ERICH NEUMANN

PSICOLOGIA PROFUNDA Y NUEVA ETICA

PROLOGO PARA LA EDICION ESPAÑOLA

A la alegría de que este libro aparezca ahora traducido al español se mezcla una preocupación. Me he formulado la pregunta de hasta qué punto soy yo mismo el culpable de los muchos malos entendidos que se han evidenciado en las reseñas sobre este trabajo. No me refiero a protestas basadas en cuestiones de principios y de concepción del mundo, ni tampoco a las no infrecuentes objeciones de críticos que no se han tomado la molestia de leer el libro con suficiente atención. La necesidad de publicar mis reflexiones sobre el problema de una nueva ética me parece hoy no menos grande que en el momento en que las escribí ; pero las muchas confirmaciones de esa necesidad recibidas de lectores a quienes el libro ha contribuido a ayudar en el esclarecimiento de sus problemas más importantes nada han podido contra esa preocupación mía.

Este trabajo consiste, entre otras cosas, en la tentativa de señalar la necesidad de una ética jerárquica; es decir, en la demostración de que para la diversidad de modalidades internas de los hombres son necesarios diversos modos de ética; y en él se acentúa de continuo el hecho de que la nueva ética, con su modificada actitud frente al mal, presupone al hombre “morar’ en el sentido de la ética antigua. Las exigencias de la nueva ética, si de tales puede hablarse en general, son más elevadas y difíciles que las de la antigua. No se trata en modo alguno de atenerse a lo fácil, como ha sido el caso hasta ahora. Pero el hombre moderno, cuya experiencia de sus semejantes y del mundo se ha acrecentado y que comprende que la vida, en su multiplicidad y en su fuerza dominante y fatídica, no se deja ya aprehender en la simple norma de un ‘‘debes hacer esto” y “no debes hacer aquello”, se encuentra necesitado de una nueva orientación. Precisamente porque los antiguos valores éticos y religiosos ya no le sirven, ni pueden servirle de apoyo, el hombre moderno se halla en el más extremo peligro; peligro que en el individuo enfermo, con el cual se encuentra a diario el psicoterapeuta, se hace más evidente que en el hombre aparentemente sano que dirige nuestras guerras, lleva a cabo persecuciones y planea y prepara los medios adecuados para ello.

Una expresión de esta severa crisis moral es la desesperación nihilista acerca del hombre, que constituye un rasgo esencial del arte y de la filosofía de nuestra época. Con ello se pasa fundamentalmente por alto la cualidad creadora del hombre o, lo que es lo mismo, la de su psique. Pero en esta cualidad precisamente se ocupa esencialmente la psicología profunda, y ese elemento creador y la posibilidad de ayudarle a lograr su auténtica expresión es el problema fundamental de toda psicoterapia¹. Los fenómenos de que habla este libro y de los que saca sus consecuencias son esos procesos creadores, tendientes a la totalidad, que se cumplen en el hombre moderno.

La mayor dificultad para comprender lo que este libro quería decir y la causa de la mayoría de los malos entendidos con que ha chocado residen en el amplio desconocimiento general de lo que ocurre en el ámbito psíquico del hombre moderno. Para esclarecer cómo y hasta qué punto el problema ético es sólo una parte del problema general del proceso de transformación del hombre moderno he añadido como apéndice unas Observaciones sobre la Sombra¹ en que esa conexión aparece quizá más claramente acentuada y mejor puesta en el lugar que le corresponde dentro de la totalidad de nuestra acosadora problemática.

¹ E. Neumann, Das Schopfcrlsche ais Zentralproblem dcr Psy-chothcrapie, comunicación al IV Congreso internacional de psicoterapia médica, Barcelona, 1958.

De gran urgencia es la tentativa de señalar los nuevos, caminos que se ve obligado a seguir el hombre moderno en su decisivo enfrentamiento con el mal —y de nada más, pero de nada menos, que de tal tentativa aquí se trata—, pues el problema del mal está candente, de modo consciente o no, en cada uno de nosotros. Tal urgencia —de grado lo concedo— en el intervalo de estos años ha puesto en crisis muchas formulaciones, pero por ello, según creo, debilitándolas en lo esencial. Tales formulaciones, no he podido resolverme —en la medida que estaba a mi alcance— a modificarlas. El tono a menudo polémico de este libro se debe no sólo al temperamento de su autor sino también y especialmente a la circunstancia de que se trata de una declaración de guerra contra una ética cuya ineficacia ha llevado al hombre moderno al borde de la desesperación. No es para mí ningún placer ser un “escándalo”, pero justamente la profunda y, a mi parecer, religiosa responsabilidad que pesa hoy gravemente sobre el psicoterapeuta impone el mostrarse claro e inequívoco, precisamente en un terreno en que a menudo la borrosa ambigüedad de la actitud interna ética y religiosa pone en peligro al hombre moderno de Occidente. Señalar que una genuina actitud moral sólo puede nacer, si acaso, del respeto por el acaecer de la psique es una de las aspiraciones esenciales de este trabajo.

Quisiera expresar también aquí mi agradecimiento a mi profesor y amigo C. G. Jung, no sólo por la obra fundamental de su vida, en la cual se basa mi trabajo, sino también por numerosas sugerencias de correcciones que he introducido para esta traducción.² Pero huelga decir que la responsabilidad por todo el contenido de este escrito es exclusivamente mía.

¹    Aparecidas en Dcr Psychologe, t. II, fase. 7-8, 1950.

²    Ver las modificaciones en el apéndice número II al final del libro. (N. del E.)

A una última preocupación: la de si esta nueva ética al parecer necesaria para el hombre moderno no resulta “extemporánea” en una época en que su estadio previo, la antigua ética; permanece en tan amplia medida incumplido, quisiera responder relatando una historia de los hasidim:

“Cierta vez, Rabbí Yejiel Meir de Gostynin había ido junto a su maestro, en Kozk, para la Fiesta de la Promulgación de la Ley, y, al regresar a casa, le preguntó su suegro: ‘¡Vaya!, entre vosotros, ¿la Revelación ha sido recibida de otro modo que entre los demás?’ ‘Por cierto’, respondió. ‘¿Y eso qué significa?’, preguntó el otro. ‘Por ejemplo —repuso Rabbí Yejiel—; ¿cómo se entiende aquí el «No robarás»?’ ‘Pues bien —replicó el suegro—; que el hombre no debe robar a su prójimo’. ‘A nosotros no es ya necesario mandarnos eso —dijo Rabbí Yejiel—: en Kozk el mandamiento se explica así: el hombre no debe robarse a sí mismo¹”.

Tel-Aviv, 1959

¹ M. Bubor, Die Erzdhhingen del Chassidim, Zurich, 1949, pág. 797.

PROLOGO

Este trabajo, compuesto durante la segunda guerra mundial y bajo el peso de ella, aparece en un período ensombrecido por el espectro emergente de una tercera contienda mundial. Uno no puede sino preguntarse si es admisible o lícito, para una época de danza de la muerte — de la cual el nacionalsocialismo alemán ha sido sólo un preludio —, plantear la cuestión de la ética o aun de una “nueva” ética general.

Los pueblos que ayer luchaban hombro a hombro por la libertad del ser humano, se afanan hoy, en competición mutua, por producir bombas atómicas, y nadie podría poner en duela que lo increíble de hoy llegue a ser lo más natural el día de mañana. En esta situación mundial, ¿qué tiene que ver el ridículo problema de la ética, y la respuesta, más ridicula todavía, de que se trata del hombre como individuo?

Podría ser que tanto la cuestión como la respuesta sean ya superadas por los aconteceres, y que lo que aquí se procura es sólo responder a la necesidad de unos pocos individuos en vías de desaparición. Pero todo conspira contra tal perspectiva. Una conciencia histórica que abarca a la humanidad en su desarrollo debe reconocer que la formación del individuo ha sido desde siempre el supremo esfuerzo de la especie humana. La comunidad de individuos libres —lejana todavía, pero despuntando ya en el horizonte— es la más próxima meta del desarrollo; pero no son bombas atómicas los anuncios de comunidad y libertad; la libertad y la formación del individuo no se fundan sobre Estados-coloso. El lado oscuro de la humanidad nos sobrepasa a todos y nos ensombrece el cielo con radiaciones letales y bombas atómicas. Siempre lo pequeño es casi aniquilado por lo grande, pero siempre le sobrevive, y siempre David triunfa sobre Goliat. Lo pequeño lleva en su entraña el prodigio, pues es la individualidad creadora, por la cual la humanidad sigue su camino a través de la historia.

Así, lo pequeño es en definitiva lo más grande. Una psicología que encara la individualidad, precisamente hoy, como problema central de la comunidad aparentemente se mantiene en posiciones perdidas; empero, constantemente ha resultado que las posiciones perdidas son los puntos en los que ocurre lo decisivo para el hombre.

Erich Neumann

Israel, Tel-Aviv, mayo de 191,8.

INTRODUCCION

LA QUIEBRA DE LOS VALORES EN EL HOMBRE MODERNO Y EL PROBLEMA DEL MAL

Nah ist

und schiver zu fassen der Gott.

Wo abcr Gefahr ist, iváchst

das Rettende auch. *

* Cercano y difícil de captar es Dios. / Pero donde hay peligro brota también / lo que rescata.

Holderlin

El problema del mal es uno de los más entrañables del hombre moderno. No hay apelación a antiguos valores e imágenes rectoras que nos protejan contra la comprobación de que vivimos en un mundo donde el mal en el hombre, surgiendo de la profundidad hasta asumir dimensiones gigantescas, nos pone a todos sin excepción frente al problema de cómo dominarlo.

Moderna es esta época de la humanidad en que la ciencia y la técnica demuestran indudablemente la aptitud de la conciencia para dominar la naturaleza física y para extender este dominio, por lo menos en mayor medida que en cualquiera de las épocas anteriores de la humanidad. Pero es también la época en la que, más que nunca, se manifiesta la incapacidad para dominar la naturaleza psíquica o sea el alma humana.

El mar de sangre en que se ha anegado Europa y en que amenaza sumirse el mundo entero — pues las guerras mundiales son sólo uno de los síntomas de tal estado — es la consecuencia de esa incapacidad.

El fenómeno que más caracteriza nuestra época es una irrupción, colectiva de lo malo en el hombre, en tal medida como nunca ha acontecido en la historia universal. Las diversas explicaciones (ideológicas, políticas, sociológicas, etc.) de nivel consciente, las que, por otra parte, como sabe la psicología profunda, nunca abarcan la causa real de un suceso, no pueden escamotear el hecho de que el mal ha logrado apoderarse de cientos de millones de seres humanos. La antigua ética de la época judeocristiana se ha mostrado incapaz de dominar las fuerzas destructivas del hombre.

La decadencia de lo que llamamos “antigua ética” es, como puede comprobarse, un fenómeno necesario en la historia humana. Pero ello nos plantea la cuestión de si se dan ya direcciones y lincamientos para una nueva ética, pues la humanidad se halla en peligro de resultar aniquilada por la moral insanity que se ha apoderado de ella como síntoma de un estado de transición carente de moralidad.

En la presente lucha de la humanidad, la delimitación clara de los frentes es sólo aparente. La guerra contra el mal es incuestionablemente otra cosa que el mal mismo, pero el dominio del mal sobre los hombres trasciende las fronteras políticas y militares para abarcarnos a todos, dondequiera que estemos ubicados. No sólo los criminales, sino también las víctimas son culpables.

Está ligado al mal todo aquel que ha visto y no.ha actuado; todo aquel que ha desviado la mirada porque no quiso ver; todo aquel que no ha visto aunque lo hubiese podido hacer; pero también todo aquel cuyos ojos no han podido ver. Todos somos culpables, todos los pueblos, todas las nuciones, todas las religiones, todas las clases: la humanidad es la culpable.

El mal que irrumpió con la conquista del poder por los nazis es el mismo mal que ha impedido hasta hoy la solución de la cuestión social y la igualdad de derechos de los pueblos de color dentro del inundo civilizado, y procura con todas sus fuerzas anular la real unidad esencial de 72 todos los hombres así como destruir la conciencia de una determinación unitaria humana y cultural.

El hombre de nuestro tiempo se halla en la funesta situación de no poder casi oponer a la consciente destrucción de los valores por obra del mal sino una ética que ha perdido ya su eficacia anímica. La inseguridad interna del individuo que apela a los valores de la antigua ética judeocristiana, pero íntimamente no le encuentra ya efectividad y la siente inválida en su experiencia cotidiana, lo hace fácil víctima de la infección por el mal.

Todos hemos visto que ninguna mano, así pertenezca a un cuerpo directamente amenazado, se mueve en pro del “bien”. Pero esto significa que no es el bien lo que determina al hombre o al pueblo, aun cuando el pueblo o el hombre ¡se sirvan luego de la ideología del bien, sino sólo el instinto de autoconservación activado por el peligro. Mientras el mal no amenaza la propia existencia, se lo cubre con toda clase de atrayentes disfraces, que sólo se quitan cuando aquél enseña los dientes, presto al ataque, contra la propia persona, la propia casa o el propio país. No la lucha contra el mal — tal es la amarga verdad de nuestra experiencia— sino principalmente la lucha contra la destrucción por el mal es lo que pone en movimiento al hombre de hoy.

Uno se inclina a admitir que esta reacción es generalmente humana, constituyendo desde siempre la actitud fundamental del hombre. Pero ello significa pasar por alto que ha habido incuestionablemente épocas en que la iniciativa del hombre en la lucha contra el “mal” era eficaz y espontánea, y hasta conducía a movimientos de masa. Un análisis de esta iniciativa así como de tales movimientos podría no sólo revelar interferencias de fuerzas opuestas, sino comprobar siempre la existencia de fuerzas que utilizaban sólo para disimularse la máscara del bien. Pero indudablemente, pura la conciencia de esos hombres, el mal era malo y la lucha contra ese mal, una “guerra santa”.

Mientras regía la validez de la antigua ética, sus valores tenían una eficacia dinámica, pero el hombre moderno, desde la irrupción de las tinieblas en su imagen del mundo, se ha hecho tan escéptico e inseguro en cuanto a los valores, que ya no puede sentirse como luchador contra el mal y en pro del bien. Ha perdido la ingenuidad del luchador, y la secreta pregunta que torna su intimidad insegura es la siguiente: ¿quién lucha contra quién?; ¿qué, contra qué?

Mientras la orientación religiosa constituía el fundamento de la orientación ética, se sabía que era Jehová u Ormuz o Cristo o Alá quien ordenaba la lucha y por lo tanto la posición valorativa. Pero la cuestión de si la industria' o la “clase”, el “imperialismo”, la “nación” o la “raza” constituyen el fundamento del conflicto; de si, en esa lucha, el individuo va a ciegas o engañado porque las fuerzas dirigentes que motivan el conflicto se encuentran disimuladas; de si lucha, sin saberlo, por aquello de que tales luchas son realmente síntoma; — tales cuestiones, al parecer insolubles y respondidas de mil maneras diferentes, se agitan en la conciencia de cada uno de los que luchan como expresión de la caótica situación de nuestra época.

El carácter absoluto con que cada una de las ideologías mutuamente en pugna se ofrece como solución, “ayuda” ciertamente a la conciencia del individuo que logra dejarse poseer por una de ellas. Pero la ley psicológica según la cual todo fanatismo en lo consciente se compensa por una duda tanto más vigorosa en lo inconsciente, explica por qué tales ideologías tanto han contribuido de hecho a la confusión de nuestra época y tan poco a su reorientación.

La “antigua” ética, en su cuño judeocristiano, ha determinado la estructura de la humanidad occidental. El haberse tornado inefectiva es causa, consecuencia y expresión de una catástrofe en que se hacen visibles las fuerzas adversas interceptadas por la antigua ética. Empero, ahora se manifiestan por doquier los principios de una nueva ética como expresión de una mutación en la constelación anímica del hombre moderno.

El problema del mal se plantea al hombre moderno tanto colectiva como individualmente: ha irrumpido en la humanidad occidental desde hace ciento cincuenta años en los puntos más diversos, ha socavado y trastornado los antiguos cuños culturales; pero también puede descubrirse hasta en el detalle de la historia psíquica del individuo.

El desarrollo psicológico — en sentido profundo del individuo en el cual se manifiesta el problema del mal, mucho mejor que una investigación del acaecer colectivo, posibilita la comprobación de los nuevos puntos sintéticos de arranque, es decir, de los elementos fundamentales de una nueva ética.

Esto se debe a que el desarrollo colectivo externo se realiza siempre, cronológicamente, con posterioridad de decenios al desarrollo de los individuos que, a manera de tropas de choque de lo colectivo, encaran con mucha anticipación los problemas que más tarde se imponen a lo colectivo como masa.

Es fácil comprender que las positivas tentativas de solución son reconocibles mucho más pronto y claramente en el desarrollo individual que en el colectivo. El individuo, cuando choca con el arrollador problema del mal, que lo sacude y a menudo lo empuja al borde del abismo, se defiende contra la destrucción. Para seguir viviendo, ha menester, no por capricho o preferencia sino por la más urgente necesidad, de las fuerzas profundas del inconsciente, a fin de descubrir en ellas y en sí mismo nuevos caminos, nuevas formas de vida, valores y símbolos rectores.

Pero la realidad del mal que asalta al individuo no procede sólo de su realidad individual, sino se proyecta también como elaboración individual de una ¡situación colectiva. Igualmente, las fuerzas creadoras de su inconsciente que señalan nuevas vías no son sólo sus fuerzas individuales, sino la configuración individual del aspecto creador de la comunidad, es decir del inconsciente humano común.

Tanto el problema como el estrato que engendra la solución se hacen visibles en el individuo; pero ambos estriban en lo colectivo. Precisamente esto es lo que hace tan significativa e importante la experiencia del hombre aislado.

Lo que en él acontece vale como muestra y ejemplo de lo que ocurre en la totalidad, y los puntos de partida resolutivos son el comienzo de futuros valores y símbolos de la comunidad.

El individuo y su destino son prototipos respecto a lo colectivo: representan la retorta en que la comunidad destila sus venenos y contravenenos. Por eso precisamente el acontecer psíquico profundo, que se apodera del individuo y se manifiesta en él como objeto de experiencia, es de trascendente significación para una época de transición y de quiebra de las normas colectivas.

El futuro de la comunidad vive en el presente de los in-dividuos que, urgidos por sus problemas, representan los órganos estructurales de la colectividad. Los sensitivos, los enfermos psíquicos y los hombres dotados de capacidad creadora son siempre los precursores. Su exacerbada permeabilidad a los contenidos del inconsciente colectivo, ese estrato profundo que determina la historia del acontecer grupal, los hace más receptivos para los nuevos contenidos que afloran pero que para la colectividad no son percibidos todavía. Tales hombres son también, empero, los que viven en forma personal y candente problemas de cuya actualidad el ser colectivo no tomará conocimiento hasta medio siglo más tarde.

Así como el problema feminista fue anticipado por las mujeres del Romanticismo, así la crisis moral del siglo XX fué anticipada por Nietzsche — para limitarnos a un par de ejemplos. Pero lo que es válido para el hombre creador, es válido también, en menor medida, para los hipersensi-bles y para una parte de los neuróticos. No rara vez un hipersensible enferma por la incapacidad de resolver un problema que el mundo en que vive se ha negado a reconocer como tal y que constituye un problema del futuro humano que se le ha planteado a él, obligándolo a una definición.

Así se explica la de,subicación histórica, el rumbo solitario y el desvío de esos hombres, pero también su carácter de proféticos precursores. Su destino y la frecuente y trágica lucha con su problemática es de decisiva importancia para la comunidad que precisamente de esos individuos recibe y recoge ya preparados no sólo los problemas, sino también la nueva síntesis constructiva.

La conexión de la problemática individual con la colectiva es mucho más estrecha de lo que en general es consciente la humanidad. Aún no se cala en la constelación total, en que cada individuo es un órgano de la comunidad cuya íntima y común estructura lleva en sí, en su inconsciente colectivo propio; y en la cual lo colectivo no es una abstracción, sino la unidad de todos los individuos, en los cuales está representado.

La tragedia matrimonial del individuo es el escenario en el que la comunidad lleva a su desenlace el problema del cambio en las relaciones entre los sexos; problema cuya significación y efectos son colectivos y trascienden el conflicto individual. E igualmente el problema moral que conduce a un sujeto a la neurosis es escenario y expresión de un hecho: lo colectivo no ha resuelto el problema del mal, que se presenta en el individuo como problema vital.

Mientras para la comunidad determinados valores constituyen fuerzas vivientes y efectivas, al individuo, si no se trata de un hombre excepcional, no se le plantea ninguna problemática axiológica. No enferma por problemas de esta índole porque hay formas institucionales que facilitan un solucionar válido del problema axiológico. Mientras y hasta donde existe el matrimonio como sacramento, no hay neurosis por problemas matrimoniales, sino ruptura del matrimonio y pecado, penitencia y perdón. La orientación es válida, aun cuando la conducta del individuo no la convalide.

Pero cuando la comunidad no posee ya ese valor, o sea cuando interviene una crisis axiológica, al individuo le falta la orientación colectiva. Enferma entonces con motivo de un problema para el cual ya no hay respuesta y forma de solución colectivas: entra en un conflicto para cuya salvación no halla ya instituciones, sino que debe experimentar y sufrir una solución individual en el acontecer de su destino personal.

I. LA ANTIGUA ETICA

La negación de lo negativo

La extensión de lo que llamamos “la antigua ética” es muy grande. Comprende las más diversas imágenes del ideal humano e incluye grados de perfección de múltiples matices. Pero siempre se trata de una absolutización de valores, que la antigua ética pone como imperativos.

La antigua ética occidental tiene múltiples fuentes, de las cuales las más vigorosas son la judeocristiana y la griega. No es nuestra tarea señalar los orígenes, entrecruzamientos y derivaciones de esta antigua ética ni seguir su desarrollo. Como centro de ella puede estar el modelo del santo o del sabio, de lo noble o de lo bueno, de la piedad o de la legalidad, del héroe o del prudente.

Pero, ya aparezca como imagen conductora el kálos kái agathós¹ de los griegos, la conducta del gentleman de los ingleses, la piedad de San Francisco o la observancia legal de los fariseos, siempre se trata de un bien cognoscible que se presenta como valor absoluto. Este valor puede regir como ley revelada o inmanente, como Idea contemplada o como imperativo de la razón; siempre es un valor codificable y trasmisible, que determina el modo de conducta humano “en general”.

¹ “Bello y bueno”, calificación con que los griegos expresaban su ideal de perfección humana, correspondiente al “vir bonus” de los romanos. (N. del T.)

El ideal de perfección puede y debe realizarse siempre por eliminación de los rasgos que se oponen a él. La “negación de lo negativo”, su exclusión violenta y ¡sistemática, es el rasgo fundamental de esta ética. Por variables que puedan ser sus imágenes rectoras, la formación ética de la personalidad sólo es posible, en cualquier caso, por una tendencia consciente hacia la unilateralidad, por la absolutización del valor ético, lo que a su vez excluye los grupos de cualidades opuestas del hombre.

Supresión y represión

No hemos de investigar la validez de los valores, cuya relativización es una de las proyecciones del desarrollo intelectual de Occidente, ni hemos tampoco de establecer su ordenación jerárquica; nuestra tarea consiste en investigar los efectos psíquicos que la antigua ética ha tenido sobre el hombre de Occidente. En tal tarea, se advierte que existen dos principios, podría decirse dos métodos fundamentales, que han posibilitado la realización de la antigua ética. Esos métodos fundamentales son la “supresión” y la “represión”.

La “negación de lo negativo” como principio capital de la antigua ética se manifiesta con máxima claridad en la “supresión”, es decir en una eliminación con la. cual el yo consciente se desvincula de todos los rasgos y tendencias personales que no corresponden al valor ético. La disciplina y la ascesis son las formas más conocidas de este método de supresión, en virtud del cual, por ejemplo, el santo judeocristiano, lo mismo que el mahometano o el indio, mantiene distanciados de su realización específica los requerimientos del cuerpo y del sexo, el hombre observante de la ley excluye todas las tendencias opuestas a esas leyes, y el gentleman rechaza de sí los rasgos opuestos a la imagen normativa a la que se ajusta.

La supresión es una actividad consciente del Yo, más bien sistemáticamente desarrollada y cultivada. Por ello es importante que con la supresión se realice un sacrificio que entraña sufrimiento. Este sufrimiento es objeto de afirmación, con lo cual, empero, los contenidos y las partes de la personalidad segregadas mantienen una vinculación duradera con el Yo.

Una prohibición moral que exige la supresión de una tendencia instintiva, el ejercicio de la sexualidad, por ejemplo, excluye ciertamente la realización de esa tendencia, pero ésta, suprimida, desempeña sin embargo un importante papel en la imagen del mundo del Yo consciente supresor.

Nos ocuparemos en la economía psíquica de la supresión cuando analicemos las consecuencias psíquicas de la antigua ética.

Frente a la supresión, la “represión” constituye la forma más frecuente por la que la antigua ética impone sus valores. Con la supresión, los contenidos excluidos, la parte de la personalidad opuesta al valor ético, pierden su relación con el sistema consciente, se tornan inconscientes u “olvidados”; es decir, el Yo no sabe ya de‘su existencia. Con ello, los contenidos reprimidos, al contrario de lo que ocurre en la represión, se sustraen al control de la conciencia, funcionan sin conexión con ella y, como lo ha señalado la psicología profunda, llevan una vida subálvea y autónoma pero actuante, fatal para el individuo, como para la colectividad.

La teoría de las neurosis ha demostrado que en el individuo, y lo señalaremos más adelante también para lo colectivo, los complejos del inconsciente encadenados por la claridad diurna de la conciencia destruyen y socavan la vida de la conciencia.

La impureza y opacidad del estado psíquico establecido por la supresión trae aparejadas consecuencia^ mucho más peligrosas que las de la ascesis con su clara actividad consciente hacia lo suprimido.

La instancia con cuyo auxilio la antigua ética se impone en el individuo es la “conciencia moral”, la cual, como lo ha expuesto ya Spitteler en su “Prometeo y Eyime-teo”, se contrapone a la “Voz” o expresión individual de lo psíquico. Ciertamente, la afirmación de Freud de que la conciencia moral era originariamente “angustia social” y “nada más” ¹ fué más tarde revisada por el mismo²; pero, si partimos de la distinción entre conciencia moral y Voz interna, su afirmación se mantiene válida.

Una parte esencial de la instancia moral del hombre está condicionada por el ambiente, la sociedad y la época. El coincidir con el canon de valores que domina en la comunidad y elabora el “Super-yo cultural” es lo que se llama tener “la conciencia tranquila”; mientras que la “conciencia intranquila” es la discordancia con ese canon. La conciencia moral es la representante de la norma colectiva y cambia con los contenidos y exigencias de ésta. La misma instancia que en el Medioevo pretendía del hombre de la calle la concordancia total con la imagen bíblica del mundo y condenaba y reprimía como “herético” el aspecto científico, exigía en el siglo xix la total concordancia con la imagen científica del mundo y condenaba y reprimía como “impostura de sacerdotes” las tendencias religiosas. La misma conciencia moral veda el pacifismo. en la casta guerrera y el impulso de agresión en un grupo pacifista.

¹ S. Freud, Zitgemdsses über Krieg und Tod (Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte).

⁸ S. Freud, Daa Unbehagen in der Kultur (El malestar en la cultura).

Puesto que la conciencia del individuo sólo se desarrolla con ayuda de lo colectivo y de sus instituciones y de lo colectivo recibe los “valores vigentes” trasmitidos, el Yo, como centro de lo consciente, se constituye normalmente en portador y representante de dichos valores. El Yo es la instancia que, en identificación más o menos completa con los valores vigentes, representa las exigencias de lo colectivo en el ámbito individual y rechaza las tendencias opuestas que en él se hallan.

El objetivo puesto por lo colectivo es siempre el establecimiento de un modo de existencia y de coexistencia perturbado lo menos posible por las energías operantes en el individuo, independientemente del valor superior o inferior de tales energías. Todo lo que se opone al equilibrio de la comunidad es objeto de tabú y se veda su desarrollo en el individuo; por lo cual los valores que establecen este equilibrio no son susceptibles de reducirse a un contenido fijo: lo que en una sociedad, grupo temporal o comunidad se considera valor, puede considerarse no-valor en otros.

La concordancia con los valores de la colectividad es la línea ética rectora del individuo que pertenece al grupo como una parte de él, y la conciencia moral es la instancia del sistema psíquico que, con sus reacciones, trata de establecer esa concordancia. La interpretación freudiana del Super-yo como la introyección de la autoridad externa es, en este sentido, exacta. La concordancia con los valores colectivos vigentes es, empero, una finalidad inalcanzable. Como los valores de la antigua ética son “absolutos”, es decir no relativos a la realidad del individuo aislado, el ajuste a esos valores constituye una de las más difíciles tareas vitales del individuo. Ella constituye una parte ele su amoldarse a la colectividad.

Persona, y Sombra

Hemos visto que la represión y la supresión son los métodos capitales con cuyo auxilio el individuo intenta realizar su ajuste al ideal ético. El resultado natural de tal intento es la formación de dos sistemas psíquicos en la personalidad, de los cuales uno permanece en general por completo inconsciente mientras el otro toma cuerpo en gran parte debido a la participación activa del Yo y de la conciencia. El sistema psíquico que permanece más bien inconsciente es la Sombra¹; el otro, la personalidad aparente o Persona. La formación de la Persona es una realización esencial de la conciencia moral. Solamente con su auxilio se hacen posibles la costumbre y la convención, la vida social de la comunidad y la ordenación moral de la sociedad.

La formación de la Persona es tan necesaria como general. La Persona, la “máscara”, aquello que uno vale y lo que parece en oposición a su verdadero ser individual, corresponde al ajuste a las exigencias de la época, del medio y de la comunidad. La Persona es el vestido y el disfraz, la coraza y el uniforme en el cual y tras el cual el individuo se oculta, harto a menudo no sólo ante el mundo, sino también ante sí mismo. Es la “actitud” tras la cual se disimula lo inestable e insostenible; la imagen válida tras la cual permanece invisible lo extraño y lo oscuro, lo desviado y lo misterioso conjugados con lo fantástico.

Una parte esencial de la educación estará siempre dedicada a la formación de la Persona, que torna al individuo “presentable” y “sociable” y lo persuade no de lo que es, sino de lo que realmente se ha de considerar, con lo cual se concede en toda isociedad y en cualquier época una mayor participación al aprendizaje del no querer ver, del pasar por alto y del desviar la mirada, que al del aguzamiento de la mirada, del desarrollo de la vigilancia y del amor a la verdad.

¹ C. G. Jung, Die Beziehungen zwischen clem Ich und dem Un-bcwussten (Las relaciones entre el Yo y el Inconsciente; trad. esp. El yo y lo Inconsciente; Mirado, Barcelona),

Trátese de un tabú de los primitivos, de una convención social o de una prohibición moral; trátese de no mencionar determinados contenidos, de no ver determinados hechos o de conducirse como si determinadas cosas que no existen realmente existieran; trátese de decir.cosas que uno no piensa o de no decir las que uno piensa realmente: en todos los casos las exigencias de la comunidad se orientan hacia valores urgentemente necesarios para su propio desarrollo y para el desenvolvimiento de la conciencia, y sin los cuales aquél no podría, o al menos cree que no podría existir.

El Yo recibe en medida niveladora el premio del reconocimiento etico de la colectividad, en el cual logra la identificación con la Persona o la aparente personalidad colectivizada, pues ésta es la expresión de la concordancia con los valores de la comunidad.

El proceso de formación de la Persona se desarrolla, según la capacidad y los modos del individuo y de la época, en diversos planos. Por ello es intrascendente que esa Personalidad-Persona en que el Yo se identifica con las exigencias y valores de la sociedad, del estado social y del grupo nacional sea la de un médico-hechicero, un jurista, un caudillo o un funcionario de partido, un rey o un artista. Tampoco importa si la sociedad que coloca al individuo la máscara colectiva de la Persona es primitiva o civilizada, democrática o fascista.

La oposición entre “conciencia moral” y “Voz interna”, en que nos ocuparemos detalladamente luego, puede corroborar nuestra afirmación acerca de la conexión entre ética y formación de la Persona. Esta oposición se perfila con la mayor claridad en el fundador de un nuevo desarrollo ético o religioso, que siempre fué “infractor” y, en cuanto tal, debió ser considerado como delincuente. Abraham, que destruyó los ídolos de su padre; los profetas que se emanciparon del sentir nacional-religioso del pueblo judío; Jesús, que se emancipó de la antigua Ley; Lutero, que se emancipó del catolicismo, todos fueron vistos como delincuentes lo mismo que Sócrates, quien introducía “nuevos dioses”, o Marx y Lenin, quienes iniciaron la destrucción de un antiguo orden social.

El revolucionario de cualquier categoría está siempre del lado de la Voz interior y contra la conciencia moral de su tiempo, la que es expresión de los antiguos valores dominantes, y la ejecución del revolucionario se decreta siempre con motivaciones buenas y “éticas”. El curso de la historia reconoce a menudo —pero no siempre, como lo enseña la historia de las herejías — que los “Delincuentes de la Voz interior” son los precursores de una nueva ética. Pero esto no invalida el hecho de que la conciencia moral de la nueva época, así se acuñe por obra de muchos revolucionarios de la Voz interior, acaba por constituir nuevamente una axiología dominante y exige del individuo el ajuste a esta escala de valores por medio del desarrollo de una personalidad aparente.

La Persona, bajo la autoridad de la conciencia moral, excluye cierta cantidad de componentes psíquicos. Estos son en parte reprimidos y relegados al inconsciente, pero en parte se los mantiene conscientemente alejados de la vida de la personalidad por medio del control del Yo. Todas las cualidades, aptitudes y tendencias que no concuer-dan con los valores de la colectividad, todo lo que recela de la luz de la opinión pública, se convierte en Sombra, lado oscuro de la personalidad no conocido ni reconocido por el Yo.

La innumerable serie de las Sombras y de los Dobles en la mitología, en las leyendas y en la literatura se extiende desde Caín y Edom, Judas y Hagen, hasta el Mr. Hyde de Stevenson y el “hombre odioso” del Zarathustra; siempre y constantemente se ha presentado a la conciencia, pero el significado psicológico de estas contraimágenes no se había hecho hasta ahora descifrable para el hombre.

La Sombra es “el otro lado”. Es la expresión de la propia imperfección y terrenalidad, o sea lo negativo no coincidente con los valores absolutos; es lo corpóreo en contraposición a lo absoluto y eterno de un alma que no pertenece a este mundo”. La Sombra representa la unicidad, lo efímero de nuestra naturaleza; es la condiciona-lidad y el límite; pero por eso mismo constituye también el-sistema nuclear de nuestra individualidad.

Inflación del Yo y “buena conciencia”

La antigua ética conoce dos reacciones ante la situación psíquica creada por la conciencia moral. Ambas son ciertamente fatales, pero lo son con diversos alcances y electos para el individuo. La situación más frecuente, y la corriente para el hombre medio, es que el Yo se identifique con los valores éticos. Esta identificación pasa a convertirse en identificación del Yo con la Persona. El Yo se confunde con la personalidad aparente, que ya en verdad es de por sí sólo un recorte de la personalidad según el molde de la colectividad, y olvida ser poseedor de lados que están en contradicción con la Persona. Es decir, el Yo ha suprimido el lado de la Sombra y no mantiene contacto alguno con los contenidos oscuros que, como negativos, han sido segregados del ámbito consciente.

Por la identificación del Yo con los valores colectivos, el Yo tiene la “conciencia tranquila”. Presume de concordar con los valores positivos reconocidos de su ámbito cultural y ya no se siente solamente el portador de la luz consciente del conocimiento humano, sino también de la luz moral del mundo de los valores.

El Yo incurre con ello en una fatal “inflación”; es decir, lo consciente se siente invadido por un contenido inconsciente. La inflación de la “conciencia tranquila” consiste en la infundada identificación de un valor muy personal, el. Yo, con un valor suprapersonal, lo que hace al individuo olvidar su Sombra, o sea su corporeidad y limitación de criatura, y con ello se cruzan la inevitable discordancia del Yo con los valores colectivos.

La represión de la Sombra y la identificación con los valores colectivos son dos aspectos de un mismo proceso. La identificación del Yo con la personalidad aparente posibilita la represión, y ésta es la base de la identificación del Yo-Persona con los valores colectivos.

Las formas en que se manifiesta la actitud ética de apariencia van desde la auténtica ilusión o desde la actitud de un “vivir como si” hasta la gazmoñería y la mentira hipócrita. Estas reacciones fallidas del hombre ante la exigencia ética no están limitadas a determinada época histórica, pero el Occidente de los últimos ciento cincuenta años muestra un cúmulo de tales pseudoactitudes. En ninguna época la identificación ilusoria del hombre occidental con los valores, que tiende un velo sobre la realidad, ha sido mayor que en la época burguesa que está por finalizar.

Pero, al contrario de lo ocurrido en tiempos anteriores, se ha tornado consciente, :por diversos caminos, en la autocrítica del hombre moderno.

La fe del positivismo en el progreso fué precursora de la primera guerra mundial y la autoimposición del hombre moderno como sentido y cumbre evolutiva de la creación es el primer paso hacia la brutal autoinstitución de la raza aria de señores, a través del nacionalsocialismo.

El ilusionismo y la mentira en lo colectivo en la guerra y en la paz es causa y consecuencia del ilusionismo y la mentira de los individuos que en todos los terrenos manifiestan su actitud pseudocristiana, pseudohumanística, pseudoliberal y pseudohumana.

La inflación del Yo significa siempre el desborde de un contenido más vasto, más vigoroso y más cargado de energía que lo consciente y determina por ello una especie de obsesión ejercida sobre la conciencia. Esta obsesión es por eso peligrosa, cualquiera sea el contenido que tías ella esté, porque obstruye la marcha del Yo y de la conciencia hacia una auténtica orientación realista.

Toda inflación y obsesión va acompañada de una restricción de la conciencia. Esto se muestra con máxima claridad en la idea fija, es decir en la situación en que el Yo se ve acometido y capturado por un contenido obsesivo pei-manente y dominante por lo cual hace caso omiso de^ algunos aspectos esenciales de la realidad. El predominio del contenido de que se ve poseída la conciencia lleva a la represión de los elementos reales que contradicen al contenido del elemento posesor, y la omisión de tales factores conduce muy luego a la catástrofe.

Como lo enseña la historia, tanto en grande como en pequeño, todo fanatismo, todo dogmatismo, toda unilate-ralidad compulsiva lleva finalmente a la ruina por obra de los elementos que son reprimidos, suprimidos y omitidos. La inflación del Yo por su identificación con los valores éticos colectivos no resulta funesta poique tales valores sean peligrosos por sí mismos; sino porque el individuo limitado, al identificarse en cuanto Yo con lo su-prapersonal en forma de valores colectivos, pierde el sentido de sus límites y se convierte en inhumano.

La fundamental no identidad del individuo con lo suprapersonal es la base de su vida. Sólo en el diferenciarse lo cieatuial limitado con la infinitud creadora se hace efectiva la unicidad e individualidad del hombre. Por la inflación, esta situación fundamental se omite y el hombre ise torna quimera, puro espíritu y espectro.

Esta constelación, que se manifiesta psicológicamente, por ejemplo, en los sueños de vuelo o de invisibilidad, termina harto a menudo como el vuelo de Icaro, que es la representación simbólico-mitológica de esta situación psíquica fundamental. Las alas del Yo en inflación, unidas sólo por cera, no pueden resistir, en la excesiva altura de su vuelo, la energía disolvente del sol de lo suprapersonal. El piecipitarse en el mar, el ser devorado por lo inconsciente, la aniquilación de ese Yo ilusionado de inmortalidad: tal es el fin.

Precisamente lo inferior — que la hybris, insolente engreimiento del hombre pasa por alto— lo lleva a la ruina; lo íepi imido y descuidado en la soberbia del vuelo, toma venganza.

Conocemos el mar devorador, por el simbolismo de la mitología y de los sueños, como imagen del inconsciente. La ley según la cual, en la mitología, la hybris es castigada por los dioses vengadores con la destrucción del hombre^ por la hybris misma, es proyección de una ley psicológica. Toda inflación, toda autoidentificación del Yo con un contenido suprapersonal — y tal es la significación de la hybris, por la cual el hombre se cree igual a los dioses— conduce a la destrucción, en que el contenido suprapersonal, los dioses, aniquilan al Yo, quien no está a la altura de la energía superior de aquéllos.

Mientras que la imagen mitológica representa las consecuencias de la inflación para §1 Yo, nosotros hemos de ocuparnos más bien en las catástrofes colectivas que resultan de la actitud exigida por la antigua ética. La inflación de valores es la forma más frecuentemente elegida por el hombre medio para la realización de la antigua ética; pero no la única.

La concepción dualista fundamental

Originariamente, la antigua ética era una ética de élite. Era la solución propia de naturalezas vigorosas, que con ayuda de la supresión, querían resolver el problema ético como consciente negación de lo negativo.

La situación anímica de esta élite se halla caracterizada por otros peligros que los de la represión y la inflación del Yo, pues su constelación psíquica típica es diferente. La deshumanización como consecuencia de la inflación del Yo se impedía por un fenómeno psíquico vinculado con lá supresión y el sacrificio: el sufrimiento.

La tendencia ascética de la antigua ética va siempre acompañada por el sufrimiento consciente del individuo por su escisión existencial en las “dos almas”: la parte rechazada y suprimida y la conciencia que afirma los valores. Que el sufrimiento asuma las formas de la renuncia ascética, de la victoria heroica, del abandono en la fe o de la estricta fidelidad a la ley, es cosa de segunda importancia para nuestro propósito. En el sufrimiento, la situación humana fundamental de la limitación es asumida y realizada. La imposibilidad de una identificación del Yo personal con lo suprapersonal constituye una experiencia vivida en el sufrimiento del hombre por su doble naturaleza y por el sacrificio de la parte suprimida.

El objetivo de la antigua ética consiste en la exigencia: “Sea el hombre noble, compasivo y bueno”, o en las derivaciones de estos valores éticos: piedad, fe, valor, fortaleza, abandono en Dios, prudencia.

El método de alcanzar este objetivo es, como se ha señalado ya de varias maneras, la supresión o la represión de todos los componentes “negativos”. Con ello, la concepción fundamental de la antigua ética es dualista. Ella reconoce un mundo dominado por el contraste luz y sombra, divide la existencia en dos hemisferios: puro e impuro, bueno y malo, Dios y el diablo; y ordena la tarea del hombre en este mundo dualísticamente escindido.

El Yo debe ser el representante del lado luminoso. En esta actitud fundamental, caben formas activas y pasivas, extravertidas e introvertidas, políticas y religiosas, filosóficas y artísticas. El Yo puede identificarse, en la lucha, con el lado luminoso y tratar de representarlo. Pero puede también luchar y sufrir por él. De cualquier modo ese mundo dualista, dividido en luz y sombra, abarca también al hombre.

El individuo queda entonces fundamentalmente escindido entre un mundo del valor, con el cual ha de identificarse, y un mundo del no-valor, que participa de él, que hasta puede ser predominante, pero que se opone, como la oscuridad a la luz, al mundo del valor y de la conciencia.

El dualismo de la antigua ética, particularmente claro en su.s formas iránico-judeocristiana y gnóstica, divide al hombre, como al mundo y a la divinidad, en dos partes: un hombre superior y un hombre inferior, un mundo superior y un mundo inferior, un Dios y un diablo. Esta bipartición se mantiene efectiva más allá de todas las explicaciones ideológicas o filosóficas, religiosas o metafísicas, de la unidad real. La realidad del hombre occidental está determinada hasta hoy por dicha bipartición.

La antigua ética reposa sobre el principio de oposición. La lucha entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas es su problema fundamental. Este principio de polaridad y su aclaración por medio de la disputa se mantiene como contenido de la ética por mucho que cambie en los individuos el contenido de las nociones de bien y mal.

La figura rectora de esta eíéca es siempre el héroe, ya se lo consideré como santo identificado con el principio luminoso — ilusión simbolizada en el halo de santidad —, ya, como San Jorge, derribe al dragón. Siempre el otro aspecto es extirpado o definitivamente vencido, y eliminado de la vida. La lucha de los opuestos, empero —y esto corresponde a la concepción fundamental de la ética irá-nica acerca de la lucha de la luz con las tinieblas —, es interminable, pues el lado oscuro suprimido o reprimido y vencido torna siempre a resurgir; constantemente le crecen a la hidra sus cabezas cortadas.

La humanidad se halla ante el extraño y, para la antigua ética, paradójico problema de que el mundo, la naturaleza y el alma son escenario de una inagotable y siempre renovada resurrección del mal. Así como la oscuridad nunca alcanza suficiente superioridad de fuerzas para extinguir la luz, así tampoco hay indicio alguno de que una superioridad de fuerzas permita a la luz disipar la oscuridad.

Mientras para el hombre medio la antigua ética reposaba sobre la inflación del Yo y la represión, y su solución aparente consistía en la identificación del Yo con los valores colectivos, esta situación se complica en la élite ética. En ella encontramos una constelación opuesta, es decir, una deflación del Yo. Esta deflación, que es una identificación con el no-valor, con el mal, se manifiesta en una avasalladora conciencia de culpa tal como se halla de lo más claramente acuñada en la doctrina del pecado original, del “ser el hombre malo desde niño”.

Aquí pueden llegar a acentuarse tan vigorosamente la desvalorización del yo y tan catastróficamente el sentimiento de inferioridad ante lo suprapersonal, que apenas quede ya lugar significativo para una auténtica ética. La caída en el mal se experimenta entonces de modo tan definitivo, que sólo la redención por un acto de gracia divina, y no por un ser o un obrar del hombre, puede equilibrar la balanza.

Desde estas posiciones extremas y unilaterales de identificación con el mal, diversos grados de la conciencia de culpa —que primeramente se sufre como un enturbiamiento más o menos desesperanzado por obra de lo material y terrenal, de lo corpóreo y lo animal— conducen a una actitud anímica equilibrada. Se experimenta cuando menos la doble naturaleza del sujeto, que es a la vez bueno y malo. Pero también aquí pesa más el sufrimiento por lo que en la propia naturaleza es malo y ha de suprimirse, y “la vida en este mundo” recibe, por ejemplo en el puritanismo o el fariseísmo, un carácter severo, sombrío y hostil respecto a la vida.

Es característico que, junto a la depresión por medio de la conciencia de culpa, pueda hacerse simultáneamente efectiva la inflación del Yo y la identificación con los valores. La soberbia de la inflación que se considera conocedora del bien y la engreída seguridad de “tener” el bien en el propio obrar pueden coexistir con la humildad de una contrita conciencia de culpa.

En esta psicología se encuentra toda una miscelánea, desde el ilusionismo moral y la autocontemplación en el espejo del cumplimiento estricto de la ley, o desde la toma de posición combativa en pro del bien, hasta el sufrimiento por la dualidad del mundo, la desesperación ante la maldad del propio corazón y la autodevoradora conciencia de culpa.

Pero en cualquier caso, la vida, por la experiencia del sufrimiento, recibe un trasfondo sombrío, en que indirectamente lo suprimido retorna y llega así hasta rozar la conciencia.

El sufrimiento y la supresión

Mientras que, en la represión, el contacto —motivado por los sufrimientos— con los contenidos oscuros queda anulado por la segregación de lo inconsciente, en cambio en la supresión el sufrimiento permite a lo suprimido mantener una vida relativamente ¡sana, pues no está, como lo reprimido, acometido y dominado por el lado e scuro de lo inconsciente. La voluntaria restricción de la vida por el sacrificio y la supresión es una forma de vida que no lleva necesariamente al individuo a la enfermedad. Empero, las consecuencias de esta supresión para lo colectivo son fatales aun en el caso en que el individuo permanezca indemne. Los dos métodos de la antigua ética, la supresión y la represión, tienen en común que lo colectivo ha de pagar por la falsa virtud del individuo. La supresión, y mucho más la represión, conducen a un estancamiento de los contenidos suprimidos o reprimidos en el inconsciente. También en esto, desde el punto de vista de la economía energética, la situación es más favorable en la supresión. Lo suprimido sigue desempeñando todavía un papel en la conciencia, caracterizado por su problemática inquietante. El conflicto con lo malo asume en la conciencia un lugar esencial. Además, el Yo sacrifica a lo suprimido un considerable aporte de energía psíquica. La energía empleada para la supresión funciona en parte como equivalente psíquico de la no realización del contenido suprimido. La energía que habría debido invertirse en la realización de este contenido se le ofrece en cambio en la forma del caudal energético necesario para lograr la supresión. El equivalente energético permanece sujeto por medio del contenido rechazado y se invierte en la erección de barreras y obstáculos y en los mecanismos de actitud que son instrumentos de la supresión.

Esta forma de decidir en cuanto a lo inconsciente tiene en parte una justificación histórica. Pero ni la forma de proporcionar un equivalente energético, ni la relación consciente con lo suprimido, ni el sufrimiento por ella son suficientes para dominar el problema psíquico que presenta la supresión de lo éticamente rechazado, es decir, de la parte mala de la personalidad.

En la represión, al contrario, faltan también las aplicaciones parciales, los equivalentes y las válvulas de la energía que aparecen en la supresión. Las fuerzas y contenidos que se reprimen constantemente y no tienen acceso alguno a la conciencia no permanecen inmodificados en lo inconsciente ni conservan su carácter originario, sino que se alteran. Los contenidos reprimidos se tornan “regresivos” y se vigorizan negativamente. Sin poder estudiar aquí el proceso de la regresión¹, digamos que por medio de ella se reaniman formas de reacción primitiva. Por ejemplo, el asesinato, en lo afectivo, es una reacción humana primitiva, que queda superada por el desarrollo de la conciencia en forma de conciencia moral y formación de la noción de justicia. Por el proceso de regresión, la instancia superior de la conciencia desaparece y resurge en su lugar la reacción primitiva.

Según una experiencia general, en cuyo esclarecimiento tampoco podemos detenernos, los contenidos susceptibles de hacerse conscientes, pero cuyo acceso a la conciencia ha sido clausurado, se tornan malignos y destructivos. La vida cotidiana nos enseña que la incapacidad o la negativa a tomar conocimiento de un hecho o de un contenido, o, como se dice técnicamente, a producir su “abreacción”, hace a menudo que lo que era pulga se convierta en elefante, o, mejor, en serpiente venenosa. El contenido segregado se torna regresivo, se vincula en lo inconsciente con otros contenidos primitivos y negativos y, en los psíquicamente lábiles por ejemplo, no es raro que una pequeña cólera no admitida en la conciencia resulte en un acceso de furor o en una depresión. Además, hay que destacar que las fuerzas excluidas se acumulan y determinan en lo inconsciente una vigorosa tensión de tendencias destructivas.

¹ C. G. Jung, Über die Energ etik der Seele (Traducción española en; Energética psíquica y Esencia del sueño, Paidós, Buenos Aires). 

Se plantea ahora la cuestión de qué ocurre con las partes de la personalidad, las tendencias, fuerzas e impulsos que la antigua ética excluye de la vida. Esta exclusión es tanto más radical y tanto más grande la tensión entre la conciencia identificada con los valores y el inconsciente antiético, cuanto más dogmáticamente la antigua ética se realiza en el grupo y en el individuo, y por lo tanto más vigorosamente se impone la conciencia moral.

Sentimiento de culpa, proyección de la Sombra y psicología de la víctima expiatoria

El vigor de la conciencia moral se manifiesta por un sentimiento de culpa que en la supresión es consciente y es inconsciente en la represión. El sentimiento de culpa corresponde a la percepción de la Sombra, que en la supresión se expresa en sufrimiento, pero en la inflación y la represión permanece inconsciente. La liquidación de este sentimiento de culpa, que reposa sobre la presencia contigua de la Sombra, ocurre de la misma manera en lo individual y en lo colectivo: por el fenómeno de la “proyección de la Sombra”. La Sombra, que está en oposición con los valores, no puede ser aceptada como parte negativa de la propia estructura anímica y se la proyecta, es decir, se la vierte al exterior y se la experimenta como algo ajeno. Se la combate, castiga y desarraiga como lo lo “ajeno exterior” en vez de lo “interno propio”.

Leí manera en que la antigua ética realiza el apartamiento del sentimiento de culpa y el transporte de las fuerzas negativas excluidas constituye un gran peligro para el hombre. La institución psíquica a la que aludimos es la víctima expiatoria. Esta tentativa de solución, que puede señalarse en toda la humanidad¹, tiene su ejemplo más conocido en el ritual judío, en que la purificación del grupo se realizaba acumulando lo malo e impuro en un macho cabrío al cual se expulsaba luego al desierto de ’Azazel. Por medio de este ritual se arrojaba lo malo fuera de la comunidad y de su conciencia, hacia lo desconocido y lo inconsciente.

Los conflictos psíquicos inconscientes de los grupos y masas se exteriorizan sobre todo en estallidos epidémicos: las guerras y revoluciones violentas en que las fuerzas colectivas acumuladas en lo inconsciente se tornan dominantes e imprimen un curso a la historia. En la “psicología de la víctima expiatoria” nos hallamos ante un temprano intento, bien que insuficiente, para liquidar tales conflictos. La psicología de la víctima expiatoria determina tanto la vida interna de los pueblos como su mutua coexistencia. Los estallidos epidémicos y la psicología de la víctima expiatoria son dos reacciones, con frecuencia vinculadas entre sí, a consecuencia de un con-1 lieto inconsciente. En lo que a los efectos ¡se refiere, resulta relativamente indiferente el que ese conflicto no haya sido digno de conciencia o que haya sido conscientemente reprimido.

En el estadio primitivo en que los hombres que constituyen la colectividad tienen todavía una conciencia débil, el progreso hacia los valores exigidos no puede alcanzarse sino por medio de la proyección externa del mal. Lo malo sólo se hace accesible a la conciencia cuando se lo “pone ante los ojos” de la comunidad y se lo extermina en una celebración solemne. El efecto purificador radica en la toma de conciencia del mal así hecho visible y en la liberación del inconsciente por medio de la proyección de ese contenido. Es decir, en ese estadio el mal no es algo individual y propio, pero igualmente se lo reconoce como mal. Más exactamente formulado: la pertenencia del mal a la propia estructura colectiva se reconoce y se soluciona colectivamente, por ejemplo cuando el sumo sacerdote traspasa los pecados de la comunidad al macho cabrío como víctima propiciatoria.

¹ J. G. Frazer, The Gol-den Boagh: The Scape Goat. (“La rama dorada” de Frazer, 12 volúmenes, no ha sido vertida al español; existe traducción de la edición abreviada por la esposa del autor, en un volumen, publicada por ol Fondo de Cultura Económica! México.)

El efecto psíquico de tal purificación es posible en tanto se advierte realmente aún la identidad con la víctima vicaria, es decir, mientras se realiza emocionalmente una auténtica captación de lo colectivo y la ejecución no se ha rebajado a espectáculo.

Objetos, formas y realizaciones de la psicología de la víctima expiatoria

En este estadio de la psicología de la víctima expiatoria domina el grado más primitivo de la ética, el de la responsabilidad e identidad grupal. Por cierto, en el judaismo, el individuo queda más tarde incorporado en cuanto individuo al acto de purificación y es llevado así a la toma de conciencia de su propia Sombra. Pero, aun en este estadio, el reconocimiento de la culpa no es individual, sino que nace del espíritu de responsabilidad colectiva, pues cada cual reconoce como propia la culpa colectiva y expresa: “Hemos pecado j hemos traicionado , etc. Para los hombres primitivos —y el hombre-masa de cualquier pueblo reacciona, según sabemos, como hombre primitivo el mal en general no puede ser reconocido como “suyo propio”, pues la conciencia se halla aún desarrollada de modo harto rudimentario como para poder enfrentar el conflicto resultante. Sobre esta base, el hombre-masa experimenta el mal como algo ajeno, y las víctimas de la proyección de la 'Sombra son por ello, desde siempre y en todas partes, los extraños.

Dentro de cada pueblo, las minorías, es decir, los extraños, son el objeto de esta proyección; ya sean diversas nacional o racialmente o de distinto color de piel, su peculiaridad es particularmente evidente. Este problema psicológico de las minorías tiene sus variantes religiosas, nacionales, raciales y sociales, pero es, sin excepción, el síntoma de una estructura psíquica colectiva afectada de escisión. Chinos, negros y judíos desempeñan el mismo papel que^ antiguamente han desempeñado, como extraños, los náufragos o los prisioneros de guerra. La minoría religiosa igualmente se halla, en todas las religiones, sometida a esta ley, y el mismo papel toca al fascista en una sociedad comunista que al comunista entre fascistas.

El papel de paria que desempeña el extraño como objeto de la proyección de la Sombra es, por lo tanto, tan importante para la economía psíquica, precisamente porque en la Sombra como parte de la personalidad ajena al Yo se expulsa y elimina la propia oposición inconsciente que ¡socava la actitud y la seguridad de la conciencia. En el herético se^ combate la propia duda religiosa; en el adversario político, la inseguridad de la posición política propia; en el enemigo nacional, el reconocimiento de la unila-teralidad del propio punto de vista nacional.

La necesidad que tiene lo colectivo de liberarse por medio de la víctima expiatoria persiste mientras está presente el sentimiento inconsciente de culpa, que, como fenómeno de escisión, es resultado de la formación de la Sombra. La conciencia de no hallarse a la altura de los que se han presentado como valores rectores conduce a la formación de la Sombra, pero a la vez al sentimiento inconsciente de culpa y a la inseguridad interna, porque la Sombra impugna la representación que se hace el Yo de identificarse con los valores.

Por ello se busca y aprovecha cualquier oportunidad que procure la convicción de armonizar con ellos, y el modo más fácil en que esto ocurre es la eliminación de la Sombra por medio de una víctima expiatoria.

El segundo grupo que representa la víctima de esta^ psicología, está constituido por los “deficientes éticos , es decir, los que no responden a los valores absolutos de lo colectivo ni están en condiciones de lograr el ajuste ético por la formación de una personalidad aparente. Los deficientes éticos, por ejemplo: psicópatas, enfermos e individuos atávicos (esto es, los que pertenecen psíquicamente a una época primitiva del desarrollo humano), son castigados, desterrados o ejecutados por la justicia y los procedimientos penales. Esto ocurre, en todo caso, cuando la colectividad no halla empleo para este grupo: en tiempo de guerra, al contrario, se lo utiliza de buena gana.

También este gfupo es tratadp y eliminado como extraño, porque la colectividad ve en él una singularidad y diferencia selladas de modo especialmente vigoroso por el mal. La solemnidad colectiva con que se realiza el exterminio de lo malo corresponde a la originaria significación colectiva que la víctima expiatoria posee de hecho para un estado historicoprimitivo. Los representantes del Estado y de la espiritualidad asisten, en plena posesión de la buena conciencia, a la ejecución de la sentencia contra la desdichada víctima expiatoria, y puede siempre observarse claramente el alivio que procura al individuo y al grupo la expulsión del mal.

Pertenece a los hechos fundamentales de la psicología humana que ambos grupos de víctimas expiatorias sean confundidos entre sí y que se experimente no sólo lo malo como extraño, sino también lo extraño como malo. Es éste un rasgo que puede seguirse desde la psicología de los primitivos hasta la política externa de las modernas naciones que se llaman civilizadas.

Un tercer grupo que se elige como víctima expiatoria se halla en el más vivo contraste con el de los deficientes éticos, que acabamos de describir. Ese tercer grupo se compone precisamente de los superdotados, los caudillos y los hombres de genio. La tendencia primitiva de utilizar para la purificación del propio grupo a los mejores y más descollantes sacrificándolos como víctimas expiatorias rituales se puede señalar en diversos fenómenos. Probablemente es el vínculo común entre las formas residuales del totemismo, que Freud interpretó erróneamente como asesinato del padre”, el homicidio ritual del rey en la protohistoria humana y la doctrina de la muerte sacrificial del Dios sufriente.

Dos motivos aparecen ligados aquí. El carácter representativo vicario del individuo descollante lo hace apto también para representar a lo colectivo, en el acto sacrificial, frente a las “fuerzas”. Pero además la individualidad descollante, desde el punto de vista de la comunidad, aparece también como algo “extraño”. La inercia tenden-cial de la masa, que quiere mantener su propia situación media, sacrifica a los representantes de los sectores marginales, tanto los deficientes, que se hallan por debajo del nivel medio, como los superdotados que osan moverse por encima de ese nivel.

La historia normal, aun la de los llamados pueblos civilizados, se caracteriza por el sacrificio de los individuos descollantes, que son en realidad los puntos de condensación de la dinámica histórica. Sócrates y Jesús, como también Cal ¡loo, pertenecen a esta serie interminable. Todos los pueblos y edades ofrecen su contribución al sacrificio expiatorio de los hombres descollantes, aun cuando ya no se trate de un ritual consciente sino inconsciente, lo cual es ciertamente un discutible progreso.

No podemos examinar aquí el problema de si esta reacción es o no una venganza de la colectividad por la exigencia y sobreexigencia cultural que imponen las individualidades descollantes. Pero lo importante es reconocer que el elemento inconsciente de la Sombra, del cual la colectividad trata de liberarse por medio de la psicología de la víctima expiatoria, se trasparenta invariablemente en la crueldad del acto sacrificial de la víctima expiatoria, sin que la colectividad llegue a hacerse consciente de esta conexión. El Yo consciente se estima, de acueido con el principio fundamental de la psicología de la víctima expiatoria, idéntico a los valores superiores y perpetra las más abismales atrocidades con la más “tranquila conciencia”. Toda guerra de religiones o guerra en general, toda lucha entre partidos o clases muestra esta conexión entre la conciencia tranquila del sistema consciente y la irrupción de la Sombra en el obrar.

También aquí hemos de distinguir los dos grupos. el de los que suprimen el lado de la Sombra y en quienes la actitud vital ascético-heroica va unida al sentimiento de culpa y al sufrimiento, y el de los que reprimen, en quienes tanto el sentimiento de culpa como el sufrimiento a él debido permanecen inconscientes.

En ambos grupos hallamos, como consecuencia de la negación de lo negativo, un fortalecimiento inconsciente de lo negativo que llega hasta el sadismo y a un brutal placer destructor. La diferencia entre ambos consiste sólo en que en el grupo ascético el sadismo se halla próximo a la conciencia y asume una forma racional sistemática, mientras en el otro grupo, el de la masa, el sadismo se torna emoción animálica y violenta la conciencia.

Tanto la inquisición como el puritanismo, tanto el judaismo legalista de los fariseos como la disciplina prusiana, se hallan bajo esta ley psicológica. La severidad de la actitud ascética se compensa por un sadismo agresivo, que los representantes de la ascesis aplican de modo institucional.

El grupo psíquicamente escindido por la identificación e la conciencia con los valores y por la inconsciencia e la Sombra muestra, junto al sentimiento de culpa inconsciente, una inseguridad psíquica como compensación de la autojustificación consciente. La represión se ve siem-pie obligada a tomar las armas contra la percepción de la Sombra, pues la vigorización inconsciente de ésta hace difícil a la conciencia y al Yo no tomar conocimiénto de ella alguna vez.

La escisión interna por percepción de la Sombra conduce entonces a un sentimiento de inferioridad inconsciente y a las formas de reacción descubiertas por Alfred Ad-lei. El sentimiento de inferioridad se sobrecompensa por medio de una tendencia a la autoafirmación y lleva a una represión aún refortalecida. La proyección de la Sombra vuelvese entonces sistematizada y llega a las reacciones paran01 des de los individuos y los pueblos, cuyas tendencias agresivas reprimidas se manifiestan por la angustia ante la persecución de que se creen objeto por parte de los demás y del mundo entero. Las tesis de la política de aislamiento, de la conspiración de los Sabios de Sión, del . peligro blanco, amarillo o negro, del imperialismo capitalista o bolchevique, todos estos sistemas delirantes están determinados sólo por la necesidad de suprimir la propia agresividad y la propia Sombra.

Dentro de lo colectivo, esta autojustificación ha hallado su expresión en la antigua pedagogía y en el sistema penal. También aquí hallamos el compromiso de la psicología de la víctima expiatoria, que, bajo el manto de la actitud ética, da a la propia Sombra la posibilidad de apaciguarse en la forma de imposición de castigo, intimidación y tortura. Ejecuciones, presidios, penitenciarías, casas correccionales, prisiones preventivas, y también escuela y familia, son justamente para la Sombra, en diverso grado y como formas institucionales de la ética colectiva, expresiones descollantes y terrible campo de acción. Toda justicia que se funda sobre el castigo, es decir, no sobre el conocimiento de que en el reo que ha cometido el ma la colectividad misma es culpable y cómplice, es solo una forma disimulada del linchamiento.

Mientras la forma institucional de la psicología de la víctima expiatoria es aplicada principalmente por los dirigentes de la antigua ética, del tipo ascético, como medio de civilización y cultura, su acentuado aspecto emocional desempeña un papel importante y fatídico para la humanidad. Las instituciones de esta psicología no tienen ya el carácter orgiástico que trae la liberación colectiva del problema de la Sombra, tal como era posible en las antiguas ejecuciones solemnes con participación del pueblo entero. Así, se vigoriza para lo colectivo la necesidad de liberarse de manera violenta y explosiva de las energías agresivas, para resolver, por lo menos transitoriamente, el estado de tensión y acumulación de las mismas. Estas explosiones epidémicas se efectúan dentro de lo colectivo contra los grupos que sirven de víctima expiatoria, pero la proyección de la Sombra como fenómeno primario desempeña también un papel decisivo en las soluciones violentas de orden internacional: las guerras.

Ninguna guerra puede llevarse a cabo si el enemigo no es señalado como portador temporario de la proyección de la Sombra, y el placer y la alegría de hacer la guerra, sin lo cual ningún hombre podría ser llevado a ella, radica en la satisfacción del lado de la Sombra inconsciente. Las guerras son el correlato de la antigua ética y constiíiiyen la expresión visible de la irrupción del lado inconsciente de la Sombra de la comunidad.

Descubrimos aquí la misma constelación de fenómenos que en el individuo. Todo pueblo se considera, durante la inflación de la buena conciencia, idéntico a los valores supremos de la humanidad, se identifica con ellos y ruega con la más tranquila conciencia a “su Dios”, como contenido conceptual del lado de la Luz, que le otorgue la victoria. Esta inflación de la buena conciencia, empero, no se perturba en absoluto por la realización de una Sombra brutal. (De cualquier modo, quizá hoy ya son visibles diferencias entre lo.s pueblos en este sentido. La completa y brutal inconsciencia de la actitud de represión coexiste con una conciencia relativamente acrecida que reconoce lo negativo de la destructividad como algo efectivamente negativo y lo asume con un nuevo modo de responsabilidad.)

La escisión del inconsciente en un mundo ético de valores de la conciencia y un mundo de no-valor que ha de suprimirse o reprimirse, conduce a los sentimientos de culpa de la humanidad y a la acumulación de energías inconscientes convertidas en hostiles a la conciencia, cuyas irrupciones hacen de la historia humana un horrendo río de sangre.

La antigua ética es culpable de la negación de la Sombra, y también —por consiguiente— de esa escisión, cuyo cancelamiento es decisivo para el futuro de la humanidad. El progreso humano depende en no pequeña parte de que se logre evitar la escisión psíquica de la comunidad.

II. ESTADIOS DEL DESARROLLO ETICO

Desarrollo de la conciencia y desarrollo ético. La ética grupal

Para comprender por qué en nuestra época la antigua ética ha entrado en crisis y por qué precisamente durante los últimos ciento cincuenta años se ha llegado a la destrucción de los antiguos valores y al estado caótico del hombre moderno, estado del cual somos testigos oculares y víctimas, debemos tratar brevemente acerca del desarrollo de la conciencia y de sus diversos estadios en la humanidad. El desarrollo de la ética y el de la conciencia están en íntima conexión y no es concebible el uno sin el otro. Hemos expuesto detalladamente en otro lugar los estadios del desarrollo de la conciencia¹ y podemos aquí, sin entrar en pormenores, trazar sólo las grandes líneas del mismo.

Al comienzo del desarrollo se presenta el estadio de la “unidad originaria”. El germen del Yo, un Yo no autónomo aún y dominado por lo inconsciente, vive en esta fase en amplia dependencia respecto del grupo, del mundo y del inconsciente colectivo.

¹ E. Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewusstseins (Historia original de la conciencia). En esta obra, de próxima aparición, los conceptos psicológico-culturales aquí aplicados toman su lugar en una exposición sistemática del desarrollo de la conciencia y la cultura. La tarea del presente trabajo es señalar la significación de ios aspectos psicológico-culturales para la ética.

 La participation myetique ¹ y el predominio de la psique colectiva son las características más salientes de esta situación humana originaria. A este estadio corresponde un modo de la relación ética tal que aún no existe responsabilidad ética individual y consciente. Así como el individuo funciona sólo como una parte del grupo y la conciencia grupal es más importante que la del individuo,² así también son grupales la responsabilidad y la ética. El estado de participación mística, inconsciente identidad de las personas entre sí, se manifiesta en que el grupo es responsable por el individuo e, inversamente, cada individuo vale como encarnación del grupo entero. La psicología de los primitivos abunda en tipos de conducta que muestran cómo el grupo se identifica con los individuos que lo componen, e inversamente, cómo cada individuo por sí representa al grupo total.

Lo que le acontece a un individuo, acontece a la vez al grupo entero, el cual, por ejemplo en la vindicta, reacciona como un todo ante lo que afecta a una parte de él. El grupo, no el individuo, es el responsable. Así como todo el grupo se considera afectado, así también su intención vindicativa no se dirige al matador en cuanto individuo. Como el culpable es todo el grupo al que pertenece el matador, cualquier persona viva de este grupo puede., satisfacer la vindicta.

La inconsciente identidad de las partes del grupo entre sí llega tan lejos que, por ejemplo, el homicidio perpetrado en un progenitor o en un hermano permanece impune, pues el matador ha herido, por decirlo así, su propia carne; él y sus parientes más próximos son casi uno, de modo que, aproximadamente como en el caso de suicidio, no se ha lesionado el interés del grupo, único que importa. También en el caso del homicidio de un pariente lejano, en que ya ha de pagarse el precio de sangre, este precióles menor que el exigido en caso de homicidio de un extraño. El pariente matado es, en virtud de la identidad grupal, copropiedad del matador. A la inversa, hallamos que, en China por ejemplo, se saca la otra consecuencia de esta identidad, pues por el delito del hijo eran castigados los padres y todo el grupo familiar, como partícipes en la responsabilidad. Pertenece también a esta conexión la concepción judaica de una reacción punitiva o remunerativa de Jehová que alcanza a los descendientes, lo que presupone una identidad ética de grupo en el orden de la sucesión familiar: aquí se presentan como un grupo no sólo los parientes coetáneos vivos, sino también la serie de descendientes, que constituye una unidad, concepción de gran importancia para la comprensión del judaismo.

¹ En francés on el original. “Participación mística”. (N. dol T.)

- Lúvy-Hruhl, El alma primitiva, pasa i ni.

La realidad de la identidad grupal es señalable no de modo biológico, sino también, como constantemente lo muestra el análisis de hombres modernos, de modo real psicológico. No es raro que la enfermedad o la reacción desadaptada de un individuo esté en conexión con una “culpa” de los padres y a menudo hasta de los abuelos, culpa que se muestra operante mientras permanezca inconsciente. Así, para citar un solo ejemplo, un abuelo severo determina la actitud de dependencia de su hija, cuya reacción, a través de la acción educativa, neurotiza a su vez a los nietos.

El individuo creador. La élite y lo colectivo

En el estadio originario, en que los individuos del grupo se hallan aún lejos de la diferenciación individual, el “gran individuo” representa la “personalidad-mana”¹; éste es en cierta medida el Sí-mismo del grupo, su centro creador y, como conductor y personalidad creadora, aquel de quien lo colectivo recibe sus valores.

El “gran individuo” es, como lo hemos expuesto en otro lugar², un fundador en todos los terrenos, es decir, un progenitor espiritual. Lo es, como fautor y héroe, en el orden artístico, científico, filosófico, religioso y también ético.

La creación de los valores éticos acontece por medio de la revelación de la “Voz” en el individuo creador. El fundamento de la ética colectiva en la revelación así recibida por los individuos creadores puede seguirse por doquiera, desde los pueblos primitivos hasta los civilizados. Las palabras de los dioses, las decisiones de videntes y hechiceros, sacerdotes e individuos inspirados por la Divinidad, desde los oráculos y las ordalías hasta la revelación de la Divinidad en la ley, son siempre actos de revelación nacidos de una situación única y distinta. Más tarde se los compila y codifica y llegan a tener validez universal abstracta, es decir, desvinculada de la concreta situación revelante.

Los hechos primordiales de la ética proceden de la “Voz” que habla en los individuos agraciados, cuyo cansina consiste precisamente en haberla oído. Sea ella la de un dios o la de un animal, la de una alucinación o la de un sueño, la realidad de la “Voz” se impone irrenunciablemente a la individualidad creadora. Ella procede “de Dios” o del símbolo que representa a Dios; es recogida por una élite que se constituye en torno al fundador y luego impuesta al grupo como norma colectiva.

¹ C. J. Jung, El Yo y lo inconsciente. [En la terminología de Jung, “personalidad-mana” corresponde a un estadio avanzado del tratamiento de los pacientes —al cual, por otra parte, muy pocos llegan— en que la asunción de los contenidos inconscientes “profundos” por la conciencia se ti’aduce en una vivencia de cuasi-omnipotencia mágica. (N. del T.)~\

- Neumann, op. cit., Apéndice 1: El grupo, el “gran individuo” y el desarrollo individual.

Los individuos creadores realizan la actitud ético-religiosa para sí mismos, pero, en el acto de institución, en que trasmiten a una élite de discípulos, como ley, la ética así revelada, esa ética de la “Voz”, esa ética religiosa individual se convierte en ótica colectiva.

La élite educa a la colectividad en su propia orientación y pone sus valores como valores humanos de validez universal, esto es, como valores colectivos, que la colectividad ha de satisfacer. Esta actitud de los individuos, que reposa sobre la revelación interna de la “Voz” nos es conocida por los pueblos primitivos pero también por los grandes fundadores de religiones, quienes siempre imponen una nueva carga ética a la comunidad a la que conquistan.

El desarrollo ético pasa desde el acto de revelación en el “gran individuo” y la identificación de la élite con él, al estado de ética colectiva, en el que el grupo toma en sí y sobre sí “la ley”, cualquiera sea el contenido de ésta. La colectividad se somete finalmente al canon ético de manera acrítica y con la misma naturalidad con que el hombre inconsciente se abandona a todo lo dado. Para su existencia carente de conciencia histórica, la costumbre es la costumbre y la ley, la ley, porque siempre ha sido así, siendo este fundamento la respuesta a una pregunta que el primitivo no se plantea a sí mismo, sino que le es planteada por el hombre occidental.

La significación positiva de la antigua ética

La sumisión a la ley colectiva corresponde, empero, a un esencial progreso de la conciencia. En el proceso de desarrollo de la conciencia, se llega a la superación de la unidad originaria, con su predominio de lo inconsciente, y la diferenciación y refuerzo del Yo y de la conciencia conduce a una escisión entre el sistema consciente y el inconsciente. Esta escisión en dos sistemas va ligada a un desarrollo general de tendencias y funciones que procuran vigorizar la consolidación de la conciencia y su delimitación frente al inconsciente. En esta dirección precisamente actúa la ética colectiva.

En la humanidad primitiva la coexistencia dentro del grupo y la formación y desarrollo de éste se ven perturbados y dificultados por un predominio de fuerzas inconscientes. Por ello es absolutamente necesaria la ley como norma colectiva, que hace visible el lado luminoso de los valores y de la conciencia, y fomenta la lucha contra las fuerzas de las tinieblas. La institución de valores colectivos anunciada por la élite como ejecutora de la personalidad instituyente se sitúa siempre del lado de la conciencia contra la preponderancia de las anegadoras fuerzas dominantes del inconsciente.

La antigua ética mantuvo su fecundidad mientras, sacando al hombre del originario estado de existencia inconsciente, hizo del individuo el portador de las tendencias de la conciencia. El “debes” ético, aun en su forma primitiva de una ley moral universalmente establecida y de especie colectiva, es favorable al desarrollo consciente cuando aparece como orientación general que instituye una frontera frente a la naturaleza inconsciente del hombre, con su emotividad elemental e incalculable. Por esta razón, la antigua ética es un importante instrumento en el desarrollo de la conciencia humana: representa un 

necesario estadio de transición y, con la supresión y la represión, es una parte de las medidas defensivas de la conciencia frente al inconsciente. La conciencia en desarrollo necesitaba imperativamente al comienzo una desvalorización, una deflación de lo inconsciente, precisamente porque era reducida aún, y sin esa tendencia desvalora-dora frente a lo inconsciente nada hubiera podido construirse, sistematizarse ni resultar culturalmente creador.

“Voz” y conciencia moral

A partir del primitivo estadio mágico en el ritual de la víctima expiatoria, por ejemplo: el drama de los Misterios del Mal presentado ante los ojos constituye una primera fase de la constitución de la conciencia. Aquí todo ocurre aún afuera, en el grado del objeto como teatro de la proyección. El portador del acontecer dramático es, como en el teatro antiguo, la colectividad, no el individuo. La experiencia del mal en lo externo y en otros pone un fundamento para la formación de la conciencia moral como instancia interna, que representa los valores de la ética colectiva. La formación de la conciencia moral empero, como formación de una instancia psíquica interna, es expresión de la individualización de la humanidad grupal, aunque los contenidos de esa conciencia moral son aún colectivos y no individuales.

El desarrollo del Yo y de la conciencia recibe el influjo y la impronta de lo colectivo. Desarrollo del Yo significa en un comienzo no desarrollo hacia el Yo creador, sino hacia un Yo en disposición para imponer y aplicar aun a sí mismo, de manera independiente y por directiva propia, las exigencias de lo colectivo; es decir, para realizar los mandamientos y prohibiciones de la ética colectiva por medio de su conciencia moral individual.

Es así como progresó la humanidad hacia un segundo estadio ético, o sea hacia una responsabilidad individual ética, a medida que se perfeccionaba la individuación y se producía la liberación del individuo y de su conciencia del Yo. Dicha responsabilidad individual se hace valer primeramente dentro de la ética colectiva, es decir que el individuo procura realizar los valores colectivos o identificarse con ellos.

Ya que se ha descubierto una tendencia al progreso necesario en el desarrollo y la diferenciación de la conciencia, la élite de la antigua ética ha procurado excluir todas las corrientes opuestas. Aunque, como hemos visto, no lo consigue, ello permite empero una ampliación de la conciencia en el sentido del desarrollo general.

Antes de la aparición de la antigua ética, el Yo era, en sentido amplio, una víctima de las fuerzas del inconsciente, en adelante prohibidas. El Yo estaba sometido a estas fuerzas e instintos, que tomaban posesión de él en las formas de la sexualidad, la voluntad de poderío y la crueldad, el hambre, el miedo y la superstición, y lo dominaban. El Yo era instrumento y nada sabía de ese estado de posesión que lo afectaba, pues lo vivía, sin poder distanciarse de las fuerzas posesoras.

La ética exige ahora el reconocimiento de estos contenidos, así como su supresión. La supresión es un típico acto de autodiferenciación y autodistanciamiento, lo cual por primera vez da fundamento a la conciencia. La parte de lo psíquico que hasta ahora representaba una dominante que “impulsaba” al Yo, se convierte, por lo menos parcialmente, en contenido del inconsciente, en objeto de una disensión diferenciadora y de un conflicto, en que el Yo como sujeto se opone a esa parte de lo psíquico como objeto. Aun cuando el Yo fracase éticamente, peque y sea dominado por la parte que ha de ser suprimida, no tiene ya la indiferenciación originaria del modo de ser impulsivo preético, pues conoce lo que es objeto de supresión y sabe qué hubiese debido haber suprimido.

Ha comido el fruto del árbol del conocimiento del Bien y del Mal. La posición consciente ética se mantiene consistente, aun cuando fracase el Yo. Ocurre entonces, en dos direcciones, el ulterior desarrollo de la ética colectiva, que, junto con la responsabilidad del individuo ante la propia conciencia moral, constituye la forma clásica de la antigua ética. Ambos desarrollos corresponden a análogos procesos en el desarrollo individual del Yo y de la conciencia.

Una de esas direcciones conduce, por la individuación progresiva, a la ética de individuación, la “nueva” ética; la otra conduce a la ruina de la antigua ética y a fenómenos de regresión, que hemos expuesto en otro lugar.¹

Así como en el desarrollo de la humanidad el héroe es prototipo del desarrollo del individuo,² así también la personalidad éticamente creadora es prototípica de lo que puede hoy acontecer en cada individuo singular.

La revelación de la “Voz” en cada ser humano presupone un hombre cuya individualidad es tan vigorosa que puede emanciparse de lo colectivo y sus valores. Toda personalidad éticamente creadora es herética, en cuanto pone la revelación de la “Voz” contra la de la conciencia moral como representante de la ética colectiva. -

La ley psicológica sobre la relatividad de la revelación ética significa que la revelación individual de la élite de discípulos se impone a lo colectivo y que el hombre colectivo asume la ley revelada, a semejanza de ellos, como instancia de conciencia moral, por medio de la supresión y la represión de todas las fuerzas y tendencias que se oponen a esa revelación.

¹    Neumann, op. cit., Apéndice II: La formación del hombre-masa y el fenómeno de recolectivización.

²    Op. cit., primera parte: Los estadios mitológicos del desarrollo de la conciencia.

Todo nuevo ‘‘paso revelado”, es decir, toda nueva auto-rrevelación ,de la “Voz” en un individuo, se pone contra la conciencia moral como representante de la antigua ética colectiva. Por ello es inevitable que la revelación ética en el individuo creador preceda al movimiento colectivo y represente un nivel ético superior, y a menudo muy superior, al nivel colectivo normal. Esta antinomia es insoluble. Por el acto de institución, el individuo precursor dará a lo colectivo una ley que, en el curso de la historia, marcará la orientación de su desarrollo, pero para la cual, de hecho, no se encuentra plenamente preparado aún.

El conflicto entre élite y masa

Hoy, que nos hallamos en el punto de transición de la antigua ética, no debemos olvidar lo que ella ha significado para el desarrollo humano, ni que sigue vigente para una parte esencial de la humanidad, con la restricción que más adelante fundamentaremos. Pero las regresiones en el desarrollo muestran que la forma legalista de la antigua ética significa hasta una sobreexigencia para la mayoría de los seres humanos, y que deben buscarse soluciones capaces de impedir los efectos negativos de tal sobreexigencia, sin lo cual, por las exigencias legalistas de la élite, se llega a una perjudicial escisión. De una parte se halla el reducido estrato social a cuya índole y nivel propios corresponde la legislación del fundador, ya se componga dicha élite de médicos-brujos, sacerdotes, guerreros, filósofos, santos, profetas o discípulos de profetas; por otra, parte, el grupo al que se “impone” el canon de valores como ley, y que asume ciertamente esta ley, pero que no se halla aún a su nivel Mientras que la exigencia del  canon de valores puede ser vivida isin peligro por la élite por medio de la supresión, el sacrificio, la ascesis y la autodisciplina, tiene en cambio para lo colectivo — cosa hasta ahora no reconocida con suficiente claridad— efectos de lo más fatales.

La élite construye una rectora imagen humana que la comunidad" ha de reconocer como valor supremo, y hasta ha de tratar de vivirla. Pero la colectividad, que se compone del conjunto de los hombres medios, posee una estructura psíquica primitiva, en que precisamente las fuerzas y tendencias que debieran dominarse existen y se viven, de un modo particularmente acentuado; en todo caso, de modo mucho más acentuado que en la élite. Así, la colectividad sólo puede responder, si es que lo puede, con desmesurados esfuerzos a esa imagen ética rectora exigida y anunciada por la élite.

Llega entonces la ya indicada identificación con los valores, la formación de la personalidad aparente y la represión, que relegan a la Sombra todas las partes de la personalidad que no están acordes con los valores. Se produce entonces la notable situación de que el individuo como hombre en situación de grupo está en oposición a las imágenes rectoras como valores colectivos. Estas son colectivamente válidas y reconocidas como tales, aunque han sido impuestas al grupo por la élite en actos legislados y no responden a la naturaleza de la colectividad.

Esto sería paradójico e ininteligible si la élite y la personalidad éticamente creadora no representaran un necesario desenvolvimiento progresivo en el desarrollo. Pero, justamente por ser éste el caso —para escoger un solo ejemplo : la asunción de lo judicial por el Estado y la colectividad es un progreso respecto a la vindicta del grupo—, se establece también en el hombre en situación de grupo una natural tendencia a aceptar la ley más elevada de la élite. Para ello reprime o, en el mejor de los casos, suprime las tendencias de su propia naturaleza que se contraponen a la nueva regularización ética.

Este desarrollo se fortalece por el rigorismo ético de la élite, la cual se muestra rigurosa, tanto para consigo misma como para con la colectividad en el cumplimiento de la exigencia ética. Esto parece obedecer al sentido del progreso ético, pero acentúa perjudicialmente el proceso de escisión en el seno del grupo. La escisión psíquica, como resultado de la antigua ética, desemboca entonces en la psicología de la víctima expiatoria y en las erupciones violentas del lado reprimido, en las epidemias de masa.¹

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1 El problema del grupo bajo una norma colectiva demasiado elevada para él persiste siempre, pero antiguamente se lo ajustaba por medio de la aún operante identidad grupal. Aun cuando no subsistía ya la unidad colectiva del pueblo en total, con su Responsabilidad grupal originaria, existían empero todavía la comunidad aldeana, la corporación y, en fin, la familia, como entidades colectivas. Ante sus deficiencias, es decir, ante los que no se hallaban a la altura del nivel cultural y los valores de la época, la colectividad podía asimilárselos, tornarlos inofensivos o cuidar de ellos, sin que constituyeran problema colectivo. El idiota del pueblo, el inválido, el loco, convivían en la comunidad, cualquiera fuera la identidad grupal coi’respondiente; la tribu o el estamento, la aldea o la familia. Esta situación so .mantuvo mientras se trató de grupos pequeños y subsistió una vigorosa conciencia do identidad grupal

La escisión por el proceso de masificación ' en el hombre moderno

El desarrollo de la conciencia y de la individuación durante los últimos siglos vigorizó la ética individual de una élite creciente, liberó a un número cada vez mayor de la originaria y anónima responsabilidad grupal y lo condujo a una responsabilidad ética individual, cuya superior exigencia, empero, sigue siendo aún el reconocimiento de los valores colectivos codificados.

En contraste con este desenvolvimiento de individuación se presenta el “proceso de masificación” del hombre moderno, el extraordinario aumento de la especie humana en el transcurso de los últimos siglos. Con esta masificación se llegó a la disolución de los grupos. Las masas son por naturaleza inferiores respecto a la antigua ética y tienden a la identidad grupal primitiva, exenta de responsabilidad individual, es decir, se comportan atávica y regresivamente, sin ser abarcadas dentro de una responsabilidad grupal unitaria.

Dentro de este proceso de masificación hay cada vez mayores grupos humanos que no llegan a ponerse a la altura del standard cultural de la élite pero son gobernados por el postulado ético. Cuanto más grande la masa, necesariamente es más bajo su nivel medio consciente, cultural y ético. Constituye, pues, un estrato humano cada vez más dilatado, que, considerado desde el nivel de la élite, no alcanza al standard exigido y se constituye en un conjunto de asocíales, deficientes, reprobados y criminales.

El esfuerzo de este estrato al suprimir y reprimir sus tendencias opuestas a la ética colectiva se manifiesta por una activación del lado negativo e inconsciente del individuo y del grupo. Es decir, se llega a una creciente divergencia entre la alta forma de la ética individual y la ética de la colectividad.

La acumulación de los contenidos reprimidos en la colectividad masificada amenaza disolver la antigua ética ju-deocristiana, las corrientes nihilistas y materialistas que surgen a consecuencia de esta crisis tienden, y aun amenazan, regresar a estados previos a la ética de la responsabilidad individual.

La creciente escisión entre la conciencia del hombre-masa y su reprimido lado de Sombra conduce inmediatamente, con la vigorización de la Persona en el individuo, a disimular la diferencia entre el cumplimiento efectivo y el exigido por la antigua ética, lo que se ha hecho harto evidente en la hipocresía y la mentira de los últimos siglos, y especialmente de la era victoriana.

Sobre exigencia ética, disolución de la apariencia ética y acumulación del lado de la Sombra

Pero cuando la exigencia de la élite implica una excesiva separación de lo natural, aun la solución aparente de la identificación consciente con los valores se torna imposible. Se trata aquí de los grupos humanos en serio incremento durante los últimos siglos, los cuales se hallan por naturaleza en contraste con la ética de la élite. Son hombres que a menudo poseen la psicología normal de una época anterior y por la estructura de su conciencia no viven en la época a la que cronológicamente pertenecen.

Tales atavismos son sólo casos excepcionales de la falta de unidad señalable como normal en el hombre moderno, la que con frecuencia se manifiesta, por ejemplo, en que como técnico, vive en la actualidad, como filósofo en la Ilustración; como religioso en la Edad Media; y como militarista, en la Antigüedad, sin ser consciente en cada caso de hasta y en qué punto esas actitudes parciales se hallan en mutua oposición.

En este lugar debe ponerse de manifiesto lo psicológicamente falso de la concepción de la igualdad de los hombres, al mismo tiempo que el núcleo de verdad incluido en ese error ha de ponerse a salvo contra todas las malas interpretaciones. El núcleo de verdad en la idea de igualdad de los hombres se refiere a la identidad de la naturaleza humana. Nos hallamos sólo en los principios de la comprensión de que esa identidad se halla enraizada en la naturaleza humana profunda o sea en el inconsciente colectivo.

El inconsciente colectivo es el sedimento de las reacciones idénticas y originariamente instintivas de la especie “hombre”. Es aquello que al hombre lo hace hombre en contraste con las demás especies zoológicas. El modo de su reacción profunda, que permanece el mismo y se evidencia en los instintos y en las imágenes primordiales, es el correlato de la constitución del sistema psicofísico, con su tensión antagónica entre sistema neurovegetativo y sistema cerebroespinal, entre el “vientre” y la “cabeza”.

En contraste con la identidad de la estructura profunda, existe una categórica desigualdad de la estructura consciente. Esta desigualdad se observa no sólo entre razas, por ejemplo entre los negros y las grandes razas y pueblos blancos, sino igualmente entre tribus, familias e individuos.

La diferencia constitucional de las aptitudes, de la capacidad de desarrollo en general y de la posibilidad de desarrollo consciente en particular —para no citar sino unas pocas — es extraordinaria. Herencia y educación, influjo colectivo e individualidad, se vinculan en una complicada relación de compenetración y antagonismo. A pesar de todo, para obviar toda interpretación defectuosa, debe reconocerse que el derecho se fundó en el principio de la igualdad del hombre precisamente en una época de injusticia social, para favorecer el desarrollo del individuo y excluir del mundo las trabas a ese desarrollo debidas a injustas condiciones externas.

Es incuestionable que, un orden social más justo, basado en la igualdad del hombre, podría desarrollar élites más extensas entre las masas. Ello no obsta a la exactitud de nuestra afirmación acerca de la desigualdad del hombre y de la escisión que se agudiza, en virtud de la masificación moderna, entre una élite y un número creciente de hombres que no se hallan a la altura de las exigencias de aquélla y entran en contraste con las mismas.

La sobreexigencia impuesta a lo colectivo por medio de la élite y el consiguiente estancamiento acumulativo de la suprimida Sombra en el seno de lo inconsciente es un problema ético nuevo y rigurosamente actual. Se trata aquí de la aparición de una ética que no considere ya aisladamente la actitud y la decisión éticas del individuo ni valore sólo su situación consciente, sino que, al juzgar, se remita también al efecto de esos valores ¡sobre lo colectivo y, en la valoración ética, se refiera también a la posición de lo inconsciente.

Al hablar de una nueva ética colectiva, no entendemos por ella, naturalmente, las tendencias regresivas que han aparecido en nuestra época y que procuran restaurar la ética colectiva del hombre primitivo y tornar a la disolución de la responsabilidad individual. Al contrario, entendemos que un desarrollo ético progresivo del individuo debe tomar en cuenta el efecto que desencadena su actitud ética sobre lo colectivo.

Junto a la “responsabilidad ante Dios”, que hace al individuo acatar la “Voz” se presenta la responsabilidad “ante la comunidad”. La responsabilidad no está formada ya, para constituir simplemente, como antes de un acto legislativo, la ética de la “Voz”, que se impone al individuo, en ética universal. El individuo no es ya responsable sólo por sí y en cuanto puede cumplir su exigencia ética, sino que, al generalizar esta actitud, debe también asumir en su propia responsabilidad los efectos inconscientes de aquélla en los otros, que tienen un nivel espiritual, humano y ético más bajo.

Se llega así a una forma de ética relativizada y jerárquica, que toma en cuenta la progresiva individuación del hombre moderno y su marcada diversidad. El objetivo es evitar la escisión psíquica, consecuencia de la antigua ética, excluir así una causa esencial de enfermedad y desarrollo defectuoso para muchos individuos y suprimir una condición decisiva para la aparición de irrupciones epidémicas del lado de la Sombra en el seno de la humanidad.

Principios fundamentales y efectos de la antigua ética

Antes de aplicarnos a la “nueva ética”, que empieza ya a vislumbrarse, no en su estructura total, pero sí en una multitud de conexiones y rasgos particulares, hemos de resumir nuestras tesis sobre la “antigua ética”.

La antigua ética es, psicológicamente hablando, una “ética parcial”. Es una ética de la actitud consciente y deja sin considerar ni valorar las tendencias y efectos del inconsciente. Característico de ello es la expresión do San Agustín, que agradece a Dios el no ser responsable por sus sueños.

La antigua ética exige la supresión y el sacrificio y, en principio, permite también la represión, es decir, no contempla la constitución de la psique, de la personalidad total, sino se ocupa sólo en la actitud ética de la conciencia como un sistema parcial de la personalidad. Ello favorece, en lo colectivo, una forma ilusionista de ética, que se refiere sólo al hacer de la conciencia y del Yo. Este ilusionismo es peligroso, porque en la coexistencia grupal y colectiva conduce a fenómenos negativos de compensación, en los cuales irrumpe el lado suprimido o reprimido de la Sombra: dentro de la vida de la comunidad, en la psicología de la víctima expiatoria; dentro de la coexistencia internacional, en las erupciones epidémicas de reacciones atávicas de masa: las guerras.

La antigua ética no sólo se muestra insuficiente pai a resolver los urgentes problemas morales del hombre moderno, sino además lo pone en peligro por la tendencia a la escisión, consecuencia de su concepción dualista del mundo y los valores. La ética parcial es una ética individual porque no asume responsabilidad alguna por las reacciones inconscientes, del grupo y lo colectivo. La antigua ética es insuficiente porque precisamente la relación compensatoria entre la conciencia y lo inconsciente, que ella no considera, se ha mostrado como una de las causas principales de la crisis de la humanidad y constituye por ende el problema ético decisivo de nuestra época.

La exigencia ética de asumir la responsabilidad también por los procesos inconscientes se deduce fácilmente de la problemática psíquica individual del hombre moderno. Pero igualmente en el orden colectivo este problema avanza en el primer plano, bajo la forma de que ninguna élite puede imponer su ética a la masa sin atraerse las consecuentes catástrofes.

, El doble y antagónico proceso de masificación e individuación en el hombre moderno, conduce a grandes diferencias de nivel ético y con ello a una acentuada tensión psíquica en el individuo y en lo colectivo, de tal manera que esta situación requiere, para resolverse, una nueva elaboración de la conciencia y una nueva ética.

III. LA NUEVA ETICA

La experiencia de la Sombra en psicología profunda

Hemos de ocuparnos ahora de la problemática del individuo y su crisis moral, para comprender los procesos que caracterizan en él la transición a una nueva ética. Debemos remitir aquí a las conexiones, puestas de relieve al principio, entre lo colectivo y el individuo: a la vinculación de la problemática colectiva con el destino de los individuos, en los que se hace patente.

El conflicto o la enfermedad que obliga a un hombre moderno a tomar la vía analítica de la psicología profunda rara vez está estructurado de tal modo que baste una corrección de la conciencia, una simple trasposición del material dado en el sentido de una reordenación del mismo, para alcanzar la solución. La mayoría de las veces resulta necesario sacar a luz estratos de la personalidad y hacerlos accesibles a la conciencia, de cuya jurisdicción y ámbito de experiencia permanecían excluidos y que por ello son denominados “inconscientes”.

Pero, mientras en épocas anteriores semejante crisis era considerada como una amenaza para la salud del alma y, por ejemplo, un pecado grave tenía para la conciencia un peso amenazante para la existencia total, el núcleo vital y el “alma”, el hombre moderno, en cambio, la experimenta sólo como una musís de su conciencia y de su Yo.

El conflicto se interpreta como un fracaso, un descalabro, una insuficiencia para afrontar la situación o el problema vital, pero casi nunca se siente como puesta en peligro o en cuestión la totalidad del hombre. En la mayoría de los casos, el sujeto siente sólo puesta a prueba la integridad de su Yo y se defiende enérgicamente contra la comprensión de la amplitud y alcance de su problemática.

Siempre y necesariamente, la vía analítica, que persigue la situación y su surgimiento en los trasfondos y subfondos de la personalidad, conduce a un sacudimiento del Yo y del mundo de la conciencia. Pues en ese camino se confronta el mundo de la conciencia con la personalidad total y con el infinito territorio de la realidad inconsciente. (Trátase aquí, como, en general, donde hablamos de “vía analítica”, sólo de los hombres para quienes el proceso de individuación es necesario, o sea, principalmente de hombres que se hallan en la segunda mitad de la vida y tienen por lo tanto ya realizado el ajuste a lo colectivo.)

Ora el hombre sometido a la labor analítica haya tenido ya una experiencia demostrativa de que su imagen del mundo, su código moral o su línea de conducta no se hallan a la altura requerida para afrontar el choque con el problema que lo afecta, ora sólo en el curso del tratamiento se revele insuficiente su orientación anterior, casi siempre el sacudimiento de su mundo de valores se presenta al comienzo de la vía analítica.

El desarrollo psíquico del hombre moderno comienza, casi sin excepción, con el problema moral y su reorientación, que se cumple por la asimilación de la “Sombra” y la reelaboración de la “Persona”.¹ Exponemos este proceso en la terminología de la psicología analítica de C. G. Jung porque ella es perfectamente diferenciada. Pero el mismo podría traducirse fácilmente — por lo menos en sus primeras etapas — a las terminologías de Freud o de Adler.

¹ C. G. Jung. El Yo y lo inconsciente.

El planteo moral de la dirección analítica se formula con máxima claridad en la concepción de la “personalidad de la Sombra”. El ámbito de la Sombra y el encuentro con él están, como lo ha establecido Jung, al comienzo mismo de la vía que conducirá a través de la jerarquía de las regiones psíquicas que se presentan a la experiencia en todo desarrollo en profundidad.

El efecto desilusionador del encuentro con la propia Sombra, parte negativa inconsciente de la personalidad, se produce siempre cuando el Yo ha vivido en identificación con la Persona y con los valores colectivos de la época. Por tal razón, esc encuentro es particularmente cruel y duro para el extravertido, que por naturaleza tiene menor captación intuitiva de su propia subjetividad que el introvertido. La ingenua susceptibilidad del Yo que se ha identificado más o menos con todo lo bueno y lo bello recibe un duro golpe y el sacudimiento de esa posición es el contenido esencial de la primera fase del análisis.

Allí salta a la vista en cuántos casos la actitud ilusionista del Yo no ha sido perturbada en lo más mínimo por la crisis o la enfermedad que ha llevado al sujeto a analizarse. La falta de una “conciencia de pecado”, es decir, de una reacción moral ante el sacudimiento vital padecido, parece ser una característica de nuestra época.

Mientras que antes la enfermedad o el fracaso se experimentaban dentro de las categorías de pecado, culpa y castigo, esta reacción moral es más bien ajena a la conciencia del hombre moderno, pero no a su inconsciente. La situación se concibe en gran medida como un “efecto” procedente de otros hombres, de las circunstancias, del medio o de la herencia y del cual la personalidad es el objeto pasivo.

La concepción causalista popular del psicoanálisis, según la cual algunas experiencias de la edad temprana serían “causa” de los fracasos posteriores, viene perfectamente al encuentro de esta actitud; más aún, es una de sus expresiones. El Yo, en la crisis, se siente entonces inocente, pues no puede identificarse responsablemente con el Yo de la temprana infancia.

En el encuentro con la Sombra, el Yo se sale de su identificación de “Persona” con los valores colectivos. El trabajo analítico reductivo de Freud y de Adler ha traído ampliamente a luz el lado de Sombra de la psique humana en su contraste con la autovaloración ilusionista del Yo. El encuentro con “el otro lado”, con la parte negativa, tiene por consecuencia una serie de sueños en que la Sombra sale al encuentro del Yo en forma de mendigo y baldado, malvado y paria, bufón y fracasado, humillado y ofendido, enfermo y salteador.

Destronamiento del Yo y de su mundo de valores

Lo que tanto sacude al individuo es la necesidad de comprender que “el otro lado”, a pesar de su carácter ajeno y hostil al Yo, es parte de la propia personalidad. La grande y terrible doctrina del “tú eres Eso”,¹ que conduce como un Leitmotiv a través de toda la psicología profunda, comienza, en el encuentro con la Sombra, por un doloroso y al principio harto disonante acorde.

La crisis individual obliga al individuo a penetrar en una profundidad que voluntariamente preferiría en general no alcanzar. Zozobra la antigua imagen idealizada del o y se llega al peligroso reconocimiento de la dualidad y aun multiplicidad de la propia existencia.

¹ El autor «ludo a In doctrina do las Upánishnd y el Vedñnta Bokro lu identidad suprnenoneiai entro ol principio divino on el hombre y el divino Absoluto. (N, del T.)

Un proceso en que el Yo se ve obligado a reconocerse como malvado y enfermo, asocial y doliente, odioso y restringido; una vía analítica que disuelve la inflación del Yo y le hace experimentar cómo y en qué aspectos es limitado y unilateral, determinado tipológicamente, lleno de prejuicios e iniquidad, representa una forma tan amarga de encuentro consigo mismo que no es difícil concebir la resistencia que desata.

Reconocerse infantil y malogrado, aborrecible e infeliz, hombre-bestia y pariente del mono, de índole sexual y rebañega, produce ya, desde luego, una violenta sacudida a cualquier Yo que se ha identificado con los valores colectivos. Pero el problema de la Sombra tiene raíces profundas y se hace cuestión de vida o muerte cuando la exploración penetra hasta las raíces del mal, donde la personalidad experimenta en su propia estructura su copertenen-cia a lo que ese enemigo del hombre: el impulso de agresión y destrucción.

La asunción del mal

Se presenta al individuo la necesidad de “aceptar” su propio mal. Esta afirmación puede al principio parecer ininteligible; en todo caso, su alcance no puede medirse en absoluto a primera vista. El acto de la aceptación del mal no puede ser disminuido o disimulado por ninguna tentativa de rclativización que trate de tranquilizarse con la idea de que el mal aceptado no es sino a medias maligno; y la situación se torna más dura aún, por cuanto el mal no aparece ya como colectivamente dado.

Justamente el que mi mal no lo sea para mi vecino, o a la inversa, es lo que constituye la dificultad de la situación moral, ha valoración y la responsabilidad grupales cesa allí donde ninguna aprobación procedente de la norma común disminuye para el Yo la evidencia de haber obrado mal, y donde, al contrario, el juicio con un criterio colectivo no debe ni puede ya sustituir a la orientación del propio Yo.

La distinción entre mi mal y el mal general es una parte esencial del autoconocimiento, de la que no puede dispensarse nadie en un proceso del individuación. Con esta individuación, empero, la antigua tendencia de perfeccionamiento del Yo se quiebra a la vez. Debe ser sacrificada la exaltación inflacionista del Yo y éste se ve obligado a llegar de alguna manera a un ‘‘arreglo de caballeros” con la Sombra; tendencia muy diferente a la directiva de absolu-tización y perfección propias de la antigua ética.

Así, el encuentro con la Sombra lleva aparentemente a una nivelación moral de la personalidad. El reconocimiento y la aceptación de la Sombra presupone la disposición a ver al hermano oscuro no sólo para dejarlo languidecer en prisión como cosa suprimida, sino también a darle libertad y parte en la vida. Por ello, el permitir convivir a la Sombra es posible sólo en un nivel de vida moralmente “más profundo”. El Yo debe bajar de su trono y comprender su imperfección individual, constitucional y sometida al destino y a la historia.

La aceptación de la propia imperfección es tarea extraordinariamente difícil. Todo ser humano, independientemente del tipo psicológico y el sexo, tiene una función de inferioridad y una Sombra, y la asimilación de este aspecto de la personalidad resulta por ello a cualquiera igualmente difícil.

Cuando en un sueño un corcovado salta la valla y se lanza a la garganta del durmiente exclamando: “Yo también quiero mi parte en tu vida”, se ha marcado enfáticamente el carácter furtivo y violento de la Sombra. Pero la Sombra siempre, aun cuando el Yo no lo quiera, usa  de la violencia; es decir, en la acción del inconsciente experimentada por el Yo se introducen violentos contenidos de Sombra, que al principio resultan desconocidos y ajenos a la conciencia. La problemática de la Sombra y el conflicto moral surgen entonces frente al Yo bajo la forma disfrazada pero acometedora del “complejo”. La reducción freudiana y adleriana de la neurosis al impulso sexual o a la voluntad de poderío reposa precisamente en esta irrupción de la sombra en forma de síntoma o de complejo.

Uno se inclinaría a rechazar semejante “aceptación de lo negativo” como un proceso sin sentido, innecesario y hasta peligroso, y a considerar luego la reducción de la posición del Yo en función de la Sombra como permisible o necesaria sólo en los casos individuales “patológicos”. Pero la reducción de la posición del Yo no es algo individualmente casual o deliberado, sino la expresión individual de una situación colectiva contemporánea. El hombre occidental se encuentra, en contraposición por ejemplo, con el cristiano medieval, el antiguo, el asiático o el primitivo, en un estado de reducción colectiva de sus propios valores, lo que debe tomarse y elaborarse como algo dado de hecho. La irrupción del lado oscuro es ya irreversible para la conciencia occidental.

La irrupción del lado oscuro en Occidente y sus consecuencias

Por invasión del lado oscuro en la conciencia de Occidente entendemos el hecho de que en el curso de los últimos ciento cincuenta años el fenómeno de lo “oscuro” se ha hecho visible en muchos terrenos simultáneamente, y se ha convertido en problema. Este fenómeno está condicionado por lo que hemos denominado el proceso de masificación de Occidente, que condujo a una vigorización del fenómeno de lo colectivo y a un predominio cada vez más evidente del acaecer colectivo sobre el individual.

La invasión del lado oscuro corresponde a un fundamental desplazamiento de la balanza psíquica hacia lo bajo, hacia la tierra, tal como hasta ahora el mundo occidental cristiano no ha conocido ni pudo conocer. El descubrimiento del “hombre abominable”, del desdichado, del malvado y primitivo, toma lugar tan grande en la vida cultural de nuestra época, que uno, por lo común, apenas se lo explica. El descubrimiento de la naturaleza primitiva del hombre es lo decisivo aquí. El mundo de los primitivos, la prehistoria y la protohistoria humanas dan ahora al hombre una nueva posición en el mundo y el cosmos, le muestran el oscuro suelo en que tiene sus raíces y parecen destruir radicalmente como ilusorias su semejanza con Dios y su posición como centro del mundo.

El “condicionamiento por la naturaleza”: herencia y constitución, el hombre-masa y la estructura impulsiva del individuo, lo inconsciente como determinante decisivo — todos estos factores, en su avasallador y unívoco significado, en su innegable alcance para la posición del Yo individual— apuntan a una misma dirección: el reconocimiento del lado oscuro. El descalabro del antiguo mundo comprende la “demostración” darwiniana del parentesco entre hombre y mono, la crítica bíblica y la tesis del espíritu como epifenómeno de lo económico, así como el “más allá del bien y del mal” nietzscheano y el “futuro de una ilusión”' de Freud. Secularización, materialismo, empirismo y relativismo son los correspondientes conceptos que interpretan este difícil punto de inflexión, particularmente en contraste con el hombre cristiano medieval y su orientación cósmica.

En ninguna época de la historia ha aparecido de tal manera el lado oscuro en el primer plano de interés. El  hombre enfermo, el psicópata y el loco, el degenerado y el lisiado, el inválido, el anormal y el criminal suscitan el interés del hombre de hoy. No sólo la investigación sino también las instituciones oficiales empiezan a ocuparse en esos grupos humanos, a menudo con una fascinación que parece casi perversa cuando se la compara con la f alta de interés por el hombre normal y :su indigencia.

En conformidad con este acontecer general, lo abominable, lo disonante y el mal penetran en el arte. El camino desde Mozart y Beethoven a la música atonal y el correspondiente proceso de disolución y cambio en la literatura y la plástica son expresiones de esta quiebra del viejo mundo y de su orden de valores aun en el plano de lo estético. Y no ha de pensarse sólo en los grandes revolucionarios, por ejemplo en Dostoievski, para quien la enfermedad, el mal y el abismo humano están en el centro de la desesperación. También el fenómeno mundial de la novela y el film policiales y de aventuras forma parte de esta — siniestra — conexión.

Sería excesivo decir que ninguna de las épocas anteriores ha visto este aspecto de lo humano. Las religiones de salvación, y el cristianismo entre ellas, siempre se han dirigido hacia él. Pero mientras en las primeras épocas se veían los estratos profundos del hombre como lo malo y necesitado de salvación y se procuraba negarlos, expulsarlos y eliminarlos del canon de valores, hoy ese aspecto del mundo ejerce una fascinación siniestra y peligrosa. Esta fascinación ejercida por el lado oscuro sobre el hombre moderno “quiere" algo de éste; no es permitido pasarla por alto ni descartarla simplemente. En su oscuridad está el peligro, pero también la oportunidad de cualquier futuro desarrollo de Occidente, aun cuando al principio, incuestionablemente, aparece en primer plano su carácter morboso y destructivo.

El occidental de nuestra época se reconoce biológica, histórica, sociológica y psicológicamente condicionado; conoce su dependencia tanto respecto a lo corpóreo como respecto a los factores políticos y económicos, y por ello está profundamente penetrado por lo inseguro y dudoso de su posición ideológica y espiritual. Este acondicionamiento, en verdad — y sólo entonces la situación se torna realmente peligrosa— no siempre le es plenamente consciente como individuo, como Yo; pero constituye la atmósfera de su vida y el fundamento de su inseguridad existencial. El sobrepeso de todo lo colectivo así como la experiencia de la índole condicionada de la estructura individual sacude la posición del individuo, y una psicología de las masas que niega a éste toda significación priva al Yo de su último apoyo y coraje.

Esto ocurre especialmente cuando la estructura de la conciencia y del Yo se experimenta como dependiente de algo psíquico inconsciente que en todos y cada uno se muestra más vigoroso y dominante. Esta irrupción del lado oscuro, empero, nunca se había hecho individualmente consciente para el hombre occidental, salvo el caso de sus representantes de genio, hasta la creación de la psicología profunda. Al contrario: la inflación del Yo, en la cual ha insistido el desarrollo de Occidente desde el Renacimiento, sigue sellando la imagen del mundo del individuo. O sea: el sentimiento o el presentimiento de un peligro y una inseguridad existenciales coexisten con la “seguridad” de un Yo que cree poder hacerlo, saberlo y ordenarlo todo con la divisa: “donde hay una voluntad, hay un camino”. Con la creciente acentuación de estas posiciones en contraste: la autoseguridad del Yo y la pujanza cada vez mayor del lado oscuro, se llega a una escisión de la personalidad en el individuo, y con ello también en el grupo.

Así, el sacudimiento colectivo del hombre moderno, precisamente cuando permanece inconsciente y no elaborado,  es decir, no convertido en experiencia propia individual, conduce a una serie de peligrosas reacciones, que marcan la imagen colectiva e individual de nuestra época y nuestros coetáneos.

La quiebra del mundo colectivo de valores y las reacciones de huida

Pueden distinguirse dos formas fundamentales de reacción, que en el hombre individual característicamente aparecen acopladas a menudo.

Una de ellas es la reacción deflacionista; ésta es de tipo colectivista y desvaloriza al individuo y al Yo. La otra es la inflacionista; es individualista, y los sobrestima y sobrevalora. Ambas son tentativas inconscientes de rehuir el auténtico problema; ambas tienen en común el querer eludir engañosamente la necesidad de una nueva actitud ética para resolver los conflictos que acucian al hombre moderno.

La primera respuesta al sacudimiento del antiguo orden de valores es nihilista y negativista y comprende en sí múltiples formas de deflación de la autovaloración humana. El ideal de la bestia rubia y el principio de "la conciencia como fatalidad”¹, así como la ideología del suelo y de la sangre, son variantes de esta reacción catastrófica. A todas ellas es común el "saber” acerca de la invalidez del mundo de valores de la conciencia y la reacción conscientemente hostil a ese conocimiento. Si el mundo de valores de la conciencia es ilusorio, toda.renovación por medio de la conciencia es imposible y debe renunciarse a ella. Aparece entonces una identificación del Yo con los antivalores colectivos, en oposición a la identificación del Yo con los valores colectivos que caracterizaba a la antigua ética.

¹ Seidel, Bewusstseiv u(s Verhangnis (La conciencia como fatalidad).

Conciencia y conocimiento se convierten así en seudo-magnitudes, y mientras todavía en A. Adler lo inconsciente aparecía como un ardid de la conciencia, es decir, como una dependencia de ésta, la reacción nihilista, inversamente, hace de la conciencia un ardid de lo inconsciente. La conciencia es entonces sólo un medio para el afloramiento de fuerzas impulsivas inconscientes y el espíritu y el conocimiento sólo valen como instrumentos de cualquier constelación de impulsos del grupo o del individuo.

Esta reacción nihilista es una radicalización de la tendencia materialista que pertenece igualmente al conjunto de síntomas de la irrupción del lado oscuro en el mundo occidental. También en las direcciones de orientación materialista se llega a la reducción y deflación de la autovalo-ración del hombre, en cuanto la conciencia y el lado del espíritu y los valores se convierten en el epifenómeno de una infraestructura de la otra índole. Así como los valores se ven sociológicamente sólo como ideologías y superestructuras de lo “realmente” dado, así también los hechos culturales se ven psicoanalíticamente sólo como los “inauténticos” productos de compromiso de una estructura psíquica que es por esencia inconsciente.

En todos los casos, tal posición fundamental pesimis-ta-deflacionista es expresión de un profundo sacudimiento de la conciencia por la experiencia del lado de Sombra del mundo. Mientras la ética judeocristiana experimentaba los contrastes en modo dualista, sea en el sufrimiento o en la lucha contra el “otro lado”, la reacción nihilista es monística negativa, es decir, reduce el principio de las oposiciones a una estructura fundamental materialista, por ejemplo, y explica uno de los términos de la oposición, el espíritu, como epifenómeno.

La otra forma de reacción, la inflacíonista, es monista  también, pero con signo contrario. Puede caracterizársela como pleromático-mística. Es una concepción del mundo que precisamente en nuestra época se ha hecho particularmente notable. En ella se trata de pasar por alto la realidad como algo dado. Es “pleromática” en el sentido de que el Pleromax, la plenitud de lo divino en su estado precósmico, en que la Divinidad no se ha manifestado aún en el mundo, se la ve como el estado “auténtico” del cosmos. Es mística, porque la conexión o la unión con el Pleroma sólo ha de alcanzarse mística o imaginariamente.

La reacción pleromático-mística entra por lo general en conexión con elementos escatológicos, es decir, con tendencias a anticipar utópicamente un estado de liberación que, históricamente, las religiones sólo ponen al fin de los tiempos. En esta reacción obra, junto con restos de la antigua ética, una psicología de postrimerías y liberación que presenta como ya alcanzado un más allá de todos los opuestos. Con la expansión místico-inflacionista del individuo, que entra a unificarse con el Pleroma, el Espíritu primordial, la Divinidad, etc. planea y se disuelve entonces en lo ilimitado y absoluto, el Yo procura imaginariamente eludir la problemática de lo oscuro y la Sombra en el mundo. Típica de esta concepción es hoy la Christian Science (“Ciencia Cristiana”), que simplemente niega lo negativo, pero algo semejante se encuentra en muchos movimientos místicos, sectarios y políticos.

La reacción pleromática y la nihilista ante el problema de la Sombra en el hombre moderno aparecen a menudo vinculadas; acoplamiento que hallamos prefigurado con caracteres análogos en muchas sectas gnósticas. La tendencia pleromático-mística se presenta de la manera más clara en los movimientos colectivistas que presumen traer la liberación, y en cierto sentido lo hacen, pues consideran al individuo como pleromáticamente cumplido y lo exaltan así a un estado en que se siente liberado. De esta manera se recolectiviza al individuo, es decir, se lo torna nuevamente parte de la masa colectiva, y, en cuando se lo exime de su responsabilidad individual, queda a la vez liberado de su aislamiento. La liberación del individuo de los problemas morales y la aceptación de la responsabilidad por parte de la colectividad está en la base de todo movimiento colectivo. Este carácter liberador ha tomado hoy principalmente forma política, pero no es difícil reconocer cómo y hasta qué punto la política es aquí “opio para el pueblo” y un sustituto de la religión. En la fe en la doctrina, para el líder y el libertador el componente de la realización pleromática es tan vigoroso, que el problema moral parece resuelto, lo que, a través de la recolectivización de la conciencia individual, conduce a la disolución de ésta y a la moral insanity de lo colectivo como consecuencia de la reacción pleromático-mística.

¹ término propio dol gnosticismo, en que el cosmos aparece como “despliegue” di! la realidad divina. (N. dol T.)

Este fenómeno aparece con máxima claridad en el nacionalsocialismo, pero la fanatización y colectivización políticas presentan doquiera fenómenos correspondientes. La figura del líder queda identificada con la del salvador, con la personalidad-mana del inconsciente colectivo¹, y se instituye una doctrina como doctrina de salvación. Con la aceptación de esta doctrina la conciencia del individuo como fuente de decisiones morales resulta abolida por la personalidad-mana, y la figura de salvador que la reemplaza queda identificada con el Espíritu primordial superior a los valores. Con ello se disuelve la personalidad, se olvida la Sombra y se arroja al individuo, convertido en espectro, a los brazos de la enfermedad mental. Conocemos este fenómeno por la psicología de los delirios místicos y hemos de interpretar en este sentido una serie de correspondientes fenómenos colectivos que se dan en nuestra época.

¹ C. G. Jung, El Yo y lo inconsciente.

Tanto la reacción nihilista como la pleromática tienden a un monismo en que se trata de anonadar el principio de oposiciones que engendra el problema moral, y sublimar a uno de los dos polos. Mientras que en la reacción nihilista el lado del espíritu se convierte en epifenómeno de la materia, en la concepción pleromática el espíritu constituye la existencia genuina y el mundo material pasa a ser sólo un epifenómeno de aquél, fácilmente desdeñable; el mundo se convierte en algo que podría llamarse un error de perspectiva.

Una última forma de reacción ante la urgencia que va tomando el problema de la Sombra es, en fin, el esfuerzo por permanecer libre de los valores y concebir la vida al modo behaviorista o libertino o utilitario. Es la tentativa de desatar nuevamente el mundo de lo oscuro y evitar así la ineludible crisis de la conciencia que trae consigo el problema del mal cuando, de cualquier modo que fuere, se lo encara seriamente.

Esta forma de no reacción aparece por lo general como fusión, es decir, amalgamada con las otras actitudes. Por una especie de política de avestruz, se procura, frente al mal, eliminar el problema moral, en parte reduciéndolo al modo materialista, en parte proyectándolo a otros sectores de lo dado. Típico es que también en esta actitud el hombre se rehúsa asumir el mal sobre sí, mientras que de hecho, empero, le da su consentimiento en todo el ámbito de su propia acción.

Ambas reacciones, que tratan evitar el problema de la Sombra, la colectivista y la individualista-pleromática-mís-tica, son tentativas extremas de identificarse con uno de los polos de la oposición que constituyen el conflicto: la masa o la élite. En el colectivismo, se sacrifica la conciencia del Yo y el mundo de los valores; en la tendencia pleromático-mística, el hombre-masa y la Sombra..

Ninguna de las dos reacciones está en condiciones de eliminar del mundo y resolver la realidad del problema de la Sombra que se le plantea al hombre moderno. Pero el movimiento colectivista, que tiende al nihilismo, lo mismo que el pleromático, que tiene a menudo un matiz liberal-ilusionista, son particularmente peligrosos en la existencia política y social por la inestabilidad de sus representantes.

El análisis, no sólo del individuo sino también de las direcciones colectivas, muestra constantemente que cada una de esas reacciones se confunde con la opuesta: que secretamente, el colectivista es un pleromático-místico y el pleromático un nihilista. Esta mezcla, comprensible por la tendencia equilibradora inconsciente, vigoriza la labilidad de sus representantes y los convierte, pe.se a su aparente seguridad dogmática, en fáciles víctimas de cualquier infección antagónica.

Por su escisión interna, los individuos dogmáticamente unilaterales constituyen una capa humana intermedia sumamente insegura, que fracasa y no puede sino fracasar en cualquier situación de auténtica lucha o decisión. El ejemplo clásico de este fracaso está dado por el estrato burgués, que pertenece a los representantes de la antigua ética, por ejemplo en Alemania, con un notable cuño pleromático-idealista. El fracaso de esta capa social — por lo demás, no sólo en Alemania, como nos enseñará el futuro— permaneció enigmático. Su voluntad moral consciente parecía hacer de los representantes de este grupo individuos éticos y campeones de la antigua ética, pero en realidad estaban inconscientemente dominados en gran parte por la actitud opuesta, que habían conscientemente suprimido. Tales individuos y grupos unilateralmente orientados pertenecen siempre fundamentalmente y sin saberlo a la. “quinta columna”, al frente contrario a su propia ideología consciente, porque en ellos la Sombra está más vigorosamente animada que el Yo ético del sistema consciente. En la decisión, los hombres de este grupo sé vuelcan y se pasan al frente opuesto. Este pactar con las fuerzas opuestas tiene su fundamento más hondo en la escisión psíquica que los afecta.

Encontramos la labilidad de actitud condicionada por la inconsciente posición contraria no sólo en el hombre medio, que, como parte de la masa, constituye la multitud de secuaces de todos los “movimientos”, sino, lo que es más fatal todavía, entre los llamados dirigentes, tanto entre educadores y maestros como entre estadistas.

La incapacidad de los estadistas, que tan cruel y horrorosamente visible se ha hecho para el hombre moderno, radica, en lo esencial, en su insuficiencia como hombres, es decir, en su estructura psíquica moralmente socavada, que los ha conducido a un completo fracaso en todas las determinaciones reales. El hecho de que lo,s estadistas dirigentes no sean sometidos a prueba en cuanto a sus cualidades morales y humanas resultará en tiempos futuros tan grotesco como grotesco nos resultaría hoy nombrar a un individuo portador de la difteria director de una casa-cuna.

La incapacidad moral, en el sentido de la nueva ética, de un hombre de Estado no consiste en que, en el orden consciente, no sea una personalidad éticamente inobjetable, aunque tampoco para esto existe garantía alguna; sino que esa incapacidad tiene como factor decisivo, y a menudo catastrófico, el lado inconsciente de la Sombra y la consiguiente orientación ilusionista de su conciencia.

Eticamente inobjetable, sólo es, en el sentido de la nueva ética, el hombre que ha aceptado su Sombra, es decir, que ha hecho consciente su propio lado negativo. El peli-$7 gro que amenaza a la humanidad constantemente y que hasta ahora ha dominado la historia reside en la “inmunidad” de los dirigentes, que pueden ser ciertamente íntegros en el sentido de la antigua ética, pero cuyas contrareacciones inconscientes, no tomadas en cuenta, han hecho más “historia” que sus conciencias. Precisamente porque sabemos hoy que, si no siempre, a menudo lo inconsciente determina más vigorosamente la vida de un hombre que su conciencia, su voluntad y su intención, no podemos ya en modo alguno darnos por contentos con la llamada “buena intención” moral, que es un síntoma de Ja conciencia psicológica. Pero que, al contrario, la aceptación de la Sombra no ha de realizarse por una identificación con ella, parece algo que va de suyo; sin embargo, como lo enseña la historia de la irrupción del lado oscuro en Occidente, han aparecido también tales inversiones de la antigua ética, paralelas a los cultos del Mal medievales, y han hecho historia.

La nueva ética como ética total

La nueva ética rehúsa el predominio de una estructura parcial de la personalidad y exige la personalidad total como base de la conducta ética. Fundar la ética sobre la Sombra es tan unilateral como orientarla sólo según los valores del Yo, y conduce a la supresión, acumulación e irrupción de las energías positivas opuestas sin que la inestabilidad de la estructura humana resultante sea menor que en la antigua ética. Una ética negativa y terrorista de dictadura y violencia y dirigida a la negación de la individualidad humana es “ética parcial” tanto como la judeocristiana y conduce a las mismas consecuencias, sólo que en ella lo que en el sentido de la antigua ética es positivo aquí ha de desempeñar el papel de víctima expiatoria.

La'nueva ética es “total” en dos sentidos: primero, porque, no siendo ya individualista, no considera la situación ética del individuo únicamente, sino toma en cuenta el efecto de la actitud individual sobre lo colectivo; segundo porque no es sólo una ética parcial de la conciencia, sino también toma en consideración el efecto de la actitud consciente sobre el inconsciente, poniendo así como portador de la responsabilidad no meramente al Yo como centro de la conciencia, sino a la personalidad total.

Ambas ampliaciones del punto de vista se hallan en estrecha conexión. La consideración de la Sombra, que en lo colectivo y externo hace a la responsabilidad ética tomar en cuenta al primitivo hombre-masa, corresponde en lo individual e interno a una relación de responsabilidad con el hombre-masa primitivo que pertenece a la constitución interna de toda personalidad.

Lo colectivo externo, con sus tendencias arcaicas, tiene su representante en el inconsciente colectivo de cada ser individual. Las tendencias e imágenes arcaicas del inconsciente colectivo, que representan el lado instintivo, son el sedimento de las experiencias ancestrales colectivas del hombre; el modo y manera en que desde los primeros tiempos reacciona y forma su experiencia. Pero este mismo inconsciente colectivo es también la fuerza que rige a las masas y halla en los fenómenos de masa colectivos su sedimento y expresión.

La nueva ética está bajo el signo de una mayor comprensión, verdad más total y conocimiento exento de ilusiones acerca de la naturaleza humana común, que es el auténtico logro de la psicología profunda. Para ella, la constelación del problema moral del individuo sólo surge de la conjunción del Yo y de la Sombra, y así amplía la responsabilidad personal hasta el inconsciente, por lo menos hasta la región del inconsciente contenida en la imagen de la Sombra.

La responsabilidad respecto al grupo presupone una personalidad que ha solucionado favorablemente su problema de la Sombra. El individuo debe elaborar su problemática moral fundamental antes de hallarse en condiciones de representar un factor colectivo responsable. La comprensión efectiva que de la propia imperfección trae aparejada la aceptación de la Sombra, es trabajo difícil, en que el individuo debe liberarse tanto del exclusivismo de una fijación pleromática como de la de una identificación con los valores colectivos.

La reducción de la personalidad que implica la aceptación de la Sombra es sólo aparente. En verdad, lo único que queda reducido es la identificación ilusoria del Yo con lo Absoluto, es decir, una idealización irreal y parcial de la personalidad, simplemente torpedeada por la realidad y actividad opuestas del inconsciente. El sacrificio del ideal absoluto de perfección, enseñado por la antigua ética parcial, no conduce en modo alguno a una minoración del valor humano. Ya la sola desaparición de las consecuencias negativas de los fenómenos do escisión psíquica sería tan enorme ganancia para la vida, que la exigencia de la nueva ética de aceptar lo negativo quedaría sólo por ello justificada.

Con esto cae la acusación de que la nueva ética arranca del “impulso a hacerse más llevadero al propio ser” í, e igualmente, falso es el reproche de comodidad y oportunismo en oposición a la radicalidad y rigor de la exigencia absoluta de la antigua ética. Este rigorismo ético se ha limitado siempre a ser una ética parcial de la conciencia y nunca pudo realizar ni aun el intento de referirse a la personalidad total. Por otra parte, el peligro del rigorismo es extremadamente grande. Nos muestra constantemente la historia que la fatal influencia de la personalidad delincuente, sólo es igualada por otra categoría humana: la de los idealistas, dogmáticos y absolutistas radicales. Junto a Nerón y a César Borgia sólo se mantienen Torquemada y Robespierre

.¹ Jaspers, Die geistige Situation dcr Zcit, p. 141. (Traducción española: Ambiente espiritual de nuestro tiempo, en la Colección Labor.)

La nueva ética reposa sobre la toma de conciencia de las fuerzas positivas y negativas de la estructura humana y sobre su incorporación consciente a la vida del individuo y de la comunidad. La Sombra que hemos de aceptar es el paria de la vida: la forma individual que el lado oscuro de la humanidad asume en mí y para mí, como parte de mi personalidad.

Mi cara sombreada es parte y exponente de la cara sombreada de la humanidad en general, y si ella es asocial y ávida, cruel y mala, pobre y miserable; si se me aparece como mendigo, negro o animal, entonces tras mi reconciliación con ella está mi reconciliación con el hermano oscuro de la humanidad en general, y en cuanto yo la acepto y me acepto en ella, acepto con ella también toda esa parte de la humanidad (pie, como Sombra mía, es “mi prójimo”.

El amor al prójimo de Jesús de Nazaret se hace aquí amor al prójimo como delincuente y Sombra. Este amor, en su restricción a una imagen personal interna, parece una forma par ado jal del “amor propio”, en oposición al amor abnegado del Nazareno. Pero el amor a la Sombra y &\i aceptación es, psicológicamente, sólo la base para una actitud ética realizable también respecto al Tú, al prójimo “exterior”.

La negación de lo negativo conduce a la psicología de la víctima expiatoria con su peculiar autojustificación, y a la vez, por lo tanto, a la negación del amor al prójimo. La ética cristiana, en oposición a la ética cristiana originaria de Jesús de Nazaret, nunca ha salvado tal escisión, porque se ha atenido de manera fundamentalmente dualista y cuasi-gnóstica, a una superación entre un hombre superior y un hombre inferior, a una dualidad entre este y aquel mundo en el hombre y en el cosmos.

Sólo en cuanto yo me experimento como oscuro — no como pecador-— logro aceptar el Yo oscuro del otro, poique el conocimiento efectivo de lo que nos es común se realiza precisamente a través de mi ser-también-oscuro, y no sólo a través de mi ser-también-Iuminoso.

En la experiencia de sí por la vía analítica, cuyo primer estadio es la vinculación con la Sombra, el hombre se empobrece en ilusiones, pero también se enriquece en discernimiento y comprensión, pues la ampliación de la personalidad poi la aceptación de la Sombra no sólo abre una nueva entrada a las propias profundidades, sino también, por consiguiente, al lado oscuro de la humanidad en ge-neial. La aceptación de la Sombra es un crecimiento en hondura en la dirección del propio abismo y con la pérdida de la fluctuante ^ilusión de un ideal del Yo se adquiere un nuevo ahondamiento, arraigo y firmeza de posición.

Aceptación de la Sombra y vinculación con el lado primitivo

El Yo vive la vinculación con la Sombra como su copartícipe a la especie humana y a su historia dentro de la expeiiencia interna, al hallar en sí mismo una multitud de estructuras psíquicas aprióricas en forma de impulsos, instintos, imágenes primordiales, símbolos, concepciones arquetípicas y modos de comportamiento primitivos.

En este encuentro se hace consciente la psicología grupal del hombre, y por lo tanto también el fenómeno fundamental de que el ámbito del Yo y de la conciencia, que diferencia a los hombres entre sí, comprende sólo una reducidísima parte del mundo psíquico, de infinita extensión. Lo humano y lo individual constituyen sólo el estrato superior del inconsciente colectivo, que desciende haista el orden animal. De ahí el esfuerzo del Yo por liberarse de este fundamento e identificarse, de modo insensato y ajeno a la realidad, con algo absoluto, y con valores independientes de la limitación de lo terreno.

El afloramiento de elementos y símbolos paganos en conexión con el lado de Sombra —— pero no exclusivamente con ella— es expresión clara de la revinculación con un estrato psíquico anterior, que yace bajo la cultura ética y religiosa judeocristiana del hombre moderno.

Al experimentar el Yo su comunidad de naturaleza con el hombre maligno y más abominable, con el hombre de presa primitivo y con el temeroso hombre-mono de las selvas¹, madura en él algo decisivo, cuya falta ha hecho caer al hombre moderno en la catástrofe de su escisión psíquica y del aislamiento de su Yo: la vinculación con la naturaleza y la tierra.

No hemos de investigar aquí los elementos positivos, constructivos y favorables al desarrollo de la conciencia de este estrato profundo del inconsciente, cuya importancia es extraordinariamente grande para el futuro de la humanidad; pues nos ocupamos sólo en el encuentro con lo que, visto desde el Yo, aparece como lo malo.

Cosa sorprendente, en el análisis del individuo resulta también que el encuentro y la reconciliación con la Sombra es siempre la condición previa para una actitud efectivamente tolerante respecto a los demás individuos, grupos, y formas psíquicas y estratos culturales.

Sólo la asimilación del lado primitivo de la propia naturaleza conduce a una forma estable de sentimiento de comunidad humana y de responsabilidad colectiva. Como la ética total incluye a la Sombra en el orden de la responsabilidad, hace cesar la proyección de esta parte, la psicología de la víctima expiatoria, y la lucha, bajo una máscara de ética, contra lo malo del prójimo, para introducir en cambio una actitud no determinada ya por el dudoso enfoque de castigo y purificación propio de la ética antigua.

¹ Para obviar malas interpretaciones, adviértase que se trata de una imagen psíquica que aflora y se proyecta en esa forma. Esta imagen corresponde, entonces, a una idealidad psíquica, no zoológica ni antropológica.

La aceptación de la Sombra es una parte del proceso de desarrollo en el cual se establece una estructura de la personalidad que, como dijimos, aúna en sí el sistema consciente y el inconsciente. La ampliación de la personalidad se produce por la asimilación y toma de conciencia de contenidos inconscientes con perspectivas en el futuro, que señalan nuevas vías y direcciones a la conciencia, y por la incorporación y trasformación de contenidos inconscientes “negativos”, es decir, aquellos que aparecen como hostiles a la conciencia o al Yo.

Estos contenidos, como la psicología profunda lo ha establecido, son autónomos. El inconsciente consiste en una multitud de contenidos parciales no centrados, con tendencias propias, los “complejos” descubiertos por Jung, que llevan una existencia escindida de la conciencia de Yo, pero altamente real y operante.

La vida del enfermo y del normal, pero especialmente la del grupo, es determinada por la acción de estos contenidos inconscientes autónomos. No sólo un contenido negativo, como la Sombra, sino también un contenido inconsciente positivo, por ejemplo un instinto o una imagen primordial, puede penetrar con fuerza autónoma en la vida del individuo, sin que el Yo entre en conocimiento de esa coacción a que está sometido.

La labilidad del grupo y del individuo es tanto mayor cuanto más vasto el territorio de los contenidos inconscientes y más reducido el de la conciencia. Esta ley domina tanto en la psicología como en la psicopatología del individuo y del grupo. Así, en los primitivos y en las masas, la vigencia de la afectividad es particularmente vigorosa, y por lo tanto particularmente grande la labilidad.

Como, según lo hemos señalado repetidamente, la psicología del primitivo y de las masas penetra también en lo profundo de cada individuo, podemos comprobar esa ley en todas partes y en cada ser humano. La labilidad, incalculabilidad e irresponsabilidad de un hombre crece en el seno de la masa, en la que su conciencia se restringe o, dicho a la inversa, en la que se anima la región de los contenidos inconscientes autónomos. Esta animación, fuera de determinadas constelaciones fundamentales dependientes de la constitución y el desarrollo, como en la infancia y la pubertad —puede producirse también libremente en la enfermedad, el sueño, la intoxicación o la embriaguez— puede ser conscientemente canalizada hacia fines cultúrales-religiosos, pero puede también resultar en un influjo de masa que recolectivice al individuo reconduciéndolo al nivel del hombre primitivo.

En todas estas y otras situaciones se llega a una desintegración de la personalidad. Es decir: se disuelve la unidad de la personalidad representada hasta entonces por el Yo, y un contenido parcial del inconsciente — un complejo: por ejemplo una constelación impulsiva reanimada — usurpa la dirección y se impone, independientemente de las tendencias conscientes que el Yo reconocía como directivas antes de entrar en esa situación.

Hemos señalado esta reducción de la personalidad, por ejemplo, en la invasión de la conciencia por el lado inconsciente de la Sombra, en que justamente los contenidos rechazados y reprimidos resurgen y se imponen.

La nueva ética debe realizar su tarea con métodos, tendencias y modos de comportamiento muy diferentes de los de la antigua. La tensión de oposiciones que, en forma de dualismo, era la característica de la antigua ética, no puede en modo alguno ser simplemente negada y excluida del mundo. Si la nueva ética pretende “aceptar” los contenido inconscientes y articularlos a la conciencia en lugar de suprimirlos o reprimirlos, se pone ante la tarea de reelaborarlos.

La conexión de estos contenidos en una totalidad mayor, que no es la totalidad ya dada de la antigua conciencia, se efectúa sólo por el proceso de integración. Los contenidos hasta entonces escindidos y autónomos se convierten por él en parte de una estructura psíquica integral, que está vinculada a la conciencia y al Yo, y reciben un sentido y valor funcional modificados.

En este trabajo queremos sólo indicar las direcciones y los contenidos fundamentales de la nueva ética, sin presentarla aplicada a material casuístico. Qué aspectos reviste la trasformación de un contenido inconsciente negativo en contenido de conciencia y en qué manera queda modificado, ha sido expuesto ya en otros trabajos.¹

¹ Cf. C. G. Jung', Psychologie uncí Religión (Psicología y religión; traducción española, Paidós, Buenos Aires); The Integration of the Pcrsonality (La integración de la personalidad; aún no traducido al español) ; Psychologie uiul Alchemie (Psicología y alquimia; traducción española, Rueda, Buenos Aires).

IV. OBJETIVOS Y VALORES DE LA NUEVA ETICA

Integración y estructura integral de la personalidad como objetivo de la nueva ética

La tarea capital de la nueva ética es establecer una integración; su primer objetivo consiste en hacer integrables la,s partes disociadas y hostiles al sistema vital del individuo. La contigüidad de oposiciones que colma la totalidad del mundo de la experiencia no puede resolverse ya por la victoria de un aspecto y la represión del otro, sino sólo por una síntesis de los contrarios. Mientras que la antigua ética representaba su finalidad como una partición, diferenciación y escisión, formulada en la proyección mitológica del Juicio Final como separación de las cabras y las ovejas, de los buenos y los malos, la imagen rectora de la nueva ética es la reunión de los contrarios en una estructura unitaria. De la multitud de fuerzas de tendencia opuesta, de la multiplicidad de pares antagónicos, se constituye una estructura que vincula en sí a estos contrarios, los cuales se mantienen juntos, subordinados a una unidad superior. Cuanto más vigorosa la así sujeta tensión de los opuestos, cuanto más fuerzas polares entran en la nueva vinculación, tanto má-yor plenitud de valor posee la estructura conseguida.¹

¹ La estructura integral que se alcanza por la integración de los componentes psíquicos es la realización de una tendencia funda-

El objetivo de la ética total es la instauración de la totalidad de la personalidad, totalidad en que la oposición entre sistema consciente y sistema inconsciente no cae en una escisión, ni el ajuste de la conciencia del Yo se ve socavado por las tendencias contrarias de contenidos inconscientes que permanezcan ignorados por el Yo y la conciencia. La conciencia de Yo, en la nueva situación ética, se convierte en cabeza de una ‘diga de pueblos” psíquica, a la cual pertenecen los diversos grupos organizados, primitivos y prehumanos así como diferenciados y modernos, y en la cual elementos ateístas y religiosos, impulsivos y espirituales, destructivos y constructivos se mantienen contiguos con diverso grado de vigor.

Todos estos grupos de fuerzas deben ser tomados en cuenta, pues, como en la vida colectiva de los pueblos, la supresión o la represión conduce a reacciones contrarias que sacuden la vida de la comunidad y la mantienen en permanente inquietud.

La nueva ética pone su mira principal no en que el individuo sea “bueno” sino en que sea psíquicamente autónomo, es decir, sano y productivo, y también en que no sea psíquicamente “infeccioso”. La autonomía de la personalidad ética consiste en que la reelaboración y aplicación de las fuerzas negativas presentes en toda estructura se verifiquen conscientemente dentro de la realización de la personalidad. A menudo, si no regularmente, ocurría en la antigua ética que la vigorosa personalidad “ética” no experimentaba sus propias fuerzas negativas sino las canalizaba hacia los lugares débiles de su derredor, de modo que los contenidos negativos suprimidos o reprimidos se realizaban compensatoriamente en los alrededores más próximos: la familia o la colectividad, sin que la personalidad “represora” sospechara siquiera su incumbencia moral respecto a esos fenómenos.

mental de la personalidad, la centroversiin, cuyo desarrollo hemos expuesto en otro lugar. La centroversióri, que tiene su origen en la función totalizadora de la personalidad y conoce la creación y la mantención do osa totalidad, en la ética total se torna consciente para el Yo y es asumida por éste.

~ El objetivo ético de “no ser infeccioso” contiene aparentemente sólo algo negativo. La limitación negativa, empero, se complementa por el aspecto de totalidad personal, cuyo efecto sobre la ética y el problema del mal, de que aquí se trata, llega muy lejos. La totalidad, integridad y autonomía de la personalidad, en el sentido de la nueva ética, es la base de procesos creadores, es decir, que instituyen valores. Sólo éstos son la verificación real de que se ha alcanzado efectivamente una estructura integral de la personalidad y se ha logrado centrarla. Pero no ser infeccioso parece casi más importante que ser creador.

Lo colectivo se beneficia ciertamente por la actividad creadora del individuo, pero podría antes prescindir de ella que someterse a los influjos inconscientes infecciosos de hombres no integrados, y no sanos en este sentido.

La psicología de la víctima expiatoria es, en última instancia, el concepto general que incluye también esta forma de infestación del ámbito estrictamente personal. Aquí sólo podemos aludir a la posibilidad y frecuencia de que, en virtud de la primaria identidad inconsciente en el seno del grupo, ciertos contenidos se asuman del medio o se le impongan. La psicología infantil y la del primitivo ofrecen muchos ejemplos de este proceso.¹

Autonomía ética y ética total significan ocuparse conscientemente en la economía de la propia Sombra. Freud estaba perfectamente en lo cierto al decir que “en realidad

¹ Entro otros: F. C. Wickes, Analyao clor Kinderaecle (Análisis dol alma infantil) ; Lávy-Bruhl, op. cil.

no cabe erradicación del mal”², pero como esta afirmación se extiende también al individuo, la personalidad tiene la misión de vivir en libre responsabilidad en el mal que “le corresponde” por destino.

El mal que actúa e irradia subterráneamente tiene la peligrosa eficacia de la epidemia, mientras que el mal hecho consciente para el Yo y aceptado por éste en .su propia responsabilidad no inficiona al mundo en torno, sino se presenta al individuo como tarea y como contenido que debe incorporarse a la formación de la personalidad al mismo título que cualquier otro contenido psíquico. 2 La “liquidación de un contenido” es la expresión popular de lo que nosotros llamamos integración. Aceptar, liquidar, digerir, reelaborar, madurar, son formulaciones del mismo acto de asimilación que designan diversos grados por los cuales la personalidad se posesiona del nuevo contenido, ajeno y a menudo hostil al Yo, pero sin defenderse, como en la antigua ética, con la supresión y la represión.

Hemos mostrado en otro lugar cómo el desarrollo del Yo y la conciencia individuales sucede al acontecer pro-totípico de la vida y las hazañas del Héroe. La acción del mal pertenece al conflicto fundamental de la existencia del héroe y por lo tanto al del desarrollo de toda personalidad. “Separación de los padres del mundo” y “asesinato de los antepasados primordiales” son los grandes símbolos que designan la hazaña y el crimen del héroe, que son a la vez las acciones necesarias de la liberación del Yo. Así, también en la vida normal del individuo es, por ejemplo, el asesinato (simbólico) de los padres una fase inevitable del desarrollo, y, como lo enseñan gran número de desarrollos defectuosos, bastante a menudo la preferencia por ser un “niño bueno” que evita el “asesinato de los padres” se paga con el peligroso sacrificio de la autonomía vital.

¹    S. Freud, Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte.

²    C. G. Jung, Después de la catástofre, en: Aufsatze zur Zeitges-chichte (Ensayos sobre la historia contemporánea; no traducido al español; hay versión inglesa: Essays on contemporary events) ; cf. nota do la pág. 122.

Ya el análisis psicológico de cualquier desarrollo normal muestra la necesidad de poder, en cierta medida, hacer el mal, reelaborar y superar los conflictos consiguientes, para llegar a la madurez. El logro de la autonomía está ligado a la capacidad del Yo, no sólo para asumir los valores colectivos sino también para realizar las necesidades del individuo que están en oposición a esos valores; es decir, para hacer el mal.

Constantemente se plantea en el desarrollo psíquico del individuo el problema de que la “Voz” habla en oposición a la “conciencia moral”, que se hace “el mal” y se acepta el consiguiente conflicto interno y externo con todas sus dificultades. Cosa sorprendente, a menudo el evitar el mal y el conflicto que aquél trae aparejado se presenta como “antiético” en el sentido de la “Voz”.

En épocas culturales normales, en que la personalidad se halla protegida dentro de un canon cultural cuyos valores puede reconocer como genuinos, la vivificación emocional de los estratos humanos profundos posee también su expresipn adecuada.¹ Religión y arte, rito y costumbre están tan vigorosamente preñados de símbolos que la existencia normal del individuo — aunque no la del “gran individuo” — está contenida vivazmente en la cultura de su época.

Pero en tiempos de desintegración, de decadencia de un canon cultural, el individuo carece de esa protección y cae en manos de las fuerzas primordiales y de los dioses, para salvar la vida o para perderla. Para la realidad del individuo, ello significa que en su vida se halla expuesto más directamente al peligro, a través de una experiencia no asegurada por convención alguna. Este problema puede manifestarse de tal modo, para citar sólo un ejemplo, que surja un conflicto de relaciones en el cual la moral convencional se yerga frente a un violento amor. El máximo peligro amenaza a quienquiera no tome con seriedad tal problemática. El atenerse a la ley no basta ya para sostener la vida del individuo y se llega a trastornos y desarrollos defectuosos, que el hombre antiguo y cualquier concepción mitológica del mundo que conozca las fuerzas transpersonales en forma de divinidades interpretaría como “la venganza de Afrodita”.

² Neumann, op. citsegunda parte.

El peligro de la irrupción del dios es el peligro de la experiencia viva de los estratos psíquicos abismales de cuya fuerza numinosa y aspiración a lo suprapersonal es imposible desprenderse sin desprenderse a la vez, para la propia ruina, de lo vivo, lo profundo y lo suprapersonal. Aparece aquí el conflicto de tener que hacer el “mal” (en el sentido del canon cultural), no por cierto con la facilidad de un ser inconscientemente dominado, sino con la consciente y conflictiva “aceptación del mal” que la “intervención de la divinidad” exige aquí.

Según la antigua ética, el soslayamiento del conflicto y el sufrimiento que ello trae es laudable y bueno, aun dado el peligro de que el hombre afectado caiga en fantasías sexuales, por ejemplo. Que de esta manera se emponzoña su relación “moral legal” humana y no sólo ese hombre mismo sino también todo su ambiente cae víctima de tal infección, bastante a menudo lo descubre sólo la penetración analítica, que se hace necesaria con motivo de los trastornos que intervienen como secuela de su “firmeza” moral.

Tales trastornos que pueden producirse en la realidad externa no constituyen sin embargo sólo uno y en modo alguno el único de los aspectos de lo que aquí se trata. La responsabilidad por la personalidad total que exige la nueva ética se extiende no sólo a la realidad exterior sino también a la interna, es decir, a los sueños, fantaseos, pensamientos, etc. La realidad del alma significa saber que las consecuencias de un fantaseo pueden ser tan serias como las de una acción, según desde hace mucho se enseña en Extremo Oriente.

La eficaz y determinante “realidad del alma”, que la psicología profunda empieza sólo a descubrir, es mayor y más de fondo de lo que la ingenua conciencia del occidental medio supone. Individuos y grupos, pero también pueblos y cursos históricos están sellados por la fuerza de realidades psíquicas que bastante a menudo han aparecido primeramente como fantasías individuales. No sólo la religión y el arte sino también la política y la técnica pertenecen al campo de manifestación del mundo interno. La representación imaginativa de un hombre impulsado por fantasías de dominio siempre asuela al mundo con guerra y destrucción, así como la imagen interna del hombre creador se convierte en bien cultural de la humanidad.

La realidad del mundo interno significa también, entonces, que la aceptación del mal no representa en todos los casos y para todo individuo una acción externa. Bastante a menudo es precisamente lo contrario de concre-tizar una imagen interior, es decir, de realizarla exte-riormente. Pero realizarla y vivirla interiormente no significa por ello, en general, lograr el rechazo de la acción. La multiplicidad y complejidad de esta situación hace imposible cualquier fijación teórica de la actitud ética. La constelación externa y la interna, el tipo constitucional y psicológico, la edad y la individualidad son los constituyentes de toda decisión ótica, que por lo tanto en cada ca^o asumirá un aspecto diferente, desde que el mal de uno puede ser el bien del otro y viceversa.

La represión del mal, el “guardarse de él” según la convención y en el sentido de la antigua ética, es bastante a menudo sólo el camino cómodo, que evita el peligro para permanecer en lo viejo. Pero “donde hay peligro, brota también lo que rescata” y la “Voz” de la nueva ética quiere revelar a la vez el peligro y aquello que rescata de él, pues no se da lo uno sin lo otro.

Ya aquí se torna claro que el camino de la antigua ética es muy otro que el de “hacerse más llevadero el propio ser”. Al contrario. Como se abandona el seguro y colectivamente sancionado saber de los valores, propio de la antigua ética, acerca del bien y el mal, y se escoge la ambigüedad de la experiencia interna, constantemente el individuo se ve obligado a jugarse, pues constantemente se halla en un camino a lo desconocido con todo el riesgo que significa para un Yo responsable la aceptación del mal.

Esta situación puede aclararse con el siguiente sueño de una judía palestinense:

“Estoy con X en Jafa. De pronto se produce una aglomeración, me veo separada de X y estoy sola en medio de árabes. Un árabe sonríe siniestramente y me ase, pero muchos se le echan encima, lo arrancan violentamente de mí, lo insultan y maldicen, manifestando que “ésta está reservada para el rey”. Nueva situación. Estoy sobre un puente; hay sólo árabes y sé que la fuga es imposible. Además, sé que debo casarme con el hijo del rey de los árabes. Reflexiono. Estoy muy triste por hallarme lejos de X. Pero ya no hay nada que . hacer. Pienso que ya no hay salida y es mejor que me conforme. Un sacerdote está junto a mí y dice; “Pues sólo a aquellos que se hacen impuros podemos nosotros liberar”. Naturalmente, uno debe hacerse impuro, atreverse a algo, para llegar a liberarse, pienso yo.

El sacerdote agrega entonces; “Osiris está también abajo”.

Son necesarias algunas observaciones acerca de la interpretación de este sueño para obviar la mala interpretación de que la aceptación del mal debe realizarse necesariamente “en lo exterior” y sea la consecuencia de una situación negativa e insatisfactoria. Ambas cosas son falsas. Se trata aquí, por ejemplo, de una mujer (pie se hallaba con X en una relación sexual y sentimentalmente feliz y no estaba en ningún sentido “insatisfecha”.

—Jafa y los árboles son —para judíos palestinenses — frecuentes símbolos de la Sombra, con acento sexual. Que la situación fundamental del “hacerse impuro” no se limita a lo sexual, surge de la simbólica sacral del sueño. El “estar reservada para el rey”, así como la mención del rey Osiris, dios egipcio de los muertos y la resurrección, apunta a la profunda y alta significación del suceso. La “aceptación del mal” tse realizaba aquí esencialmente “en el ámbito interno”, como una trasformación de la personalidad. La simbólica sexual sacral de la fantasía que aflora según este sueño se hace comprensible —lo que no es raro— en el sentido de la “añoranza beatífica” de Goethe, es decir, como las “altas nupcias” que aparecen prefiguradas en el mito por las relaciones entre Isis y Osiris muerto.¹

Pero no queremos entrar aquí en la interpretación y significado del sueño, sino sólo en la conexión entre el “hacerse impuro” y la “liberación”. Precisamente, esta mujer debía abandonar la pureza de su conciencia psicológica y su apego a ella, no en aras de una pureza más elevada, sino para experimentar la trasformación que le prometen Osiriis y el mundo inferior y por medio de la cual precisamente debe unirse a la oscuridad y al abismo.

El sacrificio que para ello ha de cumplirse es el de la inocencia y lo.inequívoco. Sólo en la experiencia de lo “impuro” como algo que le faltaba, podía esta mujer llegar a sí misma y a una nueva valoración y visión de la vida, no ya colectivamente convencionales sino integradas, en su caiácter liberador, por lo puro y lo impuro, lo oscuro y lo luminoso.

¹ Neumann, op. cit.., primera parte.

El coraje para la valoración individual, que se hace independiente en cuanto al bien y al mal de los valores colectivos, es una de las más duras exigencias que la nueva ética plantea al individuo. Puesto que los valores colectivos tienen como representante en el individuo al Super-yo, ello conduce en la mayoría de los casos a un serio conflicto psíquico; pues la aceptación de la “Voz” no significa algo así como tener por bueno todo lo que de adentro viene, como tampoco la aceptación de lo negativo significa realizar lo negativo sin resistencia.

El cumplimiento de la nueva exigencia ética significa que el individuo reelabora con autonomía la parte de mal que le ha tocado en suerte por constitución o destino. Para ello debe ser conscientemente vivificada una parte de lo negativo, mayor o menor según el caso individual. Una parte no pequeña de la labor analítica consiste en capacitar al hombre para vivir en este mundo de modo que adquiera el coraje moral no sólo de no querer ser peor, sino tampoco mejor de lo que es.

La aceptación de lo negativo resulta de urgencia más bien para individuos precisamente de un nivel ético sobreelevado. He aquí uno de los sueños de una de estas personas:

"Tongo ante mí un montón de letras que deben ser borradas por completo. Cuando acabo de terminar sólo una parte, una gran mano se introduce en el montón para llevárselo. Yo quiero gritar que las letras no están todavía terminadas del todo.

"Estoy ante un gran libro. Muchas letras aparecen turbias; se me indica que debo hallar el medio para ver que en realidad ellas también lucen y resplandecen, sólo que su lado luminoso está escondido.”

No es necesario recurrir a la asociación de ideas del soñador acerca de la Cábala y de la doctrina exotérica y esotérica para reconocer que aquí se trata también del conocimiento sagrado y misterioso de la esencial luminosidad de lo turbio. Pero es preciso hallar la vía para aprender a ver este hecho fundamental del mundo; y se debe ser un hombre que “quiere borrar por completo todas^ las letras”, es decir que, también en el sentido de la antigua ética, “se esfuerza y lucha” por hacer el bien. 

Individuos que quieren tomar con ligereza la aceptación del mal pertenecen siempre a los tipos primitivos que deben experimentar sólo valores de la antigua ética. Ciei-tamente no tienen que aprender el método de la represión, sino la capacidad de supresión y sacrificio, de disciplina y ascesis para adquirir primeramente, en general, la necesaria firmeza del Yo del hombre cultural.

El principio jerárquico de la nueva ética

Damos aquí de nuevo con el principio jerárquico de la nueva ética, según el cual ella no es rcductible a canon ni puede convertirse en una legislación universal “sin el prestigio de la Persona”. La diversidad de la estructura humana y la pertenencia de individuos cronológicamente coetáneos a los más diversos estratos culturales y estadios del desarrollo consciente es una de las adquisiciones fundamentales de la nueva ética.

A la diversa amplitud de la conciencia y la personalidad corresponde también diverso grado de incumbencia ética. En personalidades de reducido desarrollo, por ejemplo en un Yo primitivo o infantil, es suficiente como “ley” la ética colectiva, mientras que en formas más elevadas de personalidad, en una totalidad desarrollada, la instancia de la “Voz” trasciende a la ley colectiva de la conciencia moral.

Este fenómeno era antiguamente visible y efectivo sólo en las personalidades éticamente geniales; hoy alcanza ya a un estrato mucho mayor de hombres individuados de Occidente. Un signo de este desarrollo es que hasta la legislación, en el último siglo, ha llegado progresivamente a una individuación, en cuanto considera al individuo como tal y su responsabilidad constitucional y psíquica.

A esto responde el rechazo por la nueva ética del principio de castigo. Este tiene siempre la tendencia a extirpar, suprimir y reprimir lo negativo. Su método no tiene por objeto una modificación de la personalidad, sino sólo una modificación éticamente parcial o imaginaria de la conciencia.

Por eso, la nueva ética, fundada sobre la psicología profunda, no se interesa en el castigo, pues ciertamente puede llegar a admitir, por ejemplo, la segregación de partes de la colectividad no asimilables, poro lo hará no en función del principio de castigo o de la propia superioridad moral, sino sólo con la conciencia de su incapacidad psicológica y biológica para lograr tal asimilación. El hecho de que un organismo no pueda digerir algo nada dice contra lo indigerible, sino sólo contra la capacidad del organismo para integrarlo en sí.

Ya por doquiera descubrimos esbozos de realización de la nueva ética: en la suavización del antiguo sistema carcelario así como en la pedagogía analítica, en los sistemas de previsión como en el sistema penal de la nueva Rusia. Precisamente la circunstancia de que, con mutua independencia y procedentes de las ideologías más diversas, aparezcan desarrollos de igual orientación corrobora nuestra concepción de una trasformación general de la estructura anímica del hombre moderno, de la quiebra de la antigua ética y de las vislumbres de una ética nueva.

El principio consciente de la nueva ética

La necesidad de reelaborar el mal bajo el dominio de la propia autonomía conduce al postulado de la toma de conciencia como deber ético. Justamente cuando se ha reconocido cuán insalubre resulta para el individuo y la colectividad lo que se ha hecho inconsciente por represión, ese postulado, en que la tendencia científica del hombre europeo confluye con la nueva ética, alcanza importancia y significación centrales. Es terrible cómo la mentiia implicada en la represión y en su tendencia a no querer ver la realidad mina y devora desde adentro al hombre, tanto al individuo como a los pueblos.

Podría parecer que el principio de la mentira haya tomado el lugar del mal en la antigua ética y que en la nueva ética se trate, pues, de una mera trasformación del contenido de lo que ya era considerado como malo. Pero se trata de algo completamente diferente. El principio de la verdad, en la nueva ética, se refiere a la relación real entre el Yo y el inconsciente. La conciencia como deber ético significa que se la pone como instancia destinada a establecer y controlar la conexión total de lo psíquico, la relación entre ella misma y los contenidos inconscientes. Esta tarea es independiente del contenido que haya de ponerse en relación con la conciencia, sea éste bueno o malo en el sentido de la antigua ética. El criterio de la verdad es aquí lo éticamente decisivo. El autoconoeimiento y su ámbito aparecen en esta conexión como una magnitud ética y no científica.

El reconocimiento del propio mal es un bien. Ser “demasiado bueno”, es decir, querer sobrepasar los límites de bondad realmente disponibles y posibles, es un mal. El mal que se hace con plena conciencia, es decir, siempre a sabiendas de la propia responsabilidad, y al cual uno no se sustrae, es éticamente bueno. La represión de lo malo, que siempie va acompañada de una autovaloración exagerada emf lacionista^ es algo malo, aun cuando proceda de una buena intención” o de una “buena voluntad”.

La estrecha vinculación de la nueva ética con el principio ^ consciente y el énfasis que en ella reciben la conciencia y él Yo parecen al principio algo demasiado racionalista, que, por ejemplo, no se muestra equitativo para con los modos instintivos, es decir, inconscientes, en que puede hallarse en condiciones de vivir el hombre como totalidad, su parte de mal incluida. Pero veremos luego que el Yo, a pesar del énfasis que se le da, no posee realmente en la nueva ética la decisión última.

La consciente ejecución del mal está en oposición a lo que suele designarse como “sublimación” en el sentido freu-diano. La sublimación representa una especie de ardid poi el cual lo malo queda “desnaturalizado” y orientado a un fin cultural. Así, la sublimación freudiana es una adecuación inconsciente, no una consciente orientación. Si un “sanguinario”, cuya naturaleza contiene una sobrecarga de impulsos agresivos, se hace carnicero, soldado o eiiujano, se trata de una “sublimación” en que la primitiva tendencia hacia la sangre” se integra en formas de realización más o menos culturalmente positivas y admitidas por la comunidad. Sin poder tratar aquí el oscuro capítulo de la sublimación y el problema de su existencia, bastarán las siguientes observaciones.

Si hay realmente, como “organización heredada,... una disposición para trasformar los impulsos egoístas en impulsos sociales”¹, entonces puede ocurrir una sublimación. Pero mientras tal organización exista no hay problema ético. No obstante, la experiencia enseña que una sublimación voluntaria, es decir, dirigida desde el Yo y la conciencia, sólo es posible dentro de límites sumamente reducidos, o sea que el Yo no puede canalizar direcciones naturales impulsivas hacia fines culturales.

¹ S. Freud, Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte.

Pero donde existe semejante posibilidad nos encontramos todavía en el movimiento circular negativo de la antigua ética, pues esa sublimación se paga con la morbosa infección resultante de la supresión y represión de los elementos inconscientes no sublimados. Conocemos a los santos por sublimación, cuya existencia, “irreprochable desde el punto de vista de la antigua ética, está libre de sexualidad vivida y llena de amor al prójimo en lo que se refiere al ámbito consciente. Pero nuestra mirada más aguda no puede pasar por alto el resplandor infernal que irradia tal santidad. Reconocemos como margen de ese puro centro luminoso la corona de perversas fantasías sexuales que envía el “diablo” como tentaciones, así como el círculo de sangre y hierro que, en la inhumana y odiosa persecución a los infieles con hogueras y cámaras de tortura, con pogroms y cruzadas, desmiente el consciente amor al prójimo y las “sublimaciones”.

Esta clase de “santidad” se nos ha hecho repulsiva dondequiera aparezca, sea entre inquisidores o entre jefes de partido, pues reconocemos que se trata de un único y mismo fenómeno y que las diferencias son sólo de atuendo y de época, pero no de tipo humano.

La antigua posición de la “exigencia absoluta” tenía como necesario contrapeso el “pecado original en cuanto expresión de la imposibilidad de cumplir esa absoluta exigencia. La consecuencia de tal situación era el rechazo de “la vida en este mundo”, el rechazo de la tierra y lo terrenal y hasta el rechazo del hombre mismo. La vida, la tierra y el hombre eran negados como portadores del mal y de lo negativo. En toda huida de la vida, en la desvaloración del Yo por la dominante conciencia de pecado así como en la inflación del Yo de la santificación, se huía de este lado “inferior” del mundo hacia el cielo como imagen de lo positivo y el bien.

Frente a ello, la nueva ética, en su asunción de lo negativo, es expresión tanto de la autoafirmación del hombre moderno como de su aceptación de la tierra y de la vida en este mundo. Cosa característica, la nueva orientación se halla constantemente bajo el símbolo del descenso y del pacto con el diablo. El vínculo entre Fausto y Mefistó-feles es el vínculo del hombre moderno con la Sombra y el mal, que franqueó a aquél el paso a través de la plenitud de la vida hasta el descenso a las Madres y luego hacia arriba, hacia el Eterno Femenino. No sin culpa, pero sí a través de la “totalidad” del mundo de la vida, conduce este camino, que no por azar se abre hasta lo profundo, hasta el estrato de la realidad pagana prejudía y precristiana. Y, tras las huellas de Fausto, vuelve siempre a aflorar desde el inconsciente del hombre moderno la figura de Pan, la indeformada imagen primordial del diablo cristiano, y trae la llave de la profundidad como guardián del secreto de la naturaleza. El buscador no es rechazado sino acogido, pues parecería que hoy sólo puede ser liberado aquel cuyos esfuerzos no evitan el peligro de la destrucción y del caos.

Con la aceptación del mal el hombre moderno acepta también el mundo en la peligrosa doble naturaleza que a ambos corresponde. Esta autoafirmación ha de entenderse en el sentido más profundo como una afirmación de la totalidad del hombre, que abarca tanto lo inconsciente como la conciencia, y cuyo centro no es el Yo, que sólo constituye el punto central de la conciencia, ni tampoco el llamado Super-yo, sino el Sí-mismo. Este Sí-mismo es para la conciencia un concepto límite, es decir, no es captable racionalmente por ella. Pero ya puede decirse bastante, sobre la base del proceso de desarrollo de la personalidad, acerca de su aparición y de sus formas fenoménicas.

El Sí-mismo y la “Voz” contra Super-yo y conciencia moral

Antes de explicar la concepción del Sí-mismo en contraposición al Super-Yo, una sencilla analogía puede aclarar el concepto. Cuando observamos la multiplicidad de procesos corpóreos y la inabarcable compenetración y colaboración de procesos químico-biológicos, y neuropsíquicos que los constituyen, de los cuales sólo pueden captarse cie-tííicamente sistemas aislados, sabemos sin embargo que el cuerpo funciona como un organismo unitario y como una totalidad.

Todos los sistemas parciales constituidos por procesos perceptibles al ultramicroscopio o invisibles, desde los de la célula hasta los del aparato circulatorio o las reacciones del sistema nervioso, actúan coordinados y concordes según una recíproca dependencia. Estos procesos representan una unidad, cuyo punto medio virtual es el Sí-mismo o la entelequia como símbolo del fenómeno de totalidad orgánica. Como centro podrían considerarse también la configuración de todas estas partes estructuradas como magnitud que dirigida gobierna como si fuera su periferia. La conducción de todos los procesos parciales a través de un centro invisible es el más evidente fenómeno que diferencia lo viviente de lo inorgánico.¹

La investigación científica de las conexiones causales nada tiene que ver con este modo, necesariamente teleoló-gico, de considerar el organismo. El Sí-mismo como centro de lo psíquico, que incluye igualmente los procesos inconscientes, es idéntico también a la totalidad del cuerpo, pues debemos suponer, y ya en parte podemos probarlo, que todo proceso psíquico tiene por lo menos sus correlatos físicos.

¹ Cf. sobre este punto el concepto de “centroversión”, en Neu-mann, op. cit.

Sin poder entrar aquí en el tema de la relación psi-cofísica, tan importante para la psicología de las neurosis, está establecido que la toma en consideración de lo inconsciente significa siempre también la inclusión del cuerpo. Cuando hablamos de “la tierra”, ésta debe interpretarse simbólicamente como idéntica al cuerpo, así como la “huida de la tierra” es siempre también una huida del cuerpo. Pero mientras la totalidad corporal con su carácter unitario y centrado, funciona inconscientemente como fenómeno natural en todo lo orgánico, la situación del hombre se caracteriza porque en lo psíquico la tensión de los dos opuestos, lo consciente y lo inconsciente, sé ha desarrollado históricamente y ha conducido a una separación de los mismos. Esta escisión antagónica, cuyos polos pueden formularse como consciente e inconsciente, el espíritu y la vida, lo superior y lo inferior, el cielo y la tierra, y con otras oposiciones simbólicas mitológicas, filosóficas, religiosas o morales, es en sí misma necesaria para el desarrollo de la conciencia, pero su agudización se ha mostrado funesta para el individuo y para la colectividad. Por la violenta escisión de los opuestos, el hombre se encuentra perdido en medio de ambos y con ello no sólo su posición en el mundo sino también la coexistencia de los seres humanos entre sí se halla profundamente amenazada.

La tendencia al desarrollo integral parece ser, a primera vista, sólo una necesidad individual, que aparece como tal en los procesos de desarrollo del individuo con el requisito, y hasta la urgencia, de lograr una estructura psíquica estable que se enfrente firmemente a las tendencias disolventes del mundo y del inconsciente.

El problema del proceso de individuación y su significado para el individuo no puede ser tratado aquí. Jung lo ha expuesto ya en sus conexiones, con el material correspondiente. Pero la relación entre este proceso y la ética consiste en que la tendencia a la estabilización de la personalidad es de importancia y significación éticas extraordinarias.

También en esto podemos descubrir la transición a una nueva época del desarrollo humano.

El desarrollo de la ley, de la moral universalmente obligatoria, de los valores colectivos y el desarrollo y formación de la conciencia moral y el Super-yo han servido para consolidar el sistema de la conciencia y el Yo y su emancipación del dominio primitivamente ejercido por el inconsciente. También el desarrollo de la conciencia, con todas sus consecuencias, ha surgido de la necesidad de formar contra las tendencias disolventes del inconsciente y del mundo una estructura estable. Los valores colectivos actúan en el sentido de este desarrollo, y la conciencia moral, Como instancia psíquica que representa a los valores colectivos en el individuo, tenía originariamente la función positiva de proteger al individuo y al grupo de una recaída en la impulsividad emocional inconsciente.

En este sentido, el Super-yo representa ciertamente una ética heterónoma pero respecto al Yo primitivo representa un punto de vista relativamente superior y constituye así una encarnación del Sí-mismo, aunque relativa, válida para ese estadio del desarrollo.

El Yo primitivo es un Yo infantil, al cual lo colectivo se presenta en la forma del Super-yo, dotado conjtodo el peso de la autoridad externa. La conciencia moral como “angustia social”, la ley con su principio de premio y castigo, y el sentimiento de culpa frente al Super-yo cultural constituyen la vivencia moral primaria para d Yo infantil del hombre primitivo. La relación del Yo individual infantil con el Super-yo colectivo aparece regularmente en la imagen de la relación padre-hijo, pero este estado de cosas simbólico no autoriza en modo alguno a deducir la moral sacándola de la “novela familiar” K El complejo de Edipo es un mito, que como mito es verdadero, mientras que en su interpretación personalista por obra de Freud como “novela familiar” se toma equívocamente como causa y efecto. La teoría freudiana del padre primitivo es, velada apenas, la antigua historia de Adán y Eva como origen de la familia humana. La circunstancia de que en Freud la familia de Adán y Eva se haya ampliado a horda primitiva, en nada altera el hecho de que la historia de la familia adánica se pone simplemente como comienzo del desarrollo humano.

La paradoja del “asesinato del padre”, entendido como un hecho real, se pone especialmente de manifiesto al verse uno obligado a suponer que el drama del “asesinato del padre”, tal como Freud lo ha novelado en Tótem y Tabú, hubo de ocurrir efectivamente innumerables veces y repetirse por doquiera para llegar a constituir el suceso generador del Super-yo.

No cabe en modo alguno dudar de la existencia del complejo de Edipo en el inconsciente, ni de su decisiva importancia ; y éste es el inolvidable descubrimiento de Freud. 2 Aquí, como tan frecuentemente ocurre, lo que ha llevado al error ha sido la confusión de la imagen arquetípica del padre como el padre real, confusión sugerida por el hecho de que el arquetipo paterno se proyecta en la infancia sobre el padre personal.

¹ En la literatura psicoanalítica suele llamarse así a la constelación de relaciones e imágenes simbólicas con que aparece para el nino pequeño, y para el inconsciente del adulto, su vinculación con los parientes próximos. (N. del T.)

- Sabido es, empero, que la escuela psicoanalítica-antropológica (Malinowsky, Kardiner, Horney, etc.) niegan existencia general al complejo de Edipo y lo consideran culturalmente condicionado, en cuanto no parece presentarse en otros ámbitos culturales estudiados directamente por los antropólogos, (N. del T.)

El arquetipo paterno, empero, es un símbolo, una imagen en que el Yo infantil del hombre primitivo experimenta el efecto del Super-yo colectivo. Podría decirse, para simplificar la explicación, que el pequeño Yo individual experimenta como arquetipo paterno lo colectivo supraindi-vidual que, habiéndole dado origen, dispone de él y le prescribe sus propios valores. Esta experiencia de la chispa del Yo es comprensible precisamente a partir de la identidad grupal de la época primitiva.

Lo que el psicoanálisis ha interpretado y explicado re-ductivamente es el hecho capital. La concepción del arquetipo paterno en el tótem como algo no humano, expresa en forma de imagen que se trata de algo no personalmente conocido, sino ajeno, numinoso y suprapersonal. Y precisamente con e.stos caracteres el hombre primitivo ha experimentado también al animal — portador el más frecuente del tótem — en su modo de ser, distinto del humano.

En la medida que el padre personal frente al Yo infantil aparece como representante de la colectividad y de sus valores, como ocurre principalmente en el mundo patriarcal, es también el objeto de proyección y de experiencia del arquetipo paterno. Así, la frase de Freud: Lo que había comenzado en el padre llega a realizarse en la masa”,¹ ha de mudarse exactamente en su inversa. Desde el punto de vista del desarrollo histórico, tanto filogenéti-ca como ontogenéticamente, los contenidos colectivos su-prapersonales aparecen antes de la formación de los contenidos personales relacionados con el Yo; y el ámbito personal, junto con el desarrollo del Yo, sólo posteriormente se libera de la esfera colectiva. El mito precede a la “novela familiar”, así como el inconsciente colectivo sólo

¹ S. Freud, El malestar en la civilización.

posteriormente emite el Yo y la conciencia con el ámbito vital que les es propio.¹

La conciencia moral como -representante del Super-yo colectivo es un influjo heterónomo, procedente del exterior, igual si este influjo es favorable o desfavorable al desarrollo consciente. Frente a la autoridad externa del Super-yo, que tiene el carácter de lo dado, de lo firmemente establecido, de ley y de tradición fijada, se pone la “Voz” como determinante y determinación, como expresión de la revelación interior, de lo nuevo y de un devenir en continuo desarrollo.

{ Siempre e inevitablemente la “Voz” tiene carácter de “hijo” frente al carácter “paterno” de Ja ley, y el “asesinato del padre por el hijo” permanece como una eterna imagen primordial de la historia interna de la humanidad y del hombre. Esta relación no existe solamente entre la religión “filial” del cristianismo y la religión “paterna”, del judaismo, sino que el mismo arquetipo domina el asesinato del Papa como “padre” por el hereje Lutero, así como, en el judaismo, la rebelión “filial” del hasidismo contra la típica posición “paterna” del rabinismo.

El proceso de masificación del hombre moderno, cuyo colectivismo significa para el individuo un acrecentado peligro de disolución, conduce compensatoriamente en el proceso de individuación a una nueva tendencia consoli-dadora. Esta tentativa de estabilización no reposa ya únicamente en la consolidación de la conciencia, sino en una estructura psíquica integral.

En lugar del Super-yo como expresión de una ética colectiva heterónoma a la cual se subordina el Yo infantil, aparece ahora el Sí-mismo como centro interior de la personalidad. La conciencia de Yo adulta,y autónoma, que en el curso de la individuación en la historia de Occidente ha perdido isu carácter infantil, se orienta hacia “sí mismo” o sea al Sí-mismo como centro de la totalidad psíquica. Esta instauración del Sí-mismo en lugar del heteró-nomo Super-yo es expresión de una recién adquirida autonomía ética de la personalidad.

¹ Cf. el concepto de "personalización secundaria” y su significado, en Neumann, op. cit

La dirección hacia el Sí-mismo no puede ya tomarse en la sencilla manera de que el Yo se oriente según los valores constituidos, sino que exige un proceso de continua autoconsulta y autocontrol. Es ciertamene un logro del Yo —ya hemos acentuado la necesidad de que la conciencia asuma este deber ético—, pero su objetivo no es una consulta a la conciencia moral en el sentido de un control de las motivaciones y contenidos conscientes, sino que el objeto de la investigación es la estructura integral que abarca también al inconsciente.

El fenómeno fundamental en que el Yo puede apoyarse en este proceso es la compensación psíquica, consistente en una relación tal entre lo inconsciente y la conciencia que los contenidos ausentes del sistema consciente y necesarios para la totalidad aparecen vigorizados en lo inconsciente. Esta ley de compensación conduce, por ejemplo, a que una actitud falsa de la conciencia sea corregida en un sueño nocturno, o a que un principio reprimido en la vida consciente, pero de importancia vital —-un instinto u otro contenido— se haga valer por medio del fantaseo, el sueño, un acto fallido o algún trastorno.

La compensación es expresión directa de la totalidad y, por lo tanto, del Sí-mismo. En ella no entra en consideración sólo una estructura parcial, sea la conciencia o el inconsciente, sino que el aspecto de totalidad de la psique se impone a través y en contra de cualquier arbitrario desvío del sistema parcial.

Una correspondiente regulación estructural se encuentra — según lo hemos hecho notar — en todo lo orgánico; la colaboración de los sistemas individuales sólo es posible, en general, por acción de fenómenos equilibradores de compensación. En lo psíquico, una conciencia que sigue los pasos de esta compensación y no sólo toma conocimiento de sus manifestaciones sino que reacciona a sus estímulos, representa una auténtica orientación del Yo hacia el Sí-mismo. Así, en el proceso de autoconsulta, el centro de gravedad de la personalidad es traspasado progresivamente del Yo y la conciencia hacia el Sí-mismo y hacia el fenómeno de totalidad de la psique.

Sólo ahora se hace comprensible por qué podíamos afirmar que el desarrollo en que la ética fundamenta el carácter de totalidad de la psique conduce a una consolidación de la personalidad. La labilidad surgida de la escisión de la cara sombreada, con sus graves consecuencias, se evita cuando la Sombra y lo inconsciente permanecen bajo el control de la conciencia y se procura incluirlos en el esfuerzo constante de la conciencia y en la vida. Así, el curso de la integración, con su atención a los procesos compensatorios y su orientación al Sí-mismo y a la totalidad, lleva a una estructura de la personalidad no disoluble por la lucha de opuestos ni por el sobrepeso de uno u otro de los aspectos de la psique.

La vía media en la que se realiza el desarrollo de la personalidad se halla entonces libre de la unilateralidad de la posición dogmática y absoluta de los sistemas parciales. Se halla libre del ser sólo “bueno” o “malo”, así como de la unilateralidad de una actitud consciente meramente racionalista o de un irracionalismo fundamental. Con ello, además, la personalidad se sobrepone a la catastrófica dialéctica'por la que siempre una posición unilateral se ve violentamente destruida por la posición igualmente unilateral pero contraria.

Esta emancipación respecto a los contrarios, así como la citada “vía media”, no debe confundirse con sus grandes precedentes orientales. La “vía media” tiene con éstos en común, entre otros muchos rasgos, la autonomía ética y por consiguiente una parte de independencia respecto al mundo, pero, frente a la espiritualidad oriental hostil al mundo, se trata aquí de un “ser en el mundo” robustecido y profundizado, cuya condición de posibilidad es el converger en el Sí-mismo y la inclusión de los elementos inconscientes a la estructura de la personalidad. El proceso de asimilación de las partes inconscientes deja sólo reducido lugar para la sublimación. Aparte de la realización bajo un control consciente de los contenidos negativos, el papel mayor y decisivo corresponde a la “trasmutación” de los mismos.

La trasmutación de lo negativo

La trasmutación de lo negativo ha sido el problema psicológico fundamental de la alquimia. Como lo ha explicado Jung¹, la trasmutación del plomo, el menos valioso de los metales, en oro, el más valioso de ellos, era entendida por los mismos alquimistas como un proceso anímico.

En forma análoga pero diferente se halla este problema en la Cábala y el hasidismo, movimiento de renovación religiosa que por más de siglo y medio dominó a las masas de los judíos orientales. Cuando allí se dice: “En el grado más bajo se da la chispa más santa” y “el bien está oculto en lo oscuro”, se indica con ello esta vía de trasmutación, así como la interpretación de la sentencia “amar a Dios con todo el corazón” significa que se lo debe amar “con los buenos y con los malos instintos”.

¹ Jung-Wilhelm, Das Geheimnis der Goldenen Blüte (El misterio de la flor de oro; traducción española, Paidós, Buenos Aires); C. G. Jung, Psychologie und Alchemie (Psicología y alquimia; traducción española, Rueda, Buenos Aires), etc. [Una apreciación crítica de la interpretación de la alquimia por Jung, por ejemplo en M. Eliade, Forgerons et alchimistes, Flammarion, París. (N. del T.)]

Más clara aún se muestra esta concepción, cuyo alcance ha sido comprendido por dirigentes aislados del hasi-dismo pero no por el judaismo en general, en la siguiente interpretación: en el versículo “Amarás a tu prójimo como a ti mismo; yo, Jehová”, la palabra hebrea “tu prójimo” es sustituida por otra, de sonido semejante, pero diferentemente escrita: “tu mal”. La frase se lee, entonces: “Amarás a tu mal; como tú, yo Jehová”, siendo la interpretación: “como tú te conduces, así me conduzco, yo, Jehová”, es decir: Según tú amas tu mal, así Yo te amo.¹

No ha de exponerse aquí cómo ocurre y se manifiesta la trasmutación del mal y lo negativo en el seno de la personalidad individual; es una parte del proceso de individuación, en que, típicamente, también en el hombre moderno aparecen símbolos alquímicos que denotan el carácter de la trasmutación. La trasmutación, “cocción” y refundición de la personalidad, vinculada a menudo con el simbolismo del renacimiento,,está siempre bajo el signo de la “integración en devenir”.

Así se llega, en la nueva ética, a la siguiente valoración: lo que conduce a la totalidad es bueno, lo que conduce a la escisión es malo. El bien es la integración y la desintegración es el mal. Vida, construcción e integración están del lado del bien, así como la muerte, la escisión y la desintegración pertenecen al lado del mal. El hombre moderno sabe de la indisoluble vinculación entre ambos principios. Pero, así como la sustancia viviente está caracterizada porque en ella predominan los procesos de integración, así también ocurre en la psique viviente. La valoración ética no se refiere ya a contenidos, cualidades o hechos como “entidades”, sino está referida funcionalmente a la totalidad. Todo lo que en la totalidad centrada en el Sí-mismo ayuda a la integración es “bueno”, cualquiera sea la clase de esta ayuda. Y, a la inversa, es malo todo lo que lleva a la desintegración, ya sea la “buena voluntad”, o un “valor colectivamente reconocido” o cualquier otra cosa “buena en sí”.

¹ Thorat Rabbi Nachmann (La Torá del rabí Nachmann), pág. 73 (S. A. Horodetzky). •

La incorporación de lo negativo en el proceso de integración es el criterio no sólo de la fuerza moral sino también de la realización ética. La totalidad viviente se nutre de la tensión de los pares antagónicos que están vinculados en ella por medio de una unidad suprapuesta, llámense tales opuestos bueno-malo, masculino-femenino, externo-interno, racional-irracional o cualesquiera otros.

La totalidad en la unidad de lo consciente y lo inconsciente vincula, en su crecimiento, tanto las fuerzas inferiores como!'das superiores. El peligro de escisión debe ser combatido tanto cuando predominan las fuerzas espirituales-celestes como las impulsivas-terrestres. Un crecimiento que triunfe sobre la unilateralidad de la naturaleza en cuanto tipológica o sexualmente condicionada; tal es la imagen rectora de la nueva etica, en la que el hombre moderno realiza el intento de no negar ya valorativamen-te la realidad del mundo, sino de asumirla y sintetizarla en sí en una unidad más alta.

Por ello uno de los símbolos fundamentales del proceso de individuación es el mándala, el símbolo del círculo.¹ Es la estructura perfecta de lo psíquico que aparece como es-

¹ En la psicología analítica se llama así (de la palabra sánscrita mándala “círculo, círculo mágico”) a ciertas imágenes, generalmente circulares, con formas figurativas o abstractas distribuidas más o menos simétricamente, que aparecen de modo espontáneo en el curso del análisis y tienen a menudo cierta semejanza con los mándala construidos según determinadas leyes simbólicas en Oriente para servir de soporte a la meditación. (N. del T.)

fera, o como flor, como redondez del alma armonizada en sí, en la que la cuadruplicidad de funciones,¹ la polaridad masculino-femenina y la multiplicidad de opuestos de las personalidades parciales heredadas del inconsciente quedan incluidas en una estructura unitaria.

La significación colectiva de la ética de individuación

La nueva ética es por una parte una ética individual, una ética de individuación. Comprende la tarea, única y exclusiva para cada individuo en virtud de la peculiaridad de su constelación propia, de solucionar sus específicos problemas morales tal como se dan según su constitución psicofísica y su destino. El otro aspecto de la nueva ética, tan importante por lo menos como el anterior, es precisamente la significación colectiva de la individuación a que aspira. Lo que hemos designado como firmeza de la estructura psíquica es, según hemos hecho notar, de gran importancia también para lo colectivo.

Hemos calificado de “infecciosa” la constelación de la antigua ética, porque en ella lo negativo no es aceptado por el individuo ni¹ reelaborado, trasmutado, vivido y padecido en el ámbito propio de él, sino, rechazado y separado de la conciencia, se lo desvía a la parte primitiva del grupo, donde lleva a una “inflamación” y a la irrupción de la enfermedad.

Al contrario, la personalidad que, en el sentido de la - ética total, ha encontrado su punto medio y adquirido autonomía ética, configura por su estructura consolidada

¹ Jung reconoce cuatro funciones psíquicas fundamentales: dos racionales (pensar y sentir), dos irracionales (percibir e intuir); cf. Tipos. (N. del T.)

y su conciencia ampliada un punto de apoyo y sostén para lo colectivo. Es un polo en reposo en el fluir de los fenómenos, contra el cual se estrella el golpe de las olas del colectivismo y de la psique de masa. Estas olas sólo logran arrastrar consigo a la personalidad que está 'parcialmente desarrollada desde el punto de vista ético por no anclar sus raíces en lo inconsciente. El ímpetu de los acontecimientos de masa en torno de ella y en ella misma la subyuga, según lo vemos hoy en todas partes, como una fuerza ajena e irresistible.

La estructura consolidada del hombre en la ética total se halla menos expuesta a peligro porque aquél ha reelaborado e incorporado gran número de elementos de la psL que de la masa, del inconsciente colectivo, que abruma a los otros hombres, sumiéndolos en el horror, la perplejidad, el aturdimiento o el arrebato. Tal personalidad está familiarizada con lo alto pero también con lo profundo y los escollos de lo humano, pues ella lo ha expérimentado y vivido en sí misma. En las épocas de trastorno colectivo que presentan un grave anegamiento psíquico, ella constituye una resistencia frente a la marea de las epidemias psíquicas de masa, como instancia vigilante y purificadera de lo colectivo. Con palabras de C. G. Jung: “[Esa] personalidad, empero, no se deja conmover por el pánico de los que despiertan, pues ya ha dejado el espanto tras de sí. Está preparada para las mutaciones de los tiempos y, sin saberlo ni quererlo, es de ellos ‘conductora' ¹

Esta especie de reelaboración por el individuo de contenidos colectivos operantes nos es conocida, por ejemplo, por los profetas del Antiguo Testamento. Habían experimentado primero en sí mismos el aspecto de la Sombra del pueblo y sus peligros, para luego anunciarle anticipadamente cómo habían vivido inversamente» en el derrumbe, las nuevas fuerzas constructivas de lo profundo y las posibilidades de salvación para volcarlas luego al exterior como consolación y promesa.

¹ C. G. Jung, Wirklichkeit der Seele (Realidad del alma; traducción española, Poblot, Buenos Aircs-Barcelona).

Así el individuo, en la medida en que vive realmente la totalidad de su ser singular, es, como al comienzo dijimos, una retorta alquímica, en que se refunden los elementos de lo colectivo para restituírselos en la forma de la nueva síntesis lograda. Pero es también, con la reelaboración anticipativa del mal conseguida por asimilación de su Sombra, un órgano de inmunización para la colectividad. La Sombra del individuo sigue siempre estando ligada con la Sombra colectiva del grupo y la reelaboración del mal individual es siempre también, la reelaboración de una parte del mal colectivo.

Sufrimiento vicario y experiencia religiosa

En contraposición a la psicología de la víctima expiatoria, en que el individuo desplaza su mal sobre los débiles, se llega aquí más bien al fenómeno inverso, o sea el del “sufrimiento vicario”. El individuo incluye en su propia responsabilidad una parte de la carga de lo colectivo e integra este mal, neutralizándole el veneno, en su trabajo de trasmutación interno. Si lo logra, ello conduce a una liberación interna de la colectividad que, al menos en parte, se ve desembarazada de ese mal.¹

¹ Ofrecen a las argumentaciones de este trabajo —terminado fundamentalmente en 1943— un complemento esencial las de C. G. Jung sobre el concepto psicológico de culpa colectiva, en los Ensayos sobre la historia contemporánea (pig. 79 ss.).

La culpa colectiva psicológica reposa en que dentro de lo colectivo la psique grupal domina ampliamente por el vínculo inconsciente que liga a los individuos, es decir, por la “participación mística”. A ello responde la incumbencia de los hechos de lo colectivo a la ética grupal. En el acontecer de] grupo, la ética individual está suspendida: por ejemplo, en la guerra, la prohibición de matar que rige para el individuo. Pero de ahí se sigue también la responsabilidad colectiva de cada parte del grupo por los hechos del grupo en total, forma ética que se realiza en la ética grupal primitiva (véase página 47). Este fundamento real de la culpa colectiva psicológica debe ser reconocido por el individuo que es parte del grupo. La regresión a la ética grupal conduce entonces también, por ejemplo, a la introducción del castigo colectivo. A la conciencia individual “inocente’' esto parece, a primera vista, injusto. Pero cuando, en el sentido de la ética total, se incluye en la responsabilidad la participación del individuo como totalidad en el acontecer del grupo, el juicio ético cambia. Precisamente el reconocimiento y la aceptación de la culpa colectiva es, en este sentido, un mandamiento de la nueva ética, la cual no restringe la responsabilidad del hombre a su intención consciente. La problemática de la relación de justicia entre el individuo y lo colectivo, es decir, el problema mismo de la culpa colectiva, aparece ya tratada con toda claridad en la discusión de Abraham con Jehová antes de la destrucción de Sodoma (Gén. 18:23 ss.). También este discurso, en que Abraham protesta porque “los justos hayan de ser muertos junto con los pecadores” termina con el reconocimiento de la culpa colectiva de que aun los justos participan.

Con el problema del sufrimiento vicario y de la liberación hemos dado de lleno en el ámbito de lo religioso, que está indisolublemente ligado con la ética. Así como la aceptación de lo oscuro remite constantemente al hombre a lo condicionado de su estructura, a lo terrenalmente condicionado de su ser y a su relativa dependencia de impulsos e instintos, y de esa manera lo humaniza, así también le sale ahora al encuentro lo divino en figura humana, es decir, se vive lo divino no en lo absoluto de la abstracción y de la infinitud sin contenido, sino en la relativa finitud de la verdadera revelación intrahumana, como “Voz”.

Precisamente en la aceptación del lado oscuro de la existencia irrumpen posibilidades nuevas no sólo én la experiencia .ética sino también en la religiosa. Estas posibilidades se hallan ciertamente en contradicción con la antigua ética y con la antigua forma de religión a ella subordinada, pero posibilitan la reunión de la nueva imagen del hombre con una imagen cambiada y recién surgida de la Divinidad.

El nuevo aspecto de la divinidad

Humanamente, la asimilación de la Sombra establece una vinculación del Yo con estratos que corresponden al mundo de la función inferior¹ y al estadio primitivo de la humanidad. Tras los problemas morales personales del individuo surge el problema moral de la colectividad al cual el individuo pertenece, y la toma de conciencia de sus mentiras, represiones, condicionamientos temporales e insuficiencias colectivos. Pero, como último grado, aparece el problema moral de la humanidad entera, que es a la vez el problema de la Divinidad.

El problema moral sobrepasa aquí, en la experiencia interna, los límites de lo personal y se amplía convirtiéndose en el problema del mal en la humanidad y del mal en general, es decir, formulado teológicamente, en el problema del mal en Dios. La nueva ética corresponde a la concepción originaria del judaismo, según la cual Dios ha creado la luz y la tiniebla, el bien y el mal, y en que Dios y Satán no estaban separados sino eran aspectos de lo numinoso mutuamente vinculados. Este presunto rasgo primitivo ele la concepción judaica de Dios significaba que siempre, en la experiencia vivida, se mantenía junto al aspecto de Dios Padre también el aspecto de fuerza irracional.

¹ C. G. Jung, Psychologische Typen (Tipos psicológicos; traducción española, varias ediciones). [Se adopta aquí la traducción del término empleada en la versión española de dicha obra: pai*a traducir “minderwertige Funktion”, empero, mejor que el ambiguo “inferior” sería el exacto neologismo “mfnusvalente”; refiérese Jung, en efecto, a aquella función que,, de alguna manera “ha quedado rezagada” en el desarrollo individual o colectivo. (N. del TJ]

El hombre vinculado a Dios no se caracterizaba en absoluto, en el antiguo judaismo, por su comportamiento ético. La conexión entre Dios y el mundo, en que estaba incorporado el hombre, se realizaba originariamente por la auscultación de la Voz interna de lo divino en el hombre, no por el cumplimiento de deberes éticos dados. Abraham, que abandonó a su padre, así como el embaucador Jacob, el homicida Moisés y el adúltero David, no estaban en modo alguno coronados por el halo do santidad del campeón victorioso contra el dragón de la tinie-bla, aunque también este rasgo se encuentre en ellos. Sus respectivas naturalezas arrojaban una fuerte Sombra, pero el centro de existencia permanecía, precisamente a través de ella, vinculado con la Divinidad, a cuya semejanza habían sido hechas. Pues esta Divinidad misma no sólo era omnipotente y omnisciente, sino que en su abismal impenetrabilidad se hallaban operantes junto a la justicia y a la gracia, la cólera y los celos; junto a lo comprensible, lo incomprensible también; y junto a la luz, simultáneamente las tinieblas.

En el sueño de un hombre de hoy la voz de alguien para él invisible le dice, cuando quería rehuir espectrales realidades de enfermedad y muerte: ‘‘Dios ama también su peste’'. El anuncio y la exigencia de esta frase descalabra a la antigua ética, le desmorona su antiguo problema de las oposiciones y obliga al Yo a una orientación nueva que pone un más allá del bien y del mal como prerrequi-sito de una existencia válida.

¿Ya no la ducha contra la peste, ya no la sola aceptación y paciente sumisión a la peste, sino también el amor por ella ha de ser la paradojal exigencia con que se endades se hallan ciertamente en contradicción con la antigua ética y con la antigua forma de religión a ella subordinada, pero posibilitan la reunión de la nueva imagen del hombre con una imagen cambiada y recién surgida de la Divinidad.

El nuevo aspecto de la divinidad

Humanamente, la asimilación de la Sombra establece una vinculación del Yo con estratos que corresponden al mundo de la función inferior¹ y al estadio primitivo de la humanidad. Tras los problemas morales personales del individuo surge el problema moral de la colectividad al cual el individuo pertenece, y la toma de conciencia de sus mentiras, represiones, condicionamientos temporales e insuficiencias colectivos. Pero, como último grado, aparece el problema moral de la humanidad entera, que es a la vez el problema de la Divinidad.

El problema moral sobrepasa aquí, en la experiencia interna, los límites de lo personal y se amplía convirtiéndose en el problema del mal en la humanidad y del mal en general, es decir, formulado teológicamente, en el problema del mal en Dios. La nueva ética corresponde a la concepción originaria del judaismo, según la cual Dios ha creado la luz y la tiniebla, el bien y el mal, y en que Dios y Satán no estaban separados sino eran aspectos de lo numinoso mutuamente vinculados. Este presunto rasgo primitivo de la concepción judaica de Dios significaba que siempre, en la experiencia vivida, se mantenía junto al aspecto de Dios Padre también el aspecto de fuerza irracional.

¹ C. G. Jung, Psy cholo gische Typen (Tipos psicológicos; traducción española, varias ediciones). [Se adopta aquí la traducción del término empleada en la versión española de dicha obra: para traducir “minderwertige Funktion”, empero, mejor que el ambiguo “inferior” sería el exacto neologismo “minusvalente”; refiérese Jung, en efecto, a aquella función que, de alguna manera “ha quedado rezagada” en el desarrollo individua! o colectivo. (N. del T,)]

El hombre vinculado a Dios no se caracterizaba en absoluto, en el antiguo judaismo, por su comportamiento ético. La conexión entre Dios y el mundo, en que estaba incorporado el hombre, se realizaba originariamente por la auscultación de la Voz interna de lo divino en el hombre, no por el cumplimiento de deberes éticos dados. Abraham, que abandonó a su padre, así como el embaucador Jacob, el homicida Moisés y el adúltero David, no estaban en modo alguno coronados por el halo de santidad del campeón victorioso contra el dragón de la tinie-bla, aunque también este rasgo se encuentre en ellos. Sus respectivas naturalezas arrojaban una fuerte Sombra, pero el centro de existencia permanecía, precisamente a través de ella, vinculado con la Divinidad, a cuya semejanza habían sido hechas. Pues esta Divinidad misma no sólo era omnipotente y omnisciente, sino que en su abismal impenetrabilidad se hallaban operantes junto a la justicia y a la gracia, la cólera y los celos; junto a lo comprensible, lo incomprensible también; y junto a la luz, simultáneamente las tinieblas.

En el sueño de un hombre de hoy la voz de alguien para él invisible le dice, cuando quería rehuir espectrales realidades de enfermedad y muerte: ‘‘Dios ama también su peste”. El anuncio y la exigencia de esta frase descalabra a la antigua ética, le desmorona su antiguo problema de las oposiciones y obliga al Yo a una orientación nueva que pone un más allá del bien y del mal como prerrequi-sito de una existencia válida.

¿Ya no la lucha contra la peste, ya no la sola aceptación y paciente sumisión a la peste, sino también el amor por ella ha de ser la paradojal exigencia con que se encuentra el hombre que busca una orientación ética? Peligroso abismo de locura, delito y muerte se abre súbitamente ante nosotros. Entonces, ¿qué significa aquí “orientación”? ¿No es una destrucción de toda ética, no se trata verdaderamente de una irrealizable, insensata, astutamente aniquiladora tentación de aquello que antes se llamaba Satán y ahora, en atuendo moderno, se da por exigencia del inconsciente?

Es incuestionable que lo atroz de este principio excede las posibilidades de realización humanas, pero en ella se contiene una autorrevelación de la Divinidad, que de una vez por todas desaloja aquella ingenua representación ética por la cual se escinde el mundo de Dios en luz y tinie-bla, puro e impuro, sano y enfermo. El Creador de la luz y de la tiniebla, de los impulsos buenos y de los malos, de la salud y de la enfermedad se yergue ante el hombre moderno, en la unidad de su ambigüedad numinosa, en medio de una impenetrabilidad frente a la cual la orientación de la antigua ética aparece a ojos vistas como harto segura de sí misma e infantil.

Con la aparición de la nueva ética y su exigencia al hombre de ser una unidad responsable, el principio de perfección se sacrifica en aras de la totalidad. La ética total está ante una imperfección que abarca al hombre, al mundo y a la Divinidad, pues también la Divinidad es imperfecta en cuanto contiene en sí el principio de la oposición.

La totalidad más allá de las oposiciones que ese principio origina es una unidad en que concurren no sólo la exigencia ética y estética, sino también la religiosa. La exigencia de hallar una posición para este Uno en el reconocimiento de esa unidad es tarea fundamental del hombre moderno. La nueva actitud humana de aceptar lo oscuro y lo negativo reúne en sí los elementos positivos del cristianismo, la afirmación del mundo propia del judaismo y la secularizada afirmación de la tierra por el hombre moderno, que reacciona ante la quiebra del cosmos antro-pocéntrico con un desplazamiento cada vez más evidente del centro de gravedad hacia lo humano suprapersonal y la confraternidad humana.

El derrumbe de la antigua orientación axiológica y el correspondiente destronamiento del hombre han conducido a una situación psíquica caótica. El hombre moderno se encuentra, desde el punto de vista de la física, en una infinitud muerta como producto marginal de una diminuta estrella, relativizado por el conocimiento de su ser condicionado y precondicionado, y restringido en su posibilidad de liberación por los límites de la constitución psicofísi-ca tanto individual como general humana.

La comprensión cada vez mayor de la limitación humana en general debe conducir y conducirá durante los próximos siglos a un creciente sentimiento de solidaridad entre los hombres y al reconocimiento de la estructura humana como algo profundamente unitario a pesar de todas las diferencias. El enraizamiento de toda religión y filosofía en el inconsciente colectivo humano comienza ya a hacerse visible. Es claro que en los distintos pueblos, razas y épocas se hacen dominantes o recesivas diversas constelaciones arquetípicas, pero también que la especie humana representa en su estructura espiritual una unidad indivisible.

Así como este espíritu de pertenencia constituye la historia interna de la humanidad, así la unidad del globo terráqueo determinará la historia del futuro. Es como si la humanidad, envuelta por la frialdad de hielo del espacio cósmico vacío de vida que la desdiviniza, la desalma y la deshumaniza y atrozmente la congela, debiera juntarse más estrechamente para resistir a esa fuerza arrolladora. La humanidad, lenta pero progresivamente, retoma las proyecciones psíquicas que habían poblado el vacío del mundo con jerarquías de dioses y espíritus, cielos e infiernos, y experimenta asombrada la plenitud creadora de los abismos de su propia alma.

Pero, en el centro de este círculo de humanidad que comienza a formarse por la conjunción de todas sus partes, pueblos y razas, continentes y culturas, surge hacia lo interno, sin forma y dotada a la vez de formas múltiples, la misma Divinidad creadora que colmaba antes en lo exterior los cielos y las esferas del mundo humano.

APENDICE I

OBSERVACIONES SOBRE LA SOMBRA

A primera vista, podría parecer que la “Sombra” no tiene otra importancia que la de un problema marginal; esa figura, que se concibe más bien como una figura del inconsciente personal, pertenece —se pretende— al estrato superficial del acontecer psíquico profundo cuya investigación constituye la tarea de la psicología compleja. El objeto de estas observaciones es mostrar que el de la Sombra es un problema central para toda psicología moderna y que su temática pertenece a las cuestiones más profundas que la psicología compleja procura resolver. Como nuestro propósito no es resumir lo dicho por Jung acerca de la Sombra en muchos puntos de sus escritos \ bastará recordar aquí que la Sombra es el lado no reconocido de la personalidad, que se opone al Yo centrado en la claridad de la conciencia, presentándosele generalmente como una figura sombría, siniestra y maligna, entrar en disensión con la cual implica una fatalidad.

Las figuras mitológicas de los hermanos enemigos: Osiris-Set, Baldur-Loki, Abel-Caín, Jacob-Esaú, y las de la contraparte . hostil: Sigfrido-Hagen y también Fausto-Mefistófeles, el doctor Jekyll-Mister Hyde², así como el “Doble” de las consejas y la literatura ³, son proyecciones de esa relación de oposición entre el Yo y la Sombra. Ya la aparición de tales figuras en la mitologia demuestra que estamos en presencia de un problema humano general, el cual trasciende el marco de la problemática personal del individuo.

¹ Cf especialmente: 1021, Tipos psicológicos (Definiciones: la función minusvalente); 1928, El Yo y' el Inconsciente; 1935, Ueber die Archelypen des Jcollektives Unbewussten; 1937, Psicología y religión; 1944, Psicología y alquimia; 1948, Schatten, Animus und Anima; 1948, Symbolik des Geis-tes; 1949, Ueber dm Selbst. (Las obras citadas en español existen en traducción castellana. (N. del T.)

a R. L. Stevenson.

⁸ Cf. E. T. A. Hoffmann, A. Cliamisso, E. A. Poe, etcétera.

Mientras que al principio la figura de la Sombra se experimenta como algo extraño, hostil y exterior, con la progresiva toma de conciencia se llega a asumírsela desde adentro y a reconocer en ella una parte de la personalidad propia. Pero, aun una vez elaborada la Sombra personal, el arquetipo de la Sombra, con la imagen del Diablo y el Contradictor, permanece aún activo en la psique. La figura arquetípica de la iSombra tiene para la humanidad una significación específica como partenaire del desarrollo de la conciencia. El hecho de que la base del fenómeno de la Sombra reside en el desarrollo de la conciencia humana ha sido formulado por Jung en los siguientes términos: “El acrecentamiento de la claridad de la conciencia trae necesariamente consigo un correspondiente y proporcionado oscurecimiento del lado psíquico menos claro y menos accesible a la conciencia, y, tarde o temprano, la formación de una grieta en el sistema psíquico, que al principio no es reconocida como tal y, por lo tanto, se proyecta, o sea, aparece en forma de una proyección con carácter de -visión del mundo: en la forma de una escisión entre las fuerzas de la Luz y las fuerzas de las Tinieblas¹.”

Esa “grieta”, que aparece más o menos clara en la psique de todo hombre moderno, se origina cuando, por el proceso de diferenciación que conduce a la formación de la conciencia, se pone en peligro la conexión con el lado oscuro del Inconsciente². El hombre aprende a identificarse lo más posible con el Yo como centro de la conciencia, a satisfacer las exigencias éticas que lo colectivo le propone, a identificarse ampliamente con el mundo de la luz de la conciencia y los valores, y a deshacerse lo más posible de los llamados desvalores por medio de la represión y la supresión.

La “grieta” del sistema psíquico se manifiesta en que la personalidad así escindida se identifica con las fuerzas de la luz, mientras que deja en proyección las fuerzas de las tinieblas, el lado de la Sombra, y las experimenta y combate como el “mal externo”. Esta “psicología del sustituto expiatorio” se muestra fatal no sólo en el orden colectivo, en cuanto se hace causa de guerras y de la erradicación de los grupos que no responden a determinado pensamiento, sino que también pone en peligro al individuo. Lo pone en peligro tanto cuando éste logra liberarse

¹ C. G. Jung, SytnhoWe dos Gelsles: “Der Geist Mcrourius", pág. 138.

* Cf. E. Neumann, Uraprungsffomihichte des Bewusstseina, 2? parte.

128 aparentemente de su lado oscuro por ese medio, como cuando no lo logra y se ve amenazado y dominado por las fuerzas de las tinieblas. Esta amenaza y dominación de lo oscuro, que irrumpe: del “otro lado”, del lado que está más allá de la “grieta”, aparece en el fenómeno de la enfermedad psíquica, con que se enfrenta la moderna psicología profunda. Esta causación de la enfermedad por el “inconsciente” significa, por cierto, que el lado “oscuro” anuncia su exigencia de ser tomado en consideración tanto en el bien como en el mal. Es decir: el hombre moderno se halla en gran medida enfermo por su propia escisión interna, y de nada le sirve hacer como si las fuerzas de las tinieblas no pertenecieran a su psique. El hombre debe comprender vi-vencialmente que tiene una Sombra, lado oscuro de su personalidad; se ve compelido a reconocer su “función minusvalente¹”, precisamente porque ésta a menudo lo domina y así el mundo de luz de su conciencia y sus valores está sujeto a irrupciones del lado oscuro. Todo el sufrimiento del hombre por sí mismo, por ese mal que tiene por naturaleza, esto es, el inmensurable problema del “pecado original”, amenaza ahora aniquilar al individuo con sentimientos de culpabilidad y angustia.

En este punto del problema de la Sombra se inserta el giro por el cual la psicología compleja de Jung se convierte en portadora de una nueva conciencia de humanidad para el hombre moderno. Todavía Freud veía la sexualidad, de modo reductivo y pesimista, como una fuerza del lado oscuro del inconsciente, que era preciso “sublimar” y, en su opinión, la mejor elaboración posible de los contenidos inconscientes por el hombre conducía, finalmente, a un “malestar en la civilización”. Al contrario, Jung, no obstante conocer los peligros de las profundidades psíquicas, tiene una gran y nueva fe en la naturaleza creadora del hombre, y, en la psicología compleja, precisamente ía oscura y ¡bivalente figura de la Sombra representa una posición clave para un desarrollo que ha de traer consigo una nueva totalidad en el individuo y está llamado a curar esa insalubre “grieta” producida en la humanidad.

La antigua sobreexigencia de absoluto, con su tesis de omne bonum a Deo, omne malum ab homine², profundizó peligrosamente esa grieta entre luz y tinieblas en la psique humana y dejó al hombre, como única salida, o verse como pecador, dominado por su Sombra inconsciente, y entonces ser “salvo” por medio de la religión, o bien desembarazarse radicalmente de ese lado oscuro. En una reacción grandiosa y revolucionaria, se presenta ahora Jung como el salvador del hombre moderno a partir de la humanidad, a partir de la criatura, a partir de la Sombra.

¹ Cf. C. G. Jung, Tipo« psicológicos.

³ Cf. C. G.. Jung, Ueber das Selbst, ap.: Eranos-Jahrlmch, 194S-49, pág. 313.

“En esta personalidad ‘inferior’ está contenido todo lo que decididamente no quiere ajustarse ni acomodarse a las leyes y reglas de la vida consciente. Está compuesto de ‘desobediencia’ y, por lo tanto, es reprobado por motivos no sólo morales sino también de conveniencia (...). Esta integración (de la función minusvalente) sólo puede, empero, tener éxito y ser llevada a un fin útil si, en cierto sentido y medida y con la necesaria crítica, se reconocen las tendencias vinculadas con ella y se posibilita su efectuación. Esto conduce a la desobediencia y a la rebelión, pero también a la necesaria independencia sin la cual la individualización no puede concebirse. Por desgracia, debe ser efectivo el ‘poder obrar de otra manera’, si la ética ha de tener algún sentido¹.”

Esta desobediencia, sin embargo, no ha de interpretarse como desobediencia contra la sociedad, sino que se entiende, existencia! y fundamentalmente, como un rasgo esencial que determina la situación común humana.

“Pero, al sobreimponerse el Espíritu Santo al hombre, éste queda incorporado al proceso divino, y, con él, también ese principio de individualización y autonomía frente a Dios que se personifica como voluntad anti-divina en Lucifer. Pero, sin esto último, no podría llevarse a cabo creación alguna ni podría tener lugar una historia de la salvación. La Sombra y la oposición de la voluntad son las condiciones inevitables de toda realización. El objeto que no posee voluntad propia ni, en circunstancia alguna, opuesta a su Creador, ni tiene otras cualidades que éste, carece de existencia independiente capaz de tomar decisiones éticas (...). Así, Lucifer comprendió perfectamente y llevó fidelísimamente a cabo la voluntad divina tendiente a la creación del mundo, en cuanto se levantó contra Dios y con ello se hizo en principio creatura, enfrentada a Dios como otra voluntad que la de El ².” _    •

La asunción del lado de la Sombra comprende, junto al aspecto de auxilio y salvación, otro de perdón y expiación. El hombre aprende no sólo a tolerarse a sí mismo, sino también debe aprender a vivir con su pecado (lo que, por supuesto, no debe

¹ C. G. Jung:, Symbolik des GeiateS;, Verauch su eine'r psy cholo gis cken Deutung dea Trinitütsdogmoa, págs, 441-442.

⁸ Ib., págs. 489-440.

interpretarse equivocadamente como vivir en su pecado). Nos encontramos así en el centro del problema moral y psicológico de lo que significa la realización de la (Sombra para el desarrollo del hombre, realización que “no debe falsearse en la forma de una efectuación intelectualista, sino que significa una vivencia y experiencia concerniente a la totalidad del hombre¹.”

La asunción de la Sombra está siempre vinculada con una lucha a muerte, en la que el Yo procura defender hasta el último su propio mundo de valores; sólo por el sufrimiento se llega a la conciencia de una nueva ética, en que ya no corresponde a la conciencia y al Yo tomar la decisión única y definitiva. Pues, al principio, tanto para el enfermo como para el terapeuta, la Sombra es el mal, y el mal, aquello que ha de evitarse. “Pero se omite deliberadamente examinar si, en la misma potencia del mal, no se ihalla ínsita una particular voluntad divina que habría que tomar en cuenta, con toda razón. Cuando, como ocurre al psiquiatra, se trata con personas enfrentadas con su Sombra más negra, a menudo uno se siente inmediatamente impulsado hacia tal concepción. En todo caso, el médico no puede permitirse señalar, con un gesto tan fácil como moralmente elevado, el ‘no debes hacer esto’. Su tarea es examinar objetivamente y pesar todas las posibilidades; porque él sabe, menos en virtud de una educación y formación religiosa que en virtud de su naturaleza y experiencia, que existe algo así como una beata culpa. El sabe que el hombre puede frustrar no sólo su propia felicidad sino también la propia culpa decisiva, sin la cual jamás podrá llegar a su totalidad²”.

La asunción del problema de la Sombra es la primera parte de un proceso de transformación de la personalidad que, junto con todo lo demás, comprende también en todos los casos una ampliación de la conciencia. Pero no significa en modo alguno entregarse a la Sombra, lo que traería consigo la pérdida de la función consciente y el desastre. La transformación de la actitud hacia la (Sombra, que es necesaria para curar al enfermo—ese representante del escindido hombre moderno—, no tiene, por consiguiente, nada que ver con un megalomaníacó “estar más allá del bien y del mal”. Al contrario, precisamente el profundo y humilde reconocimiento de la insuperable condición creatural del hombre, condición que ha sido decretada junto con el acto de Creación mismo, lleva a asumir la propia personalidad

¹ C. G. Jung, Der Geist der Psychfilogie, ap.: Eranos-Jahrbuch, 1946-47, pág. 452.

a C. G. Jung, Psicología y alquimia, cap. I.

aun en lo que tiene de Sombra y de oscuro. En contraste con la dominación del hombre por su Sombra o de la eliminación de la Sombra por medio de la proyección, en el proceso de "asunción de la Sombra” se pone fin al carácter inconsciente de ésta. Y precisamente por eso es benéfico. "Una de las raíces más vigorosas de todo lo malo es la inconsciencia; y por eso quisiera que el lógion de Jesús: ‘Cuando sabes lo que haces, eres bienaventurado; pero cuando no sabes lo que haces, condenado eres’, figurara en el Evangelio, aun cuando el pasaje se halla acreditado una sola vez. De buen grado lo pondría como lema de una moral renovada¹”.

La Sombra es el "Guardián del Umbral” a través del que pasa el camino hacia el reino profundo de la transformación y la renovación. Así, lo que al principio aparecía al Yo como el Diablo, se convierte en Psicopompo, en Guía del alma, que conduce al submundo del inconsciente, es decir, tanto al Infierno como al Reino de las Madres. También aquí el pacto de Fausto con Me-fistófeles aparece como una prefiguración.

El camino que trae la salvación al ¡hombre moderno, perdido por el querer elevarse a demasiada altura, es un camino hacia abajo, para revincularse con lo inconsciente, con el mundo instintivo de la naturaleza y con los antepasados, cuyo mensajero es la Sombra. Ese camino trae la "buena nueva” del tesoro escondido en la profundidad; de la hierba salutífera que crece en lo oscuro y cuya virtud secreta está en condiciones de cerrar la ¡herida de Anfortas que llaga al hombre moderno.

La respuesta de la psicología profunda de Jung al problema de la Sombra es, empero, algo más que “terrenalización” del hombre moderno, con la que nos encontramos actualmente en tantos dominios. También la psicología profunda ps una de las corrientes histórico-espirituales en que la humanidad se hace hoy consciente de su vinculación con lo "inferior”; así, por ejemplo, en etnología, la doctrina del hombre como primitivo; en biología, la del hombre como ente natural; en sociología, la del hombre como ser grupal. Por cierto, se encuentra en todas estas corrientes una comunidad de dirección que es característica del espíritu de la época; pero la psicología profunda ha nacido de la necesidad actual del hombre en mucho mayor medida que las demás ciencias.

La psicología profunda y, por lo tanto, también la psicología compleja de Jung, no ha surgido de una concepción del hombre preestablecida. Es "trabajo de eampo”, en que el terapeuta, en su búsqueda desesperada por prestar ayuda al individuo y sacarlo del peligro en que se halla, se siente tan sobrecogido y asombrado como su paciente al ver que ocurre lo imprevisible y que en lo aparentemente mórbido y absurdo se manifiestan de pronto un sentido y una dirección internas. A estas intuiciones imprevisibles pertenece la inesperada aparición, en la Sombra, de Lucifer, el “Portador de luz”. El hombre moderno experimenta inicialmente las fuerzas del “mal”, ignorando que tienen su origen en él mismo, como oscuras fuerzas sin sentido que destruyen el mundo humano de la cultura y la conciencia. Sólo, com-pelido a volverse sobre sí por la enfermedad y el peligro, surge para él la posibilidad de experimentar progresivamente esa fuerza sombría como mensajera de la virtud creadora que vive en su psique. Como corresponde al destino del hombre moderno, cuyo camino conduce primero “a la profundidad” y no “a la altura”, al comienzo se le presenta como guía no un claro ángel de la luz sino la oscura Sombra de su propio mal.

¹ C. G. Jung, S 'mboWc des fíeisie"₃ pág. 441.

Pero sólo en este estadio comienza a hacer la experiencia del oscuro y paradójico misterio de la transformación de la personalidad. Pues también en el acaecer de este proceso transformante, en que asumen la dirección las figuras impersonales del inconsciente colectivo —los Arquetipos— y en que la figura personal de la Sombra se vincula ya tanto como es posible con la conciencia de la personalidad, mantiene la Sombra su abismal eficacia.

Este aspecto del proceso de transformación ha sido esclarecido por Jung en sus trabajos sobre la alquimia. En ésta, no sólo el problema de la Sombra se manifiesta en cuanto el “espíritu” de la alquimia, el Mercurio¹, tiene un aspecto diabólico, y en cuanto la Muerte, el Negro, la Putrefacción y la Culpa han de afirmarse y padecer como preliminares de la Obra, sino que él genuino y ocultamente herético movimiento de la alquimia no lleva, como lo ha probado Jung, a “padecer” simple y pasivamente la Sombra, sino a ir en su busca y resolverla en el opus magnum, pues en la procreación o creación o nacimiento del filhis phüaiophorum se resuelve siempre, precisamente, el aspecto ctónico y oscuro de la naturaleza sombría del hombre y del mundo. No por azar se encuentra el oro, no “en sitio celeste” sino “¿n stercore” —en el estiércol.

Así, el proceso de transformación se halla ligado con la Sombra no sólo en su principio, sino en la totalidad de su curso, tal cual lo revela ya el símbolo del incesto como hacer pecaminoso, constante en todo proceso. Con la gracia creadora de la renovación, la salvación y la transformación que surge de la profundidad del inconsciente se halla también vinculada la paradoja del Deus absconditus, cuya inconmensurabilidad e ines-crutabilidad numinosa puede presentarse al Yo humano inclusive como el Diablo, la Sombra de Dios, en el centro de la psique. La Divinidad, que sobrepasa infinitamente la medida d© la comprensión* del hombre, se refleja a modo de imagen en la paradoja del Sí-mismo humano.

¹ Cf. C. G. Jung, Symbolik des Geistes: “Der Geist Mercurius”.

Si bien Jung se ocupa de continuo en muchos lugares en mostrar cómo y por qué el número cuatro, el Diablo, el Anticristó pertenecen a la totalidad de lo divino y no pueden ser excluidos de ella, se desconoce profundamente el alcance de su actitud cuando se la interpreta, erróneamente, como teología. Pues, para él, “siempre se trata de referir las representaciones llamadas metafísicas, que han perdido su fundamento empírico natural, a un acaecer psíquico universalmente presente y vivo, con lo que recobran su auténtico y originario sentido¹”.

Al catastrófico peligro del hombre moderno, colectivizado en fenómenos de masa, de convertirse en juguete de las fuerzas del inconsciente, la psicología compleja de Jung opone la doctrina de la integración del individuo como totalidad, en el proceso de individuación. Pero este proceso, que presupone una vinculación creadora entre el lado oscuro instintivo del hombre y su lado claro consciente, implica que el hombre se contente consigo mismo y, en un nuevo humanismo, experimente también su lado de Sombra como parte de su vida creadora. La Sombra no es sólo un episodio, tampoco es “nada más que” el lado instintivo en cuanto terreno donde se hunden las raíces de la vida, sino que es el propio misterio paradójico de la transformación en cuanto que en él y por él el plomo se transforma en oro. Sólo cuando el hombre se reconoce vivencialmente como creatura de un Creador que ha creado la luz y la Sombra, el bien y el mal, llega a apropiarse de su Sí-mismo, esa totalidad paradójica en que, como en la Divinidad, se hallan vinculados los opuestos: Pero sólo entonces, cuando la vinculación creadora entre luz y sombra se experimenta como fundamento de este mundo, la vida en este mundo se torna posible para el hombre; si no, una grieta insalubre, que pone en peligro a la humanidad toda, destruye la unidad de la Creación y de la existencia humana.

¹ C. G. Jung, Ueber das Selbst, pág 301,

APENDICE II

Modificaciones introducidas por el autor al tiempo en que la presente edición se encontraba en impresión.