuerza para cumplir las disposiciones del gobierno». El lunes 23, Alan García, en la clausura del Congreso de la Internacional Socialista —que se había inaugurado el jueves 19—, declara que no habrá militarización en el Perú. Paralelamente, el senador Armando Villanueva anuncia una investigación, afirmando que esta se hará hasta el final y en todos los niveles. El martes 24, el presidente Alan García, en un discurso pronunciado en Palacio de Gobierno y trasmitido por los canales de televisión, revela que en Lurigancho no se había producido una batalla, sino el asesinato de cuarenta inculpados por la Guardia Republicana. Señala, además, que se va a abrir una investigación y dice, textualmente: «nadie me hará callar porque este es el grito de la democracia en América». Los días 25 y 26, después de la denuncia en los medios de comunicación de diversas instituciones de la sociedad civil y del propio Presidente de la República, se toma otra encuesta, llevada a cabo por la firma Mercadeo & Opinión S.A., y publicada el día domingo 29 como un suplemento especial de La República, que llevó como título: «Habla La Calle: EL TEST DE LA VIOLENCIA». Esta vez se pronuncia en contra del procedimiento de las FF.AA. el 75% de los encuestados; un 21%, en cambio, pese a la denuncia del Presidente, se declara a favor; finalmente, un 4% se abstiene de pronunciarse. La opinión es compartida por todos los sectores sociales. Las diferencias son pequeñas y no llegan a ser significativas.

Considera usted que hubo excesos o no en la intervención de las FF.AA. en los penales?
Nivel socio-económico

Total

Alto/Medio

Bajo/Muy bajo

SÍ

75

77

74

NO

21

20

21

NS/NR

4

3

5

Total: 100%

Base:

(400)

(140)

(260)

Fuente: La República, domingo 29 de junio de 1986, p. 23. Encuesta. Mercadeo & Opinión S.A.

Esta vez la opinión pública ya no sostiene, como cuando se tomó la encuesta entre el 21 y 22, que no pudo hacerse nada diferente. Ahora la impresión dominante es que sí hubo alternativas a la masacre. En concreto, cuando se pregunta a los entrevistados: «¿De cuál otra forma considera Ud. que el gobierno podría haber solucionado el amotinamiento en los penales?», la mayoría sugirió el diálogo (43%) o actuar calmadamente (18%), que es más o menos equivalente al diálogo:

Diálogo, conversando con ellos

43%

Actuando calmadamente

18

Convenciéndolos para rendirse

10

Con el apoyo de la Iglesia

8

Sitiando los penales hasta que se rindan

5

Que se accediera a algunas de sus peticiones

7

Hubo un cambio fundamental entre los días 25 y 26 en relación al 21 y 22 de junio. ¿Qué ha pasado durante estos cuatro días para que el porcentaje de aprobación de 75% se reduzca a 21% y el de desaprobación aumente de 14% a 75%? Hay dos factores en juego. En primer lugar, se ha divulgado más información. Cuando se tomó la primera encuesta, entre el 21 y el 22, los sucesos no estaban claros, al menos para una persona que no quería profundizar en un análisis independiente de los acontecimientos. En cambio, el 25 y 26 la situación es ya muy clara. Pero, en segundo lugar, hay otro fenómeno también importante: la creciente distancia frente a los sucesos. Las respuestas del 21 y el 22 llevan la marca del miedo, del temor, generados por la misma desinformación; las opiniones del 25 y el 26, en cambio, se producen una vez que se sabe realmente lo ocurrido.

En la conciencia de mucha gente se debe haber registrado una pugna entre el impulso moral —que lleva a reivindicar el respeto por la vida— y, de otro lado, la satisfacción que produce tanto el saber a los sende-ristas en derrota, escarmentados, como sobre todo el sentirse libres de la amenaza que ellos representan. No obstante algunos se dieron cuenta desde un inicio de lo que había sucedido. En realidad, la información estaba ya disponible para quien quisiera ver. Los periódicos del viernes 20 y sábado 21 presentaban las bajas senderistas como producidas en un enfrentamiento armado, pero al mismo tiempo informaban que en Lurigancho había 124 muertos senderistas y ninguno de las fuerzas del orden. Era pues evidente que no había ocurrido una batalla, sino que se había cometido una masacre. Pero la mayoría no quiso darse cuenta. En los medios intelectuales dela época los sucesos provocaron un hondísimo desaliento. La barbarie aparecía incontenible[3].

Al desinformar a la opinión pública el gobierno y el Comando Conjunto crearon un ambiente muy favorable a la violencia. En cambio, el 25 y 26, después de la denuncia, luego del fin de la sensación de miedo, la gente se pronuncia con más frialdad y se produce la condena a la masacre. Pero quisiera subrayar un hecho de especial importancia: aún después de la denuncia del Presidente hay un 21% que sigue apoyando la forma como han procedido los militares. En este 21% se concentra el apoyo a la violencia, aun cuando se sepa que se ha asesinado a gente desarmada. ¿De qué trasfondo surge un juicio así? Para explorar lo que piensa ese 21% analizaremos las declaraciones aparecidas en la revista Cambio, N° 11, del 26 de junio de 1986 y que fueron tomadas presumiblemente, entre los 24 y 25. Se entrevistó a veinte personas de distintos sectores sociales en el mercado de Lince. De los veinte entrevistados, quince están en contra de la masacre y cinco a favor. Es interesante constatar que hay un 75% en contra y un 25% a favor; esto es, una distribución análoga a la que registró la encuesta de los días 25 y 26.

¿Por qué razones se aprueba la masacre? Una señora ama de casa de veintinueve años dice: «De alguna manera se tenía que acabar con el terrorismo, ya era hora, oiga». Un comerciante de 47 años afirma: «Así como ellos matan a sangre fría, también deben morir en su ley: a quien a hierro mata a hierro muere...». Un ama de casa de 55 años opina: «Son terroristas, eso es todo...Hace tiempo debió tomarse esa medida. Alan hizo bien». Si tratamos de desentrañar los supuestos de estas opiniones, encontramos como base la idea de que la opción violentista anula los derechos de la persona humana. También una concepción taleónica de la justicia: «ojo por ojo...». Desde una perspectiva de este tipo, la lucha contra Sendero se debe basar en matar a los senderistas[4].

Entre los que desaprueban la matanza, que son el 75%, el 70% son personas que vinculan su posición con lo sagrado, que es el derecho a la vida, derecho que reivindican como algo que no puede ser tocado por el Estado, al menos sin un juicio previo. Por último, solo hay una persona —en esta muestra representa el 5%— que efectúa una declaración que, presumiblemente, podría considerarse como prosenderista; es el caso de un estudiante de veintiún años que dice: «Yo no estoy de acuerdo, porque creo que esas personas son realmente las oprimidas, que reclaman algo justo».

Recapitulando, el sábado 21 y el domingo 22 la opinión pública aprueba y legitima el uso de la violencia; el miércoles 25 y el jueves 26, en cambio, se produce una actitud de condena. Habíamos dicho que entre la aprobación y la condena median los hechos: en primer lugar, la mayor disponibilidad de información; y, en segundo lugar, el hecho de que la gente ya no se sintiera amenazada. Esto nos devuelve al rumor que circuló el día miércoles 18. Allport y Postman[5] dicen que los rumores tienden a prender y divulgarse cuando se reúnen dos circunstancias: primero, una situación de conmoción social, un suceso que captura la atención de todo una colectividad en un momento determinado; y, en segundo lugar, la falta de información, el hecho de que no haya una información fidedigna. Pero, para entender el contenido del rumor, lo importante es referirse a la naturaleza de la tensión emocional desatada por los acontecimientos. El día miércoles 18 esta tensión es producida o potenciada por el mismo gobierno cuando señala en su primer comunicado que no solamente se han amotinado los senderistas, sino que existe un complot a nivel de Lima que comprendería bombas en las iglesias y un uso político de las huelgas con —se lee entre líneas— la intención de reforzar el amotinamiento en las cárceles.

Es este comunicado el que origina la ola de rumores. A través de ellos se exterioriza y acrecienta el miedo que siente la ciudadanía frente a los sucesos. Que los rumores corran tan rápidamente, que lleguen a todas partes en contadas horas, significa que muchas personas, en base a la (des)información disponible, pensaban que la forma de enfrentar el amotinamiento de los senderistas era una cruenta represión. Los comportamientos colectivos avalan esta hipótesis. En la edición del jueves 19 de junio del diario La República, en la página 2, se lee: «La población se retiró a sus hogares una vez comenzada la tarde, con el objeto de prevenir cualquier circunstancia imprevista. Las calles del centro de la ciudad estuvieron casi desiertas a diferencia de los últimos días, en que se observó una gran congestión vehicular y peatonal». Lo que decía el rumor era que se iba a adelantar el toque de queda. Ahora bien, en tanto los rumores implican sugerencias de lo que debe hacerse, entonces se puede concluir que existió una validación previa de la masacre que recién se efectuaría al día siguiente. En el rumor, el amotinamiento es vivido como una amenaza a los fundamentos del orden colectivo que debe ser enfrentada a través de la violencia.

IV

¿Qué podemos concluir? Es indudable que el origen de la tragedia está en la reunión del gabinete ministerial efectuada en la mañana del miércoles 18. El equipo de gobierno se dejó ganar por su indignación, se obnubiló. En consecuencia, sobredimensionó el peligro que podía representar el amotinamiento, justificando una represión extrema y desestimando cualquier mediación civil. Además generó, a través del comunicado N° 1, un clima de guerra que clamaba por una masacre. Creo que este episodio hace evidente la facilidad con la que la opinión pública puede ser manipulada a través de la desinformación. En todo esto hay que tener en cuenta, desde luego, la responsabilidad de Sendero, de la cúpula de la organización y de los mismos senderistas. Bajo las consignas de «desbordar optimismo» y convertir a las cárceles en «luminosas trincheras de combate», desarrollaron una provocación sistemática en contra las Fuerzas Armadas. Parecían buscar su propia inmolación en aras de demostrar su heroísmo y «desenmascarar al gobierno fascista». En todo caso, esta es la evaluación que hace el propio Abimael Guzmán: «...la rebelión de los prisioneros de guerra a costa de sus propias vidas conquistó para el partido y la revolución un grandioso triunfo moral, político y militar, más aún sirvieron notablemente al éxito de rematar el gran salto con sello de oro y asentaron cimientos para el nuevo plan de desarrollar bases...»[6]. El partido le da el significado de «día de la heroicidad», un ejemplo y garantía de triunfo. Esta es la interpretación que le da un «anónimo»[7].

Los sucesos de los penales serían esclarecidos en profundidad por una comisión del Congreso de la República presidida por el senador Rolando Ames. En una investigación que fue juzgada como ejemplar se llegó a determinar con precisión las responsabilidades del Presidente, el gabinete ministerial y los Jefes de las Fuerzas Armadas y Policiales. No obstante, todo este esfuerzo no llevó al levantamiento de cargos contra los responsables. La impunidad se impuso.

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GONZALO JAVIER ENRIQUE PORTOCARRERO MAISCH (Lima, 3 de diciembre de 1949 - 21 de marzo de 2019) fue un sociólogo, científico social y ensayista peruano. Tercero de cuatro hermanos, hijo de Félix Portocarrero Olave y Lucrecia Maisch Von Humboldt. Los estudios escolares los cursó en el colegio privado La Recoleta. Ingresó en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, a la Facultad de Ciencias Sociales, y también estudió Letras en la Pontificia Universidad Católica del Perú.

Trabajó como profesor principal del Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú, y fue miembro del Consejo Directivo de la Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales, dinámico espacio intelectual de discusión neo-marxista de la problemática peruana. Fue Decano del Colegio de Sociólogos del Perú. En el 2008 creó el primer programa de Estudios Culturales en el Perú, culminando la investigación alrededor de esos temas que empezó a finales de década de los noventa. Su obra se halla fuertemente influida por la impronta dejada por el historiador Alberto Flores Galindo.

En el 2016 anunció que padecía cáncer al pulmón, enfermedad con la cual lucho varios años hasta el 2019, cuando su estado, ya deteriorado, se agravó aún más y finalmente el 21 de marzo falleció.

Notas

[1] Parodi, Jorge (1998). La angustia de los jóvenes. Cuestión de Estado, (22), 56. <<

[2] Para un recuento del origen de los estudios culturales, ver Jameson, Fredric (1995). On Cultural Studies. En Rajchman, John (ed.), The Identity in Question. Nueva York: Editorial Routledge. <<

[3] Harvey Brown, Richard (2000). The Erotics ofAcademic Conversation: Love, Ethics and Reason in Scholarly and Civic Discourse. En Harvey Brown, Richard & Schubert, J. Daniel (eds.), Knowledege andPower in Higher Education: A Reader (pp. 174-194). Nueva York: Teachers College Press. <<

[4] Levi, Primo (1993). If this is a Man (p. 382). Londres: Abacus. <<

[5] Bodei, Remo (1995). Geometría de las pasiones. México D.F.: Fondo de Cultura Económica. <<

[6] Utilizo el término en el siguiente sentido: «A priori [...] es lo que es ya previamente, desde antes. Lo a priori en algo es aquello que en ese algo está ya siempre desde antes». W. Szilasi, citado en: Bonilla, Alcira (1987). Mundo de la vida: mundo de la historia (p. 314). Buenos Aires: Editorial Biblos. <<

[7] Arce Borja, Luis & Talavera, Janet (1988). Reportaje del siglo. Presidente Gonzalo rompe el silencio. El Diario, 24 de julio de 1988, p. 32. Extraído de: http://www.solrojo.org/pcp_doc/pcp_0688.html. Este reportaje a Abimael Guzmán es también denominado la «entrevista del siglo». <<

[8] Sobre la inanidad de las ideas que no están cargadas afectivamente, Kierkegaard elabora la siguiente reflexión: «¿Son las revoluciones modernas reales o imaginadas? Un era revolucionaria es una era de acción; la nuestra es una era de avisos y publicidad. Nada nunca sucede sin que sea publicitado inmediatamente por todos lados. En la presente época una rebelión es de todos los eventos el más impensable. Tal expresión de fuerza parecerá ridí-cula a la inteligencia calculadora de nuestros tiempos. De otro lado, un político virtuoso podrá lograr una fiesta, casi tan remarcable. Él podrá escribir un manifiesto sugiriendo una asamblea general en la cual el pueblo deberá decidir sobre una rebelión, y podrá frasearlo tan cuidadosamente que hasta el censor lo dejará pasar. En el mitin él será capaz de crear la impresión de que su audiencia se ha rebelado, después de lo cual todos se irán tranquilamente a su casa, habiendo pasado una tarde muy placen». Oden, Thomas (ed.) (1978). Parables of Kierkegaard (p. 75). Nueva Jersey: Princeton University Press. <<

[9] Arce Borja, Luis & Talavera, Janet, op. cit., p. 32. <<

[10] Gorriti, Gustavo (1990). Sendero. Historia de la guerra milenaria en el Perú (p. 158). Lima: Editorial Apoyo. <<

[11] Neira, Eloy (s/f). «El discurso de Sendero Luminoso». Copia mecanografiada. <<

[12] Arendt, Hannah (1970). Sobre la violencia (pp. 51-52). México D.F.: Cuadernos Joaquín Moritz. <<

[13] Zizek, Slavoj (1997). The Plague of Fantasies (pp. 222-223). Londres: Editorial Verso. <<

[14] Los antecedentes de la masacre los proporciona Henri Favre. Los pobladores de la pequeña Lucanamarca lucharon por años por obtener su independencia de Huancasancos. En 1962 lo consiguieron, convirtiéndose en distrito independiente. «En 1982, algunos habitantes de Huancasancos, cuya población había abrazadocausa de Sendero, entraron en Lucanamarca, destituyeron a las autoridades y otorgaron el poder local a los hermanos Olegario y Wilmer Curitamai, que figuraban entre los escasos elementos senderistas de la Localidad [...] En enero de 1983, respondiendo al llamado del viejo Marciano Huancahuari, que había sido el promotor de la causa “independentista” y era considerado el “padre fundador”, Lucanamarca se sublevó contra los Curitamai. Sin embargo, el 9 de febrero, los Curitamai, auxiliados por los milicianos del valle, recuperaron el control del poblado y ejecutaron a Huancahuari, su mujer y su yerno. Pero, a mediados de marzo, fueron expulsados y perseguidos por los habitantes, quienes lograron capturar y ejecutar a Olegario, cuyo cadáver fue incinerado en un horno para pan. Wilmer juró vengar a su hermano y, a comienzos de abril, lanzó de nuevo un llamado a sus aliados senderistas que perpetraron la masacre por todos conocida». Favre, Henri (1987). Perú: Sendero Luminoso y horizontes ocultos (p. 27). México D.F.: UNAM. <<

[15] Arce Borja, Luis & Talavera, Janet, op. cit., p. 40. <<

[16] Ver al respecto el testimonio de Carmen en este mismo volumen, el capítulo IX. <<

[17] Que este imaginario recobre actualidad en momentos de crisis e incertidumbre, cuando las identidades modernas de trabajador y ciudadano pierden verosimilitud, hace pensar en la profundidad e importancia de las vivencias de postergación e injusticia, especialmente en el mundo popular. De otro lado, hay que mencionar que casi todos los habitantes de Ayacucho, incluyendo muchos profesores de la Universidad de Huamanga, pensaban que el gobierno de Alan García había enviado a la zona a mercenarios extranjeros para que le sacaran la grasa a la gente. El producto era usado para pagar la deuda externa. Sobre el tema, ver Irigoyen, Soraya; Portocarrero, Gonzalo & Valentín, Isidro (1987). Sacaojos: crisis social y fantasmas coloniales. Lima: Editorial Tarea. También, ver el clásico estudio de Morote Best, Efraín (1988). Aldeas sumergidas. Cusco: Editorial Bartolomé de las Casas. Por último, revisar Ansión, Juan (1987). Desde el rincón de los muertos. Lima: Gredes. <<

[18] Esta entrevista se desarrolló en el contexto de una investigación sobre el sindicalismo a principios de los años 90. Ver Portocarrero, Gonzalo & Tapia, Rafael (1993). Trabajadores, sindicalismo y política en el Perú. Lima: Editorial ADEC-ATC. <<

[19] Wieviorka, Michel (1991). El terrorismo. La violencia política en el mundo (p. 418). Barcelona: Editorial Plaza Janés. <<

[20] Giussani, Pablo (1984). Montoneros. La soberbia armada (pp. 99-100). Buenos Aires: Editorial Sudamericana-Planeta. <<

[21] Ella se encuentra en Adorno, Theodor & Freud, Sigmund (1950). The Authoritarian Personality. Nueva York: Harper & Row. Una formulación muy elaborada está presente en Miller, Alice (1983). For Your Own Good (Hidden Cruelty in Child Rearing and the Roots of Violence). Nueva York: Farrar Straus. También en Miller, Alice (1990). The Untouched Key (Tracing Childhood Trauma in Creativity and Destructiveness) (p. 43). Nueva York: Editorial Anchor: «¿Qué van a hacer los jóvenes con sentimientos que han sido totalmente reprimidos pero que están fuertemente activos en el inconsciente si el conjunto de la sociedad ignora estos sentimientos? La única manera de actuar la rabia abierta y violentamente en periodos de paz es disciplinando los propios hijos». En el Perú, esta idea ha sido desarrollada en Rodríguez Rabanal, César (1995). La violencia de las horas (un estudio psicoanalítico sobre la violencia en el Perú) (p. 145). Caracas: Editorial Nueva Sociedad: «La práctica ampliamente difundida en las familias de la aplicación de la violencia física como medio educativo en un clima social teñido a su vez por la violencia que le es inherente, promueve en términos generales el descenso del umbral de inhibición frente a las acciones violentas y -mediante con la identificación con el agresor- la tendencia a la actuación de los impulsos agresivos destructivos». <<

[22] Arce Borja, Luis & Talavera, Janet, op. cit., p. 84. <<

[23] Op. cit., p. 88 <<

[24] Op. cit. <<

[25] No hay mucho escrito sobre la vida de Guzmán. Los hechos de dominio público son, primero, que nace en 1934 en Mollendo. Hijo natural de un comerciante arequipeño, Abimael Guzmán Silva, y de Berenice Reynoso. Hasta los cinco años vive con su madre, pero al fallecer es recogido por el padre y pasa a vivir con sus hermanos paternos. Estudia en Lima y Arequipa, en esta última en el colegio La Salle. Fue un alumno destacado, logrando siempre estar entre los primeros puestos. A los diecinueve años ingresó a la Universidad Nacional San Agustín de Arequipa. Estudió primero filosofía y luego derecho. En 1961, ya estaba vinculado al Partido Comunista, dirigido por Jorge del Prado. En 1962, se le ofrece la posibilidad de trabajar como profesor en la Universidad de Huamanga. En 1964, en la ruptura del PC, se alineó con Saturnino Paredes para constituir el Partido Comunista Peruano (Bandera Roja). En 1970, tras años de intenso activismo en la Universidad de Huamanga, rompe con Paredes estableciendo el Partido Comunista del Perú “Por el luminoso sendero de Mariátegui”. Datos tomados de González, José (1987). La historia mortal. SÍ, 11 de mayo. Ver también Gutiérrez, Miguel (1988). La generación del 50: un mundo dividido (pp. 254 y ss.). Lima: Editorial Labrusa. La presentación de Gutiérrez tiene un marcado carácter hagiográfico. Guzmán es descrito como un semidiós: «...un intelectual diferente de nuevo tipo, abrazado por una única y absoluta pasión —llama fuego, hoguera, lumbre— combustionada por el desarrollo crítico y radical del pensamiento». Extraído de: Gutiérrez, Miguel (1988). La generación del50: un mundo dividido (p. 261). Lima: Editorial Labrusa. <<

[26] Más fácilmente a los que necesitaban creer en héroes y dioses. Miguel Gutiérrez relata una conversación con Guzmán en la que es visible su expectativa de un líder realmente ejemplar: «...le dije que había escuchado algunas de sus exposiciones que eran excelentes, lúcidas, etcétera, que revelaban una inteligencia superior y sólida, etcétera, pero con todo tenía una duda frente a él: ¿daría el gran salto? Guzmán me clavó la mirada penetrante que posee; me dijo: ¿Qué es lo que quiere decir? Lo que Ud. ha oído, le respondí terminando de tomar mi vaso de cerveza, quiero decir, ¿será capaz de dar el gran salto, abandonarlo todo, como usted postula, e iniciar la revolución mediante la guerra popular? Guzmán sin sonreír me devolvió la pregunta: ¿Y usted que piensa? Le dije: ¿quiere que sea franco? Diga lo que piensa, no tema ofenderme. La verdad es que dudo. Usted es doctor y a mí no me gustan los doctores. Y por eso dudo. Me es difícil imaginarlo caminando por esas montañas y punas y bajando a las grandes hondonadas. Y esta ha sido una de las grandes equivocaciones de mi vida. Pero me alegro de haberme equivocado pues si Abimael Guzmán y el camarada Gonzalo son la misma persona, entonces quien viene dirigiendo este gran acontecimiento histórico es un hombre de inteligencia superior, de voluntad y decisión inquebrantables, y que si los militantes aceptan su liderazgo no lo hacen por imposición autoritaria, sino por la corrección de su pensamiento y la coherencia entre el ser y el pensar». Extraído de: Gutiérrez, Miguel (1988). La generación del 50: un mundo dividido (pp. 262-263). Lima: Editorial Labrusa. Gutiérrez imaginaba un líder al frente de sus seguidores recorriendo valles y montes, como Mao. No imaginó uno que dirigiera la guerra desde la comodidad de residencias en los distritos más exclusivos de Lima. <<

[1] Arce Borja, Luis (1989). Guerra popular en el Perú. El pensamiento Gonzalo (p. 141). Bruselas: Editorial PC. <<

[2] Guzmán, Abimael (1980). Por la nueva bandera. II Sesión Plenaria del Comité Central del Partido Comunista del Perú [Sendero Luminoso] (p. 142). 28 de marzo. Ediciones Bandera Roja. Extraído de: http://www.presidentegonzalo.org/document/p_19820000_ <<

[3] Ricoeur, Paul (1991). Finitud y culpabilidad (p. 197). Madrid: Editorial Taurus. <<

[4] Ricoeur, op. cit., p. 20. <<

[5] Guzmán, Abimael (1980). Por la nueva bandera. II Sesión Plenaria del Comité Central del Partido Comunista del Perú [Sendero Luminoso] (p. 145). 28 de marzo. Ediciones Bandera Roja. Extraído de: http://www.presidentegonzalo.org/document/p_19820000_ <<

[6] Chevalier, J. & Gheerbrant, Alain (1982). Dictionnaire des Symbols (p. 831). París: Editorial Laffont. <<

[7] Williams Keywords, Raymond (1983). A Vocabulary of Culture and Society (p. 163). Oxford: Oxford University Press. <<

[8] Se trata de Edmund Burke y Joseph De Maistre, quienes a principio del siglo diecinueve observarán horrorizados el individualismo presintiendo que su extensión destruiría cualquier orden social. Lukes, Steven (1968). Tipes of Individualism. En Charles Scribners and Sons Dictonary of the History of Ideas (p. 594). Nueva York: Editorial Philip P. Wiener. <<

[9] Macpherson, C.B. (1979). The Política!. Theory of Possessive Individualism (p. 3). Oxford: Oxford Paperbacks. <<

[10] Macpherson, op. cit., pp. 1-8. <<

[11] Este juicio se encuentra también en un autor tan paradigmático de la tradición liberal como Tocqueville. Aunque diferenciara muy claramente el individualismo del egoísmo, pues define al primero como «un sentimiento deliberado y pacífico que lleva a cada ciudadano a aislarse a sí mismo de la masa de sus congéneres y a hacer tienda aparte con su familia y amigos»; a la larga, sin embargo, piensa que el individualismo socava las virtudes que fundamentan la vida pública, de manera que termina por avalar el egoísmo y el despotismo democrático, la dictadura. Ver Schleifer, James (1984). Cómo nació la democracia en América de Tocqueville (cap. 13). México D.F.: Fondo de Cultura Económica. <<

[12] Watt, Ian (1997). Myths of Modern Individualism: Faust, Don Quixote, Don Juan, Robinson Crusoe (p. 137). Cambridge: Cambridge University Press. <<

[13] Para una introducción al debate entre liberales y comunitaristas, ver Giusti, Miguel (1984). El comunitarismo: ¿enemigo principal del liberalismo? Hueso Humero, (31), 83-94. <<

[14] Rowe, William (1996). Ensayos de poética radical (pp. 63-76). Rosario: Mosca Azul Editores. <<

[15] Weber, Max (1987). Teoría de los estadios y direcciones del rechazo religioso del mundo. En Ensayos sobre sociología de la religión (tomo I, p. 529). Madrid: Editorial Taurus. <<

[16] «La secta es un grupo religioso exclusivo, pequeño y voluntario que demanda un compromiso total de sus seguidores y que enfatiza su separación y rechazo de la sociedad». Ver Abercrombie, Nicholas (ed.) (1984). Dictionary of Sociology (p. 217). Nueva York: Penguin Books. <<

[17] Guzmán, Abimael (1980). Por la nueva bandera. II Sesión Plenaria del Comité Central del Partido Comunista del Perú [Sendero Luminoso] (p. 145). 28 de marzo. Ediciones Bandera Roja. Extraído de: http://www.presidentegonzalo.org/document/p_19820000_ <<

[18] Este rasgo se encuentra también en la imaginería de la izquierda, en universidades y federaciones sindicales. En este sentido, el mural de la Facultad de Educación de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos es muy significativo: de un lado trabajadores, mujeres y niños hermanados, como bailando. El sol poniente en un cielo despejado. Acompañando a la marcha están los maestros. Todos los personajes son cobrizos. De otro lado, están la Iglesia y las Fuerzas Armadas, dominadas por la malevolencia. Además, una serie de personajes crapulosos: drogados, prostitutas, seres desencajados y sombríos,estos últimos blancos. Gustavo Buntinx ha analizado este mural. <<

[19] Guzmán, op. cit. <<

[20] Berlín, Isaiah (1992). La apoteosis de la voluntad romántica. En Árbol que crece torcido (pp. 276 y 281). México D.F.: Vuelta. <<

[21] Ver Ossio, Juan (1990). Violencia estructural: antropología (pp. 49-63). Lima: APEP. <<

[22] «El hombre que ha obedecido a su Dios y que, por esta razón, cree tenerlo consigo, se enfrenta al mundo con confianza y con la sensación de una energía incrementada... Todos los partidos políticos, económicos, confesionales, se esfuercen en convocar periódicamente reuniones en la que sus adeptos puedan revitalizar su fe común. Para reafirmar sentimientos que, abandonados a sí mismos, se marchitarían, basta con aproximar y poner en contacto más estrecho y activo a aquellos que los sienten». Extraído de Durkheim, E. (1982). Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Editorial Akal. El aspecto ritual de la vida comunitaria está muy bien descrito en Kirk, Robin (1993). Grabado en piedra. Las mujeres de Sendero Luminoso. Lima: IEP. <<

[23] Citado por Cristóbal, Juan (1987). ¿Todos murieron? (p. 104). Lima: Editorial Tierra Nueva. <<

[24] Bourdieu, Pierre (1996). La dominación masculina. Ventana. Revista de Estudios de Género de la Universidad de Guadalajara, 2(3), 22. <<

[1] Noel Moral, Clemente (1989). Ayacucho: testimonio de un soldado. Lima: Publinor. Noel dista de estar solo en este punto. En los primeros años de la insurrección, muchos políticos pensaban que los senderistas eran dirigidos desde fuera del país. El presidente Belaúnde sospechaba de Cuba, mientras que, más categórico, el diputado del Partido Popular Cristiano, Celso Sotomarino, afirmaba: «El terrorismo tiene su origen en un portaviones anclado en el Caribe». Citado en Gorriti, Gustavo (1990). Sendero: historia de la guerra milenaria en el Perú (p. 131). Lima: Editorial Apoyo. <<

[2] Noel Moral, Clemente (1989). Ayacucho: testimonio de un soldado (p. 29). Lima: Publinor. <<

[3] Noel Moral, op. cit., p. 33. <<

[4] Noel Moral, op. cit. <<

[5] Noel Moral, op. cit., p. 21. <<

[6] Noel Moral, op. cit., p. 22. <<

[7] Noel Moral, op. cit., p. 39. <<

[8] Fernández Salvatecci, José (1986). Terrorismo y guerra sucia en el Perú. Lima: Fernández Salvatecci. <<

[9] Fernández Salvatecci, op. cit., p. 62. <<

[10] Gonzáles, Raúl (1983). «Ayacucho: la espera del gaucho». Quehacer, (24), 46-67. También en: Caretas, (817), 17 setiembre 1984. <<

[11] El 27 de diciembre de 1882, Noel declaraba: «el ejército permanecerá solo dos meses en Ayacucho, tiempo que ha previsto necesario para exterminar los brotes desatados por Sendero Luminoso». Citado en Tapia, Carlos (1997). Las Fuerzas Armadas y Sendero Luminoso (pp. 32-33). Lima: IEP. <<

[12] McClintock, Michael (1991). American Doctrine and Counterinsurgent State Terror. En George, Alexander (ed.), Western State Terrorism (p. 121). Cambridge: Polity Press. <<

[13] Mensaje del Presidente Kennedy al Congreso en 1961. Citado por McClintock, op. cit., p. 125. <<

[14] McClintock, op. cit., p. 127. <<

[15] McClintock, op. cit., p. 128. <<

[16] McClintock, op. cit., p. 133. <<

[17] Lee Myers, Steven (1996). Old U.S. Army Manuals for Latin American Officers Urged Rights Abuses. The New York Times, 22 de setiembre. <<

[18] Lee Myers, Steven (1996). Old U.S. Army Manuals for Latin American Officers Urged Rights Abuses. The New York Times, 22 de setiembre. <<

[19] Lee Myers, op. cit., p. 13. <<

[20] El testimonio de Pancho es presentado y analizado en Degregori, Carlos Iván & López Ricci, José (1990). Los hijos de la guerra. Jóvenes andinos y criollos frente a la violencia política. En Sánchez León, Abelardo (ed.), Tiempos de ira y amor. Lima: DESCO. <<

[21] Degregori & López Ricci, op. cit., p. 195. <<

[22] Degregori & López Ricci, op. cit., p. 204. <<

[23] Degregori & López Ricci, op. cit., p. 205. <<

[24] Degregori & López Ricci, op. cit. <<

[25] Degregori & López Ricci, op. cit. <<

[26] Degregori & López Ricci, op. cit., p. 208. <<

[27] Macera, Pablo (1983). Las furias y las penas (p. 254). Lima: Mosca Azul Editores. <<

[28] Macera, op. cit., pp. 252-253. <<

[29] Macera, op. cit., p. 133. <<

[30] Macera, op. cit., p. 232. <<

[31] Macera, op. cit., p. 288. <<

[32] Macera, op. cit., p. 231. <<

[33] He trabajado la idea de la culpa en los artículos «Los fantasmas de la clase media» y «Castigo sin culpa y culpa sin castigo», ambos presentes en Portocarrero, Gonzalo (1993). Racismo y mestizaje. Lima: SUR. Sostengo la hipótesis de que la distancia entre la enseñanza evangélica y el abuso sobre el indio engendró entre la gente más sensible de las clases privilegiadas una mala conciencia. El niño aprende que debe amar a su prójimo, pero encuentra que en su propio hogar la servidumbre indígena es maltratada, con frecuencia en forma gratuita y sádica; que vive, por lo tanto, en un mundo dominado por la fuerza y el abuso. Beneficiarse de ese mundo, heredarlo, significa aprender a ser insensible, no cuestionarse, no pensar, poder también abusar, en última instancia. <<

[34] En realidad, muchos militares no podían entender que la opinión pública no los respaldara incondicionalmente. Tampoco comprendían que la prensa quisiera fiscalizarlos. Sentían que teniendo que arriesgar la propia vida en contra de enemigos fanatizados que estaban dispuestos a matar y a morir alegremente, lo menos que podían exigir era solidaridad. Muchas veces reaccionaban con amargura y rencor contra la gente que, desde sus escritorios, les predicaba respeto a los derechos humanos cuando eran ellos los que exponían, a cambio de míseros salarios, su vida. Este punto de vista es sin duda comprensible; sin embargo, de ninguna manera puede justificar las violaciones y los asesinatos masivos. <<

[35] La Comisión estaba presidida por Mario Vargas Llosa e integrada por Abraham Guzmán Figueroa y Mario Castro Arenas. Tenía como asesores a prestigiosos intelectuales: Juan Ossio, Fernando Fuenzalida, Luis Millones, Max Hernández y Fernando de Trazegnies. <<

[36] «...la revista Oiga por intermedio del periodista Uri Ben Schmuel, llamó por teléfono, en Lima, el martes 25 a las 7 a.m., al Comandante Eulogio Ramos, asesor de comunicaciones del Ministerio del Interior, para comunicarle el viaje de Amador García y su intención de ir a Huaychao, solicitándole facilidades y protección. El comandante Ramos ofreció hacer la respectiva gestión con la 9.a Comisaría de Ayacucho de inmediato y por teléfono, pero, según su testimonio, no lo hizo ese mismo día debido a un desperfecto que interrumpió las comunicaciones con Ayacucho, por lo cual sólo envió un radiograma a la 9.a Comandancia en la mañana del día miércoles [...] Ahora bien, según el Coronel Pedro Benavides el radiograma nunca llegó a la 9.a Comisaría, ni Amador García se presentó en ella». La cita, que proviene del Informe de Uchuraccay, testimonia la renuencia de los militares a brindar apoyo a los periodistas. En otro escrito de Vargas Llosa, esta situación es registrada de manera mucho más contundente. Por qué no se presentó a la 9.a Comandancia, se pregunta Vargas Llosa. Y se responde: «Tal vez porque, a los pocos minutos de pisar la Plaza de Armas de su tierra, supo lo que ya sabían sus colegas venidos de Lima: que si pretendía llegar a Huaychao lo menos recomendable era solicitar ayuda a las autoridades militares. Estas se mostraban hostiles cuando no esquivas con los periodistas, y, salvo raras excepciones, habían rechazado todas las solicitudes de llevar periodistas a los lugares donde hubo choques armados». En Vargas Llosa, Mario (1990). Historia de una matanza. En Contra viento y marea (p. 140). Lima: Editorial Peisa. <<

[37] Vargas Llosa, Mario (1990). Informe sobre Uchuraccay. En Contra viento y marea 3 (p. 96). Lima: Editorial Peisa. <<

[38] Extraído de la entrevista a Vargas Llosa realizada por Alberto Bonilla. En Vargas Llosa, Mario (1990). Después del Informe: conversación sobre Uchuraccay. En Contra viento y marea (p. 134). Lima: Editorial Peisa. Esta entrevista apareció originalmente en la Revista Caretas del 7 de marzo de 1983. <<

[39] «Nunca se sabrá, en la sombría cifra de 25 000 a 30 000 muertos, cuántos cayeron abatidos por Sendero Luminoso o por la contrainsurgencia, que cometió excesos tan vertiginosos en la represión del terrorismo como los cometidos por los terroristas». Vargas Llosa, Mario (1996). La utopía arcaica, José María Arguedas y las ficciones del indigenismo (p. 330). México D.F.: Fondo de Cultura Económica. <<

[40] Vargas Llosa, Mario (1990). Contra viento y marea (pp. 136-137). Lima: Editorial Peisa. <<

[41] Senado de la República (1988). Violencia y pacificación. Informe general (p. 15). Copia de mimeógrafo. <<

[42] Senado de la República, op. cit., p. 20. <<

[43] Senado de la República, op. cit., p. 49. <<

[44] APEP (1993). La raíz del problema. Lima. Folleto de divulgación basado en el marco teórico elaborado por Felipe Mac Gregor, Marcial Rubio y Rudecindo Vega. <<

[45] En el capítulo XVII de su Historia de la guerra milenaria en el Perú, Gustavo Gorriti detalla el funcionamiento de los servicios de inteligencia y de la Dirección Contra el Terrorismo (DICOTE), en los años 1980-1983. La historia que nos cuenta está marcada por los celos mutuos de los diferentes organismos, la corrupción de los jefes, la incuria burocrática, la falta de apoyo y colaboración entre jefes y subordinados, la dramática ausencia de recursos económicos y humanos. Además, los supuestos de los que se partía estaban equivocados puesto que se imaginaba a Sendero como equivalente a los tupamaros uruguayos o a los montoneros argentinos. En medio de este panorama desolador, Gorriti rescata la creatividad de algunos jefes policiales y la diligencia de muchos subordinados. Gorriti, Gustavo (1990). Historia de la guerra milenaria en el Perú. Lima: Editorial Apoyo. <<

[46] El libro de Carlos Tapia deja en claro que la importancia de Guzmán era múltiple en el movimiento senderista. No solo el ideólogo máximo y la garantía de éxito, sino también el estratega político y jefe militar. Creo que nadie en el país imaginó que Guzmán cumpliera tan variadas y decisivas funciones dentro de su organización <<

[47] Para lo que es un ejemplo de militancia desde una trayectoria de clase media, ver Martínez, Maruja (1997). Entre el amor y la furia. Crónicas y testimonio. Lima: SUR. <<

[1] Tiene mucha razón Guillermo Rochabrún al insistir en que todos los discursos de fines de los sesenta y principios de los setenta, sean reformistas o revolucionarios, participan del «meta-horizonte» de la modernidad. Apuestan al progreso y al cambio, a la razón y a la democracia. En Portocarrero, Gonzalo & Valcárcel, M. (eds.) (1995). Horizontes y discursos en la Sociología peruana. En El Perú frente al siglo XXI (p. 636). Lima: Fondo Editorial PUCP. <<

[2] Aníbal Quijano es el autor que encarna con más vigor esta tendencia de concentración en la estructura y en lo económico. Quijano es uno de los autores más leídos e influyentes en las ciencias sociales en el Perú. <<

[3] Una perspectiva que valoró la importancia de la historia y la vigencia del colonialismo fue la de Julio Cotler. Cotler justifica la necesidad de referirse a la «constitución colonial» de la sociedad peruana para explicar el gobierno militar, de la siguiente manera: «...la sociedad peruana arrastra, sin solución de continuidad, un conjunto de características derivadas de su constitución colonial, que condicionaron el desarrollo de su estructura y proceso sociales». Cotler, Julio (1978). Clases, Estado y nación en el Perú (p. 15). Lima: IEP. <<

[4] Degregori, Carlos Iván (1993). Qué difícil es ser Dios: ideología y violencia política en Sendero Luminoso. En Jimeno, Myriam (ed.), Conflicto y violencia; notas para una discusión (p. 37). Bogotá: Editorial IFEA. <<

[5] Degregori, op. cit., p. 37. <<

[6] Degregori, Carlos Iván (ed.) (1996). Las rondas campesinas y la derrota de Sendero Luminoso. Lima: IEP. <<

[7] Degregori, op. cit., p. 218. <<

[8] Degregori, op. cit., p. 216. <<

[9] Degregori, op. cit., p. 217. <<

[10] Castoriadis, Cornelius (1994). Lo imaginario: la creación en el dominio histórico social. En Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto (p. 68). Barcelona: Editorial Gedisa. <<

[11] La clásica hipótesis de Weber sobre la relación entre creencias religiosas y mentalidades económicas puede ilustrar lo planteado por Castoriadis. En efecto, Weber plantea que la definición del trabajo está dada en referencia a significaciones religiosas. En un mundo donde acecha el pecado y la perdición, la actividad devota, el trabajo incesante, aparecen como el eje de la existencia, como camino de salvación. «La sociedad es autocreación que se despliega como historia», dice Castoriadis, op. cit., p. 73. <<

[12] Degregori, Carlos Iván (1990). Qué difícil es ser Dios (ideología y violencia política en Sendero Luminoso). Lima: Zorro de Abajo Ediciones. <<

[13] Degregori, Carlos Iván (ed.) (1996). Las rondas campesinas y la derrota de Sendero Luminoso (pp. 217-218). Lima: IEP. <<

[14] Flores Galindo, Alberto (1988). Buscando un Inca (p. 19). Lima: Editorial Horizonte. <<

[15] Manuel Burga asocia la superación de la caída demográfica a la que da lugar la conquista con el surgimiento de la utopía andina. La depresión colectiva producida por el trauma de la conquista habría reducido dramáticamente la tasa de natalidad. Mientras tanto, la recuperación de las ganas de vivir que resulta del optimismo al que da lugar la utopía andina lleva a una recuperación de la natalidad. Burga, Manuel (1989). Nacimiento de una utopía. Lima: Instituto de Apoyo Agrario. Marco Curátola, por su parte, relaciona la virulencia de las enfermedades y la extensión del suicidio, características de los primeros años del régimen colonial, con una situación de tristeza y melancolía colectivas, con la dificultad de los hombres andinos para encontrar una explicación al desastre cósmico que fue la invasión española. <<

[16] «Un colono de hacienda, humillado por un terrateniente, se imagina cubierto de excrementos; el relato termina con el señor a sus pies lamiéndolo. El cambio como inversión de la realidad. Es el viejo y universal sueño campesino en el que se espera que algún día la tortilla se vuelva, pero en los Andes donde los conflictos de clase se confunden con enfrentamientos étnicos y culturales, todo esto parece contagiado por una intensa violencia». Flores Galindo, Alberto (1988). Buscando un Inca (p. 24). Lima: Editorial Horizonte. <<

[17] Flores Galindo, op. cit., pp. 382-383. <<

[18] «Otro elemento indagado es que los padres inculcan en los hijos el antagonismo (entre campesinos, con otros grupos sociales, etc.). Por ejemplo, los campesinos de Salcahuasi, por considerarse superiores, llaman a los campesinos de San Antonio piki (pulga), pero estos últimos llaman a los primeros, mankankirpa (personas que ante la visita de extraños tapan sus ollas, como sinónimo de “egoístas”). O los mistis de Colcabamba que llaman despectivamente chutos, maqtas y waytachukos a los campesinos y éstos llaman galas (cabezas descubiertas) a los mistis». Taipe, Godofredo (1996). Procesos elementales de socialización andina. Debates en Sociología, 2(20-21), 154-155. <<

[19] «La obscuridad frente a la luz. Lo negro frente a lo rojo. Son las imágenes que podemos encontrar en uno de los pocos volantes conocidos de Sendero Luminoso: un lado negro que a su vez se subdivide en dos: a la izquierda los presos, la cárcel, y a la derecha, otro recuadro a su vez subdividido en dos sectores, arriba los guerrilleros con atuendos andinos y abajo las fuerzas del ejército y la policía cometiendo masacres y despedazando cuerpos. En el otro lado, el lado rojo, no hay divisiones: una sola imagen que se organiza alrededor de un sol naciente, banderas desplegadas al viento y una multitud portando carteles, donde la consigna central son vivas al Partido Comunista del Perú (el nombre oficial de Sendero Luminoso). Ansión cree ver reflejada, en éste y otros volantes similares, una estructura andina de pensamiento: la dualidad que emerge y se encuentra con un discurso político [...] Lo viejo frente a lo nuevo: la inversión del mundo. Esos rostros anónimos que figuran en el lado rojo recuperarán su país y arrasarán con los explotadores. Pero este discurso no es necesariamente andino si por tal se entiende una prolongación de concepciones prehispánicas. El dualismo como contraposición estaba presente en las imágenes del cristianismo interiorizado en los Andes, a través del apocalipsis y el juicio final». Flores Galindo, Alberto (1988). Buscando un Inca (pp. 380-381). Lima: Editorial Horizonte. <<

[20] No obstante, este aspecto había sido notado con mucha claridad por Henri Favre: «Así mientras más campesina, más indígena, sea una comunidad y esté situada a mayor altura, parece menos receptiva a Sendero. Por el contrario, mientras una comunidad rural sea menos campesina, menos indígena, y está situada a menor altitud en el entorno ecológico vertical de los Andes, se muestra más sensible al mensaje senderista». Favre, Henri (1987). Perú: Sendero Luminoso y horizontes ocultos. México D.F.: UNAM. <<

[21] Quisiera referirme, en apoyo de esta idea, a lo que viene sucediendo en las especialidades de ciencias sociales de las universidades nacionales, especialmente las de provincia. El marxismo dogmático está siendo sustituido por una orientación tecnocrática no menos dogmática concentrada en la calidad total, la reingeniería y la planificación. <<

[22] Ossio, Juan (1995). Etnicidad, cultura y grupos sociales. En Portocarrero, Gonzalo & Valcárcel, M. (eds.), El Perú frente al siglo XXI (pp. 333-338). Lima: Fondo Editorial PUCP. <<

[23] Ossio, op. cit., p. 348. <<

[24] Ossio considera que en los Andes existe una tradición de revueltas que dan fe de que «el hombre andino no se cruza de brazos ante el infortunio. Si alguien lo agrede, él también se siente con derecho a responder cuando ha identificado el responsable. Ha repelido constantemente a los abigeos y la historia muestra un sinnúmero de levantamientos campesinos contra hacendados y funcionarios públicos. Frente a la ausencia de espacios adecuados para hacer prevalecer sus derechos, la insurrección ha sido el instrumento más común de los campesinos para dejar sentir su protesta [...] En todas el enemigo es definido como una categoría exógena, otorgando a las partes en conflicto la característica de agrupaciones étnicas. El líder, por su lado, aparece con poderes divinos como un mesías redentor». Sobre esta tradición se habrían sobrepuesto otros «...discursos que irradian nueva fuerza para enfrentarse al infortunio y que se derivan de la tradición escrita. Uno de ellos, más cercano al tono mítico del pasado se inspira en una lectura peculiar de la Biblia. El otro, más secularizado aunque no enteramente despojado de un factor religioso, proviene de una lectura poco estandarizada de la obra de Marx [...] El primero está presente en los miembros de la Asociación Evangélica de la Misión de Israel del Nuevo Pacto Universal [...] El segundo en el movimiento subversivo denominado Sendero Luminoso que también centra su ideología en la forja de un redentor que traerá el paraíso comunista a la humanidad entera y en la inexorable desaparición del Estado democrático-burgués». Ossio, Juan (1998). Racionalidad e irracionalidad de la violencia andina. En Las paradojas del Perú oficial (pp. 202-205). Lima: Fondo Editorial PUCP. <<

[25] «El premio y castigo intramundanos permiten al pueblo una lectura religiosa de la historia humana, al creer, en la línea de la enseñanza evangélica, que, aunque la torre de Siloé no cayó sobre los 18 mayores pecadores de la ciudad de Jerusalén, “si no se hace penitencia, todos pueden perecer igualmente” (Lc. 13,4); además la creencia en un Dios castigador es un mecanismo de control social, que puede servir para racionalizar el dolor como castigo en una sociedad marcada por la dominación, aunque la mayoría de las personas no atribuye a Dios las diferencias socioeconómicas y aunque algunos encuentran en Dios al sustento de su compromiso social y de su rechazo frente a la injusticia». Marzal, Manuel (1988). Prólogo a la segunda edición. En Estudios sobre religión campesina (p. 17). Lima: Fondo Editorial PUCP. <<

[26] Taipe, Godofredo (1996). Procesos elementales de socialización andina. Debates en Sociología, 2(20-21), 158-159. <<

[27] Marzal, Manuel (1994). Etnicidad y violencia en el Perú. En Fernández de Rota y Monter, José (ed.), Etnicidad y violencia (pp. 72-73). Universidad de la Coruña. <<

[28] Ortiz, Alejandro (1993). La pareja y el mito (pp. 112-113). Lima: Fondo Editorial PUCP. <<

[29] Oliart, Patricia & Portocarrero, Gonzalo (1989). El Perú desde la escuela. Lima: Instituto de Apoyo Agrario. <<

[30] Esta afirmación supone un cambio con respecto al planteamiento original de la «idea crítica». Mientras que en el trabajo inicial pensábamos que la facilidad con que el discurso marxista reorganizó el sentido común provenía de su capacidad de interpelar, y dar sentido, a experiencias de sufrimiento, ahora me parece más importante destacar el marxismo de la idea crítica como secularización de esquemas interpretativos de base religiosa. <<

[31] Yanaylle, María Emilia (s/f). «Las demandas del discurso antiburgués: voz del mártir o del héroe». Texto manuscrito, pp. 1-2. <<

[32] Este proceso ha sido también estudiado por Carlos Iván Degregori en Degregori, Carlos Iván (1990). La revolución de los manuales: la expansión del marxismo-leninismo en las Ciencias Sociales y la génesis de Sendero Luminoso. Revista Peruana de las Ciencias Sociales, 2(set.-dic.). <<

[33] Castoriadis, Cornelius (1994). Radical Imagination and the Social Instituting Imaginary. En Robinson G. & Rundell, J. (eds.), RethinkingImagination, Culture and Creativity (p. 137). Londres: Editorial Routledge. <<

[34] Manrique, Nelson (1989). La década de la violencia. Márgenes, 2(5-6), 147. <<

[35] Coronel, José (1996). Violencia campesina y respuestas campesinas en Huanta. En Degregori, Carlos Iván (ed.), Las rondas campesinas y la derrota de Sendero Luminoso. Lima: IEP. <<

[36] Coronel, op. cit., p. 47. <<

[37] Coronel, op. cit., p. 47. <<

[38] Del Pino, Ponciano (1996). Tiempos de guerra y de dioses: ronderos, evangélicos y senderistas en el valle del río Apurímac. En Degregori, Carlos Iván (ed.), Las rondas campesinas y la derrota de Sendero Luminoso (p. 118). Lima: IEP. <<

[39] Del Pino, op. cit., pp. 131-132. <<

[40] Del Pino, op. cit., p. 167. <<

[1] Escajadillo, Tomás (1980). Los ilegítimos en la literatura neo-indigenista. Márgenes, 2(5-6), 86. «Hildebrando Pérez Huarancca nació en la comunidad de Espite, en Ayacucho. Hizo sus estudios escolares en Ayacucho y Lima. Ha sido profesor de Lengua y Literatura en la Universidad Nacional Enrique Guzmán y Valle (La Cantuta). Perteneció al grupo literario Narración [...] En 1975, con el libro de cuentos Los ilegítimos ganó el primer premio del concurso “José María Arguedas” organizado por la Asociación Universitaria Nicea del Perú». A inicios de 1982 fue encarcelado por pertenecer a Sendero Luminoso, pero en marzo del mismo año se fugó a consecuencia del asalto a la cárcel efectuado por los senderistas. Según el general Noel, Hildebrando Pérez era el responsable militar de Sendero en la provincia de Cangallo y el organizador de la masacre de Lucanamarca. Noel Moral, Clemente (1989). Ayacucho: testimonio de un soldado (p. 66). Lima: Editorial Publinor. <<

[2] Pérez Huarancca, Hildebrando (1980). Los ilegítimos (p. 53). Lima: Editorial Narración. <<

[3] Pérez Huarancca, op. cit., 24. <<

[4] Pérez Huarancca, op. cit., 25. <<

[5] Pérez Huarancca, op. cit., p. 47. <<

[6] Pérez Huarancca, op. cit., p. 28. <<

[7] Pérez Huarancca, op. cit., p. 29. <<

[8] Pérez Huarancca, op. cit., p. 30. <<

[9] Pérez Huarancca, op. cit., p. 42. <<

[10] Pérez Huarancca, op. cit. <<

[11] Pérez Huarancca, op. cit., p. 36. <<

[12] Pérez Huarancca, op. cit., p. 73. <<

[13] Pérez Huarancca, op. cit., p. 74. <<

[14] Nieto Degregori, Luis (1990). Con los ojos para siempre abiertos. Lima: El Zorro de Abajo Ediciones. <<

[15] Nieto Degregori, op. cit., p. 88. <<

[16] Nieto Degregori, op. cit., p. 95. <<

[17] Nieto Degregori, op. cit., p. 153. <<

[18] Nieto Degregori, op. cit., p. 155. <<

[1] Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga & Centro de Investigaciones Económicas de Huamanga (1980). Estudio sobre el impacto de la UNSCH, en la opinión política de los residentes en el área de su influencia. Copia de mimeógrafo. Ayacucho. En Ayacucho el 37% de los encuestados se declara de izquierda, lo que lo convierte en el grupo más numeroso. <<

[2] Cohn, Norman (1961). The Pursuit of the Millenium (Revolutionary Messianim in Medioeval and Reformation Europe and its Bearing on Modern Totalitarian Movements) (p. 308). Nueva York: Harper Torchbooks. <<

[3] Cohn, op. cit., p. 310. <<

[4] Cohn considera anchísima la brecha que separa las enseñanzas de Zoroastro de las tradiciones anteriores. «Se ha sugerido que Zoroastro se inspiró en el poderoso y ancestral mito del combate para crear un mito distinto y aún más poderoso. Y su creación ha perdurado hasta nuestros días. El núcleo mismo del zoroastrismo ha sido siempre un mito del combate [...] Pero el mito tradicional se ha trocado en una fe apocalíptica [...] En un principio y según el pensamiento del profeta, el conflicto existente entre Ahura Mazda y Angra Mainyu reflejaba un conflicto social [...] En el mundo presente, guerreros ricos y poderosos despojaban a los pastores y vaqueros indefensos de sus rebaños y manadas, pero en el mundo perfecto del futuro, los pastores y vaqueros prosperarían, mientras que los guerreros depredadores sucumbirían devorados por las llamas». Cohn, op. cit., pp. 131-132. <<

[5] Cohn, Norman (1993). El cosmos, el caos y el mundo venidero (p. 15). Barcelona: Editorial Crítica. <<

[6] Furet, Francois (1995). El pasado de una ilusión (ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX) (p. 555). México D.F.: Fondo de Cultura Económica. <<

[7] Con Rafael Tapia hemos efectuado un análisis del clasismo en Portocarrero, Gonzalo & Tapia, Rafael (1993). Trabajadores, sindicalismo y política en el Perú de hoy. Lima: ADEC-ATC. También pueden leerse el trabajo de Balbi, Carmen Rosa (1989). Identidad clasista en el sindicalismo. Lima: DESCO. Y el artículo de Sulmont, Denis (1995). Sociología del trabajo y de la empresa en el Perú: un balance. Debates en Sociología, 2(19). <<

[8] Letts, Ricardo (1981). La izquierda peruana (pp. 55-68). Lima: Mosca Azul Editores. <<

[9] «La razón de ser de nuestro partido es la de participar en la lucha de clases, de dirigir las luchas que libran los obreros, los campesinos, el pueblo trabajador, hacer la revolución democrático popular, vale decir, democrático burguesa de nuevo tipo, antiimperialista y antifeudal, nacional y democrática». Partido Comunista Peruano (1968). Acerca de la historia del Partido Comunista Peruano y de su lucha interna (p. 5). Lima: Bandera Roja. Me parece que en este diagnóstico aflora la cuestión étnica. Los estudiantes maoístas sentían que las clases altas criollas eran la punta de lanza del imperialismo, que no eran peruanas; de ahí que la revolución tuviera que empezar como una lucha por la liberación nacional. <<

[10] Lynch, Nicolás (1990). Los jóvenes rojos de San Marcos. El radicalismo universitario de los años 70 (p. 100). Lima: El Zorro de Abajo Ediciones. <<

[1] Se encuentra en Freud, también en Adorno en su famoso texto La personalidad autoritaria. Igualmente en Schatzman, Morton (1986). El asesinato del alma. La persecución del niño en la familia autoritaria. México D.F.: Siglo XXI. <<

[2] En un estudio sobre los factores que determinan que los padres envíen a sus hijos menores a trabajar, María del Pilar Mejía encontró que la razón principal estaba en la concepción desvalorizada del juego, visto por los padres como pérdida de tiempo y riesgo de malas juntas y hábitos perniciosos. Estos mismos padres concebían el trabajo como formativo. Mejía, María del Pilar (1977). El trabajo infantil callejero en Lima. Una mirada desde la cultura. Tesis de licenciatura, Universidad de Lima. <<

[1] Al final de este capítulo presentamos las partes pertinentes de las entrevistas a Carmen. <<

[2] Creo que para acercarnos a Carmen tenemos que estar dispuestos a revisar nuestros prejuicios. En realidad, comprenderla tiene que pasar por la aceptación de que es, básicamente, igual a nosotros. No satanizarla. Mucha gente de clase media, por ejemplo, no quiso enterarse de la existencia de una política de represión indiscriminada. Cada caso de violación de los derechos humanos era valorado como un exceso condenable pero aislado. Muchos en los sectores medios y populares han aprobado masacres, y han apoyado luego indultos y amnistías para los responsables. Entonces, ¿es acaso excepcional que Carmen no vea el violentismo senderista? <<

[3] Los prejuicios de Carmen —Miraflores excluyente y soberbio— son una clave para comprender la decisión de Sendero de vengarse en los pobladores civiles de ese distrito de las muertes sufridas por sus dirigentes presos en el penal de Cantogrande en 1992. Se trataba de aniquilar al «enemigo de clase». Paradójicamente, en contra el esquematismo senderista, y a partir del famoso atentado de Tarata, Miraflores tiende a convertirse en un símbolo de integración social. La figura del Alcalde Andrade ha sido para ello muy importante. <<

[4] Citado por Feria, Mónica (1988). Notas al margen en torno a la juventud. Márgenes, 5(4), 159. <<

[5] Feria, op. cit., p. 160. <<

[1] Una reflexión muy interesante es la que elabora Manuel Maceiras Fafián: «Sin la adversidad todo estaría ya prefigurado y nuestra vida no sería una tarea a la postre satisfactoria, sino un idilio con nosotros mismos, con el mundo y los demás. Por eso la adversidad, el dolor, el sufrimiento, el peligro, en fin, los fracasos y el mal, en todas sus versiones refuerzan la fortaleza y también el mérito de una vida [...] la falta de obstáculos hace inviable una legítima estima de sí mismo [...] a la postre el hombre sería indigno de sí mismo porque en nada podría dignificarse. De ahí que la superprotección [...] sea para los niños, y para los no tan niños, un impulso hacia la infantilización y el subdesarrollo intelectual y psíquico». Fafián Maceiras, Manuel (1995). La adversidad y su valor educativo. Letras de Deusto, 5(67), 20. En la reflexión de Maceiras el desengaño y la adversidad no son la última palabra, sino momentos transitorios cuya superación ponen a prueba el «querer vivir» (Ricoeur). No obstante, Maceiras no llega a discriminar su posición de lo que sería una actitud masoquista de una amplia aceptación del sufrimiento, considerado como valor moral. <<

[1] Ortega, Julio (1986). Cultura y modernización en la Lima del 900. Lima: Editorial CEDEP. <<

[2] Ver Rodríguez Rabanal, César (1989). Cicatrices de la pobreza. Caracas: Editorial Nueva Sociedad. <<

[3] Ver al respecto Mendoza, Rosa (1996). Siempre me lo dicen. En Ciudad de jóvenes. Lima: Facultad de CC.SS. de la PUCP. <<

[4] «La convicción que más vale ser hombre que estar vivo aparece en muchos de los retos a los que el joven varón se enfrenta, o es enfrentado, en las demostraciones de valentía del grupo adolescente». López, Angela (1995). La violencia juvenil: su cultivo en la sociogénesis del varón. Razón y Fe. Revista Hispanoamericana de Cultura, 231, 625. Ver Del Castillo, Daniel (1996). «Los fantasmas de la masculinidad». Ponencia presentada durante el seminario Aproximaciones a la masculinidad. Facultad de CC.SS. de la PUCP. También, Callirgos, Juan Carlos (1996). Sobre héroes y batallas. Lima: Denus. <<

[1] Weber, Max (1986). Economía y sociedad (p. 1056). México D.F.: Editorial FCE. <<

[2] Durkheim, E. (1967). De la división del trabajo social (p. 69). Buenos Aires: Editorial Schapire. <<

[3] Durkheim, op. cit., p. 79. <<

[4] «...en las morales primitivas o el derecho arcaico hay responsabilidad incluso por un acto involuntario y accidental y cometido sin ninguna imprudencia ni negligencia [...] la responsabilidad primitiva es ante todo objetiva y comunicable, la nuestra es subjetiva y estrictamente individual». Piaget, Jean (1974). El criterio moral en el niño (p. 275). Barcelona: Editorial Fontanella. <<

[5] Lorenz entrevistado por Evans en Evans, Richard (1987). Los artífices de la psicología y el psicoanálisis. Conversaciones con grandes psicólogos contemporáneos (p. 29). México D.F.: Fondo de Cultura Económica. <<

[6] Tugendhat, Ernest (1986). Racionalidad y moral en el movimiento por la paz. Formas del pacifismo. Mientras tanto, (27). <<

[7] Tugendhat, op. cit., p. 89. <<

[8] Tugendhat, op. cit., p. 91.. <<

[9] Para M. Wieviorka la legitimidad de la violencia revolucionaria está sancionada en la tradición leninista: «La violencia política aparece constantemente como indisociable del movimiento de la humanidad hacia el progreso, como el modo privilegiado de ascensión de las masas populares y más particularmente, de la clase obrera, al Estado». Wieviorka, Michel (1985). Analyse de la violente politique. Conexions, 9(45). <<

[10] «...resulta que cualquier cosa que el soberano haga no puede constituir injuria para ninguno de sus súbditos, ni debe ser acusado de injusticia por ninguno de ellos». Hobbes, Tomas (1983). Leviatán (p. 184). Madrid: Editorial Sarpe. <<

[11] Para un análisis de la evolución de las representaciones de la realidad nacional en la juventud, ver Portocarrero, Gonzalo (1988). Nacionalismo peruano: entre la crisis y la posibilidad. Márgenes,(3). <<

[1] Patrón, Pepi. «Democracia y nueva articulación entre lo privado y lo público. El problema de la participación femenina y la constitución de espacios públicos». Texto manuscrito. <<

[2] Barrig, Maruja; Diez Canseco, Javier; Henríquez, Narda & Rospigliosi, Fernado (1995). La generación del 68: hablan los protagonistas. Lima: Facultad de Ciencias Sociales de la PUCP. <<

[3] Rénique, José Luis. «Del trapecio andino al ande rojo»; y, sobre todo, «La (cuarta) espada desenvainada». Se trata de capítulos de un trabajo de largo aliento aún inédito. <<

[4] El Presidente Gonzalo manifestó que esta aceleración conduciría a «la sociedad de la gran armonía, la radical y definitiva nueva sociedad hacia la cual 15 mil millones de años de materia en movimiento de esta parte que conocemos de la materia eterna, se enrumba necesaria e inconteniblemente, a la cual la humanidad ha de llegar pero sólo atravesando la más alta potenciación de la lucha de clases, que elevándola hasta la epopeya de la lucha popular [...] destruya para siempre la guerra contrarrevolucionaria». Guzmán, Abimael (1988). Entrevista del siglo. El Nuevo Diario, 24 de setiembre. <<

[5] Estamos ante lo que O'Sullivan llamaría un «enfrentamiento existencial», teoría formulada por Schmitt, «máximo jurista del tercer reich». «Toda relación sostenida, está constituida por dos categorías opuestas. La moralidad, por ejemplo, está constituida por la oposición de lo que está bien y lo que está mal; la estética por la oposición entre belleza y fealdad [...] El problema, pues, es determinar que opuestos constituyen la organización política. Schmitt sostiene que son los de amigo y enemigo. Esta oposición no se refiere a un enfrentamiento de individuos, sino de grupos. El enfrentamiento tampoco involucra animosidad personal simplemente es que la existencia del enemigo plantea una total amenaza [...] y debe ser totalmente aniquilado». O'Sullivan, Neil (1987). Terrorismo, ideología y democracia (pp. 37-38). Madrid: Alianza Editorial. <<

[6] Entre 1965 y 1987, según estadísticas del Banco Mundial, se ha registrado en el país una caída en las tasas de mortalidad infantil de 131 casos a 80 por mil niños nacidos vivos. En ese periodo la esperanza de vida para varones ha subido de 49 a 60 años y para mujeres de 52 a 63. Ver: Informe sobre el desarrollo mundial 1989 (p. 251). Banco Mundial, julio de 1989. <<

[7] Para un análisis del impacto de la teología de la liberación en un barrio popular de Lima, ver Marzal, Manuel (1988). Los caminos religiosos de los migrantes en Lima Metropolitana. Lima: Fondo Editorial de la PUCP. <<

[8] Comunicación personal. <<

[9] Arendt, Hannah (1958). The Origins of Totalitarianism. Cleveland: Meridian Books. <<

[1] La Comisión de Paz estaba integrada por el Doctor Fernando Cabieses, en calidad de presidente, por el Ingeniero Mario Samamé Boggio y por el Doctor César Rodríguez Rabanal. La Comisión fue nombrada por García en el inicio de su gobierno con la idea de que ella podría orientar un esfuerzo de pacificación. A pesar de esta expectativa, nunca recibió el apoyo requerido. <<

[2] Ver Cristóbal, Juan (1987). Testimonio de un vigilante penitenciario. En ¿Todos murieron? (pp. 136-141). Lima: Editorial Tierra Nueva. <<

[3] Expresivo a la vez de este desaliento y de la voluntad de superarlo es el artículo de Gustavo Gutiérrez, titulado Aún es tiempo, publicado en el diario La República y reproducido en Cristóbal, Juan (1987). ¿Todos murieron? Lima: Editorial Tierra Nueva. <<

[4] «El terreno es así, muy propicio para que las tendencias autoritarias y derechistas exploten el “sentido común” de la ciudadanía: solucionar el problema eliminando a quienes lo provocan. Es dicho sea de paso, el mensaje de los Escuadrones de la Muerte: librarlos de la vagancia eliminando a los vagos, acabar con el hambre eliminando a los hambrientos». Citado de: Rochabrún, Guillermo (1986). Derrocar a Sendero y contener a la militarización: dos lados de un mismo problema. Semanario Amauta, (12), 9. <<

[5] Allport, Gordon W. & Postman, Leo (1973). Psicología del rumor. Buenos Aires: Editorial Psique. <<

[6] Guzmán, Abimael (1987). Carta de Abimael Guzmán. El Nuevo Diario, 16 de junio de 1987. Citado por Rospigliosi, Fernando (1988). Comisión Ames: ¿escrupulosa investigación, contundentes acusaciones, nulos resultados? Márgenes, 2(3), 143. <<

[7] «Las sangres derramadas son estandartes que convocan a todo el pueblo a lograr lo que tanto hemos ansiado: EL PODER, estamos condenados a triunfar, es una hermosa condena [...] nos podrán triturar, volarnos en mil pedazos, pero no podrán quebrar nuestra moral COMUNISTA, estamos dispuestos a morir, la moral de la clase está en juego, hay que defenderla y lo haremos con sangre, dolor y lágrimas [...] Ah! Sólo la guerra conmoverá profundamente a los hombres hasta el último pliegue de su alma [...] Como combatiente de esta heroica LTC (Luminosa Trinchera de Combate) he sabido resistir tenazmente a los bombardeos de las FF.AA. reaccionarias genocidas, deshonras de los héroes nacionales, valientes para matar y cobardes para morir. Otro día hablaremos de otros asuntos. Reafirmo mi compromiso con nuestra revolución mundial. Seguiré su ejemplo de luchar por nuestro pueblo. Servir al pueblo de todo corazón sin ningún móvil personal». Carta reproducida en El Nuevo Diario y publicada en Cristóbal, Juan, op. cit., pp. 137-138. Según Sendero Luminoso, este texto fue escrito por un militante anónimo antes de ser fusilado. No obstante, todo indica que es un documento fraguado o, al menos, adulterado en función de las necesidades de propaganda, especialmente dentro del partido. Por el estilo, es probable que la manufactura del texto sea del propio Guzmán. <<