El cristianismo no es una religión esotérica y evasiva, ni una oferta de liberación puramente interior. Es un movimiento profético que lleva consigo la esperanza y el impulso de una nueva sociedad. La fe cristiana tiene una irrenunciable dimensión social y pública de la que brota el impulso hacia el compromiso ético sociopolítico. Una fe atravesada por el clamor de la justicia, la igualdad y la liberación.

Desde esa perspectiva de la XVI Semana de Teología Andaluza, Juan Masiá propone su reflexión Lo que nos hace humanos: Ética y barbarie. Por una ética política que busca la justicia. Por su parte, Pepa Torres y Joaquín García Roca presentan, respectivamente, su pensamiento acerca de Cuando la víctima se hace prójimo. Consecuencias ético-políticas de la parábola del samaritano y Ciudadanía plural, laicidad, y ética compasiva. Por una ciudadanía laica e implicada con las víctimas. Finalmente, José Arregui se centra en Lógica del capitalismo y lógica del Reino. La sinrazón del lucro y la razón fraterna de los últimos.

Juan Masiá Clavel & María José Torres Pérez & Joaquín (Ximo) García Roca & José Arregui Olaizola

¿Quién es mi prójimo? Compasión, ética y política

XVI Semana de Teología Andaluza - 2012

ePub r1.3

Titivillus 17.11.16

Título original: ¿Quién es mi prójimo? Compasión, ética y política

Juan Masiá Clavel & María José Torres Pérez & Joaquín (Ximo) García Roca & José Arregui Olaizola, 2012

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

La XVI Semana Andaluza de Teologia

se celebró del 23 al 25 de noviembre de 2012

en El Morche - Torrox (Málaga, España).

El presente volumen recoge sus cuatro ponencias,

a cargo de

Juan Masiá Clavel,

Pepa Torres Pérez,

Joaquín García Roca,

y José Arregui Olaizola.

LO QUE NOS HACE HUMANOS. ÉTICA Y BARBARIE

Por una ética política que busca la justicia

Juan Masiá Clavel

Ir más allá de la frontera creyentes-no creyentes. Encontrar y consensuar una ética que nos sitúe mano a mano en la búsqueda y realización de medidas y compromisos para una mayor humanización. Ahí se difuminan las diferencias y se acercan los límites, cuando se comparte el camino por la libertad, la justicia, la igualdad y la fraternidad, es decir, todo aquello que nos constituye como humanos.

Prólogo

Agradezco la oportunidad de conversar y compartir con ustedes en esta asamblea el desafío que plantea a cada participante la pregunta temática del programa: «¿Quién es mi prójimo?».

El subtítulo del programa: «Compasión, ética y política» nos invita a anticipar una conclusión, aun antes de escuchar cómo responde cada ponente. Adivinamos que habrá que cambiar la pregunta: ¿Cómo podemos convertirnos mutuamente en prójimos? ¿Cómo lograr, descubriéndolo o creándolo, un consenso ético que oriente en la búsqueda y realización de una mayor humanización? ¿Cómo compartir, más allá de las fronteras de creencia o increencia, un camino de libertad, de justicia, igualdad y fraternidad, es decir, de todo aquello que estamos convencidos nos constituye como humanos? ¿Cómo elaborar y poner en práctica una ética política que busque la convivencia feliz y amistosa, pacífica y justa? ¿Cómo llevar a cabo la transición de la barbarie a la humanización? Esta transición no la logró la humanidad en el neolítico; solamente la empezó, pero no la ha terminado. Toda la historia de la humanidad es el recorrido de esa transición inacabada, mezcla de progreso y retroceso. ¿Cómo hacernos prójimos sin fronteras? ¿Cómo acercarnos a lo lejano y encontrarnos con lo diferente? ¿Cómo convivir feliz y amistosa, pacífica y justamente con lo otro, sobre todo cuando lo otro nos confronta con características de oposición, o de vulnerabilidad y debilidad, o de enemistad y amenaza?

Tanto quienes aspiren con perspectiva religiosa a la fraternidad de las personas y los pueblos como quienes busquen esa solidaridad desde una laicidad comprometida con el paso de la barbarie a la humanización, coincidirán en dar como respuesta el cambio de pregunta. En vez de cuestionar quién es prójimo, sentirán la necesidad de hacerse cada persona «prójima-próxima» y cercana de lo que parece lejano y «no-próximo». Algo muy difícil. Por eso surgirá la pregunta: ¿Cómo hacerlo? Sería demasiado pretencioso responder a esa pregunta con una ponencia para aleccionar sobre métodos, recursos y soluciones. Por eso he dicho que agradezco la oportunidad de conversar con ustedes sobre este tema; no de dar una conferencia para adoctrinar, sino de conversar para que nos ayudemos mutuamente en el camino de la barbarie a la humanización mediante la construcción política de la projimidad.

Al decir «mediante la construcción política de la projimidad» estoy resumiendo la idea central de esta ponencia.

A la pregunta por lo que nos hace humanos, a la cuestión por lo que humaniza la convivencia, podría responderse idealmente diciendo: Nos hace humanos reconocernos recíprocamente como humanos sin discriminación. Cualquier persona tiene el derecho a ser reconocida por mí, del mismo modo que yo exijo ser reconocido como persona poseedora de una dignidad y derechos inviolables. Se deshumaniza la convivencia humana cuando no organizamos la vida colectiva garantizando ese reconocimiento. Es una respuesta ideal y abstracta: reconocerse mutuamente todas las personas, sin excepción, como dotadas de dignidad y derechos inalienables. Pero notemos que la pregunta ha surgido al confrontar la realidad lamentable de la deshumanización. De la indignación ante el escándalo de las injusticias surge la pregunta ineludible sobre cómo realizar la justicia y evitar la deshumanización. Por eso he pensado modificar así el título de esta conversación. (Me disculparán por formularlo demasiado largo, poco apropiado para anunciarlo en un programa). El título sería el siguiente: ¿Cómo puede la vida política mediar entre la exigencia ética y la organización de la vida colectiva humana para asegurar la convivencia sin injusticias? Lo he puesto en forma de pregunta, bien consciente de que hoy, en la situación actual de crisis económica y de decepción o frustración ante la acción política (de uno y otro color), nos tienta fuertemente negar lo presupuesto en esa pregunta. Probablemente nos parecerá utópica la propuesta de que la política pueda ser mediación entre ética y economía. Sin embargo, fieles a la recomendación de los clásicos de la democracia y siguiendo una tradicional enseñanza, nos atrevemos a decir: Que la política medie entre economía y ética para que reine en nuestra vida colectiva la convivencia sin injusticia. (Obviamente, cuando decimos «política» no nos estamos refiriendo a la sola actividad de quienes legislan, gobiernan o juzgan, sino a la vida política de toda la ciudadanía constitutiva de la convivencia democrática a nivel local y mundial).

Con esta modificación del título de mi conversación he adelantado ya la conclusión, mejor dicho, la tarea pendiente que tenemos planteada y que quisiéramos ayudarnos a acometer construyendo la projimidad-proximidad de la especie humana sobre la tierra.

Introducción

Permítaseme recordar, como introducción, la alegoría del primer encuentro de dos vecinos lejanos, una narración arquetípica bien conocida en sus diversas versiones. Érase una vez… una aldea, llamada «Tierra abrigada», en el fondo de un valle en la ladera sur de la cordillera. Sus habitantes nunca habían salido fuera, ni conocían otros pueblos. Bajando por la ladera opuesta de las montañas, a solo unos kilómetros de distancia en plena meseta, había otra aldea, a la vez cercana y lejana; su nombre era «Cielo abierto». Los habitantes de Tierra abrigada y Cielo abierto jamás habían cruzado los montes, no se conocían; además, tenían usos y costumbres, vestimenta e idioma diferentes. Por ejemplo, en Tierra abierta se saludaban con una reverencia, extendían la palma de la mano en señal de combate y abrían los brazos en señal de paz. Los habitantes de Cielo abierto se saludaban estrechando la mano, bajaban la cabeza en señal de guerra y se cruzaban de brazos en señal de paz.

Un buen día se le ocurrió por primera vez a un habitante de Tierra abrigada subir hasta la cumbre de la montaña. Justamente ese día un habitante de Cielo abierto había tenido la misma idea. Llegaron casi al mismo tiempo a lo alto de los montes. A unos metros de distancia, el del valle dijo en su lengua: «Buenos días, ¿de dónde vienes?». El de la meseta no entendió nada y dijo en su lengua: «¿Quién eres?, ¿en qué lengua hablas?». Ni hablar, no se podían entender. Recurrieron a los gestos. El del valle hizo una reverencia en señal de saludo, pero el de la meseta lo interpretó como declaración de guerra y retrocedió con miedo. El del valle, para tranquilizarle, abrió sus brazos en señal de paz, pero eso significaba guerra para el de la meseta. Entonces el de la meseta, que no quería guerra, respondió con los brazos cruzados, señal de paz para él, pero de amenaza para el otro. La comunicación parecía imposible. Pero el hecho es que ninguno de los dos pasaba de los gestos al ataque, ninguno venía en son de enemistad. Al fin, cayeron en la cuenta: estaban intentando comunicar con códigos incompatibles. Se pusieron a imitar el gesto ajeno. Cuando el de la meseta alargó la mano de nuevo en señal de saludo, el del valle, renunciando a su costumbre de saludar con una reverencia, alargó su mano también, superando la timidez que le producía usar ese saludo desacostumbrado. Por fin se dieron la mano y, en ese momento, brotó en ambos una sonrisa. La sonrisa era un gesto común. Se convirtió en carcajada, se sentaron juntos a compartir el pan y vino de la merienda. Repitieron la excursión los días siguientes, se hicieron amigos y se fueron enseñando mutuamente los gestos, lenguaje y costumbres del valle y la meseta. Lo difícil fue que, al regreso a sus respectivas aldeas, se les presentó el mismo problema que a Juan Gaviota: ¿Cómo ayudar a quien no ha salido de su patria chica a comprender que el mundo es más amplio y que los otros pueblos no son opuestos, sino distintos; no son raros, sino diferentes; no son peores, ni despreciables, sino diversos y apreciables; y que podemos y debemos aprender mutuamente?

Hasta aquí una versión alegórica de la interculturalidad que, contada de esta manera, resultará ingenuamente idílica y utópica. La historia de una humanidad llena de desencuentros y violencia no permite hacerse demasiadas ilusiones sobre el encuentro con lo diferente, pero no podemos renunciar a seguir buscando la sonrisa de aquel apretón de manos y el brindis de la projimidad. La alegoría no terminaba ahí. Aquel encuentro de los del valle con los de la meseta desembocó en intercambios beneficiosos para ambos. Los de la meseta domesticaban caballos y los del valle habían inventado la rueda y construído carretas. Les vino muy bien a ambos cambiar el exceso de carretas de los del valle por el exceso de caballos de los de la meseta. Más adelante, fueron juntos a explorar las tierras del Este y se encontraron por primera vez con otro pueblo llamado Orilla marina. Se repitió la historia del desencuentro y encuentro entre los gestos, lenguajes y costumbres diferentes. Los de Orilla marina no domesticaban caballos, ni fabricaban carros, sino embarcaciones, porque vivían de la pesca. Les vino muy bien comprar carretas de caballos para llevar sus productos de pesca a los de Tierra abrigada y a los de Cielo abierto. Pero… hete aquí que un buen día, mejor dicho, un mal día, un grupo maleante de Tierra abrigada robó caballos a los de Cielo abierto, después robó pescado a los de Orilla marina y escapó al galope hasta refugiarse en los montes. Los de Orilla marina atribuyeron el robo a los de Cielo abierto y declararon guerra. Estos a su vez declararon la guerra a los de Tierra abrigada y… un largo etcétera. La evolución, prehistoria e historia de nuestra especie presenta un panorama de guerras y paces, agresividades y reconciliaciones, encuentros de humanización y desencuentros de injusticia. ¿Qué podemos y debemos hacer para asgurar la convivencia pacífica y justa de esta especie animal tan paradójica, tan ambivalente y tan especialmente vulnerable y conflictiva?

Con esta alegoría por telón de fondo, quisiera proponer ahora una reflexión breve sobre las características de nuestra especie: a) como animal social, necesitado de ética; b) animal económico y tecnológico, especialmente vulnerable; c) animal político, ciudadano de su «polis» y del mundo.

Animal social, necesitado de ética

Estamos acostumbrados a oir la calificación aristotélica del ser humano como aninal racional y como animal curioso que desea aprender y saber. Nos han repetido hasta la saciedad que «todos los humanos, por naturaleza, desean saber», como dice el estagirita al comienzo de su Filosofía primera (Metafísica, L. 1, c. 1, 980 a 21). Pero no siempre se tiene en cuenta cómo entendía Aristóteles el uso del logos: ante todo, para discernir lo justo de lo injusto. Dice al comienzo de la Política que el ser humano es por naturaleza un animal político-cívico-social (Política, Lib. 1, c. 1, 1253 a 2). El logos al servicio de la socialidad haría posible, según él, la justicia en la convivencia. «La razón por la que el hombre es un animal político (cívico-social) en mayor grado que cualquier abeja o cualquier animal gregario es evidente. La naturaleza, en efecto, no hace nada sin un fin determinado. Y el hombre es el único entre los animales que posee el don del lenguaje… El logos existe para indicar lo provechoso y lo nocivo, lo justo y lo injusto. Esto es lo propio humano en relación a los otros animales, (que tienen voz, pero no logos); solo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto, y las demás cualidades; la posesión común (koinonía) de estas cualidades hace la familia y la polis». (Política, Lib. 1, c. 1, 1253 a).

Si nos trasladamos desde Grecia a China en busca de sabiduría ética oriental, podemos citar el humanitarismo de Mencio, el discípulo de Confucio que encuentra lo que nos hace humanos en la sinceridad (cheng) para con lo que nos dicta el interior de nuestro corazón o conciencia cuando nos invita a practicar la benevolencia y compasión (ren), la solidaridad que nos constituye como humanos. Dice así Mencio: «Cualquier persona está dotada de un corazón que la lleva a compartir con los demás. ¿Qué entiendo yo por esto? Suponed que la gente ve de pronto a un niño a punto de caer en un pozo. Todo el mundo se quedará espantado y se moverá a compasión. No será por el motivo de ser reconocido por los padres de esa criatura. Tampoco será para alcanzar buena reputación entre vecindad y amistades. Tampoco será por evitar la vergüenza de que nos critiquen. Con esto se muestra que sin un corazón inclinado a compartir, no se es humano. Sin un corazón dotado de moderación y sensibilidad hacia los demás no se es humano. Sin un corazón que distinga lo verdadero de lo falso, no se es humano…» (Mencius/Mengzi, II, A 6).

No hace falta que nos alarguemos recorriendo la historia del pensamiento ético y cómo se amplía, a la vez que se dificulta, la búsqueda de lo que nos hace humanos en el horizonte de la ecumene helenista mediterránea, del humanismo renacentista o de la razón moderna ilustrada, pasando por su cuestionamiento postmoderno, hasta llegar a su crisis actual en la era de la tecnociencia y la globalización. Hoy, cuando tenemos más posibilidades, tanto tecnológicas como comunicativas, para fomentar la convivencia humanizadora, la vemos más que nunca en peligro de deshumanización, amenazada por la injusticia. Somos animal de realidades y responsabilidades, dice la filosofía antropológica de Zubiri. Nos situamos ante la realidad y respondemos a ella y a las personas desde nuestra realidad personal. Y añade la filosofía ética de Ellacuría: Tenemos que hacernos cargo de la realidad y cargar con ella. Efectivamente, así es, pero añadamos, si se permite el juego de palabras: Si no cargamos con ella debidamente, corremos peligro de cargárnosla, de destruirla. Por tanto, ya no nos atrevemos a decir fácilmente que el ser humano es un animal ético, que lo que nos hace humanos es la ética. Diremos más bien que somos un animal necesitado de la ética.

La ética piensa lo que nos hace humanos, piensa la convivencia para convivir feliz, amistosa, justa y pacíficamente; piensa lo humano para que no nos deshumanicemos. Pero lo humano no está dado de antemano, por completo y de una vez para siempre. Hay que descubrirlo y crearlo, es una pregunta y tarea. ¿Cómo vamos a poner en práctica y en juego la capacidad y necesidad que tenemos de hacernos de acuerdo con lo que en el fondo somos y queremos? ¿Cómo vamos a realizar lo que en el fondo queremos cuando queremos desde el fondo de lo mejor de nuestro desear, desde el fondo de lo mejor de nosotros mismos? ¿Cómo hacer, en circunstancias concretas, algo con lo que la vida ha ido haciendo de nosotros? ¿Cómo hacerlo relacionándonos mutuamente, en reciprocidad de relaciones inmediatas y relaciones mediatas? ¿Cómo hacerlo superando la inevitabilidad de los conflictos en la vida colectiva?

Tenemos la doble posibilidad de humanizarnos o deshumanizarnos, de hacer que dé de sí lo que nos hace humanos o que sea sofocado por la injusticia. Esa doble posibilidad radica precisamente en nuestra principal característica biológica: la complejidad de nuestro cerebro que nos capacita para un grado altísimo de creatividad y destructividad por comparación con otras especies. No somos «reyes de la creación en la cúspide evolutiva por encima de todas las especies animales», no somos mejores que esas otras especies, sino capaces de colocarnos mediante nuestro comportamiento, por encima o por debajo de ellas. Aquí está la base antropológica de la necesidad de la ética. Dos ejemplos: el comportamiento sexual y la globalización financiero-mercantil.

Fijémonos en el comportamiento sexual: no hacemos el amor mejor que otras especies animales, sino que podemos hacerlo mejor o peor; con gran dosis de ternura o con extremos de sadismo; podemos romper los esquemas espacio-temporales de instinto, estímulo y respuesta o del condicionamiento procreativo, para hacer el amor con unas expresiones simbólicas y una puesta en juego de la corporalidad y el psiquismo al servicio de los aspectos personales, amistosos, tiernos, placenteros o lúdicos de la relación íntima. Pero también somos capaces de desviar ese comportamiento por la línea de la «posesividad», dominación y objetivación e instrumentalización de la persona, que se destruye de ese modo a sí misma y destruye la relación y la pareja.

Fijémonos, como otro ejemplo, en la globalización financiero-mercantil. La tecnologización informática de las comunicaciones y la globalización de los intercambios mercantiles conlleva la posibilidad de solucionar el problemas de la alimentación y elevar el nivel y calidad de vida de toda la humanidad, pero también hace posible que un mínimo tanto por ciento de ella se enriquezca a costa del empeoramiento de condiciones de vida, enfermedad y muerte de infinidad de personas de la mayoría empobrecida e «injusticiada» que no tiene la renta de la minoría enriquecida por la dictadura financiera que manipula los movimientos del mercado.

Podríamos añadir una larga antología de ejemplos de violencia estructural, violaciones de derechos humanos, distorsiones injustas de las instituciones educativas, sanitarias, políticas o culturales; manipulaciónes desequilibradoras de los mercados o funcionamiento deficiente de los sistemas burocráticos, administrativos, jurídicos o de bienestar social, como recoge el profesor de antropología médica Paul Farmer en su libro Patologías del poder. El Nobel economista Amartya Sen, que escribe el prólogo a la obra de Farmer, denuncia así: «Vivimos en una era de ciencia, tecnología y afluencia económica en la que podemos, por primera vez en la historia, tratar eficazmente las enfermedades que asolan la humanidad. Sin embargo, el avance de la ciencia y la globalización no han logrado proporcionar oportunidades razonable para sobrevivir al alcance de las masas desfavorecidas de nuestro mundo de afluencia». (Paul Farmer, Pathologies of Power. Health, human rights, and the new war on the poor, University of California Press, Berkeley 2005. Prólogo de Amartya Sen a la nueva edición, p. XVII).

Al día siguiente del terremoto de Haití pregunté, en Japón, a varias personas al azar. O no les sonaba el nombre del país o preguntaban dónde está. Pero pruebo a cambiar la pregunta y empezar mencionando el Caribe. Les suena y saben donde está. En los escaparates de las agencias de viajes destacan las ofertas de turismo con rebajas para el próximo puente de fiesta nacional que alargue a cuatro días el fin de semana. Me viene a la memoria aquella foto del turista europeo contemplando desde el hotel de la colina el desastre del tsunami en el Índico. También en la urbanización más favorecida de Petionville, contaba el reportero del Washington Post, miembros de la clase rica sobrevivían a la tragedia con despensas provistas y guardias de seguridad, a la espera de ser los primeros en recibir ayuda para «reconstruir sus negocios».

Una semana antes del terremoto había recomendado en la clase de ética para postgraduados el libro de Paul Farmer sobre las situaciones inhumanas de las víctimas, a escala mundial, de sistemas sanitarios, económicos y financieros inhumanos y deshumanizadores El prólogo a la edición de 2005 comienza con el ejemplo de la «violencia estructural» en Haití. El autor no es un ensayista. Médico, antropólogo y comprometido con la causa de los derechos humanos, ha ayudado en primera línea a la clase pobre enferma en Haití, Perú y Rusia. Son conocidas sus obras sobre el SIDA (Haití y la geografía de la vergüenza e Infecciones contagiosas y desigualdades sociales). ¿Fue casualidad o coincidencia providencial? ¿Se trataba de un «en» o «relación misteriosa», como dicen los budistas? El caso es que, dos días después de reflexionar, de la mano de este profesional, experto y comprometido, sobre la situación de muerte en vida de la mayoría de habitantes del país en Haití, nos aterrorizaba la noticia de la tragedia sísmica. Ciertamente, quienes murieron por el terremoto, ya eran antes muertos en vida. Y la mayoría que sobrevive se enfrenta a la perspectiva de una muerte en vida prolongada.

Ante la angustia de la desgracia inevitable, las páginas de opinión han dado espacio abundante a dos juicios enfrentados: quienes se precipitaban a hacer «mala teología» diciendo que hay males mayores causados por los humanos y, por otro lado, las voces de la «anti-teología» que cuestionaba la fe ante el escándalo del mal. Ambas voces tendrían que callar y dejar sitio a la pregunta ética que nos cuestiona: «¿dónde estábamos antes del desastre del prójimo y dónde vamos a estar después?».

Dirán que esto son divagaciones abstractas, pero me las sugirió el episodio concreto de una persona enajenada mentalmente. Es uno de los «sin techo», que duerme en las escalinatas del metro en el céntrico barrio de Shinjuku, en Tokyo. Si transbordamos antes de las siete, todavía ocupan los rellanos de las escaleras del metro los sin techo que buscaron allí amparo del frío durante la noche. Media hora después, los equipos de seguridad se encargan de hacerlos desaparecer. Pero nuestro hombre escabulló su vigilancia y se paseaba por la «Subway Promenade» a la hora en que abren los grandes almacenes. Vestido estrafalario, mezcla harapos con bisutería barata. A la espalda, en la mochila, un cassette con el altavoz a todo volumen: la música de Star Wars. Era en plena temporada de ventas de Año Nuevo cuando recorría este hombre las avenidas de las galerías comerciales subterráneas gritando a los transeúntes, hasta que llegaron los de seguridad y lo redujeron al silencio. ¿Y qué dirían que gritaba? Pues repetía sin cesar: «Ha de venir un terremoto, hace falta un terremoto». No es agradable escuchar esa cantinela cuando uno pasea por un subterráneo en un lugar como Tokyo, donde los temblores son tan frecuentes. «Ha de venir un terremoto», seguía diciendo nuestro hombre, y añadía, con aire sermoneador: «Estáis dormidos, estáis anestesiados, hace falta un terremoto para espabilaros». Alguien había llamado por el móvil a los de seguridad. Como seguía gritando mientras lo apresaban, lo amordazaron… A mi lado, dos personas asustadas comentan: «Debe de estar loco. Menos mal que se lo han llevado». Una de ellas, buscando mi asentimiento, añade: «¡Pobrecito!». Pero no me atrevo a asentir y me quedo perplejo. Me dan ganas de decirle: «Quizás los locos y pobrecitos seamos nosotros. O habrá que esperar a que vengan los otros locos a decirnos las verdades». No sé si se lo llevarían a algún centro de acogida o se habrá escapado de nuevo y dormirá a la intemperie. Me venía su recuerdo una y otra vez mientras escuchaba las noticias sobre las consecuencias del terremoto de Haití. Me acordé de nuevo de él unos años más tarde ante la tragedia del tsunami y el accidente nuclear en Fukushima…

Sin ser más prolijo en esta reflexión, baste insistir en el punto central: más que un animal ético, somos un animal necesitado de ética.

Animal económico y tecnológico

Pasemos a la segunda reflexión. En el reverso de la complejidad de nuestro cerebro está la clave de nuestra especial vulnerabilidad. En lo que el neurofilósofo Gazzaniga ha llamado el «módulo interpretador del hemisferio izquierdo neocortical» hay una clave: nuestra radical ambigüedad proviene del lateral izquierdo cerebral que nos capacita para dar «saltos de creatividad» y «saltos de autoengaño». Somos capaces de prometer o traicionar, de querer u odiar, de curar o herir, Como sentenciaba lapidariamente el trágico Sófocles, el ser humano es deinóteron, a la vez terrible y maravilloso. Pone los pies en la luna en 1969 y desciende por la estratosfera en caída libre en 2012, pero sigue sin resolver el problema de la violencia, la guerra, la desigualdad y la pobreza, aunque tiene saber y poder para ello en la globalización de la tecnología y las relaciones interculturales. Como en la narración mítica de Dédalo e Ícaro, nos ha perdido el exceso de confianza en el poder de fabricar sin saber usar responsablemente lo fabricado: avanzan ciencia y técnica, pero sin conciencia y orientación.

Con esa capacidad cerebral tan compleja, fuente a la vez de constructividad y destructividad, los humanos edificamos sobre el mundo natural un mundo cultural de ciencia y técnica, de artefactos y redes de comunicaciones, instituciones, símbolos, códigos, edificaciones, urbanizaciones, civilización comercializada… Para gobernar con regulaciones (nomos) su casa (oikos), este animal económico organiza, con el saber y poder que le da la tecnociencia sistemas complicados para transformar los recursos naturales, producir los medios que necesita para satisfacer sus necesidades y distribuir el valor económico incrementado por bienes y servicios de manera que sea rentable para el trabajo y capital invertidos en su producción.

Animal político, ciudadano de la polis y habitante del mundo

Pasemos a la tercera reflexión. La doble capacidad, constructiva y destructiva, que acabamos de considerar en el punto anterior nos deja abiertos a la doble posibilidad de orientar ese desarrollo económico al servicio de la humanización o desbocarlo por el camino de la deshumanización. Este animal que llamamos homo sapiens también puede convertirse en homo insipiens: pasar de sensato a insensato, por pasarse de sapiens, por pasarse de listo, en el sentido peyorativo de la palabra, cuando pone esa listeza al servicio de la injusticia y la minoría de peces ricos devora a la mayoría de peces pobres. ¿Podrá evitarlo el animal político? ¿Podrá la vida política humana, haciéndose agente humanizadora, constituirse en mediación entre la necesidad de ética y la organización de la vida colectiva en la era de la globalidad tecnocientífica? ¿Podrá la política mediar entre ética y economía a favor de lo que nos hace humanos? Es el tercer punto sobre el que sugiero reflexionar a continuación.

Cuando consultamos a los clásicos chinos de la ética, como Confucio o Mencio, o a los griegos, como Platón y Aristóteles, nos llama la atención su preocupación por la educación para la vida política: educación de la infancia y juventud, educación del pueblo entero, de toda la ciudadanía y, sobre todo, de quienes van a gobernar y legislar; educación para humanizar las relaciones interpersonales y las relaciones sociales de la convivencia humana y evitar la injusticia.

A Aristóteles, en su Éticas y en su Política, le preocupaba formar a los políticos legisladores. También le preocupaba a Platón en sus obras Las Leyes o la República. Para realizar los fines de la vida cívica en el marco de la comunidad política, el instrumento eran, según Platón y Aristóteles, las leyes. Aristóteles no enseñaba una ética individual que no tuviera nada que ver con la vida política y económica. El aprendizaje ético es para formar a legisladores y educadores o a padres y madres de familia que tienen que actuar de modo equivalente, según él, a legisladores, y ayudarles a construir la convivencia en la familia y en la ciudad con relaciones de convivencia, no solo de amistad sino de justicia. Por eso en Aristóteles, Ética y Política van hermanadas. Al final de su Ética a Nicómaco, en la que ha tratado temas éticos, económicos y políticos, concluye diciendo que en esa obra se ha recogido el aprendizaje de lo que nos hace humanos (ta peri anthropeia philosophía, 1181 b 16). Tres temas de Aristóteles en sus escritos ético-polítcos son: la educación ciudadana, sobre todo, de la juventud, para que concuerde su comportamiento con la Constitución del país; el estudio comparativo de los diversos regímenes políticos, para buscar una política que pretenda calidad y capacidad de bondad en la ciudadanía, dentro del marco de la Constitución; los criterios éticos para que los legisladores puedan dilucidar la corrección de un determinado régimen político. Cf. Richard Bodéüs, La Philosophie et la cité, Belle Letttres, Paris, 1982

Pero ¿cómo llevar a cabo esa tarea en la circunstancia concreta de la globalización de la injusticia en el mundo de hoy? Esa es la pregunta que necesitamos hacernos y responder con la práctica en la vida política. Pregunta y respuesta difíciles, pero necesarias y urgentes. Pero, si asintiéramos al diagnóstico negativo del filósofo y jurista norteamericano Thomas Nagel, desistiríamos del empeño por la globalización de la justicia que sería, según él, imposible sin un gobierno mundial con poder coercitivo para exigirla. Sin embargo, la tarea me parece irrenunciable y prefiero sumarme a las propuestas de Amartya Sen. Este Nobel economista pensador apuesta por la recuperación a escala mundial de una auténtico funcionamiento democrático; no de una mera mayoría, sino de una vida política democrática de debate, deliberación y participación, en la que la capacidad de comunicar, debatir, razonar y rebatir en el espacio público fructifica en favor de la búsqueda de la justicia basada, dice, en lo que nos humaniza.

Amartya Sen, en su obra La idea de justicia, toma como guía de su pensamiento sobre lo justo y lo injusto el criterio de diagnosticar y restaurar las injusticias, detectar y deshacer el entuerto sin esperar al acuerdo sobre las teorías de la justicia. Pone el ejemplo de la abolición de la esclavitud. El diagnosticar la intolerable injusticia de la esclavitud convirtió en prioridad abrumadora su abolición, sin necesidad de esperar a que se produjese un consenso acerca de cuál debe ser la sociedad justa idealmente. Cuando la gente se agita indignada y pide que haya más justicia globalmente no está reclamando que nos pongamos de acuerdo en unos mínimos de acción humanitaria para definirlos primero como lo que nos humaniza, ponerlos después como criterio y esperar con pasividad y silencio a ver si se cumplen. Lo que están pidiendo a gritos es que hagamos algo para eliminar injusticias que claman al cielo. Quienes exigen esa disminución de la injusticia, dice Amatya Sen, pueden tener diversas ideas acerca de la teoría ideal de la justicia o de cuáles son las instituciones más justas.

En la base de diversas teorías de la justicia hay, dice, una preocupación común por lo que nos hace humanos. Pero eso no significa que tengamos que subirnos a las nubes de la abstracción para disertar sobre una naturaleza humana universal desde la que evaluar las diversas propuestas de realización de la justicia. Lo que se presupone en todas esas teorías es algo muy concreto y a la mano: sin necesidad de elaborar consensos teóricos sobre nuestra humanidad, somos capaces, dice, de simpatizar y compartir preocupaciones, capaces de condolernos con personas dolientes y compartir indignación con personas injusticiadas, capaces de comunicación, de arguir acuerdos y desacuerdos. Too esto es lo que nos hace humanos. Si el sufrimiento por hambres, pobrezas y tiranías es trágico, todavía sería más trágico si no tuviéramos la capacidad de comunicarlo, denunciarlo, hacer propuestas de solución y contrapropuestas, en una palabra, de poner el lenguaje al servicio de la comunicación y cooperación que construyen en la vida política la convivencia justa. Y el punto de arranque de ese diálogo es para Amartya Sen la imposibilidad de quedar callado ante una injusticia. En vez de partir de arriba hacia abajo, elaborando una teoría ideal de la justicia y de las instituciones que deberían realizarla, prefiere partir de la reacción indignada frente a las injusticias y trabajar para eliminarlas desde lo que nos hace humanos, que es nuestra capacidad de deliberar en común para elegir lo debemos hacer si no queremos deshumanizarnos.

Conclusión

Volviendo, para terminar, a la pregunta inicial: ¿Cómo ayudarnos mutuamente en el camino de la barbarie a la humanización? Quisiera responder: «mediante la construcción política de la projimidad». Pero esto no es una conclusión, sino el planteamiento de la tarea enorme para la que necesitamos animarnos mutuamente: educar para la vida ético-política constructora de la convivencia. Termino reformulando de nuevo el subtítulo de mi exposición. Había puesto, de acuerdo con la sugerencia de los organizadores: «Por una ética política que busca la justicia». Digamos mejor: una política ética que busca la justicia. No quedarnos en teorías de una ética política ideal que busque la justicia, sino vivir una política ética que libere de las injusticias.

Lo que urge es diagnosticar y denunciar las injusticias y movilizarse para eliminarlas. Y ahí está, a mi parecer el punto de inflexión para insertar la vida política y la acción política como mediación entre la necesidad ética y la organización económica y tecnológica de la vida colectiva para construir la convivencia sin destruir la projimidad. Parece misión imposible, pero creo que al compartir estas reflexiones nos estamos animando mutuamente a tomar en serio la vida política y la tarea de una política ética.

Y ahora, sin alargarme ya más, quisiera concluir recordando un pensamiento de Aristóteles sobre la vida feliz en convivencia y una llamada de Jesús a vivificarnos mutuamente. Para Aristóteles, una vida sin amistad no merece la pena vivirse. Pero no basta, para la convivencia feliz, la relación de amistad; se requiere la justicia para garantizar la convivencia feliz en la sociedad política, más amplia que el mero círculo de las amistades. La llamada de Jesús para construir el Reinado de Dios, la sociedad como Dios quiere, abre un horizonte aún más amplio que el de la amistad y la justicia: la compasión de la quinta bienaventuranza: sed anchos de corazón como Abba. De ahí brota el hambre y sed de justicia y la capacidad para construir la paz. «Sed amplios de miras y anchos de corazón como Abba, que envía sol y lluvia sobre el campo etiquetado con el letrero de bueno y justo como sobre la finca calificada como injusta y mala. Tened magnanimidad como la tiene el Dios Padre y Madre celestial, y orad por quienes no la tienen y os persiguen por tenerla» (cf. Mt 5. 43-48).

CUANDO LA VÍCTIMA SE HACE PRÓJIMO

Consecuencias ético-políticas de la parábola del samaritano

Pepa Torres Pérez

Ante la cruel realidad de las víctimas, el compromiso cristiano consiste en curar sus heridas y después conocer quiénes lo hicieron, denunciarlos y oponerse a ellos. Este compromiso fraterno, ético y político implica un cuádruple movimiento: dar esperanza, promover reconciliación, denunciar los engaños e impulsar la liberación.

Sobre noches, luciérnagas, víctimas y esperanzas insobornables

Muchas gracias por haberme invitado a participar con vosotras y vosotros en esta jornada. Como postulan hoy las teóricas postcoloniales[1] «un lugar en el mapa es siempre un lugar en la historia», por eso el lugar desde donde se alumbra el pensamiento y la palabra nunca son neutros, sino que los impregnan hondamente. En este sentido compartir hoy con vosotros / as esta reflexión me revitaliza profundamente pues me aviva la memoria peligrosa —que no nostálgica— de las comunidades de base que formaron y acompañaron mi fe en la década de los 80 en Granada y las luchas contra la exclusión vividas en aquellos tiempos, sobre todo en complicidad con las mujeres y los jóvenes. Experiencias del pasado que hoy nos configuran y capacitan para seguir apostando insobornablemente por la utopía en los tiempos actuales, pero quizás con un realismo y una esperanza mucho más probada y de forma más mestiza y feminista. Gracias de nuevo por esta invitación.

Estas jornadas acontecen en el contexto de un Noviembre insumiso en el que hemos participado en una huelga general contra los recortes y contra lo que algunos empiezan a llamar el genocidio financiero, acampadas contra los desahucios, encierros contra la privatización y homenajes comprometidos contra el racismo, por la memoria viva de Lucrecia Pérez, asesinada hace 20 años en Madrid, por ser mujer, por ser negra y por ser inmigrante ilegal y con ella las más de 20 mil personas muertas en el mar en estos 20 años por causa de las fronteras. Desde estas jornadas quiero reivindicar a estas víctimas no como muertes anónimas sino como «nuestros muertos/as», aunque se pretenda ocultarlos tras las vallas, y lo hacemos en esta coyuntura, en la que sentimos también con preocupación la emergencia de nuevas formas de racismo como lo reflejan las más de 8 millones de identificaciones registradas por la calle el año pasado en el estado español, la 3500 personas paradas cada día en Madrid para pedirles su documentación[2] o la niña marroquí que hace unas semanas murió esperando recibir una salud digna en la cama de un hospital de Melilla.

Vivimos tiempos un tanto sombríos pero como dice Gioconda Belli la oscuridad está plagada de luciérnagas[3] y ese es quizás el mensaje que desde Lavapiés, mi lugar de vida, a Torrox me gustaría acoger y compartir con vosotras y vosotros. Sin embargo, permanecer como luciérnagas, constantes en la esperanza, no nos resulta hoy nada fácil, aunque a la vez somos conscientes que «salvar la esperanza» y ofertarla es quizás nuestra mejor contribución a la humanidad. Pero ¿es posible referirnos hoy a la esperanza sin avergonzar a los pobres, sin el permiso de las víctimas y la complicidad con ellas en su derecho a vivir de pie? ¿Es posible referirnos a la esperanza cuando se penaliza cada vez con más violencia la pobreza y a quienes luchan contra ella? ¿No resulta escandaloso hablar de esperanza en un contexto en el que aunque los recortes sociales son cada vez más salvajes se siguen realizando deportaciones de bangladeshíes cuya única peligrosidad social no es otra que vender rosas por las calles y cuya expulsión le supone al estado un gasto de 6.000 Euros por cada deportación, que por cierto es pagada con nuestros impuestos? ¿Podemos remitir a la esperanza sin hacernos la pregunta incómoda que hace años nos lanzaba la teología de la liberación?: «¿Dónde dormirán las pobres y las pobres esta noche?»[4], es decir las casi 600 familias afectadas diariamente por los desahucios en España? ¿Podernos hablar hoy de esperanza cuando estamos siendo testigos del desmantelamiento de los sistemas públicos, que tanto han costado conseguir en este país, y a los inmigrantes sin papeles, entre otros colectivos, se les niega el derecho a la salud mientras seguimos vendiendo armas a sus países de origen y experimentando medicamentos en sus cuerpos? Pero la esperanza a la que me refiero, la esperanza que porta Jeshua ha-notsrí, Jesús el de Nazaret, no nace de un optimismo ingenuo y ahistórico, sino que es siempre una esperanza enlutada, o una esperanza apocalíptica[5], una esperanza que no es solo un horizonte ni una perspectiva de futuro, sino una actitud teologal de cara al presente, una actitud contemplativa, experta en mantener perplejidades y que nos sostiene mientras atravesamos el túnel oscuro de las metamorfosis históricas, implicándonos en ellas y sin perder el ánimo. En definitiva, una esperanza resiliente, contra toda desesperanza (Rom 4,18) que no se conquista sino que se «recibe» en el encuentro con el Cristo nuevamente encarnado[6] en las vidas de los últimos y las últimas y que se empeña en seguir señalándonos a los samaritanos y samaritanas de hoy como nuestros maestros.

El samaritano, icono de la compasión

La parábola del samaritano (Lc 10, 25-37) aparece en el Evangelio de Lucas, en un contexto claramente provocador: En la subida a Jerusalén. Jesús plantea a sus seguidores y seguidoras las exigencias de la vocación apostólica poniéndoles sobreaviso de algunas tentaciones que les pueden acontecer por el camino: el poder, el prestigio y el narcisismo ególatra. En este contexto les remite al misterio más hondo del Evangelio: el deseo de Dios de revelarse y darse a conocer a los pobres y a los pequeños en contraste con las resistencias y dificultades de los sabios y entendidos de los que creen poseerle. En la conversación las palabras de Jesús se ubican en el «paradigma de la sensibilidad» sostenido en la imagen de un Dios todo gratuidad y por eso accesible a los últimos y últimas, a los que se sienten sin derechos, sin embargo la irrupción de la pregunta del legista quiebra este orden e introduce en el diálogo el «orden jurídico» y la imagen del Dios «capitalista», el dios de la ganancia y el mérito: «según lo que me des te doy». Jesús no entra en este orden y responde al maestro de la ley con otra pregunta para que él saque sus propias consecuencias, pero este insiste. Jesús entonces rompiendo el círculo de la abstracción de su interlocutor le remite a la praxis histórica, a la honradez con lo real, a la razón compasiva, que siempre más allá de todo marco preceptual. En este contexto Jesús narra la parábola. Os propongo que nos adentremos en ella al hilo de algunos ítems.

Primer ítem: La centralidad de la víctima y la proximidad e implicación con ella como criterio de verificación de la experiencia creyente.

Lo primero que llama la atención es la centralidad de la víctima en el relato. No hay otra información sobre ella. No se dice nada de su lugar de nacimiento, su credo, su status, su orientación sexual, su ideología, su oficio, su comportamiento moral, su género, su etnicidad, sino solo su condición de haber sido despojada violenta e injustamente y tirada y abandonada en el camino. Como afirma José Ignacio Calleja[7] el concepto de víctima desde el punto de vista moral se identifica siempre con la injusticia: la víctimas merecen reparación por ser víctimas, por ser personas o colectivos que sufren un daño inmerecido e injusto, totalmente desproporcionado en relación con su responsabilidad, porque no eligen, sino que padecen una realidad interpersonal o social que las margina, explota, expulsa o mata.

La relación con ellas es planteada en el texto como criterio de verificación de la experiencia creyente. La fe es una confesión vacía de contenido si no se traduce en encuentro e implicación con las víctimas. No hay fe sin justicia, no hay fe sin práctica compasiva. El amor a Dios y el amor al prójimo son una realidad inseparable desde la perspectiva cristiana porque el Dios en quien creemos es el Dios de la encarnación (Luc 2, 1-13), el Dios de Mateo 25, por eso lo más plenamente humano es también lo más plenamente divino, y por eso podemos reconocer lo divino en el compromiso con los derechos humanos, no solo como una práctica exigida por Dios sino más bien como una práctica que nos introduce en su realidad misma[8].

La correlación entre Dios y las víctimas, entre la vida amenazada de los y las pobres y su defensa por parte de Dios es esencial en la Escritura por lo que la fe y la justicia son las dos caras de una misma moneda y la pregunta por Dios va intrínsecamente unida a la pregunta «¿Dónde está tu hermano/a?» (Gn 4,9) o «¿Quién es mi prójimo/a?» (Luc 10,29), porque como afirma Metz[9] quien dice Dios, asume que la desgracia de los otros le vulnere y lamenta la responsabilidad omitida y la solidaridad negada. Por eso separar la autoridad de Dios de la autoridad de los y las que sufren hoy en nuestro mundo es quizás la principal causa de la crisis de Dios que vivimos, además de una gran blasfemia pues Jesús mismo en la parábola sobre el juicio final ha colocado la totalidad de la historia de la humanidad bajo la autoridad de quienes sufren.

Sin embargo el cristianismo se ha ido transformado de una espiritualidad sensible sobre todo hacia el reconocimiento de la dignidad de la persona y la intolerabilidad del sufrimiento a una religión obsesionada por el pecado, de modo que la moral y especialmente la moral sexual ha pasado a ocupar su lugar central. Así, su primera mirada ya no se dirige al dolor de las criaturas, sino a su pecado y este desplazamiento destruye las posibilidades proféticas del cristianismo. Os invito a que saquemos cada uno nuestras propias consecuencias. Por ejemplo, que connotaciones tan distintas tendría desde esta perspectiva la celebración del año de la fe o un sínodo sobre la nueva evangelización, que concreciones, alianzas y complicidades tan distintas supondría para la iglesia católica y para los más pobres y buscadores de nuestro mundo, porque como ha denunciado recientemente la comisión de JPIC de la UISG y la USG un sínodo sobre la fe que no contemple y asuma de manera práxica el compromiso con la justicia hoy en nuestro mundo no será más que una campana que resuena o un platillo que retiñe[10].

Segundo ítem: Los que «aun viendo no ven» (Luc 8,10) y deciden «dar un rodeo» (Luc 10.32).

Llama la atención la insistencia del texto lucano en que todos los personajes que aparecen en la parábola vieron al caído en el camino, es decir que su diferente reacción ante la víctima no fue cuestión de ignorancia, sino de sensibilidad. Lo que hizo que el levita y el sacerdote, personas con respetabilidad social y religiosa no se afectaran ante el encuentro con aquel herido fue precisamente su equipaje ideológico-religioso, la sumisión acrítica a unas tradiciones que les habían encallecido su sensibilidad ante lo humano hasta blindarla y para quienes un «medio muerto», como dice el texto, no era una persona en situación de vulnerabilidad, un igual al que aproximarse, un sujeto de dignidad y reconocimiento, sino una amenaza para su ortodoxia y status quo, un cuerpo impuro, peligroso, al que aislar, un efecto colateral, un imprevisto que evadir, una omisión para el olvido y todo ello bajo capa de legitimación religiosa.

Salvando las distancias lo que nos puede identificar hoy con los levitas y sacerdotes de la parábola es la sumisión de facto a la religión liberal sus dioses, sus valores, y sus modos de proceder: invisibilizando a las víctimas, culpabilizándolas de la crisis, criminalizándolas como antisistema, vanalizando su sufrimiento y generando guerras y discriminación entre pobres. Pero frente a los dogmas de este nueva religión económica y sus predicadores necesitamos como dice Pepe Laguna[11] seguir empeñados contra viento y marea en reivindicar la retórica de lo evidente, la contundencia de lo real, la absolutez del rostro frente a la abstracción de la estadística, la prioridad del rescate de los últimos y no de las instituciones, y por supuesto de quienes los expolian.

El 25 S en Madrid una de las consignas más coreadas, que por cierto no sacaron en la tele, fue «un pueblo no se vende, se defiende» o dicho de otra manera con las víctimas no se mercadea porque su existencia es la instancia crítica ante la que ha de remitir toda praxis. Ellas tienen poder para despertarnos del sueño de la cruel inhumanidad, si permitimos que su realidad nos salpique, porque una sociedad, un grupo o un individuo puede recibir el calificativo de humano solo cuando mira, piensa y asume la realidad desde ellas y no dándoles la espalda. Hace algo más de un año la ASPM de Madrid denuncio los vuelos de la vergüenza en los que el gobierno español deportó a más de un centenar de manteros realizando un video precisamente con este título: No somos moneda de cambio, con nuestra sangre no se mercadea. Quizás la mayor trampa en la que nos ha hecho caer el sistema neoliberal es la naturalización de sus dogmas: consumo luego existo, fuera del mercado no hay salvación y por tanto aquel o aquella que queda excluido de esta lógica mercantilista es reducido a la insignificancia y a la invisibilidad, sencillamente no existe. Esta fue también la ceguera del sacerdote y el levita y por ahí puede ir también la nuestra.

Tercer ítem: la compasión como seña de identidad de lo humano y lo divino.

Frente a la actitud absentista de «la gente de bien», la parábola nos presenta la figura de un marginado, un samaritano, un maldito[12], como icono de lo más profundamente humano: el sentir y el actuar compasivo. El evangelio de Lucas presenta una gran diversidad semántica para referirse al contenido de lo que en castellano traducimos como «compasión». Voy a referirme a dos de las expresiones más utilizadas: «oiktirmôn» y «splagchnizomai». Con la primera de ellas «oiktirmôn» nos encontramos en Luc 6,36 para identificar el ser de Dios como «compasión», frente a Mateo que lo identifica como «perfección», de ahí las diferencias textuales, de modo que si Mateo recoge la invitación de Jesús a «ser perfectos como nuestro Padre del cielo» (cf. Mt 5,48), (Lv 19,2), Lucas lo reinterpreta como «ser compasivos como compasivo es vuestro Padre» (Luc 6,36). Para Lucas la esencia de Dios es la compasión, de modo que esta es su mayor atribución, y no la perfección, con las consecuencias que esto tiene para la vida moral, por tanto parecerse a Dios no es ser «intachable» sino ser y actuar compasivamente. Al Dios de Jesús no le importan las biografías perfectas, sino la capacidad del ser humano de dejarse afectar y reaccionar ante el sufrimiento de los otros y otras. No es un dios inmutable, sino un dios con pathos, que «siente con», que «padece con» y cuya afección moviliza la actuación en la historia de parte de las víctimas y contra las causas que las generan. Es este pathos, este dinamismo interno de conmoción y no un mero sentir superficial el que constituye la entraña de Dios según Lucas.

La segunda expresión utilizada por el evangelista para referirse a la compasión es «splagchnizomai», que es precisamente la que aparece tanto en el texto de la parábola del samaritano como en la del padre misericordioso (Luc 10,33;15,20). El terminó «splagchnizomai», tiene profundas resonancias corporales alude a las entrañas femeninas identificando a Dios como un dios maternal cuyas entrañas se revuelven, se conmueven por la preocupación de sus hijos e hijas, especialmente por los más desvalidos, de ahí la inclinación de Dios por los impuros, los malditos, los empobrecidos, las víctimas. Desde esta semántica tener compasión significa «abrazar visceralmente con las propias entrañas los sentimientos o la situación del otro», no porque el otro se lo merezca ni su comportamiento sea intachable, sino precisamente por su situación de debilidad y sufrimiento injusto. Desde la perspectiva lucana la compasión es una reacción ante el sufrimiento ajeno interiorizado, que llega hasta las entrañas y el corazón propio y mueve a actuar, a ponerse en la situación de quien sufre, a acompañar en ese sufrimiento e incidir en las causas para evitarlo. La compasión no tiene solo una incidencia interpersonal sino que tiene repercusiones comunitarias, sociales políticas, alude siempre a una dimensión práxica. Si carece de ella no es compasión sino «lástima». La compasión es una pasión y la lástima es una «sentimentalización». La lástima es la domesticación de la compasión y su perversión cuando al extenderse sobre un colectivo de personas pierde la concreción de la persona y se abstrae. Es tosca y carroñera porque no reconoce la dignidad del otro o la otra sino que se alimenta de su dolor para realizarse. La compasión se convierte en lástima cuando se hace locuaz, cuando la persona que la siente se pone por encima del otro o la otra. La pasión y la compasión se apoyan en gestos y no en discursos, como la lástima. La lástima se relaciona con la benevolencia altruista que supone un otro genérico, cuya función es ofrecer una ocasión para que alguien ejerza su benevolencia y se tranquilice confirmando su buena voluntad[13].

La compasión en el sentido evangélico del término y no en su perversión está transida de indignación ética, ya que la conmoción interna experimentada se traduce en una exigencia ineludible contra la injusticia y sus causas, en intolerabilidad del sufrimiento y reacción frente a él. En este sentido es interesante resaltar que en algunos pasajes del evangelio de Marcos que narran relatos de curación, como Mc 1, 29-45, se traducen indistintamente los verbos «compadecerse» y «encolerizarse» para referirse a la reacción de Jesús ante el sufrimiento de los excluidos de Israel y su «aprojimacion» a ellos. «Aprojimación» que pasa por reconocerles como sujeto de dignidad y no como objetos de beneficencia o lástima, relacionarse ellos «cuerpo a cuerpo» de igual a igual pese a las asimetrías impuestas por el sistema cultural-religioso dominante y al hacerlo transgredirlo y convirtiéndose el mismo en impuro y peligroso para el status quo (Mc 3, 1-6).

Desde la perspectiva de la parábola del samaritano Ser humano es aprojimarse a las víctimas, reconocerlas como semejantes, identificarlas no como extraños, sino como compañeros de sufrimiento, reconociendo que en su dignidad maltratada la nuestra también está hecha pedazos y que es necesario restituirla, combatiendo el mal, denunciándolo para que no se repita y practicando caminos de humanización en el ámbito relacional y socio-político. Como afirma Walter Brueggemann[14] la compasión salta las barreras levantadas por las discriminaciones religiosas, morales, culturales, raciales y sexuales. Conlleva en sí chipas de crítica social y subversión al orden establecido que antepone las leyes a las personas. Por eso tanto en la época de Jesús como en la nuestra la compasión es una relación no permitida a la hora de estructurar la legalidad, por eso los imperios nunca se construyen ni se sustentan sobre ella, al contrario. No olvidemos que van a ser precisamente las prácticas compasivas de Jesús: curar y espigar en sábado (Luc 6, 1-5; Luc 13, 10-13), justificar tomar los panes del templo y dárselos a los pobres Mc 2, 23-27), tocar y dejarse tocar por una mujer con flujos de sangre (Luc 8, 40-46; Mc 5, 24b-34), posicionarse junto a una adultera (Jn 8, 1-11), comer y beber con publicanos, pecadores y trabajadoras sexuales y presentarlos como modelos de fe y humanidad (Luc 7, 31-35; Mt 21, 28-32; Mc 14, 2-9), así como denunciar la doble moral de fariseos, escribas y maestros de la ley (Mc 12, 38-44), los causas que van a conducirle a un proceso judicial injusto y su posterior condena a muerte como un maldito, un hereje y un antisistema (Luc 23, 1-11).

Los nuevos y las nuevas samaritanas de hoy expertos en rostros, redes y «cuidado»

El samaritano de la parábola encarna el rostro transgresor desobediente y creativo de la compasión. Su atención al fluir de la vida, no a su burocratización o abstracción, le hizo darse cuenta de la intolerabilidad de aquel caído en el camino, lo cual le concernió personalmente, le obligó a detenerse, a colocarlo como prioridad en su camino, modificar su itinerario, bajarse del caballo, montarle en su cabalgadura, compartir sus bienes y cuidado e implicar a otros en su recuperación. El carácter transgresor de la compasión la convierte también en creativa. La intolerabilidad de la injusticia lleva a quienes la experimentan a descubrir posibilidades inéditas, a abrir caminos de alternatividad y no cejar hasta encontrarlos. Los nuevos samaritanos hoy están dispuestos a no dejarnos dormir, si no les dejamos soñar y vivir desde ya una sociedad sin víctimas.

Son expertos en rostros. Al mirar y ser mirados por las víctimas las perciben no solo en su dimensión carente, sino como iguales, como sujetos portadores de posibilidades y de acción transformadora, como potenciales sujetos político que desde procesos de empoderamiento podemos conseguir juntos y juntas el «derecho a tener derechos», evitar deportaciones, despenalizar la manta, desobedecer al decreto sanitario, ocupar fincas y supermercados, la integración del régimen especial de las empleadas de hogar al régimen general, otra ley hipotecaria, las luchas contra las fronteras, etc. ¡Que diferente descubrirlos y descubrirnos desde estas posibilidades a reducir a las víctimas al victimismo! El victimismo alimenta la impotencia y termina justificando la asimetría en las relaciones tanto en el ámbito personal como en el socio-político. La compasión incluye la justicia y la justicia como afirma A. Baidou[15] es eso: pasar del estado de víctima al estado de alguien que está de pie.

Por eso no hay compasión evangélica sin reconocimiento ni reciprocidad. La compasión no se impone, se ofrece, pide hospedaje. Hay dos modos bien distintos de acercarse a las víctimas y de reaccionar ante ellas: el modelo colonizador «compasivo» y el modelo «huésped». El primero exporta y proyecta su concepción y modo de vida convencido de que su cosmovisión es la ideal, por eso su mirada incapacita a las víctimas en lugar de empoderarlas y por eso se proclama «como su voz», impidiéndoles articular la propia y negándoles su capacidad de protagonismo y de acción con otros y otras. El huésped, sin embargo, dialoga con la cultura que le acoge, reconoce la riqueza de las diferencias, no domina la realidad, sino que está atento a ella para captarla en su hondura, respeta y valora otros modos de entender la vida y se abre a ellos modificando su cosmovisión. Sabe esperar y guardar silencio, descubre posibilidades y valores en sus hospedadores y con ellos y ellas se hace compañero de camino[16] en un horizonte común. El huésped reivindica la ternura y el cuidado como paradigma convivencial.

Los samaritanos y samaritas de hoy reivindican el cuidado y la ternura no como atribuciones de género asignadas históricamente a las mujeres y por tanto devaluadas en lo público, y exaltadas en lo íntimo, sino como valores universalizables para toda la humanidad y para todos los ámbitos de la realidad, incluido el político. Reivindicar el cuidado y practicarlo hoy en nuestro mundo es entrar en una relación amorosa con la realidad y con cada ser de la creación. Es investirla de corazón y afecto, porque donde hay cuidado no hay miedo, hay equidad y paz. Sin embargo por la devaluación del cuidado crece el número de pobres en el mundo, millones de personas mueren antes de tiempo y la tierra es depredada sistemáticamente poniendo en riesgo nuestro futuro común. El cuidado y la ternura son también engendradores de redes que nos permiten sostenernos y avanzar desde el coraje colectivo que nos ofrecen las sinergias, el sumar y no restar luces, estrategias, creatividades, desobediencias por otro mundo posible. Por eso el samaritano y la samaritana son expertos en redes, redes que como escribía hace años García Roca[17] se parecen a la red de un circo: por su capacidad de acoger y amortiguar el golpe cuando la injusticia y la violencia «tumban» a la gente y a los pueblos, redes con capacidad de activar los dinamismos sociales y estructurales de protesta y propuesta que ayudan a recomponer las energías, esperanzas y proyectos de quienes han caído para que puedan volver a «dar el salto», y por último porque las redes, como la red de un circo están siempre ahí de forma discreta pero real, consistentes, con permanencia, con la conciencia clara que su objetivo no es la visibilidad sino que su visibilidad o invisibilidad están al servicio de las víctimas y sus intereses y no de los del sistema y sus tretas controladoras.

Los nuevos samaritanos samaritas nos anuncian hoy que solo la compasión y el pueden garantizar la supervivencia de todos y todas y también la del planeta y que la política más que administrar la economía y gerenciar las instituciones significa sobre todo cuidar del bienestar del pueblo desde los intereses de los últimos y ultimas y desde la dignidad de la tierra[18]. Quizás por eso uno de los nombres con los que El Corán invoca a Dios es «AL WAKIL —El que cuida» y la tradición profética de Isaías se empeña en revelarnos a Dios como un Dios «todo cuidadoso», que es el primero y está con los últimos (Is 41,4), (Is 56) y nos invita a co-crear con Él—. Ella una cielo nuevo y una tierra nueva (Is 65,17) donde habite la justicia y los pobres y las pobres enjugarán su llanto (Is 25,7).

CIUDADANÍA PLURAL, LAICIDAD, Y ÉTICA COMPASIVA

Por una ciudadanía laica e implicada con las víctimas

Joaquín (Ximo). García Roca

La pluralidad ciudadana y la diversidad moral deberían llevarnos a vivir una cultura de «la tolerancia activa», entendida esta como apertura a lo diferente y reconocimiento del valor y el límite de cada identidad. Necesitamos crear e incentivar una cultura de la cooperación de personas y de instituciones que, desde su identidad y diversidad, se esfuerzan en aprender unos de otros y en colaborar solidariamente en acciones a favor de los últimos y de las víctimas de la actual «barbarie civilizada».

Introducción

La Semana Andaluza de Teología es una especie de oasis en el interior de un desierto, en el que alimentamos nuestros sueños, compartimos nuestras decepciones y fortalecemos nuestras resistencias. La cultura indígena asegura que para que nazca un árbol en el desierto, en algún lugar tiene que haber un depósito de agua. Todos nosotros buscamos depósitos de agua que nos permitan organizar nuestra esperanza en un contexto de incertidumbre, que impide el control real sobre nuestras vidas y en el interior de un naufragio colectivo que tiene un gran poder de destrucción sobre las existencias más frágiles (García Roca, 2012).

En todo naufragio, como se ve estos días en el juicio sobre el Prestige y en el Costa Concordia, se mandan señales a los astilleros a cerca de los materiales y las estructuras del barco, a la tripulación a cerca de su competencia y conocimientos adecuados para evitar un escollo, si tenía mapas apropiados y también interpela a los pasajeros que andaban despistados, tomando una cerveza en la cubierta, distraídos en sus cosas o solicitando ayuda.

Nuestro propósito consiste en recrear algunas brújulas ante el desajuste intelectual, financiero, climático, geopolítico y ético de este momento (Amin Maaluf, 2009: 13), la trasformación de la ciudadanía, que garantiza bienes comunes de justicia en igualdad para todos, la laicidad propone una forma de vivir juntos en el respeto a las diferencias en el espacio público y la ética compartida que ofrece energía necesaria para realizarse humano y cristianamente.

El difícil camino hacia la ciudadanía

La pegunta sobre «¿quién es mi prójimo?» abre necesariamente a la construcción política de la ciudadanía. Ciudadano es el nombre político del prójimo, y los derechos de ciudadanía son el éxito histórico de la fraternidad. Este proceso fue advertido ya en el siglo V antes de Cristo en un apólogo tibetano: «He visto una sombra en medio de un bosque y he tenido miedo porque creía que era un animal feroz. Me he acercado y he visto que era un hombre. Me he acercado un poco más y he visto que era un hermano». Y si nos seguimos acercando en perspectiva histórica hoy tendríamos que decir: «Vi que ese hermano era sujeto de derechos y sujeto a deberes».

En todo naufragio, como se ve estos días en el juicio sobre el Prestige y en el Costa Concordia, se mandan señales a los astilleros a cerca de los materiales y las estructuras del barco, a la tripulación a cerca de su competencia y conocimientos adecuados para evitar un escollo, si tenía mapas apropiados y también interpela a los pasajeros que andaban despistados, tomando una cerveza en la cubierta, distraídos en sus cosas o solicitando ayuda.

Ciudadano es aquel que lucha por la justicia y es leal a su comunidad (Cortina 2002). Hablar de ciudadanía es reconocer unos bienes de justicia, que pueden ser garantizados por la vía del derecho y de la autoridad en razón de la misma humanidad. Son bienes comunes por los cuales nos reconocemos conectados unos a otros, portadores de algo común, vinculados a personas distanciadas por las religiones, por las clases, por las etnias o por las naciones. Algo que se estima porque es de todos en razón de la pertenencia a una misma humanidad.

La protección y garantía de estos bienes de justicia legitima la existencia del Estado moderno y de sus Administraciones ante sus poblaciones, que demandan protección cuando son viejos, salud cuando están enfermos, defensa cuando son agredidos, oportunidades cuando están orillados o se han equivocado. Por esta razón, la retirada de las responsabilidades públicas y el adelgazamiento del Estado social no señalan ningún futuro para la cultura de la fraternidad. Como tampoco es un buen indicador la actual reconversión del Estado social en Estado asistencial.

Quienes habéis luchado contra la desprotección de la infancia, o habéis acompañado a quienes ni siquiera tienen derecho a tener derechos, o no pueden dar por supuesto la propia vida estimamos profundamente el nacimiento de los sistemas públicos de protección reconocidos como derechos institucionales, más allá de los cuales no hay vida humana.

Nos referimos a los derechos de la primera generación que gravitan sobre el valor de la libertad; por ellos nos reconocemos como seres autónomo e independiente frente a toda coacción, capaces de pensar y actuar libremente, Por debajo de estos derechos alienta la voz de Antígona que se enfrenta al poder y entierra a su hermano muerto y culmina en el principio kantiano que indica que el ser humano nunca puede ser tratado como medio.

Se ha de garantizar, igualmente, los derechos de la segunda generación que gravitan sobre el valor de la igualdad; con razón se observó que el hombre al que se refieren los derechos de la primera generación, «es, sencillamente, el miembro de la sociedad burguesa» (Marx 1843: 36). Si los primeros oían la voz de Antígona, ahora se oye la voz de los perdedores tirados en la cuneta que relata la parábola del samaritano. El éxito mayor de la ciudadanía económica consiste en que los ciudadanos deben participar en las decisiones sobre qué se produce, qué se consume, para quién y quienes lo hacen; y el éxito mayor de la ciudadanía social fue el nacimiento de los sistemas de protección públicos que ofrece protección cuando somos viejos, salud cuando estamos enfermos, defensa cuando somos agredidos, oportunidades cuando estamos orillados.

Y en tercer lugar, se ha de garantizar los derechos de la tercera generación que gravitan sobre el valor de la solidaridad en un contexto de mundialización. De este modo, se han alumbrado el derecho a la paz, al desarrollo, al medio ambiente, al patrimonio común de la humanidad, a la asistencia humanitaria. Junto a la voz de Antígona y del samaritano se oye el grito de Abel que recorre toda la historia humana. El éxito mayor de esta tercera generación ha sido el nacimiento de la ciudadanía mundial.

Reacciones, resistencias y derivas.

La ampliación de la ciudadanía se ha hecho a base de serias convulsiones históricas, «son derechos logrados no concedidos, son batallas vencidas» (Giner, 2004: 283).

Los derechos de la libertad suscitaron intensas resistencias tanto desde el mundo eclesiástico como desde mundo laico. Algunos eclesiásticos en la contienda modernista se opusieron a los derechos de la conciencia y de la libertad por considerarles perversos y destructores de la civilización. También algunos ilustrados laicos se opusieron a la extensión del voto a las mujeres y a las clases trabajadoras y dijeron de ellos que eran «la vergüenza del espíritu humano» ya que el pueblo es siempre estúpido, inepto, menor de edad. «¡La mayoría no tiene razón!». (Flaubert, Nietzsche, Ibsen… y una larga lista).

En la actualidad estamos en plena reacción contra los derechos sociales con el desmantelamiento de los sistemas públicos de protección. En esta batalla coinciden los defensores de una anticuada teología de la caridad que creen que con el amor basta y se alegran de que se revitalice la beneficencia; y también los defensores liberales de un capitalismo compasivo que creen que la asistencia benevolente debe sustituir a los derechos sociales.

Los derechos de la solidaridad se ven sometidos a autenticas campañas de desprestigio contra la cooperación entre los pueblos en base al sentimiento nacional que crea territorios comanches y nuevas murallas, y en razón de una crisis global que afecta a todos e impide mirar a lo que se considera lejano. Pero sobre todo por el miedo que produce la difícil convivencia en un mismo espacio social de personas que se identifican con culturas diversas.

Hoy necesitamos afrontar nuevos desafíos para mantener y garantizar las conquistas de la libertad, de la igualdad y de la solidaridad. Necesitamos adjetivar la ciudadanía ante los riesgos que hoy la amenaza.

Hacia una ciudadanía inclusiva.

Tenemos hoy un compromiso con la ciudadanía inclusiva; no podemos olvidar que desde sus orígenes, la ciudadanía nació circunscrita a ciertos grupos y a determinadas prerrogativas. Llevaba en su interior un germen de exclusión. Los romanos excluían a las mujeres, a los esclavos y a los extranjeros. Los helenos excluían a los bárbaros e incluso a ciertas comunidades cristianas les costaba reconocer la dignidad del infiel, a pesar de los esfuerzos de Pablo de Tarso por hacer accesible la buena nueva a los gentiles.

Hoy excluimos a los que no son del territorio, salvo que puedan comprar una casa de 160.000 euros. Regresa el fantasma de la territorialización que en su día creó fronteras y murallas para lograr la seguridad y la identidad. Hoy la ciudadanía ha de trascender particularismos locales, étnicos, religiosos o culturales (Bosniak, 2001; Zincone, 2003). Hoy en día, la nacionalidad tiene que ceder a la residencia como vinculo de inclusión política, lo que se concreta en el concepto de ciudadanía inclusiva (Rubio-Marín, 2002).

Hacia una ciudadanía cosmopolita.

En nuestros días, se han creado las condiciones para el nacimiento de una ciudadanía mundial que ha impregnado los sueños religiosos y los sueños laicos. Se trata de construir una sociedad mundial no solo a través de los intereses, que mueven a los capitales financieros a buscar beneficios económicos en todos los lugares del planeta; ni siquiera solo de la globalización de los problemas que nos une a la humanidad en el mantenimiento y preservación de la vida sobre el planeta, sino sobre todo a través de la globalización de las causas humanas, que favorecen la creación de otro mundo mejor y posible como horizonte moral de la humanidad.

Los portadores de esta tercera mundialización son los movimientos sociales, los movimientos de mujeres que se sacuden el yugo del patriarcalismo; los movimientos religiosos, que propugnan un diálogo de religiones más allá de sus respectivas ortodoxias; los movimientos a favor de la tierra, que proclaman el destino universal del planeta, los movimientos de resistencia antiglobalización, La economía social que rompe a pequeña escala las leyes del capitalismo salvaje y depredador. Las organizaciones de voluntariado que canalizan la acción de ciudadanos a través de las prácticas del don y de las relaciones de ayuda. El movimiento de indignados que hoy despiertan a tantas conciencias en nuestras calles.

Hacia un ciudadanía multidimensional.

Juntos tendremos que acometer la última resistencia a la que se dedica con todo empeño la ideología neoliberal, interesada por garantizar los derechos de la libertad de los individuos, sin importarles otras dimensiones de la vida. Es un grave error construir la ciudadanía liberal sin preocuparse de las desigualdades sociales que pueden generarse por el ejercicio de esa libertad individual. Se renuncia a la cultura de los derechos a favor de un capitalismo compasivo que es capaz de levantar por dos años la hipoteca de la vivienda, u ofrecer una dádiva en el Banco de Alimentos pero negar la universalización de la renta básica de ciudadanía.

El camino hacia la ciudadanía inclusiva, cosmopolita y multidimensional está empedrado de dificultades, en particular por la ideología de las condicionalidades y por la generalización de la crisis.

Se abre paso sin las necesarias resistencias la condicionalidad del mérito (los bienes de justicia y los derechos) son para los que se lo merecen por haber cotizado, o por tener buenos comportamientos.

En otros casos se condicionan a la factibilidad presupuestaria (son derechos a garantizar si hay presupuesto). Pierden en consecuencia su carácter de derechos exigibles.

El último capitulo de la destrucción de la ciudadanía se produce a causa de la ideología de la generalización. Cuando se crea la sensación de que una crisis afecta a todos, miramos exclusivamente hacia nosotros mismos. La situación actual ha generalizado la sensación de pérdida; todos han perdido por igual: perdieron los bancos, las multinacionales, las empresas, los altos ejecutivos, los trabajadores e incluso los mendigos. Si todos somos perdedores, nadie tiene responsabilidades para con los otros, porque cada uno necesita sus energías para mantenerse a sí mismos y auto-conservarse. Desaparece la distancia entre responsables y victimas, entre salvados y hundidos.

El difícil camino hacia la laicidad

La construcción de la ciudadanía requiere de un proyecto laico de convivencia, donde se puedan trascender las diferencias buscando el bien común. La laicidad es a la vez un proceso socio-cultural y un proyecto político. Como proceso socio-cultural intenta ampliar las libertades y las capacidades, de modo que la gente pueda vivir de acuerdo con sus preferencias, pueda escoger entre opciones disponibles y ampliar las alternativas para ser y hacer aquello que valoran en la vida. Se opone a la exclusión, la segregación o la discriminación basada en el modo de vida, en elementos étnicos, raciales, sexuales o religiosos.

Como proyecto político, el principio de laicidad alude a la gestión de la diversidad que no permite imposiciones de una religión, ideología o pensamiento; es un modo de organización ante el pluralismo de la sociedad civil, basada en la protección de las libertades y en el reconocimiento de las minorías.

Este proceso cultural y político es el resultado de algunas conquistas que hoy corren graves riesgos.

El ejercicio de la diferenciación.

La laicidad nació por el arte de la diferenciación. Cuando se diferenció cómo se va al cielo, objeto de la teología, de cómo funciona el cielo, objeto de la astrología, amanecía la libertad de investigación; cuando se diferenció la verdad y la opinión amanecía la libertad de la ciencia; cuando se diferencia el poder y la autoridad amanecía la libertad de enseñanza; cuando se diferenció entre lo público y lo privado amaneció el derecho a la intimidad; cuando se diferenció la Iglesia y el Estado nació la libertad religiosa.

El arte de la diferenciación está hoy amenazada por ambas partes. La Agencia de Naciones Unidas reprochaba a la Iglesia rechazar los preservativos para evitar el sida. «Para nosotros, decía el director de ONUSIDA es esencial promover el preservativo para salvar vidas. Pero resulta sorprendente que el Vaticano tenga opinión sobre la calidad del material, de la misma manera que ONUSIDA no tiene competencias teológicas. Una cosa es decir que para reducir el riesgo se puede recurrir a la abstinencia y la fidelidad, lo que nosotros respetamos, y otras distintas es decir que el preservativo no protege. Ciertamente no se sostiene».

No son menores las resistencias que se originan por parte del mundo laico cuando son incapaces de legislar la libertad religiosa, o los Estados laicos no aceptan la objeción de conciencia que se sostiene sobre la diferencia entre la ley y la conciencia.

La era de la interpretación.

Un segundo portador de la laicidad ha sido el descubrimiento que el acceso a la verdad pasa siempre por la interpretación, por la subjetividad, ya que siempre miramos a través de una cerradura. La voluntad de verdad se realiza en y a través del conflicto de interpretaciones.

Hoy tenemos un déficit de laicidad en el mundo católico cuando el Cardenal de Madrid atribuye la crisis de vocaciones a las distintas «interpretaciones del Concilio». El Cardenal pretende situarse más allá de la interpretación lo cual no es posible sin una posición excluyente y fundamentalista. O cuando se impone una única interpretación sobre la vida de Jesús, o sobre el Concilio Vaticano II ignorando que desde sus orígenes la fe nace fecundada por las distintas miradas de las comunidades primitivas, las distintas sensibilidades y contextos culturales.

No es menor el déficit en el mundo supuestamente laico, cuando se alude a una única lectura posible de la Constitución, o se presenta como descrédito la sentencia del Tribunal sobre los matrimonios porque hay diferentes interpretaciones.

El espacio público.

La suerte de la laicidad se ha vinculado a la existencia del espacio público en el que conviven personas con cosmovisiones diferentes, religiones diversas y estilos plurales: creyentes y ateos, religiosos y agnósticos, cristianos y budistas. Excluye los monopolios de cualquier índole; es un disolvente de todo aquello que pretende ser único, sea el poder de la fuerza, el poder religioso, el poder militar, el poder económico, el poder técnico o el poder político.

No cabe duda que el mundo católico no acaba de situarse en el espacio público cuando pretende el monopolio de la ética y de la ley natural. Cada vez que algunos rostros eclesiásticos aparecen en la televisión y dice que hablan para los cristianos hay una agresión al espacio público como lugar de debate y argumentación.

Si la agresión al espacio público es evidente por parte de algunos sectores eclesiásticos, cuando someten el espacio público al dominio de los tertulianos para quienes no importa el valor de lo dicho sino el mero hecho de decirlas: ya no hay que argumentar sino yuxtaponer una opinión tras otra. Sucede entonces que si todas las opiniones valen lo mismo, no vale ninguna y aparece entonces el gran mercado de la intimidad en el espacio público.

El universo de la diversidad.

La laicidad se acompaña del pluralismo. El código genético de la sociedad lacia es la diversidad que ha llegado para quedarse. Jamás el mundo había sido un escenario móvil en el que circulan intensamente pueblos y personas; las nuevas tecnologías, las desigualdades mundiales y la división internacional del trabajo ha provocado el encuentro entre ciudadanos de países diferentes y de culturas diferenciadas (Todorov, 2008). Hasta hace poco, la diversidad nos sorprendía a través de largos viajes; hoy el destino de cada espacio social es africanizarse, arabizarse, asianizarse, americanizarse.

El catolicismo ha estado tentado permanentemente por la homogeneidad. Se intentó en su día con la espada y la cruz, y en la actualidad se intenta volver a la uniformidad con otros procedimientos. Hace poco, el cardenal de Bolonia proponía que a Italia solo fueran los inmigrantes que creyeran en las catedrales, mientras que los que necesitaran mezquitas fueran a otro país. El triste episodio de las condenas teológicas es el último capítulo en la vocación uniformadora. Se olvida que una Iglesia que solo respire con un único pulmón y no reconozca un espacio para Jerusalén y Antioquia, para judíos y gentiles, nunca será el movimiento de Jesús.

También la laicidad tiene un déficit de diversidad. Sorprende que los Estados más laicos intenten crear naciones culturalmente homogéneas e identidades unitarias. Ignoran que solo se ha conseguido a través de la represión cultural, la persecución religiosa o la limpieza étnica. Lo que ha dado origen a la construcción del espacio urbano en base a iguales: ricos con ricos, blancos con blancos, negros con negros. Una sociedad del cowboy, como denunciaba Fátima Mernissi.

Estas dificultades en la construcción de la laicidad, necesitan un esfuerzo de recreación.

Hacia un laicidad pos-burguesa.

Decir laicidad no significa necesariamente decir liberación, cambio o emancipación, ni garantiza su compromiso con las luchas históricas y con la erradicación de las injusticias evitables. Más bien hay una laicidad hipotecada por la cultura burguesa. Basta leer el Manifiesto de Barcelona por la Laicidad (julio de 2002), para observar su obsesión por distanciarse de lo comunitario, por librarse de los «prejuicios comunitaristas». Y olvida que la libertad no es función de la propiedad sino de la comunión con los otros, con la tierra, con la memoria histórica, con la «memoria passionis».

Necesitamos pasar de cuestiones culturalistas, que han centrado los debates sobre la laicidad (el caso del velo islámico, o de los símbolos religiosos en lugares públicos,) a centrarlos cobre cuestiones de justicia cuando el velo expresa inferioridad de la mujer o discriminación de los alumnos. La exaltación del pluralismo y de la diversidad no puede ocultar la cuestión de la justicia.

Hacia un laicidad intercultural.

Un proyecto laico de civilización capaz de garantizar la ciudadanía inclusiva, cosmopolita y multimensional ha de estar basado no solo en el pluralismo multicultural (mercado de las convicciones), sino en la convivencia intercultural.

Hay quienes quieren sustentar su proyecto laico de convivencia sobre la simple yuxtaposición de culturas, lo que se ha identificado con el multiculturalismo (cada uno en su casa), ni tampoco sobre el hecho de que las personas dejen de considerarse turcos, rumanos, ecuatorianos, musulmanes, judíos y se conviertan en ciudadanos sin atributos, sin historia, sin tradiciones, sin identidad, sin idioma, sin religión. Cuando esto sucede, lo que se consigue es acomodar a la mayoría cultural, religiosa o política.

Una sociedad laica madura es siempre el encuentro de tradiciones, convicciones y culturas. Necesitamos la pluralidad de las miradas para salvar al planeta, para descubrir la riqueza de cantos humanos, para estimar la variedad de formas de ser humanos. Una pluralidad de miradas que no solo coexisten sino que se influencian unas a otras unas veces a través del conflicto, otras de la negociación y otras del diálogo mediante la deliberación pública, el reconocimiento del otro, la cooperación mutua, sin victoria de unos ni destrucción de los otros. El mestizaje es la energía ineludible para la convivencia laica o no habrá humanidad. Acontece lo que decía el obispo africano Desmond Tutu que la diversidad había llegado para disfrutarse, incluso para enriquecerse mutuamente con otras historias, con otros cantos, con otras oraciones. Cuando dos dicen lo mismo uno de los dos sobra.

Desde Andalucía tenemos razones históricas, culturales y políticas suficientes para estimar un proyecto lacio de convivencia ya que diversidad ha sido parte constitutiva del ser histórico andaluz; aquí dejaron huella las tres religiones monoteístas; somos el resultado de diferentes credos, distintas civilizaciones y diversas fes. Somos un mapa multicolor en el que conviven católicos y musulmanes, religiosos y ateos, creyentes y descreídos. Los mejores tiempos han coincidido con épocas de diversidad, de pluralismo y de convivencia.

Ética compasiva

La construcción de una ciudadanía inclusiva, mundial y multidimesional, así como de la laicidad pos-burguesa e intercultural desafían por igual al cristianismo y al humanismo laico. Nuestro futuro no está en la confrontación entre el mundo religioso y el mundo laico, aunque todavía nos esperan muchos sobresaltos y episodios de intensa agresividad entre los fundamentalismos de ambas partes. El futuro está, más bien, en la construcción de un proyecto laico de convivencia centrado en una ética compartida y compasiva capaz de responder a «¿quién es mi hermano, con quién comparto obligaciones mutuas?». ¿Qué sentido podía tener que, mientras la nave se hunde, se reivindiquen territorios excluyentes o se disputen socios o creyentes?

Al servicio de lo común y de lo compartido.

Hablar de algo común significa reconocer que fuera de la propia tribu hay humanidad, algo que nos permite reconocernos recíprocamente como seres humanos, aquello que uno siempre espera que se le respete incluso ante la ley del estado y ante el código canónico. Es la gramática de lo humano que entre todos debemos descubrir, como propone el Concilio Vaticano II. La tarea es urgente ya que somos la única especie animal capaz de no reconocerse mutuamente.

Creer que existen valores comunes significa reconocer que en la historia del otro hay también verdad, bondad e inteligencia. En código cristiano, lo expresó San Pablo diciendo «Dios todo en todos»; en código laico que pertenecemos a la misma familia humana. Ni Dios ni los derechos humanos son propiedad privada de nadie.

Este intento de bucear en el escenario de lo común es actualmente un hecho contracultural que produce rechazo desde las dos laderas. Hay un catolicismo que ve en el intento por construir lo común un atentado a la identidad y una deriva hacia el relativismo. Se consideran los únicos intérpretes de la ley natural, negando que se descubra a través del uso compartido de la razón, del diálogo cívico, de la argumentación razonada. Asustan esas caras que aparecen en la Televisión convirtiendo en ley natural lo que constituye solo una opción legítima de la pluralidad. En lugar de denunciar el relativismo cultural debemos promover los diálogos transculturales.

En el mundo laico ha nacido también una posición de exaltación de la diversidad que renuncia y se opone a cualquier intento por encontrar la común humanidad. Hay una deriva multicultural y posmoderna, que se representa a la sociedad como un supermercado en el que se conmutan los valores y se ofrecen todos los productos religiosos y culturales, basta garantizar la competencia entre ellas. Es el paso previo a la asepsia ideológica y a la indiferencia, al todo vale.

Se olvida que cuando todos los valores se conmutan y todas las opiniones son igualmente válidas caemos en el dominio de los tertulianos y de los Grandes Hermanos, no importa el valor de lo dicho sino el mero hecho de decirlas. Sucede entonces que si todas las opiniones valen lo mismo, no vale ninguna. Cuando se debilita la frontera entre lo justo y lo injusto, solo queda el uso del poder. Cuando no sabemos si la guerra es justa o injusta, solo queda el imperio.

En el Manifiesto de Barcelona por la Laicidad se lee, «el respeto para con todas y cada una de las expresiones filosóficas y espirituales, sin imposiciones, favoritismos o exclusiones por parte de ninguna escuela de pensamiento o grupo particular».

El teólogo Ratzinger y el filósofo laico Habermas reconocieron que «laicos y católicos, los que creen y los que no creen, como las ramas del árbol con muchos pájaros, deben andar los unos al encuentro de los otros con una nueva capacidad de apertura. Los creyentes no renuncian nunca de buscar, y quien busca, por otra parte, está tocado por la verdad y como tal no puede ser clasificado como un hombre sin fe o sin principios morales inspirados de la fe cristiana».

Al servicio de la ola histórica de la dignidad.

La ética común gravitará sobre el reconocimiento de la dignidad, que hoy constituye el mayor signo de los tiempos; gracias a esa ola de dignidad, se levantan las voces en nuestras calles y plazas demandando democracia real, en su nombre se ha producido la primavera árabe y hoy nos hiere y ofende los bombardeos sobre Gaza, por esa ola de la dignidad nos movilizamos contra el poder destructivo de los mercados. Y esa dignidad llega a aquellos espacios, que Antonio Machado identificaba como «lugares de sombra eterna», a los no-poder.

Esa dignidad del prójimo, que nos permitió en su día distanciarnos de los señores feudales, de los conquistadores incapaces de reconocer el alma de los indígenas, de los ilustrados incapaces de reconocer el voto a las mujeres, del capitalismo incapaz de comprender el destino universal de los bienes hoy pide de nosotros dar nuevos pasos hacia una ciudadanía inclusiva, cosmopolita y multidimensional así como hacia una laicidad pos-burguesa y multicultural.

El cristianismo y el humanismo laico pueden y deben ponerse al servicio de la ola histórica de la dignidad, por la cual regresa la centralidad del individuo, que ya no vuelve como marchó —como ser racional, propietario y en soledad— sino que vuelve como inteligencia emocional, como persona sexuada vinculada a una historia, a una lengua, a una cultura. Vuelve, como intuyó Machado con tres heridas: la del amor, la de la muerte, la de la vida. La categoría básica de la vida social no es el individuo, sino el reconocimiento recíproco entre los individuos.

Vuelve con hambre de sensualidad, de relación, de reconocimiento. Vuelve el individuo vinculado a un territorio y a una historia, como quería uno de los más insignes laicos de la literatura, Pablo Neruda en El cartero de Neruda: «Quiero que vayas con esta grabadora paseando por Isla Negra, y me grabes todos los sonidos y ruidos que vayas encontrando (…). Mándame los sonidos de mi casa. Entra hasta el jardín y haz sonar la campana (…). Y ándate hasta las rocas, y grábame la reventazón de las olas. Y si oyes gaviotas, grábalas. Y si oyes el silencio de las estrellas siderales, grábalo».

Vuelve con hambre de ternura e individualidad; es absurdo que nos interese más la Vida que los seres vivientes. Más la Familia que los seres que viven en familia. Estamos enfermos de abstracción, incapaces de comprender que no hay dos divorcios iguales, que no hay dos eutanasias iguales, que no hay dos ateos iguales. Ya que como decía León Felipe: «Dios tiene un camino virgen para cada hombre». Incapaces de entender que no llegan 60 subsaharianos, sino que llegan con su biografía, son sus nombres, con sus historias.

La dignidad es hoy la zarza ardiente para cristianos y laicos, donde se experimenta el carácter sagrado, inviolable, anterior al pacto social. Como decía Pasolini al ser preguntado por qué se interesaba en la vida de los marginados, como el protagonista de Mamma Roma, respondió que lo hacía «porque en ellos la vida se conserva sagrada en su miseria».

Esta conquista cultural de la dignidad ha conducido a muchas personas, religiosos y laicos, a entregar su vida por defender a los que siempre la tienen amenazada, a dignificar a quien se encuentra en la estacada, a dignificar a la mujer violentada, a dignificar a quien vive con la persona a quien ama, cualquiera sea su sexo, a dignificar al inmigrante que vive entre dos ausencias. Y sobre todo a saber como escribía Etty Hillesum, desde el campo de concentración «he notado que en cualquier situación, incluso en la más duras, al ser humano le crecen nuevos órganos vitales que le permiten salir adelante» (Hillesum, 2001).

Los Padres de la Iglesia hablaban de algo que viene de dentro del hombre y no desde fuera, que yace en la conciencia de cada uno y en la conciencia del grupo. Es triste constatar que la ley natural que nació para crear lo que une a los humanos se ha convertido en la cuestión que más separa a los cristianos de los laicos, porque somos incapaces de renunciar a una concepción fija y estática de la naturaleza («siempre ha sido así»).

Al servicio de la emancipación y de la liberación.

Esa ética compartida ha de estar al servicio de la emancipación y de la justicia. Hay discursos y propuestas en ambos mundos que no son más que la consagración de la religión burguesa y del sujeto burgués como individuo posesivo, que no se siente deudor de nadie ni de nada. Hay un cristianismo y una laicidad que se alejan de los clamores y gemidos de los que sufren. Es una patología que en el mundo católico denunció Pablo de Tarso al invitar a las comunidades de Corintio (Cáp. 12), a que vuelvan a Jesús y se dejen de soflamas carismáticas. Lo más original del cristianismo consiste en afirmar que el mundo puede ser contemplado desde un lugar nuevo, desde los perdedores de la historia, desde los débiles, desde los derrotados, porque Dios es así.

Tampoco la laicidad por si misma garantiza el compromiso emancipador como sucede cuando deja de participar en las luchas históricas y en la historia del sufrimiento. Y olvida que la libertad no es función de la propiedad sino de la comunión con los otros. Lo más original del humanismo laico, en palabra de Walter Benjamin, es la centralidad de la justicia y la lucha por la vida desde las victimas del progreso que están acallados por los ruidos de los motores.

La tarea hoy no consiste en combatir el relativismo, en cuyo nombre nadie mata a nadie, sino en combatir el nihilismo que deja morir a tanta gente.

Una de las características de la ética compartida y compasiva será superar la micro-ética liberal por una macro-ética capaz de concebir la responsabilidad de la humanidad por acciones colectivas a nivel de la escala planetaria; como observó K. O. Apel la modernidad nos confinó en una ética individualista que nos impide pedir, o siquiera pensar, responsabilidades por acontecimientos globales, como la catástrofe nuclear o ecológica o financiera en la que todos, pero nadie individualmente, parecen poder ser responsables (1984).

Al servicio de la convivencia cívica.

Cristianos y laicos necesitamos rescatar la idea de virtud y promover el civismo en una sociedad decente. No solo importan las cuestiones sobre la justicia sino también las cuestiones sobre la bondad, lo cual comporta no solo derechos sino responsabilidades personales en la construcción de una vida buena. Si los derechos se reconocen, las virtudes cívicas se construyen con el protagonismo activo de los ciudadanos. Los clásicos hablaron de amistad cívica, para significar un tipo especial de virtud pública, que significa amabilidad y reconocimiento, confianza mutua.

No es posible lograr una ética común y compartida si no se sustenta sobre actitudes cívicas independientes de las creencias religiosas y de las posiciones ideológicas. Hay que recuperar la tolerancia con formas de vida que incomodan porque son distintas; hay que recuperar la amabilidad como quería Bertohl Brecht; la ejemplaridad como la única forma de educar en valores; las buenas maneras y los buenos modales han de salir de las clases privilegiadas a los barrios populares.

Podemos y debemos promover una información verídica y sensata como parte de la higiene social. Los católicos no lo lograremos si nos identificamos con una emisora de la Iglesia que promueve la agresividad, el insulto y la descalificación sistemática. Pero tampoco cuando en nombre de la laicidad se denigra la figura de Jesús de Nazaret o de Mahoma.

Podemos y debemos colaborar en la promoción de la paz social mediante la invitación cotidiana a hacer las paces. Pero no lo lograremos cuando los eclesiásticos presiden manifestaciones callejeras en las que se denigran las conquistas de los derechos civiles; ni tampoco cuando los supuestos laicos reducen el hecho religioso a sus patologías.

Podemos y debemos promover en la promoción de actitudes democráticas en la vida cotidiana y participación activa en todos los ámbitos de la vida. Pero no lo logramos mientras no sepamos incorporar el potencial de la mujer tanto en las Iglesias como en las empresas.

Podemos y debemos colaborar en la creación de una religión civil que cumpla con las funciones sociológicas de la religión. Símbolos que celebran las transiciones de la vida, la entrada del recién nacido en la ciudadanía, o la presentación en sociedad de un adolescente, o la celebración laica de la muerte a través de la poesía y la música mientras se produce la incineración; o el reconocimiento de una muerte heroica mientras se concede una medalla o se canta que la muerte no es el final. El cristianismo no pierde nada de su identidad ni debilita sus expresiones propias, sus liturgias y sus ritos cuando participa honestamente en la construcción de la religión civil.

Podemos y debemos promover conjuntamente el coraje cívico, aquella actitud pre-política y meta-politica, que precede al derecho y a cualquier ideología, que representó Albert Camus en La caída (1986). Cuenta que una noche Jean-Baptiste Clamence, protagonista de La caída, se hallaba en un puente sobre el río Sena y vio una figura que se asomaba sobre el barandal y parecía mirar hacia el río. Una muchacha desesperada, quizá decidida a suicidarse. Él pasó de largo y escuchó el rumor de un cuerpo chocando contra el agua. Se detuvo pero sin volverse. Y en ese momento se pregunta Clamence ¿qué ideología, qué empeño civil le permitiría realizar la acción verdaderamente justa? Y él mismo se contesta «regresar a aquel único momento y en lugar de pasar de largo en nombre de un falso sentido de respeto, dirigir la palabra a aquella muchacha y decirle: no lo hagas, yo te quiero». El deseo de regresar en el tiempo hasta aquel instante preciso es la imagen más bella sobre nuestra necesidad de fraternidad como lealtad al ser humano. «Una necesidad que no se encuentra escrita en las ideologías, ni en los sistemas de pensamiento, sino en nuestra pobre, miserable, sucia, decadente, humillada, santísima carne».

El potencial profético de la compasión.

El cristianismo no se conforma con la religión civil y la ética común y se resiste a ser parte de un nuevo paisaje social, sino que propone en palabras de la primera carta de Pedro ser «extranjero y peregrino» (1. Pedro 2,11), «ser en el mundo sin ser del mundo», lo que la Carta a Diogneto formulaba «en toda patria será extranjero y toda tierra extranjera será su patria».

La peligrosidad y el riesgo de la fe cristiana como potencial compasivo fue advertido por Mussolini, el fundador del fascismo italiano cuando en una confidencia íntima que le hizo a su Ministro de Asuntos Exteriores le dijo: «¡Yo soy católico y anticristiano!». Para su proyecto político necesitaba del catolicismo como parte del paisaje social, como religión civil, como un factor de cohesión social y de buenas costumbres; pero rechazaba el cristianismo como aliento profético capaz de denunciar los comportamientos antihumanos del fascismo y potencial misericordioso capaz de estimar lo que el fascismo rechazaba.

Extranjeros es ir más allá de las funciones de la religión civil que está más interesada en conservar el orden aunque sea profundamente injusto, que en trasformarlo. Ir más allá del actual sistema económico, que destruye la naturaleza y cubre la tierra de desempleos, vidas desahuciadas, hambres, desesperación y muertes. Más allá del sistema cultural que nos ha hecho adictos de un consumo «que lleva a la humanidad hasta el borde de la total y repentina destrucción». Más allá de la Unión Europa de hoy, que excluye a los inmigrantes e incumple sus compromisos con los empobrecidos de la tierra.

Más allá del sistema eclesiástico que hace que un número creciente de católicos y católicas vivamos hoy nuestra pertenencia eclesial como una experiencia de exilio a causa de la discriminación de la mujer, de la «circuncisión occidental» de la fe, de la falta de reconocimiento de los derechos más elementales en el interior de la Iglesia.

Tengo para mí que el principal potencial profético que tiene hoy el cristianismo en la cultura laica es el reconocimiento de la autoridad de los que sufren. Como decían las comunidades primitivas, «el Mesías no volverá hasta que todos estén sentados a la mesa».

Amigas y amigos, aunque estemos rodeados de resistencias eclesiásticas, de torpezas políticas y de mediocridades personales no nos dejemos invadir por la impotencia y del desasosiego. Dejémonos herir por la aventura de la vida, que crece por cualquier grieta, y por los gritos de las vidas desahuciadas, que llaman a nuestra puerta. Y si un día descubren que esta aventura no es posible pese a ser lo único importante, díganse con el poeta José Ángel Valente (FULGOR):

A partir de ahora/Viviré más alerta todavía,

Seré madrugador/Empedernido

Para evitar que nadie/Os ate en el siempre

O en el nunca…/Para que cada nuevo día

Amanezcáis/Dispuestos a hallar

Nuevos caminos/Y a inventarlos.

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LÓGICA DEL CAPITALISMO Y LÓGICA DEL REINO

La sinrazón del lucro y la razón fraterna de los últimos

José Arregui Olaizola

El Reino de Dios invierte la realidad y así es buena noticia para todos. Pero la inversión no consiste en que los oprimidos se vuelvan opresores ni en poner los de abajo arriba y a estos abajo. El capitalismo dice: «Primero el negocio, luego los pobres; o ni siquiera eso». Jesús dice: «Primero los pobres; siempre. Lo que ayude a que dejen de serlo será lo mejor para todos. El mejor negocio es distribuir fraternalmente».

Introducción

Antes de decir nada en esta dolorosa e inquietante situación que vivimos, siento que debo pedir perdón. Siento que debo pedir perdón y permiso a quienes han perdido el trabajo, han sido arrojados de su casa, deben sostener su vida y su familia con 500 euros. Debo pedir perdón y permiso a quienes les han robado la dignidad, aunque, a decir verdad, son aquellos que les han robado la dignidad los que la han perdido realmente.

No serán sobre todo las palabras, por cálidas y convencidas que puedan ser, las que nos sacarán de esta angustiosa crisis. Pero también necesitamos la palabra, especialmente la palabra de Jesús, aquellas palabras llenas de luz y de consuelo, de gracia y liberación, que él proclamó hace dos mil años al otro lado de este mar Mediterráneo, con toda su historia de paz y de guerra. Siguen teniendo toda su actualidad. Son palabras certeras que desenmascaran la raíz primera de esta crisis planetaria, que es la codicia, y trazan el horizonte de otro mundo necesario y posible, realmente libre, humano, fraterno.

No son tiempos para el pesimismo y la resignación. «Levántate y anda, ponte en camino», dijo Jesús al paralítico que yacía al borde del camino. Y a los pobres campesinos y pescadores, a todos los oprimidos y condenados les dijo: «Dichosos vosotros, pues Dios está con vosotros. Vosotros poseéis el poder de la justicia y de la bondad para transformar el mundo, para construir un futuro nuevo». Y les enseñó el camino: sencillez libre, humildad valiente, bondad feliz, compasión transformadora.

Recogeré y glosaré algunas afirmaciones de Jesús, verdaderas antítesis de esta absurda lógica del capitalismo que nos ha traído hasta donde estamos. Lo que dijo para aquella sociedad herida de hace dos mil años puede valer también para nosotros, puede inspirarnos y animarnos a soñar despiertos y adelantar otro mundo, otra economía, otra política. Un mundo en que todas las criaturas puedan respirar.

Dios vs. Mamón. La vida o el dinero

«No podéis servir a Dios y al Dinero» (Mt 6,23; Lc 16,13), dijo Jesús. Empecemos por aquí.

Nadie pondrá en duda que el dinero fue un buen invento. Pero todos estaremos de acuerdo en que el dinero es el causante de las peores catástrofes en el mundo actual. Es la dictadura universal que hace que el 0,16% de la población mundial sea dueña del 66% de los ingresos mundiales anuales, y hace que en España 1.400 personas (el 0,0035% de la población) controle recursos equivalentes al 80,5% del PIB, e hizo que en el año 2010 las 35 empresas más grandes de España hubieran aumentado sus beneficios en un 24% respecto del año anterior, mientras que los trabajadores se hicieron un 2% más pobres.

No habría hambre en el mundo, si no hubiera ricos Epulones —esto ya lo sabía el profeta de Nazaret que inventó aquella parábola—; no habría subido en el último año el número de hambrientos de 850 a 1.200 millones, si no hubiera empresas que especulan con lo más sagrado, la comida; si no se destruyeran cada año muchos miles de toneladas de productos alimenticios para hacer subir sus precios; si los precios no estuvieran controlados por cuatro grandes empresas de Francia, China y Estados Unidos, que los suben o bajan según les conviene. «Había un rico que vivía espléndidamente… Había un pobre echado a su puerta».

No es malo el dinero en sí, sea físico o virtual. Lo que nos pierde es la avidez, la codicia insaciable del dinero. Cuenta Rumi, en su Libro de la vida interior, que un maestro de escuela, a causa de su miseria, se vestía en invierno con un traje de algodón. La inundación, en su corriente, había arrastrado un oso desde la montaña y su cabeza estaba oculta bajo el agua. Los niños vieron su lomo y dijeron: «Maestro, ha caído una piel al río y tú tienes frío. Cógela». El maestro, en su extremada necesidad, se lanzó al agua para sujetar la piel. El oso, con aceradas garras, se aferró a él y ambos se debatieron en el agua. «Maestro —gritaban los niños—, trae la piel y, si no puedes, sal del agua». «Yo he soltado la piel —dijo él—, pero ella no me suelta. ¿Qué hago?». Rumi lo cuenta para ilustrar lo que le sucede a quien es arrastrado por el deseo de Dios, y esto nos cuesta entenderlo, pero que eso sucede con el dinero todos lo entendemos muy bien.

Cuanto más se tiene, más se desea, y más se necesita. El dinero se convierte en irresistible símbolo de seguridad y felicidad, en dios, en dios perverso, en demonio. De simple medio para obtener lo necesario para vivir, pasa a ser fin y meta en sí mismo, pues la codicia no tiene límite.

Entonces, la economía deja de ser la santa ciencia que enseña a producir bien y distribuir justamente lo necesario para vivir, y se convierte en pura y fría ciencia que enseña a ganar dinero a toda costa. No importa si lo que producimos es necesario o superfluo: la cuestión es ganar, a costa de lo que fuere y de quien fuere. Empieza la loca carrera sin fin del lucro, la inhumana (no diré «la salvaje», pues en la selva nunca se ha conocido) competencia que destruye la vida, a los seres humanos, a los pueblos y a la madre tierra. La economía se convierte en especulación financiera: compramos hoy para vender mañana (o dentro de pocos segundos) mucho más caro, para ganar mucho más, sin ni siquiera tocar el dinero… Eso es lo que nos ha perdido, como todos sabemos.

En tiempo de Jesús no existía el Wall-Street ni la City de Londres, ni el índice Nasdaq o el Nikei, la economía de aquella época no se puede comparar con la de hoy, pero también entonces existía la codicia, y también entonces la miseria de la pobre gente era producto de la codicia. Así se comprende por qué Jesús habla del dinero en términos tan duros. Lo llama Mamón, es decir, ídolo, o diablo. «No podéis servir a Dios y a Mamón» (Mt 6,24). «Servir a Dios»: es una forma de hablar, pues Dios no es un gran personaje o un señor altísimo que requiera servidores. Ser «servidor de Dios» significa disfrutar y cuidar la vida, ser libre y fraterno, libre y liberador. Ser servidor del dinero, por el contrario, significa lo que ya sabemos: ser esclavo de sí mismo y opresor del prójimo. El mal del rico no es poseer dinero, sino ser poseído por él. No es el rico quien es dueño del dinero, sino el dinero quien es dueño del rico. El culto del dinero convierte a todos, pobres y ricos, en siervos: a los pobres en siervos de los ricos, y a los ricos en siervos del dinero y del deseo.

Una de las servidumbres más opresivas que ejerce hoy Mamón: la servidumbre de los medios de comunicación. Vemos el mundo según nos lo cuentan los medios, pero nos mienten, no pueden decirnos la verdad, porque son esclavos del capital que los financia. Los medios no pueden decirnos que son las grandes entidades financieras o sus gestores quienes han provocado, más que ninguna otra causa, la crisis que padecemos. Lehman Brothers, Goldman Sachs, Morgan Stanley, Deutsche Bank, Bankia, Banco Santander, BBWA, la agencia Moody’s etc., etc., esas y otras entidades son los principales causantes de la crisis. No las únicas, pero sí las principales. Cuando les convino, ofrecieron créditos sin medida, animando a la gente a pedirlos; ahora que no les conviene, no los prestan, o hacen subir la prima de riesgo para seguir ganando más. Pero los periódicos, la radio y la televisión no nos lo pueden decir, pues al día siguiente se hundirían por falta de créditos. Son esclavos de Mamón.

¿A esa esclavitud llaman realismo y racionalidad económica? ¿A eso llamamos «lógica» del capitalismo? ¿Y a esa lógica quieren plegarnos y hemos de admitir que nos plieguen? He aquí un gobierno que rescata a unos bancos endeudándose con otros o incluso con los mismos que rescata, y que dedica la mitad de los ahorros obtenidos con los recortes sociales —40.000 millones de euros el próximo año— a pagar los intereses de los créditos de los bancos rescatadadores o rescatados, y la otra mitad a pagar los subsidios del paro provocado por sus recortes sociales. ¿Es eso realismo y racionalidad económica, o es la parábola de la perversión del sistema y de la necedad de los gobernantes?

Si esa racionalidad que provoca tantos infelices al menos hiciera felices a los que la aplican a costa de los demás, casi podríamos entender. Pero no. La servidumbre del Dinero no hace a nadie más feliz. Muy al contrario: cuanto más rico, más ambicioso, y cuanto más ambicioso más infeliz. Y más desgarrada la humanidad y más devastada la tierra, y todos más desgraciados.

La humanidad no tiene remedio si no vencemos y eliminamos el dominio de Mamón, si no se regula y controla el mercado financiero, si la política no se impone sobre las finanzas y no las finanzas sobre la política, si no se impone ya la tasa Tobin, si no desaparecen los paraísos fiscales (infierno de tanta gente), si no se persigue el fraude fiscal (pero no, aquí se concede amnistía a los defraudadores, y los obispos no oponen reparos morales, y uno se pregunta si no será que defienden sus cuentas). Que los obispos enseñen lo que el Vaticano II enseñó con tanto énfasis: que los bienes de la tierra pertenecen a todos, y que el que acumula roba, y que «quien se halla en situación de necesidad extrema tiene derecho a tomar de la riqueza ajena lo necesario para sí» (Gaudium et Spes 69). Que recuerden el dicho de los Santos Padres: «Si no socorres al necesitado, lo matas». Claro que esa era otra lógica, la de los profetas de todos los tiempos y de todas las religiones, la del Evangelio de Jesús.

Pero ni siquiera hace falta apelar a grandes profetas. Es la sabiduría de la gente más sencilla de todos los tiempos: carecer de lo necesario para vivir disminuye la felicidad, pero el tener muchas riquezas no la aumenta; al contrario, en general, cuanto más aumentan las riquezas más disminuye la felicidad. Esa lógica de la vida es la lógica del Reino, la lógica de Jesús. Una vez dijo: «Tened cuidado con toda clase de avaricia; que aunque se nade en la abundancia, la vida no depende de las riquezas» (Lc 12,15). Y lo ilustró, como sabía hacerlo, con una parábola simple y real como la vida misma: la del rico insensato que fantasea con nuevos graneros y una larga vida feliz. «¡Insensato! Esta misma noche vas a morir» (Lc 12,20). En el presente no necesitamos tanto, y del futuro no somos dueños. «No acumuléis, pues», dice Jesús. Y al joven rico le dijo también: «Si quieres ser perfecto, vende lo que tienes y dalo a los pobres». Si quieres ser libre y feliz, no te aferres a tus riquezas, compártelas. No sirvas a Mamón, sino a Dios, es decir, sé libre y fraterno, y serás feliz.

Esperanza del Reino vs. optimismo-pesimismo

«Después que Juan fue arrestado, marchó Jesús a Galilea, proclamando la buena noticia de Dios. Decía: El plazo se ha cumplido. El reino de Dios está llegando» (Mc 1, 14-15).

Así empieza la historia de Jesús en el evangelio de Marcos. Empieza hablando de arresto y de cárcel. ¿Y por qué le encarcelaron a Juan el Bautista, el maestro de Jesús? No penséis que fue simplemente porque denunciara asuntos de alcoba de Herodes Antipas. Le metieron en la cárcel por haber denunciado bien alto, a orillas del Jordán, la codicia y las ambiciones de poder de Antipas, que aspiraba a extender su reinado a todo el territorio que había sido gobernado por su padre Herodes el Grande.

Pues bien, justamente cuando encarcelan a su maestro Juan es cuando Jesús decide también él levantar la voz, emprender su tarea profética. Profesión, familia, amigos, pueblo… lo deja todo y empieza a buscar algo más. Más bien, ya lo había encontrado y empieza a proclamarlo.

Eran tiempos eran angustiosos, como los nuestros: Herodes, el ambicioso rey subalterno de Roma, llevado por su ambición, había doblado y triplicado los impuestos para poder financiar sus gigantescas construcciones. La presión fiscal hizo que numerosos campesinos tuvieran que vender sus tierras y pasar de ser propietarios a ser arrendatarios de sus tierras; muchos arrendatarios, a su vez, pasaron a ser asalariados, e incluso siervos o esclavos. La mayoría de los pescadores y artesanos vivían en la misma miseria o incluso peor, víctimas del paro, de las deudas y de los impuestos. A quienes no pudieran pagar las deudas y los impuestos los metían en la cárcel. Pero a los grandes responsables de las deudas y de los impuestos, Herodes y demás clase principal, a ellos nadie los metía en la cárcel.

Eso es lo que Jesús vio. ¿Y qué hizo? Mirando a la gente más pobre, el sufrimiento le llevó a la compasión, y cada vez más hondamente fue percibiendo en el fondo de la realidad la Compasión sin medida, prójima de todos los sufrientes, y cada vez más claramente fue viendo que la Gran Compasión era más poderosa que el emperador de Roma y Herodes Antipas de Galilea, más poderosa que los señores y todos los sumos sacerdotes, y que estaba llegando un nuevo tiempo, el reinado liberador de Dios.

¿Qué es el reino o el reinado de Dios? Es el poder transformador de la bondad. ¿Qué es el reino de Dios? Es el mundo justo y feliz transformado por la bondad. «El Reino de Dios está llegando», proclamó Jesús. «Alegraos». ¿Cómo que «alegraos»? «Sí, alegraos, porque ya está llegando el nuevo tiempo». ¿Era optimismo? No, no era optimismo. Por supuesto que Jesús no era pesimista. Es posible que su psicología fuera bastante optimista. Pero la lógica del Reino no se juega en términos de optimismo vs. pesimismo. Con razón dijo Zigmunt Bauman: «Un optimista es quien cree que este es el mejor de los mundos posibles y no se puede mejorar. Y el pesimista es el que cree que el optimista quizás tenga razón». Un dilema y una alternativa desesperada. Ni el optimismo ni el pesimismo transforman el mundo. ¿Entonces qué? Primero, dice Bauman, hay que convencerse de que «el mundo tal vez se pueda mejorar»; y segundo, seguir en el empeño a pesar del fracaso.

Esa es la lógica de Jesús, que él llamó Reino de Dios. La alternativa de Jesús es la esperanza del Reino, una esperanza concreta y activa, una esperanza que transforma su mirada y su sensibilidad, una esperanza que inspira cada una de sus palabras, mueve cada una de sus opciones. Fueron palabras y opciones llenas de peligro para él, pero estaban movidas por la esperanza, y la esperanza era ánimo, aliento, energía activa y transformadora.

«Alegraos. El Reino está llegando. ¡Ojalá llegue en vuestras palabras, preferencias y gestos atrevidos!», nos diría Jesús también hoy, en esta crisis general. No es una crisis sectorial. Es el sistema por entero el que está enfermo. La globalización que hemos impuesto o nos han impuesto está generando un colapso global en todos los campos: en la economía, en la política, en la ecología, en la armonía de la Tierra y de las personas. La civilización construida sobre los pilares del crecimiento ilimitado y del lucro de unos cuantos ha fracasado. Es la entera civilización que hemos erigido la que está en crisis. Todo el sistema está colapsándose ante nuestros ojos. Y también lo están haciendo las principales instituciones tradicionales, incluidas las religiones.

Pero no basta advertirlo y lamentarse. Tampoco basta, aunque es indispensable, indignarse y denunciar. Cuando una grave crisis y el miedo de un futuro más negro aún nos rodean por todos los lados, es preciso que abramos espacio, como Jesús, a la imaginación y a la osadía, a la esperanza activa. Otro mundo es no solamente necesario, sino también posible. Existen alternativas, si hay voluntad.

Necesitamos otra economía, que tenga como objetivo el bienestar de todos los seres, no solamente el lucro de unos; la justicia, no el enriquecimiento; el bien y el equilibrio de todo el planeta, no el provecho de unos poderosos. Otro crecimiento, es decir, un decrecimiento ordenado, para el bien de todos, pues la tierra —como dijo Gandhi— puede saciar las necesidades de los seres humanos, pero no sus apetencias. Necesitamos otra política, que represente la voluntad de los ciudadanos, no la voluntad cruel de las entidades financieras; que se empeñe a favor de una verdadera democracia, sin someterse a la dictadura financiera.

Al fin y al cabo, necesitamos una revolución cultural, y en el fondo una revolución espiritual (con religiones o sin religiones, y en cualquier caso más allá de todas las religiones organizadas): sensibilidad para la belleza y la solidaridad, sabiduría para ser más felices con menos, comunión y respeto de todos los seres, compasión de los heridos junto al camino, mirada de admiración y piedad para con todas las cosas… Una revolución espiritual que nos lleve a respirar juntos y con gozo el espíritu y el aliento de todos los seres.

¿No sería esa hoy la esperanza de Jesús? ¿Será un sueño? Los sueños pueden alejarnos de la realidad, pero los sueños verdaderos pueden ayudarnos a cambiar la realidad, como le ayudaron a Jesús. ¿Será una utopía? Pensar que puede mantenerse el actual modelo, que los países ricos pueden sostener el actual nivel de consumo, que podemos seguir consumiendo todo el agua que consumimos, que cada vez más gente pueden seguir consumiendo cada vez más en un mundo finito, ¡eso sí que es una utopía! o, mejor dicho una «distopía». (Z. Bauman), negación de la utopía. Como ha dicho Eduardo Galeano, la utopía es como el horizonte: no lo alcanzamos nunca, pero nos indica hacia dónde caminar.

El reino de Dios fue el sueño, la utopía, el horizonte de Jesús. Soñó que otro mundo es posible en este mundo, y soñando lo esperó, y esperando lo hizo real. En eso consiste el sueño despierto, la auténtica utopía, la verdadera esperanza.

Prioridad del pobre vs. prioridad del lucro

El Reino es buena noticia, es bienaventuranza. Jesús no quiso en el fondo sino anunciar la bienaventuranza, y fundó en la bienaventuranza la construcción de un mundo nuevo en este mundo. Jesús no dictó un código de conducta. Menos aun formuló un credo de dogmas a creer. Jesús estaba movido por la lógica de la bienaventuranza. Proclamó las Bienaventuranzas que transforman la vida y la historia.

Anunció la dicha de la vida a todos los pobres, enfermos, perseguidos, desahuciados y desdichados: Les dijo: «Dichosos vosotros, los pobres, porque es vuestro el Reino de Dios. Dichosos vosotros, no porque seáis pobres y enfermos, sino porque pronto dejaréis de selo. Dichosos vosotros, no porque lloréis, sino porque pronto seréis consolados. Dichosos vosotros, no porque seáis desdichados y perseguidos, sino porque ya llega vuestra liberación. Dichosos vosotros, no porque sois desahuciados, sino porque tendréis una casa para la intimidad y la vida. Dios os librará y consolará. Ya ha llegado la hora. Socorreos los unos a los otros, para que Dios os socorra. Enjugaos las lágrimas los unos a los otros, para que Dios os consuele y enjugue vuestras lágrimas. Liberaos de la miseria los unos a los otros, para que Dios os libere. Sed felices, para que Dios sea feliz en vosotros y en todas las criaturas. Es la hora de la bienaventuranza compartida. Dichosos vosotros, porque todo va a cambiar, porque dejaréis de sufrir la miseria, y porque está en vuestras manos transformar la situación».

Cuando Jesús hablaba así, no hablaba desde análisis teóricos ni económicos ni siquiera teológicos. Hablaba y actuaba desde lo que sus ojos veían y sus entrañas sentían, desde la ira profética y desde la compasión solidaria. El mensaje y las opciones de Jesús están absolutamente determinadas por la prioridad de los pobres. El Reino primero para los pobres. Las Bienaventuranzas primero para los pobres. Y esa prioridad define el contenido del Reino y de las Bienaventuranzas: el Reino de Dios es que los pobres dejen de serlo, que no haya hambre en el mundo ni presos en las cárceles, y eso es lo que anuncian las Bienaventuranzas de Lucas: «¡Dichosos vosotros, los pobres!». Mateo dice: «Dichosos los pobres de espíritu». Quiere decir: los que miran el mundo con los ojos de los pobres, lo sienten y padecen con entrañas de compasión por los pobres, los que optan desde la solidaridad con los pobres. Pues la solidaridad con los pobres, la no violencia activa, la misericordia, la mansedumbre… son el camino para que el Reinado de Dios se realice, y aquellos que lo recorren serán felices al recorrerlo. La pobreza es un mal, pero los que optan por los pobres son bienaventurados. La verdadera opción a favor de los pobres ha de brotar de la compasión y de la solidaridad, y la compasión y la solidaridad hacen feliz al que las siente y practica. Por eso son bienaventurados los «pobres de espíritu».

«Dichosos vosotros, los pobres». «Dichosos los pobres de espíritu, amigos de los pobres». Es difícil imaginar cómo se pueda expresar con mayor nitidez y contundencia la «lógica del Reino» en lo que tiene precisamente de más opuesto a la lógica del capitalismo en cualquiera de sus versiones. El capitalismo dice: «Primero el negocio, luego los pobres. Y lo que es bueno para el negocio, eso será lo mejor para los pobres». Y se aduce como contraprueba el estrepitoso fracaso económico y social del sistema comunista (aunque no se dice que, al fin y al cabo, el comunismo ha sido un capitalismo de Estado, cuando no de Partido). Jesús dice: «Primero los pobres, luego el negocio. Y lo que sea bueno para los pobres, es decir, lo que lleve a que los pobres dejen de serlo, eso será a la larga lo mejor para todos; acabará siendo incluso el mejor negocio, solo que mejor distribuido».

Transformación para el bien vs. castigo de los males

Así pues, los pobres primero. ¿Y los ricos qué? ¿Los banqueros especuladores qué? ¿No hay bienaventuranza para ellos? J. Stiglitz, Premio Nobel de economía, ha dicho que la economía no tendrá remedio mientras no encarcelen a los banqueros. Yo no creo que la cárcel sea buena para nadie y para nada. El remedio de la economía tendrá que venir de otra forma, pero de alguna otra forma tendremos que lograr que el estrago de la especulación financiera no siga hiriendo a tanta gente y destruyendo nuestro pobre mundo.

¿Pero cómo? No simplemente invirtiendo la situación, sino transformando el corazón del rico para hacerlo solidario, y transformando las estructuras injustas para evitar que el rico se encierre en sus riquezas. También aquí Jesús estuvo movido por la fe en el reino de Dios que habita en el corazón de las personas, y por la fe en el corazón de las personas que pueden pasar de ser servidores desesperanzados del Dinero a ser servidores felices de la Vida.

La bienaventuranza, al final solamente la bienaventuranza —y toda auténtica bienaventuranza es «bienaventuranza del Reino»—, puede transformar el corazón y las instituciones, las instituciones y el corazón. Es verdad que los evangelios ponen en boca de Jesús palabras durísimas contra los ricos: «¡Ay de vosotros los ricos, pues ya habéis recibido vuestro consuelo!» (Lc 6,24). «Le es más fácil a un camello entrar por el ojo de una aguja que a un rico entrar en el reino de Dios» (Mt 19,24). ¿Será, pues, imposible? «Para los seres humanos esto es imposible, pero para Dios todo es posible» (Mt 19,26). El Evangelio es para el rico —empezando por mí— la posibilidad de quedar libres de las garras de Mamón, la oportunidad de ser más dichosos por la solidaridad que por la posesión. El Evangelio es la promesa de que aquello que es posible para Dios sea también posible para el rico.

Pero el Reino de Dios no significa que los oprimidos se vuelvan opresores y los opresores, oprimidos; los pobres, ricos, y los ricos, pobres; los desdichados, felices, y los felices, desdichados. No consiste en eso la revolución de Jesús. La revolución consiste en que los opresores se vuelvan hermanos, los ricos se vuelvan solidarios, y, en consecuencia, ya no haya oprimidos ni pobres. He ahí la alternativa de Jesús.

Jesús no hacía análisis de realidad ni proyectos de acción. Pero contaba parábolas que describen y narran el mundo como es y el mundo como Dios lo sueña. «Había un hombre rico que se vestía de púrpura y lino, y todos los días celebraba espléndidos banquetes. Y había también un pobre, llamado Lázaro, tendido en el portal» (Lc 16, 19-20). Así es el mundo. Nadie nace pobre por voluntad divina ni por ley alguna natural: es el rico el que hace que el pobre deba yacer miserable y llagado. Ahora bien, ese pobre se llama Lázaro, es decir, «Dios ayuda». Es el único nombre propio que aparece en las parábolas de Jesús y basta por sí solo para revelar la preferencia de Dios.

Pero la preferencia de Dios es tan poderosa que la situación se invierte en «el más allá»: cielo para el pobre, infierno para el rico —anónimo—. ¿Queda el rico condenado a un infierno eterno? No lo entendamos así. Jesús no se interesa de describir «el más allá», sino el mundo nuevo que urge edificar en este mundo. Y la inversión no significa que se truecan los papeles: si fuera eso, el Evangelio no habría traído nada decisivamente nuevo. La inversión es la tarea a la que la parábola nos llama en el «más acá»: que el rico no acumule, para que el pobre no deba vivir echado en la miseria a la puerta del rico; que el rico deje de serlo, para que también el pobre deje de serlo, y crezca la bienaventuranza de Dios y de todas las criaturas.

Es la historia de Zaqueo, el rico ladrón transformado por el encuentro con Jesús. «Hoy ha llegado la salvación a esta casa» (Lc 19,9). Zaqueo devuelve lo robado —y además «la mitad de mis bienes»— porque se siente feliz, y descubre que es más feliz siendo generoso o, dicho de otra forma, haciendo que el mundo ya no se divida entre pobres y ricos. Esa es la lógica del Evangelio, la lógica de Jesús, contra la lógica del capitalismo.

La lógica del Reino se resume y se expresa, pues, en algo muy sencillo: es la bondad de la felicidad y la felicidad de la bondad. Ambas cosas a la vez. Esa es la ley de la vida, que llamamos «ley de Dios». ¿Qué nos puede hacer buenos sino la felicidad? ¿Y qué nos puede hacer felices sino la bondad? No te hará bueno una ley escrita en una losa de piedra, ni una doctrina formulada en dogmas. En último término, la felicidad te hará bueno. La felicidad te hará humilde y manso, misericordioso e instrumento de paz. La felicidad te hará consolador de quienes lloran, hambriento y sediento de justicia. Y también a la inversa, pues en última instancia es lo mismo: la bondad te hará feliz. La humildad te hará feliz, no la grandeza ni la soberbia. La misericordia para con los que lloran te hará feliz, no el desinterés ni la frialdad. El anhelo de paz te hará feliz, no el odio, ni la fuerza, ni la violencia. He ahí la doble y única lógica del evangelio de Jesús: la bondad que nace de la felicidad, la felicidad que brota de la bondad.

Óbolo de la viuda vs. donativo del rico

He estado tentado de escribir en el epígrafe: «El óbolo de la viuda frente al donativo de Amancio Ortega». Los medios de comunicación divulgaron con pompa, como corresponde, los 20 millones dados a Cáritas por el dueño de Zara, una de las fortunas más grandes del mundo. El marketing del donativo forma parte del negocio. La Conferencia Espiscopal Española, por su parte, acaba de anunciar también que dona 6 a Cáritas. Mejor que no lo hubiera anunciado. En primer lugar, porque Jesús enseñó que, «cuando damos limosna, la mano izquierda no debe saber lo que hace la derecha» (Mt 6,3). Y en segundo lugar, porque ante semejante anuncio a cualquiera se le ocurren dos preguntas molestas. La primera pregunta es: ¿Tanto dinero tiene la Conferencia Episcopal? Y la segunda pregunta es: ¿Qué hizo con ese dinero el año pasado, y el anterior?

Yo no sé si Cáritas debió aceptar o no ese donativo. Lo que sé es que los pobres no pueden hacer donativos, sino a lo sumo una insignificante limosna que habrá de quedar en el más absoluto anonimato, por pudor de quien lo da y por ceguera del que no ve, nosotros mismos. Pero también sabemos que Jesús tuvo ojos para ver cómo una pobre viuda echaba en los cepillos del Templo dos moneditas de cobre, la moneda más pequeña del tiempo. Jesús lo vio y no lo calló, y una vez más invirtió la lógica del mundo y de la religión.

«Os aseguro que esa pobre viuda ha echado en el cepillo más que nadie». Para Jesús no es importante la cantidad, sino la generosidad. Y para Jesús no es importante el Templo, sino la misericordia. Y Jesús ve —hay que tener ojos para ver— en esta pobre viuda el sacramento de Dios, el signo del Reino y de su lógica.

«Os lo aseguro —nos volvería a decir Jesús—. No es el esplendor y los grandes sacrificios ofrecidos en este templo lo que da gloria a Dios, lo que glorifica la vida, lo que humaniza al ser humano, lo que transforma las estructuras, lo que crea futuro, lo que recrea el mundo. Es el óbolo de esta pobre viuda el que revela la gloria de Dios o de la vida. Esta pobre viuda ha dado su vida, y ese es el misterio último de la Realidad, dar, darse, y de este misterio renace el mundo cada vez. El gran Capital y sus grandes donativos no transformarán el corazón y el mundo. Es la bondad y la generosidad anónima de los pobres los que ya lo están transformando, y en ellos aparece la gloria de Dios».

Compasión confiada vs. violencia temerosa

«¿Quién fue prójimo del hombre herido por los malhechores mientras bajaba de Jerusalén a Jericó?», preguntó Jesús al escriba que le preguntaba qué había de hacer para alcanzar la vida o para salvar este mundo. «El que tuvo misericordia de él», le respondió acertadamente el escriba. «Pues vete y haz tú lo mismo», le dijo Jesús (Lc 10, 25-37).

¿Cómo salvaremos este mundo o cómo lo sanaremos? ¿Cómo lo haremos habitable para todas las criaturas, de modo que toda la tierra proclame la gloria de Dios? No será con el poder del Dinero, sino con la compasión del samaritano.

El neoliberalismo, versión acabada y globalizada del capitalismo en la era postindustrial y financiera, se presenta como programa ideal para el mejor mundo posible, incluso casi para el mejor mundo imaginable. Su principio teórico es la libertad del mercado. Su clave práctica es la mano oculta del mercado. El mercado, por sí mismo, busca y encentra solución para todos los conflictos. No faltaron filósofos que pregonaron que habíamos alcanzado el fin de la historia, pues ya no cabía esperar nada mejor. Y no faltaron teólogos que, como hiciera antiguamente Eusebio de Cesarea con el imperio de Constantino, celebraron el capitalismo neoliberal de Occidente como la realización definitiva del Reino de Dios en el mundo, a pesar de que 1.000 millones de seres humanos vivían y morían de hambre en el planeta. No sé si hoy, viendo cómo se hunden países enteros y se rescatan bancos insolventes, y viendo cómo los bancos rescatados expulsan de sus casas a familias insolventes, o viendo cómo se quitan la vida quienes no pueden pagar la hipoteca, seguirán sosteniendo que este es el mejor mundo posible, que este es el Reino de Dios en la tierra… Sería increíble que fueran todavía tan optimistas (o tan pesimistas, no sé).

Hoy, Jesús no sería ciertamente tan optimista o tan pesimista. A los países hundidos en la miseria y a los países rescatados, es decir, vendidos al Mercado, a los millones de parados, a los cientos de miles de desahuciados… los vería como vio al leproso del camino o a la multitud hambrienta: «Los vio y tuvo compasión».

El Mercado financiero no tiene ojos para el dolor ni entrañas de compasión. Y lo fía todo al desarrollo de la producción y al beneficio. El Mercado es un poder sin misericordia, un poder frío e insensible. Y extiende en todo el planeta un paisaje desolado sin ojos ni entrañas. Y, en el fondo, todo es causa del miedo. Seguro que Jesús saldría hoy a la calle y a las plazas a gritar: «¡No! No es este el mundo que Dios sueña en el corazón del universo, en el corazón de nuestro planeta, en el corazón de todas los seres, en el corazón de los corazones humanos. Hagamos que despierte y florezca en el mundo el sueño de Dios: el sueño de la bondad feliz, el sueño de la felicidad samaritana. Y solo la compasión lo conseguirá. Y solo de la confianza brotará la compasión».

Jesús creía en el poder de la compasión samaritana. No creía en el poder del Mercado, ni en el poder de las armas, ni en el poder del castigo. Nunca creyó en el poder de la violencia, en una época en que muchos se dejaban tentar, incluso entre sus discípulas y discípulos más próximos. Y tuvo mucho cuidado en dejarlo claro. Pero tuvo mucho cuidado, sobre todo, en desarrollar estrategias para evitar que sus discípulas y discípulos cayeran en la tentación de la violencia.

La estrategia fundamental consistió en infundirles una profunda confianza. La confianza en Dios, la confianza en la bondad, la confianza en sí mismos, la confianza en el otro, incluso en el enemigo. «Confiad. No temáis. No os angustiéis por lo excesivo de la tarea. Dios lo hará, aunque parezca imposible. Dios lo hará en vosotros, como la semilla en el corazón de la tierra, la semilla que brota y crece, que florece y fructifica. No temáis. Mirad las flores del campo: Dios las viste. Mirad los pájaros del cielo; Dios los alimenta. Dios lo hará. Vosotros podréis hacerlo como Dios, con paciencia, con confianza. Con misericordia y compasión, pues Dios es misericordia y compasión».

Jesús quiso infundir a sus seguidoras y seguidores, a todo el pueblo sencillo, una fe profunda en que ellos, tan pobres, podían ser perfectos como Dios. ¿Qué es Dios? Flujo universal e inagotable de bondad compasiva y feliz. Jesús quiso convencerles profundamente de que podían ser misericordiosos como Dios, que hace salir el sol sobre buenos y malos, que no mira a nadie como malo, sino como herido que necesita curación y no castigo. Jesús quiso hacerles creer profundamente en el poder de la compasión y de la bondad. «Nadie es malo —vino a decirles Jesús—. Ni siquiera Herodes y los romanos. Lo que pasa es que tienen dentro al demonio. El demonio es el único malo, y a esos que miráis como malos debéis librarlos del influjo del demonio por el poder de la bondad».

Cuando Jesús habla de «demonio», no debemos entender un personaje espiritual, invisible y perverso, con entidad independiente, aunque Jesús seguramente lo imaginaba así. «Demonio» es un nombre o una imagen personal de ese poder impersonal que hiere y oprime, esa fuerza ciega y sin compasión que se adhiere a las estructuras y también a los corazones. Jesús creía que existía el demonio como ente espiritual maligno, pero lo fundamental no era para él la existencia de tal demonio, sino su función. Y su función es, de alguna forma, desactivar la violencia de sus seguidores desplazándola del corazón de las personas. Jesús venía, pues, a decir: «No miréis a nadie como malo; creed en su bondad, y curad sus heridas y sus errores. Liberad de la maldad a los malos a fuerza de bien».

De ninguna manera significa esto que haya que consentir que los agentes de injusticia sigan con su práctica injusta, que los corruptos y delincuentes sigan delinquiendo, que los especuladores sigan especulando. Es preciso transformar el mundo transformando los corazones, y transformar los corazones transformando las estructuras. Pero la estrategia de Jesús no es el poder insensible de los poderosos, y tampoco la agresión violenta de los pobres. El poder y la violencia vienen del miedo. La estrategia de Jesús es la confianza en Dios a pesar de todo, y Dios es el poder de la bondad o de la compasión samaritana para todos los heridos, justos o injustos, y en esa fe en el poder de la mirada misericordiosa y de las entrañas de compasión se funda la esperanza activa que construye otro mundo en este mundo.

JUAN MASIÁ CLAVEL nació en 1941 (Murcia, España). Ha vivido más de veinticinco años en Japón, y se trasladó a Madrid para sustituir en la Universidad Pontificia Comillas a su fallecido compañero jesuita Javier Gafo, teólogo pionero de la bioética. Profesor invitado de Bioética en la Universidad Sophia de Tokyo, en la Universidad Santo Tomás de Osaka y en la Universidad Sta. Catalina, de Matsuyama, ex-Director de la Cátedra de Bioética de la Universidad Pontificia de Comillas, Asesor de la Asociación de Médicos Católicos de Japón, Consejero de la Asociación de Bioética de Japón, Investigador del Centro de Estudios sobre la Paz de la Sección japonesa de la Conferencia Mundial de Religiones por la Paz. En 2006, calificar como «mitad cómico, mitad anacrónico» el debate eclesiástico sobre el uso del preservativo le costó al jesuita su puesto en la Universidad de Comillas, a dos meses de su jubilación, y el secuestro de su libro Tertulias de bioética. Manejar la vida, cuidar a las personas. Es uno de los firmantes del manifiesto Ante la crisis eclesial, junto con otros 300 pensadores cristianos.

MARÍA JOSÉ (Pepa). TORRES PÉREZ es religiosa (Apostólica del Corazón de Jesús), teóloga, implicada en los movimientos sociales. Vive en una comunidad de inserción constituida por tres personas de distintas congregaciones. Su pensamiento y su vida es el lugar donde están sus pies: el entorno de Lavapiés (Madrid, España) y sus gentes. Un entorno en el que conviven más de 100 nacionalidades, un lugar en que la gente tiene muchos problemas (de papeles, de vivienda, de dinero, de salud, etc.) pero donde la gente no es el problema.

JOAQUÍN (Ximo) GARCÍA ROCA nació en febrero de 1943 (Barxeta, Valencia, España). Es cura, Doctor en Sociología y en Teología. Profesor de la Universidad de Valencia y Profesor invitado de Universidades Centroamericanas (UES, UCA), así como Doctor Honoris causa por la Universidad Bolivariana de Chile. Reconocido en el campo de la solidaridad, el voluntariado, el Tercer Sector, los movimientos sociales, la inmigración y la cooperación internacional al desarrollo. Ha sido director del Master de cooperación al desarrollo (Universidades públicas valencianas) y Director del Master de Movimientos migratorios y codesarrollo. En los últimos años ha dirigido el Centro de Estudios para la Integración Social y Formación de Inmigrantes (CeiMigra). Su obra está plasmada en muchas publicaciones, conferencias, foros y jornadas.

JOSÉ (Joxe). ARREGUI OLAIZOLA nació en 1952 (Azpeitia, Guipúzcoa, España). Es sacerdote y teólogo. Se doctoró en Teología en el Instituto Católico de París. Es profesor en las facultades de Teología de Vitoria y Deusto y fundador y director de la revista religiosa Hemen. Aceptó con humildad el silencio impuesto por la autoridad eclesiástica, pero se rebeló frente a la humillación de que fue objeto y rompió el silencio para defender su dignidad, que había sido pisoteada. Se vio obligado a abandonar la Orden Franciscana para recuperar su libertad.

Notas

[1] R. A HERNANDEZ CASTILLO, Feminismo postcolonial: Reflexiones desde el sur de Rio Bravo. Descolonizando el feminismo. Teorías y prácticas desde los márgenes, Valencia, 2008, 13. <<

[2] Datos recogidos por el informe realizado por las Brigadas vecinales de Observación de derechos humanos en Madrid en el 2012. <<

[3] G. BELLI en http://www.poemas911.com/poema-luciernagas-gioconda-belli-poemas-de-amor <<

[4] G. GUTIERREZ, ¿Dónde dormirán los pobres?, Lima, 2002. <<

[5] S. P. ARNOLD, La esperanza en contexto apocalíptico, TESTIMONIO (245), 2012, 44-51. <<

[6] I. DE LOYOLA, Ej. E. 109. <<

[7] J. I. CALLEJA, Los olvidos sociales del cristianismo. La dignidad humana desde los más pobres, Madrid, 2011, 98. <<

[8] J. SOBRINO, Liberación con Espíritu. Apuntes para una nueva espiritualidad, Santander, 1985. <<

[9] J. B. METZ, Compasión. Sobre un programa universal del cristianismo en la era del pluralismo cultural y religioso. <<

[10] COMISIÓN JUSTICIA PAZ E INTEGRIDAD DE LA CREACIÓN. USG/UISG-SECRETARIADO, carta dirigida a los invitados al Sínodo sobre la «Nueva evangelización» en www.jpicformation.wikispaces, 7/10/2012. <<

[11] JOSE LAGUNA, Hacerse cargo, cargar y encargarse de la realidad. Hoja de ruta samaritana para otro mundo posible, Cuadernos de Cristianismo y justicia 127, 2004, 7. <<

[12] El samaritano era considerado como prototipo de la apostasía y la traición. <<

[13] J. A GUERRERO y D. IZUQUIZA, Vidas que sobran, Santander 2004, 71. <<

[14] W. BRUEGGEMAN, La imaginación profética, Santander 1986. <<

[15] A. BAIDOU en http://www.catedras.fsoc.uba.ar/heler/justiciabadiou.htm. <<

[16] Compañero viene de cum-panis: palabra que evoca comer el mismo pan, es decir, participar de la misma vida, del mismo sueño. Conlleva alteridad y reciprocidad. <<

[17] J. GARCIA ROCA, Exclusiòn social y contracultura de la solidaridad. Prácticas, discursos, narraciones, Madrid, 1998. <<

[18] L. BOFF, El cuidado esencial, Madrid, 2002. <<