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Para Jean-Luc Nancy

No es casual que, en todo orden de cosas, un gobierno

burgués reaccionario o «tecnocrático» prefiera

conocimientos mediocres, y que, en cambio, la causa

revolucionaria esté siempre indisolublemente ligada al

conocimiento, es decir, a la ciencia.

Louis Althusser, «Problèmes étudiants»,

La Nouvelle Critique, n° 152, 1964, p. 94.

El conocimiento en la época del crecimiento

La sociedad se interesa por el conocimiento. Eso en parte se explica porque a todos –no solo a quienes se dedican a la investigación– nos gusta conocer. Actividades de divulgación cada vez más sofisticadas cautivan al profano; los medios difunden secretos que se destapan en el cielo de Atacama o en las profundidades invivibles del océano Pacífico; siempre hay espacio para novedades sobre el origen de nuestro planeta o sobre las formas de vida de los dinosaurios y de los primeros homínidos; la tecnología nueva o mejorada no da tregua a la ansiedad de quienes la consumen. El conocimiento ensancha a diario nuestra realidad y eso, parece, nos gusta.

Pero el conocimiento, que nos ha gustado siempre, hoy también nos preocupa. Nos interesa saber cómo se lo administra y financia. Actores del mundo científico y político animan debates apasionados sobre la institucionalidad de la ciencia. Empieza a ser raro que una candidata o candidato a la presidencia de la república eluda el tema por mucho tiempo y que no se vea en la obligación de fingir, por lo menos, que cuenta con un diagnóstico preciso, coherente y realista. Sorprendería que alguien criticara públicamente el aumento de presupuesto o el perfeccionamiento de instrumentos fiscales para la investigación. Los inversionistas están atentos a las oportunidades que se ofrecen. A pesar de las pellejerías por las que pasa la investigación nacional, nunca antes se habían destinado tantos recursos a producir conocimiento, y el ciudadano, que no confunde la investigación con los gremios de investigadores, quiere que esos recursos se inviertan en producir conocimiento.

Sucede que el empleo, la industria, el comercio, la educación, la salud, el medio ambiente, la seguridad, la defensa, la paz, la democracia, en suma: la vida toda e incluso la muerte dependen, hoy, del conocimiento. El conocimiento determina nuestras formas de trabajar, de comer, de amar, de pelear, de dialogar, de nacer, de curar, de mejorar, de envejecer, de morir. Esperamos del conocimiento lo que en otras épocas y circunstancias habríamos esperado, quizás, de los dioses: la posibilidad misma del presente y del porvenir. Hoy se hace patente que no es en realidad el ser humano quien produce conocimiento, sino el conocimiento el que produce al ser humano.

Algunos querrán reconocer la madurez de una civilización por fin emancipada de la teología y de la religión; una civilización que se sabe responsable de sí misma y de su futuro. Se aplaudirá quizás el éxito de la educación primaria y secundaria masificadas o de los programas que buscan acercar la ciencia a la sociedad. Nada de eso sería desacertado. Pero se correría el riesgo de confundir el efecto con la causa y de pasar por alto esta evidencia simple, básica, llana: que la posibilidad del presente y del porvenir está en manos del crecimiento económico.

Hoy la vida humana se interpreta a sí misma como crecimiento económico. Apropiándome de una expresión que usara Sartre en los años cincuenta para referirse al comunismo, diría que el crecimiento económico se ha convertido en el horizonte insuperable de nuestro tiempo, si no fuera porque no es, justamente, y según veremos más adelante, un horizonte. Y habría que añadir que el conocimiento se ha convertido en el instrumento indispensable del crecimiento económico, si no fuera, como también veremos, porque no es un instrumento. La reivindicación de otras formas de sentido, la realización personal y colectiva, la belleza y el amor, el estudio y la creación, son los adornos pueriles o las promesas difusas de una vida que hoy se produce al ritmo de la innovación y del crecimiento. Poner en cuestión esta evidencia constituiría quizás un gesto políticamente correcto y esperable, aunque vano y vacío, éticamente censurable, incluso, si no se lo confina a un ámbito estéril e inofensivo, como para muchos puede serlo el pensamiento.

Siempre hemos tenido claro que el conocimiento juega un papel central en la historia de la vida humana; que con él se produjo una mutación mayor: lo universal mismo y la posibilidad de comprender la historia como horizonte de sentido se hicieron lugar en el mundo. En una conferencia dictada en los años treinta, Edmund Husserl destaca que junto con la posibilidad de manipular objetos ideales –como los objetos de la geometría–, la ciencia y la filosofía griegas habían hecho irrumpir, en todo el ámbito de la cultura y no solo en el científico, horizontes infinitos de sentido para la teoría y la acción. «La cultura científica (…) implicó una revolución de toda la cultura, una revolución de la manera misma en que la humanidad produce su cultura. Implicó también una revolución de la historicidad, que es ahora la historia de la extinción de la humanidad finita y su transformación en una humanidad de tareas infinitas»1. Pero en la época del crecimiento –una época que ya era la de Husserl, aunque no siempre la de su filosofía–, la operatividad y la eficacia de las ciencias y de la técnica parecen recubrir todo horizonte y diluir toda idea de época, de humanidad, de mundo y de historia. Hoy entendemos que el aporte del conocimiento no era tanto lo universal como la productividad; que su motivación no era la verdad sino el hambre, el hambre infinita de vivir. Y eso vuelve aun más sorprendente la aporía que el presente ensayo desea poner de manifiesto: la producción de conocimiento, supuestamente una herramienta del crecimiento económico, es con toda seguridad la actividad productiva humana más ajena a la racionalidad instrumental. De todas las formas de producción humana –salvo, quizás, el arte, en cuyo caso las cosas son aún más desconcertantes–, el conocimiento es la única en que el fin o el resultado se desconocen al momento de diseñar e implementar el proceso de su producción. Si se supiera de antemano lo que se va a producir, entonces lo que así se produciría no sería conocimiento. En estricto rigor, no existe manera de determinar previamente el sistema de elementos y de actividades que ha de operar en la producción de un conocimiento nuevo. Los sistemas de producción de conocimiento, en los que ciframos, querámoslo o no, la posibilidad del presente y del futuro, son sistemas de exposición a lo desconocido.

Reflexionar sobre qué significa producir conocimiento en la época del crecimiento en ningún caso conduce a plantear preguntas por principios y fundamentos. Es cierto que siempre se puede ejercer la libertad intelectual de poner en evidencia el déficit de fundamentos del conocimiento y del sistema económico que produce la vida a través del conocimiento, señalar sus inconsistencias, sus contradicciones, su contingencia, su despropósito. Pero justamente la maquinaria del conocimiento y del crecimiento se pasa de inconsistencias, de fundamentos y de propósitos: se pasa de todo horizonte de sentido que trascienda su mero despliegue productivo. Es eso lo que tenemos que entender: cómo una estructura tan ajena al sentido de un mundo y de la vida, y en algunas ocasiones tan contraria a fin, ha llegado a valer tanto y a tener tanto sentido. Si no lo comprendemos, será imposible determinar aquello que nos está permitido esperar.

El crecimiento económico moderno

Al comienzo de un estudio sobre demografía escrito en 1754, David Hume constata que el periodo de la historia humana que comprende desde la Antigüedad hasta sus días no evidencia cambios significativos en lo que se refiere a la población, a la longevidad y al vigor de nuestros cuerpos y de nuestras mentes. Como es sabido, Hume jamás dotaría a la especie humana o al planeta de alguna naturaleza que los hiciera inmunes al paso del tiempo («no hay muchas razones», establece la primera frase del texto, «para inferir que el mundo es eterno o incorruptible»). Por eso, la estabilidad de los cuerpos humanos en el curso de la historia es en realidad una apariencia generada por la falta de una perspectiva de más largo alcance que ponga de manifiesto sus cambios naturales. «Cabría esperar», observa el filósofo, «que en la edad más temprana del mundo la especie humana hubiere poseído mayor vigor en cuerpo y alma, salud más próspera, espíritu más elevado, vida más larga, y un ánimo y potencia más fuertes en su reproducción. Si el sistema general de las cosas, en el que incluimos desde luego a la sociedad humana, experimenta revoluciones graduales del tipo señalado, estas han de ser muy lentas para advertirlas en un periodo tan breve de tiempo como el que abarcan la historia y la tradición. La estatura y fuerza del cuerpo, así como la duración de la vida, inclusive el coraje y el alcance del genio, parecen haber sido hasta ahora más o menos parejos en todas las épocas»2. Este texto suele ser citado por historiadores de la Revolución Industrial que quieren destacar con algo de gracia la profundidad de las transformaciones que se avecinan.

En el mismo momento, y no lejos de donde Hume escribe lo que acabamos de leer, avances en la industria, el transporte y las telecomunicaciones, la habitación, la energía, la higiene, la salud, la agricultura y la ganadería, preparan una mutación sin precedentes de las condiciones de vida de los seres humanos. Pronto comenzarán a producirse cuerpos más vigorosos, más grandes, más longevos y en mayor número. En Europa occidental, la expectativa de vida sube de 33,4 años en 1830 a 79,7 años en 2000, mientras que, en el mundo, de los 27 años en 1880 a los 69,1 en 2000 y, en Latinoamérica, de los 29,4 años en 1900 a los 72,6 en 2000. La estatura promedio en los países europeos en 1820 es de 165,6 cm (en el mundo, 163,4 cm) y en la década de 1980 se empina sobre los 177 cm (en el mundo, sobre los 170 cm); en Latinoamérica, la estatura aumenta de 161,8 cm en 1820 a 171,6 cm en 1980. La población mundial cuenta con 600 millones de habitantes en el siglo XVIII y 1 millardo en 1820; en la actualidad, se han superado los 7 millardos3. Si desde el comienzo de la era cristiana hasta antes de la Revolución Industrial la humanidad había conocido un crecimiento anual del pib más o menos parejo, que en promedio no supera el 0,2%, a partir de mediados del siglo XIX las tasas de crecimiento se multiplican globalmente más de diez veces4.

Esta gran mutación de la vida humana es acompañada desde sus inicios y durante todo el siglo XIX por el sentimiento de que es el propio ser humano –y no la naturaleza o la divinidad– quien la ha generado. Sería difícil exagerar la importancia de este sentimiento. Prima la idea de que toda esta enorme riqueza nueva será, por primera vez en la historia, producida, y no solamente recibida, expropiada o conquistada. El crecimiento económico moderno engendra una humanidad consciente de su autonomía, responsable de generar las condiciones de su propio desarrollo, confiada en sus capacidades productivas, en su audacia y creatividad, orgullosa de la posibilidad de legar a las generaciones venideras una calidad de vida y perspectivas individuales y colectivas que ninguna época anterior se habría atrevido siquiera a imaginar.

Sería incorrecto adjudicar este orgullo a la ingenuidad de un siglo que se enamoró del ser humano, pero que en breve chocará con una realidad dura e insospechada. Las dos guerras mundiales removerán como nunca las bases políticas y culturales de las sociedades industrializadas. Sin embargo, ninguna conmoción impedirá que el siglo XX se convierta en el periodo de mayor crecimiento económico del que se tenga registro. Durante el siglo pasado todo se sacude en Occidente y en la tradición: todo, salvo el optimismo que genera el crecimiento y sus beneficios5.

Sería igualmente incorrecto atribuir el entusiasmo por el crecimiento al delirio neoliberal. Es totalmente cierto que la cantinela vaga y general «nunca hemos estado mejor» se escucha en todo tipo de contextos para justificar políticas a favor de la concentración de la riqueza. Pero el crecimiento es un fenómeno cuya significación trasciende la interpretación que de él hace la ideología neoliberal. Tampoco hay socialismo sin crecimiento. Se conoce en efecto la frase de Lenin, proferida en un discurso de noviembre de 1920: «El comunismo es el poder de los soviets unido a la electrificación del país, pues no hay desarrollo de la industria sin electrificación». Revolución no hay en prescindencia de la forma moderna de producción. En eso, el país de la revolución, que contra todo pronóstico resultó ser mayoritariamente agrario, debía ponerse al día. «Sin [una] reconstrucción de toda la industria conforme a la gran la producción maquinizada, la construcción socialista quedaría obviamente en una simple suma de decretos»6. En un borrador del mismo año, se lee también: «La victoria del socialismo sobre el capitalismo y la consolidación del socialismo pueden ser consideradas aseguradas solo cuando el poder estatal proletario, después de haber aplastado completamente toda resistencia de explotadores, y de haberse asegurado completa subordinación y estabilidad, ha reorganizado toda la industria según los principios de la producción colectiva en gran escala y sobre la base de la técnica más moderna (basada en la electrificación de toda la economía)»7.

No hay socialismo sin crecimiento. La revolución del proletariado debe suprimir las estructuras de explotación, pero no las formas de producción que la burguesía introdujo en la historia. Es útil recordar que el Manifiesto comunista expresa sin reservas la admiración por los logros de la burguesía en lo que respecta a su potencia productiva. La burguesía «ha sido la primera en demostrar lo que la actividad humana es capaz de llevar a cabo. Ha producido maravillas muy superiores a las pirámides egipcias, a los acueductos romanos y a las catedrales góticas y ha efectuado movimientos más grandiosos que las migraciones de los pueblos y las Cruzadas». Y un poco más adelante: «En su dominio de clase, apenas centenario, la burguesía ha creado fuerzas productivas más gigantescas y de mayor envergadura que las creadas por todas las generaciones anteriores en conjunto. Subyugación de las fuerzas de la naturaleza; maquinaria; aplicación de la química a la agricultura y a la industria; navegación a vapor; ferrocarriles; telégrafos eléctricos; roturación de continentes enteros; regulación de los ríos; poblaciones íntegras que surgen de la tierra como por sortilegio –ningún siglo anterior habría podido presentir que semejantes fuerzas productivas estuviesen latentes en el seno del trabajo social–»8. Joseph Schumpeter, comentando los pasajes que acabo de citar, declara desconocer panegírico que destaque con similar ahínco la magnitud del logro de la clase emprendedora9.

Convendría temperar el optimismo de algunos detractores de las economías capitalistas que localizan el problema no en la producción, sino en la acumulación de riqueza. Para muchos, en efecto, la desigualdad no es inherente al crecimiento económico, sino una patología disfuncional que puede y debe corregirse. Los colapsos sociales que Marx agorara, por ejemplo, habrían sido conjurados por el propio crecimiento económico del último cuarto del siglo XIX. «El crecimiento moderno», se lee en el libro de Thomas Piketty, «basado en el incremento de la productividad y la difusión de los conocimientos, permitió evitar el apocalipsis marxista y equilibrar el proceso de acumulación del capital»10. Y solo las proyecciones de bajo crecimiento para el siglo XXI encienden las alarmas acerca de los efectos desestabilizadores de la desigualdad. Si consideramos la desigualdad como un desequilibrio entre el retorno de capital (r) y el crecimiento del ingreso (g) donde r > g, según la inecuación elemental de Piketty, entonces el aumento de crecimiento g tiene por sí mismo un efecto igualador. Políticas institucionales para regular el desequilibro entre r y g, como por ejemplo un impuesto global y progresivo al capital11, se justifican solo por el comportamiento impredecible del crecimiento o su disminución proyectable. La desigualdad no es, por sí misma, el problema; el problema es la desigualdad injustificada, que no suministra evidencia de su afinidad con el crecimiento. Del capital cabe criticar y cabe regular únicamente aquellos comportamientos que lo hacen disfuncional respecto del crecimiento en su forma moderna. Esta línea de argumentación no parece levantar incompatibilidades de fondo con la mentalidad liberal que defiende la concentración de capital y la desigualdad mientras no se perjudique el crecimiento y todos encuentren su oportunidad. La concentración del capital es un problema en la medida en que amenaza la estabilidad social, y esto es un problema, a su vez, en la medida en que la inestabilidad social amenaza el curso natural del crecimiento económico y sus beneficios.

La disolución de los horizontes

El debate sobre las causas del crecimiento económico moderno (también denominado «el gran enriquecimiento»12, el «milagro europeo»13, la «gran divergencia»14) ha sido muy intenso y sigue desarrollándose de manera muy viva en la actualidad. Se estudian causas institucionales (reformas comerciales, financieras, políticas, jurídicas), geopolíticas (como el colonialismo imperialista europeo y la globalización), culturales (las revoluciones científicas y tecnológicas del Renacimiento y la Edad Moderna), ideológicas (la difusión de los valores liberales de la clase emprendedora o la lucha de clases y la transformación de las fuerzas y relaciones productivas). En general, y como es razonable esperar, estos debates asumen que el crecimiento económico moderno es generado por el ser humano en vista del ser humano. Esa evidencia se impone con fuerza: cuestionar la humanidad del crecimiento conduciría a cuestionar la idea que nos hemos hecho de la riqueza como algo producido en lugar de simplemente recibido, expropiado o conquistado.

En toda producción humana –también en aquellas que delegamos a las máquinas– debemos poder reconocer las huellas de una agencia intencional. En lo que al crecimiento económico se refiere, el fin de la acción productiva sería la humanidad misma. La idea de «humanidad» como fin se desagrega y especifica en una serie de conceptos que se estimarán más o menos definidos y más o menos compartidos –disponibles al menos para el debate y la deliberación– en vista de los cuales se busca organizar y regular el funcionamiento de las instituciones de la vida social: dignidad, individuo, libertades, democracia, derechos sociales, competencia, reconocimiento, medio ambiente, igualdad… Estos conceptos encarnan fines cuya realización le da un sentido humano al mundo en que vivimos. De otro modo, la actividad económica a la base de la producción de la vida se volvería un mecanismo ciego, insensato y cruel.

Pero la idea de que el crecimiento económico moderno es un producto del ser humano en vista del ser humano es desmentida constantemente por la realidad. No hace falta ahondar en el análisis para darse cuenta de que es el crecimiento, y no la humanidad como fin, aquello que hoy determina la acción humana y todo aquello en vista de lo cual esta acción se modela, legitima, planifica y ejecuta. Es más o menos obvio que en la actualidad el crecimiento no produce humanidad sino únicamente crecimiento. Los seres humanos producimos –al menos en la medida en que se nos dé un espacio para producir, lo que no siempre puede darse por sentado– solo crecimiento, incluso al precio de hipotecar los fines de la humanidad o la humanidad como fin. Crecemos incluso a sabiendas de lo que el crecimiento hace al planeta –es decir, a la posibilidad de la propia vida humana–. Las instituciones jurídicas y políticas llamadas a regular el crecimiento le están, en realidad, sometidas. En la práctica –incluso dejando de lado el caso, para nada insignificante o excepcional, de intereses que buscan concentrar la riqueza–, es el crecimiento el que limita y regula la institucionalidad jurídica y política; cada vez más, el crecimiento determina, modela y organiza la construcción política y social de la vida humana. Todo principio de determinación y toda finalidad de la acción productiva reconducen a la autoproducción de ese medio de producción en que consiste el crecimiento. De ahí la imagen del dinero usurpando el lugar del ser humano como principio y fin del crecimiento: «En el centro de todo sistema económico», decía el papa Francisco en una difundida entrevista, «debe estar el hombre, el hombre y la mujer, y todo lo demás debe estar al servicio de este hombre. Pero nosotros hemos puesto al dinero en el centro, al dios dinero»15.

Imagen –el dinero como fin– que se deja analizar un poco más. Colocar un medio en lugar del principio y del fin que determinan una acción productiva no necesariamente significa conferirle, al medio en tanto que medio, la estructura de un principio o de un fin de la acción. Un medio en tanto que medio carece de la capacidad de determinar y regular por sí mismo un proceso productivo. No ofrece una visión en vista de la cual planificarlo y ejecutarlo. En consecuencia, la función y el significado que se le asigna a la «humanidad» cuando se la considera principio y fin de la producción de riqueza, por una parte, y la función y significado que se le asigna al «dinero» cuando se lo considera en lugar del ser humano, usurpando lo humano, por otra parte, implican dos maneras diferentes de entender la teleología de un proceso productivo.

En el primer caso, el proceso productivo supone un principio individual o colectivo autodeterminado, sujeto capaz de iniciar, de manera totalmente soberana, una acción con vistas a poner algo en el mundo, algo que el mismo sujeto hubo de visualizar de antemano como el fin de la acción que, por cuenta y decisión propias, inicia e implementa. Dicho de otro modo: subyace al proceso productivo un núcleo de sentido y de posibilidad que podemos aislar como tal, una intencionalidad que concebimos al margen del proceso que la realiza y que en principio podría realizarse de múltiples maneras y por medio de múltiples procesos diferentes. Subyace un sujeto dueño de sí y de sus facultades, titular de intereses que considera propios y que orientan y regulan su acción en el mundo. El medio, por su parte, queda subordinado a la intencionalidad con la cual el sujeto informa el proceso productivo.

En el segundo caso, el medio en tanto que medio se reproduce sin que exista la posibilidad de aislar una intencionalidad y de concebirla al margen del proceso productivo. El medio se produce a sí mismo sin que dicho «sí mismo» deba ser entendido como el de una subjetividad que se autodetermina a la acción, sin visualizarse a sí o visualizar algo otro como fin de la acción. El medio es abandonado a la ejecución de sí mismo como medio, al automatismo de su reproducción con independencia de un principio o fin que regule y dé sentido a su ejecución: sin término y sin terminación, indefinido e ilimitado, deja de ser posible captar en el proceso un sentido distinto al de su mero funcionamiento y repetición. Carece de libertad, de soberanía, de horizonte, de visión de mundo, de propósito.

Sustituir con un medio el fin de la producción no significa intercambiar una determinación por otra o un fin por otro, sino transformar la idea misma de producción, que deja de entenderse como un proceso estructurado por una autodeterminación y una intencionalidad. Y tal es justamente el sentido que tiene colocar el crecimiento en el centro de los procesos productivos. Producir la vida humana por medio del crecimiento significa supeditar el fin al medio y darle al medio autonomía en el proceso productivo. Es entender la vida humana misma como medio. No es la vida humana la que da forma, fin, límite y término al crecimiento, sino el crecimiento mismo el que –sin fin, límite o término, sin un principio interno para su autorregulación– se sustituye a la vida humana como sentido del proceso productivo.

Toda acción consagrada al crecimiento renuncia a la autodeterminación, pero toda acción que no renuncie a la autodeterminación en favor del crecimiento capitula ante la vida (la producción de empleo, de capital, de bienes y servicios, etcétera). El crecimiento en tanto que medio gobierna la producción y se transforma en fin de la acción. El crecimiento económico es un medio enteramente absorbido en la producción de sí como medio. Así absorbido, absorbe también toda finalidad o sentido –individual o colectivo, humano, inhumano, transhumano o poshumano– susceptible de trascenderlo. Por eso nuestras instituciones políticas y sociales no parecen ya capaces de infligirle alguna forma que le sea exterior. Solo saben tomar acciones que lo estimulen. Diseñar e implementar planes que tienen por fin la reproductibilidad de un medio. El crecimiento determina la intencionalidad productiva humana sin, con todo, encarnar fines en vista de los cuales iniciarla y regularla. En suma: el crecimiento acaba con la humanidad de la producción no porque reemplace al ser humano con otra cosa o porque suponga una idea equivocada del ser humano, sino porque transforma la estructura misma de la producción. La convierte en un proceso en que la autonomía humana –cualquier autonomía en general, individual o colectiva– pasa a ser secundaria o irrelevante.

El mito económico moderno ve en la industrialización burguesa un paso decisivo hacia la emancipación política e individual respecto de la heteronomía feudal y teológica, improductiva e ineficiente. «Dondequiera que ha conquistado el poder», leemos en el Manifiesto, la burguesía «ha destruido todas las relaciones feudales, patriarcales e idílicas. Ha roto sin piedad todos los abigarrados lazos del feudalismo que ataban al hombre a su superior natural…»16. El advenimiento de la burguesía capitalista es el advenimiento de la autonomía como ideal individual y colectivo. Pero en lugar de abolir el antagonismo de clases, lo termina recreando, especialmente a través del trabajo asalariado. Marx y Engels consideran que la consolidación política de la burguesía termina siendo un retroceso, pues gana el control del Estado y emplea sus aparatos para normalizar la explotación. «Clase oprimida bajo los señores feudales; asociación armada y con administración propia en la comuna; (…) la burguesía, una vez constituidos la gran industria y el mercado mundial, recaba finalmente el poder político exclusivo. El poder en el Estado moderno es tan solo un consejo de administración de los negocios de la clase burguesa»17. Por eso, los autores del Manifiesto llaman a emancipar a la nueva clase explotada por la burguesía.

Sin embargo, en ningún momento la emancipación del proletariado se aparta del fin de producir riqueza. Esta constituye un fin del que no es necesario emanciparse o respecto del cual no cabe reclamar autonomía. Mejor: se considera que la autonomía consiste en la liberación de las fuerzas productivas. En un estudio histórico-crítico sobre la idea de socialismo, Axel Honneth ha recordado la influencia que tuvo, sobre la teoría socialista, la impronta economicista de la izquierda decimonónica (a la que él busca oponer una izquierda basada en una concepción propiamente política y social). La teoría socialista es una tecnocracia industrializada: aspira a una emancipación que busca superar las formas arcaicas o anacrónicas de producción enquistadas en el mercado y la libre competencia. La autonomía propiamente política que persigue es relativa y transitoria. La asociación libre y solidaria de los trabajadores y la planificación centralizada de la actividad económica constituyen medios para desinhibir las fuerzas productivas. La emancipación de una comunidad de productores es en última instancia una desinhibición de la productividad. «Ya en la obra de Saint-Simon y sus seguidores, los saint-simonistas, es evidente que, con el fin de continuar la revolución precedente, toda la atención ha de girar desde la esfera política a la de la producción industrial. En la óptica de esta escuela, con los avances técnicos en la industria y el comercio, llega también el momento de superar los remanentes de la antigua e ineficiente ley feudal y de reemplazarla por un orden social nuevo en el cual, garantizado el pleno empleo, todos en el sector industrial, tanto trabajadores como administradores, puedan trabajar juntos, de acuerdo con un plan acordado, con vistas a satisfacer las necesidades de los más desposeídos»18.

El ideal de autonomía del ser humano tampoco es realizado en el espacio de la voluntad individual, en el sentido en que es entendido por el liberalismo en general. La voluntad individual y el espacio de sus derechos y libertades no tienen ninguna prioridad sobre su carácter de recurso (específicamente, como «capital humano»). El liberal tiende a idealizar la capacidad autonomizadora del capital humano: todos somos dueños al menos de nosotros mismos y de nuestra propia fuerza productiva. El vertiginoso aumento de la renta individual desde 1800 en adelante ofrecería, en ese sentido, un testimonio apabullante de mayores índices de autonomía. Según eso, vivimos cada vez más de nuestro capital humano, es decir, de lo que podemos y sabemos hacer. La «burguesía asalariada», tradicionalmente minoritaria, se ha vuelto hoy mayoritaria; limitada por mucho tiempo a pocos empleos (por ejemplo, medicina y leyes), la industrialización la expande masivamente al dominio de profesiones directamente relacionadas con los sectores productivos (ingeniería, servicios, etcétera)19.

Sin embargo, tal como sucede con la comunidad libre y solidaria de productores, la voluntad propia y soberana queda en realidad definida de antemano como productiva. Ser sí mismo o vivir por sí mismo es vivir de lo propio, es decir, depender de (no determinar) lo propio, convertirse en un medio de sí mismo o instrumento de sí mismo. Solo la gramática nos podría hacer creer que hay espacio para la autodeterminación de un sí mismo sujeto que se usa reflexivamente a sí mismo como medio para producir. En realidad, el sí mismo usuario no es otro que el sí mismo usado como instrumento productivo y no tiene margen para ser otra cosa que instrumento productivo. El máximo nivel de autonomía de sí mismo, su realización plena como individuo, la alcanza al transformarse en medio de producción. Lo que sin duda es muy correcto como descripción económica de la vida humana en la sociedad contemporánea, pero es muy decepcionante como ideal normativo.

Retengamos lo siguiente: someterse –individual o colectivamente– al crecimiento no es someterse a otra voluntad. Es abandonar el régimen mismo de la voluntad –propia o ajena–. En eso, la industrialización ciertamente no es el regreso a las oscuras épocas de la producción feudal. Pero tampoco representa una emancipación. El yugo lo pone ahora la maquinaria productiva y salarial. Este sometimiento se deja describir en términos muy similares a los que usaran Marx y Engels para describir la situación del obrero en la industria: «Con el progreso de la maquinaria y la división del trabajo, la labor del proletario ha perdido todo carácter independiente y, con ello, todo atractivo para el obrero. Este se convierte en un mero accesorio de la máquina, al que solo se exige la manipulación más sencilla, más monótona y más fácil de aprender»20. Antes de la industrialización, la explotación o subyugación era indirecta, disfrazada con política o religión. Una reserva espiritual de dignidad quedaba resguardada siempre, para este mundo o para otro. Ahora, destruidos los «idílicos» vínculos feudales, la explotación se muestra como lo que es verdaderamente: a saber, pura y simple expropiación. La burguesía «ha roto sin piedad todos los abigarrados lazos del feudalismo que ataban al hombre a su superior natural, sin dejar subsistir otro vínculo entre hombre y hombre que el desembozado interés, el inflexible “pago al contado”. Ha ahogado los sagrados estremecimientos del éxtasis devoto, de la exaltación caballeresca, del sentimentalismo pequeñoburgués, en el agua helada del cálculo egoísta. Ha reducido la dignidad personal a un valor de cambio y en lugar de los incontables fueros y libertades caramente adquiridos, introdujo una única libertad, la del comercio sin escrúpulos. En una palabra, en lugar de la explotación velada por ilusiones religiosas y políticas, ha establecido una explotación abierta, descarada, directa y sin remilgos»21.

El crecimiento esclaviza y no, como sugerimos, porque suplante los fines de la vida con otros fines y la voluntad propia con una ajena, sino porque despoja la actividad vital de fines y de voluntad o porque coloca como fin un tipo de producción sin fin o sin otro fin que la reproducción de sí misma. Ahora bien, conviene tener presente la paradoja que ello supone, dado que el crecimiento no es algo ajeno a la vida humana, sino muy por el contrario un fruto de esta. Sucede como si, en las acciones conducentes a la autoproducción de sí misma por medio del crecimiento, la vida humana misma abdicara de sus fines y de la voluntad. Como si, al buscar autoproducirse, renunciara a autodeterminarse. Y todo el sentido de la vida termina reducido a producir la posibilidad de vivir, de seguir viviendo, de encontrar los medios para no dejar de ser.

La situación no es del todo desemejante a una que describe Platón en su diálogo Gorgias. En ella, Sócrates le advierte a Polo de la confusión que se produce cuando el poder –el medio– es colocado como fin. El poder –explica Sócrates– no es nada en sí mismo o es pura potencialidad y, por lo tanto, se debe mostrar siempre en vista de algo que no es él. El poder se muestra en sus logros o ejecuciones. El poder mismo o en sí mismo es medio, no fin. El problema se produce cuando el poder, que es medio, se convierte en fin de la acción. Deja entonces de haber algo en vista de lo cual el poder se mide y muestra como poder. Dado que el fin de la acción es un medio, y que un medio carece de fin, nada ya define, delimita, determina o termina a la acción. Y, así, nos volvemos esclavos de la acumulación sin fin –ilimitada, interminable, infinita o indefinida– de medios, es decir, de poder. Y en ese momento, explica Sócrates, se pierde el poder. Así, vemos al tirano matar, despojar, exiliar, empobrecer, atemorizar… en suma: hacer lo que le da la gana. Sin embargo, al perder de vista un fin que dé sentido y controle externamente esas ganas, se hunde en el temor de perder su poder, se empeña en acumularlo y se expone al riesgo de engendrar situaciones adversas que le provoquen mal y que lo dejen, a la postre, sin poder. ¿No es algo similar lo que sucede con la vida humana absorbida por entero en la producción de los medios para vivir? Abandona todo fin externo capaz de dar sentido y controlar las fuerzas productivas que ella misma desinhibe. Y eso, como bien sabemos, ha conducido a generar situaciones muy delicadas para la propia subsistencia futura de la vida humana en el planeta.

El crecimiento económico como fin representa la anulación del régimen mismo de los fines –de los horizontes para la historia, de los propósitos individuales y colectivos, de las visiones de mundo y de futuro, etcétera–. ¿Qué idea, qué fidelidad posee hoy la fuerza de convocar y encauzar la capacidad técnica y política de los individuos y de las comunidades, sin que sea deformada de antemano por la ilimitación que define al crecimiento? Un proyecto emancipatorio que no se valga de la producción de riqueza (digo producción, no concentración) como medio es inconcebible, pero todo proyecto emancipatorio parece terminar absorbido en la autoproducción de la riqueza. Ninguna emancipación parece emancipable del crecimiento económico. Ni siquiera lo era para Marx, en la medida en que la necesidad histórica y social que mueve a la revolución es, ella misma, económica: «El monopolio ejercido por el capital se convierte en traba del modo de producción que ha florecido con él y bajo él. La centralización de los medios de producción y la socialización del trabajo alcanzan un punto en que son incompatibles con su velo capitalista. Se la hace saltar. Suena la hora postrera de la propiedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados»22.

En la Crítica de la razón pura, Kant usa el concepto de «horizonte» para describir las representaciones mediante las cuales la razón finita da coherencia general a lo que sometemos a observación y objetivamos (la «experiencia», en los términos de Kant). Estas representaciones –Kant las llama «ideas de la razón»– no son, ellas mismas, objetivables u observables (no son «objetos de la experiencia»), pero se refieren al campo general en que la observación y la objetivación son posibles. Así, por ejemplo, el concepto de «naturaleza» me sirve para pensar un todo coherente de lo que se da en el espacio y el tiempo, pero la «naturaleza» misma nunca se da como un objeto en el espacio y el tiempo. El concepto de «horizonte» describe aquello que una razón finita, instalada en un aquí y un ahora, nunca puede abrazar con su mirada, pero que posibilita que algo en general pueda darse a su mirada. Algo similar a lo que sucede con el «campo visual»: este nunca es objeto de visión, nunca se ubica dentro del campo visual, pero sin él ningún objeto visual podría darse en general. Sin horizonte, no habría aquí y allá, lejos y cerca, arriba y abajo, centro y periferia: ninguna experiencia sería posible.

Kant, como se sabe, priva de objetividad a las ideas de la razón (esto es, no se puede conocer una idea como se conocen, en general, los objetos que se pueden someter a algún tipo de observación), pero les confiere una realidad muy concreta desde el punto de vista de la acción. Reconocemos y valoramos una acción porque le asignamos una coherencia que, aunque no podamos observar, describir o definir –al menos no como observamos, describimos o definimos mecanismos naturales, psicológicos, neuronales o sociales–, posee una realidad y efectividad indesmentibles, y porque su sentido nos parece de la mayor importancia. Así, por ejemplo, la Revolución francesa representa a los ojos de Kant un evento que realiza en la historia la idea de autonomía de los pueblos. Probablemente no terminaríamos nunca de debatir sobre lo que significa exactamente «autonomía» y lo que significa «pueblo»; ocurre que, justamente, estas entidades no son objetos ni reglas, sino horizontes preteóricos de sentido, «ideas» en el sentido kantiano. La indignación frente a la desigualdad, por ejemplo, es un modo en que la idea de igualdad aparece o se realiza, aun cuando no sepamos acompañar esta indignación de proposiciones positivas y articuladas sobre la igualdad. Ya Platón entendía las ideas como horizontes de sentido más que como objetos de una intuición intelectual: son la unidad y legalidad que posibilita el aparecer de las cosas, pero que en sí mismas no se confunden con ninguna cosa. Por eso muchas veces la pregunta socrática «¿qué es…?» persigue menos definir o presentar las ideas –de algún modo, hacerlas aparecer– que refutar y desmontar los discursos que pretenden definirlas o presentarlas.

Lo que el crecimiento económico moderno ofrece no es del orden de una idea o de un horizonte. Las acciones individuales y colectivas que acometemos en función de aumentar la productividad no se regulan de acuerdo con una coherencia global, tácita o explícita. Los mecanismos productivos que implementamos persiguen asegurar solo la renovación de sí mismos como mecanismos productivos. De la producción esperamos, únicamente, producción. La pregunta producción de qué se vuelve cada vez más ociosa, abstracta, imparametrizable e inevaluable. El crecimiento es un dispositivo totalizante desprovisto de la anatomía unificada de una totalidad. Es un tipo de producción que absorbe y disuelve todo sentido que busque unificarlo o trascenderlo. Hoy sabemos hasta qué punto la idea misma de «vida humana», como horizonte, colapsa debido al propio crecimiento económico que supuestamente está a su servicio. El horizonte de la vida humana, por una parte, y el crecimiento económico, por otra, apuntan a órdenes y legalidades diferentes y desconectados entre sí.

Nuestra época, la de la producción de la vida por medio del crecimiento económico, no parece instalarse como un nuevo horizonte, sino como la disolución de los horizontes. Si por «época» se entiende el sentido intersubjetivamente vivido que resume una visión de mundo y de la historia, entonces la época del crecimiento económico ni siquiera puede ser calificada de época. La época del crecimiento económico deja atrás la época de las épocas. Sume el sentido de la historia en una progresión sin tradición ni destino. Se nos impone un mundo en que vivir significa renunciar a todo sentido y a toda acción que no sean funcionales a la maquinaria ilimitada e indefinida de la producción. Se ha vuelto imperativo –en virtud de una necesidad mecánica, no moral– producir la vida por medio de la autoproducción del crecimiento, es decir, producir la vida como una producción que tiene por único fin seguir produciéndose, o producirse más o no dejar de ser, y reinventar a cada tranco las formas de no dejar de ser.

Este era, con toda claridad, el diagnóstico del Manifiesto. «La burguesía no puede existir sin revolucionar constantemente los medios de producción y, por consiguiente, las condiciones de producción, o sea, todas las relaciones sociales. El mantenimiento invariable del antiguo modo de producir era, por el contrario, la primera condición de existencia de todas las clases industriales del pasado. Los continuos cambios en la producción, el incesante sacudimiento de todas las relaciones sociales, la eterna inseguridad y agitación, destacan a la época burguesa entre todas las anteriores. Todas las relaciones tradicionales e inveteradas, con su secuela de credos e ideas venerables quedan disueltas, y las que las reemplazan caducan antes de cuajarse. Todo lo establecido se va desvaneciendo; todo lo sacro es profanado, y los hombres se ven finalmente obligados a contemplar sus condiciones de vida y sus relaciones recíprocas en toda su desnudez»23.

A pesar de este diagnóstico, antiguo ya, seguimos, en muchos sentidos, trasponiendo la forma humana de la producción a la producción moderna de riqueza, es decir, buscando reconocer en esta última la actividad que realiza un sujeto con el propósito de colocar o de realizar algo en el mundo. Nos decimos que el crecimiento es un medio para un fin ulterior y en sí mismo valioso, como la felicidad o la plenitud. Suponemos que hay margen para proponer alguna coherencia –interés individual o derecho social, propiedad o igualdad, dignidad o justicia, etcétera– capaz de regular, orientar o subordinar el crecimiento. Como si el crecimiento económico moderno pudiera tener un sentido humano y como si pudiéramos identificar y corregir cualquier decisión que lo desvíe de dicho sentido. Pero la ilimitación del crecimiento se sobrepone una y otra vez a cualquier coherencia con que busquemos gobernarlo.

No estoy negando que haya intereses particulares y subjetivos colocados en el modo moderno de producir la riqueza, ni estoy invitando a dejar de combatirlos. Esos intereses, que suelen legitimarse mediante ideas y visiones de mundo que apelan a fines que trascienden al crecimiento, llegan a ser, como sabemos, altamente excluyentes y perjudiciales; y sin duda pueden, y entonces deben, ser refutados y desmontados en tanto que interpretaciones del interés colectivo.

Lo que intento decir es otra cosa: combatiendo intereses no transformaremos la forma moderna de autoproducción de la vida humana por medio de la producción del crecimiento económico. Una tarea más modesta, elemental y preliminar es necesaria: entender la estructura de la producción de la vida humana como crecimiento económico, por un motivo muy sencillo y que no debe pasarse por alto, a saber: es plausible pensar que la falta de coherencia del crecimiento económico, en lugar de ser un accidente histórico remediable, expresa una falta de coherencia de la vida humana misma. Una ineptitud nuestra para generar horizontes de sentido para la experiencia y la acción. Mal que mal, el crecimiento económico moderno no es un flagelo (o una bendición) infligidos por la naturaleza o por dioses: es una forma de vida generada por la vida humana misma.

El conocimiento útil

Marx y Engels destacan los logros de la burguesía comparándolos con las pirámides de Egipto, los acueductos romanos y las catedrales góticas. Subrayan la capacidad que ha tenido para subyugar las fuerzas de la naturaleza, la aplicación de la química a la agricultura, la navegación a vapor, entre otras. Todo ello significa que lo esencial del modo de producción burgués se ubica en el terreno de la investigación, el desarrollo y la innovación científico-tecnológica. La revolución del proletariado no supondrá ningún retroceso en ese sentido. Marx y Engels proponen un programa de transformaciones que coloca a la ciencia y la tecnología en el centro de la nueva sociedad emancipada del antagonismo de clases. Las medidas tendientes a asegurar el monopolio del Estado en materia financiera, el fortalecimiento de la industria y agricultura y la centralización de las telecomunicaciones no solo suponen mantener los niveles de investigación, desarrollo e innovación de la sociedad burguesa industrializada, sino fortalecerlos y expandirlos, particularmente a través de la «organización de ejércitos industriales» y de la «educación pública y gratuita de todos los niños»24.

No es necesario que se realice la «asociación en que el libre desenvolvimiento de cada uno es la condición del libre desenvolvimiento de todos»25 para reconocer que la producción y difusión del conocimiento puede traer enormes beneficios al crecimiento económico y a la distribución equitativa de la riqueza. Cuando los aparatos del Estado son controlados por grupos minoritarios que buscan proteger una economía rentista, suelen inhibirse las acciones en favor de la producción de conocimiento. En cambio, las sociedades abiertas a la innovación suelen ser más igualitarias. En uno de sus libros sobre la Revolución Industrial, el historiador de la economía Joel Mokyr escribe: «[L]os intereses creados de quienes protegen las rentas generadas por mecanismos del statu quo y el miedo a lo desconocido y a lo nuevo crean fuertes incentivos para resistir la innovación. Si los grupos comprometidos con estas creencias controlan el aparato formal del Estado, pueden frustrar los esfuerzos de innovación»26. Un poco más adelante, en la misma obra, se lee: «Las sociedades tecnológicamente progresistas han sido relativamente igualitarias. En las sociedades dominadas por una elite pequeña, rica, pero improductiva y explotadora, el bajo prestigio social de la actividad productiva significa que la creatividad y la innovación están dirigidas hacia una agenda de interés para la elite»27. Por su parte Thomas Piketty, en su estudio sobre el capital en el siglo XXI, escribe: «[L]a experiencia histórica sugiere que el principal mecanismo que permite la convergencia entre países es la difusión de los conocimientos, tanto en el ámbito internacional como en el nacional. Dicho de otra manera, los países más pobres alcanzan a los más ricos en la medida en que logran llegar al mismo nivel de conocimiento tecnológico, de calificaciones, de educación, en lugar de volverse propiedad de los más ricos. Este proceso de difusión de los conocimientos no cae del cielo: a menudo se ve acelerado por la apertura internacional y comercial (la autarquía no facilita la transferencia tecnológica), y depende sobre todo de la capacidad de los países para movilizar el financiamiento y las instituciones que permiten invertir masivamente en la formación de su población, al tiempo que se garantiza un marco legal previsible para los diferentes actores»28.

Desde luego, la utilidad del conocimiento para la actividad económica no es un descubrimiento de la burguesía moderna. La navegación, la metalurgia, la agricultura, la contabilidad, el comercio, etcétera, son actividades muy antiguas que suponen el desarrollo de conocimientos complejos. Todas las sociedades militarizadas favorecieron la investigación en los ámbitos relacionados con la producción de armamentos e instrumentos de guerra. Nunca, sin embargo, el conocimiento tuvo la importancia que tiene hoy para nosotros. Desde la Revolución Industrial en adelante, el desarrollo tecnocientífico tiene un efecto sostenido en el crecimiento económico, en el crecimiento de la población y en las condiciones de vida. Es comprensible que una sociedad que privilegia las actividades de producción de riqueza por sobre otros medios menos eficientes de obtenerla –como la expropiación y el saqueo– concentre sus esfuerzos en la renovación constante de las fuerzas productivas (como dicen Marx y Engels en un pasaje citado anteriormente: «La burguesía no puede existir sin revolucionar constantemente los instrumentos de producción»). El crecimiento económico moderno depende –si no exclusivamente, en todo caso necesariamente– de la producción de conocimiento, que devino una fuerza productiva por sí misma, una variable económica endógena. En El capital, Marx escribe: «[L]a gran industria (…) separa la ciencia como potencia productiva autónoma y la compele a servir al capital»29.

Paul Romer es a menudo señalado como uno de los primeros en haber propuesto un modelo que considera el conocimiento como variable endógena del crecimiento (aunque la idea misma del cambio tecnológico como generador de crecimiento se remonta por lo menos a Marx30). Una primera premisa del trabajo de Romer es que «el cambio tecnológico –un mejoramiento de las instrucciones para la combinación de las materias primas– se encuentra en la base del crecimiento económico»31; una segunda premisa es que esta transformación «surge en gran medida de las acciones intencionales realizadas por personas que responden a los incentivos del mercado»32. Se pueden articular ambas ideas en la siguiente fórmula: los incentivos del mercado causan las transformaciones tecnológicas que, a su vez, causan crecimiento económico. Por transitividad inferimos que los incentivos del mercado causan crecimiento económico. Pero entonces desaparece de la fórmula aquello que era supuestamente lo más importante: las transformaciones tecnológicas.

Analicemos la segunda premisa de Romer: los incentivos del mercado causan la transformación tecnológica. Los «incentivos del mercado» interpretan los intereses y las necesidades de la gente. Por consiguiente, lo que dichos incentivos determinan son las transformaciones tecnológicas útiles. Lo que se toma como variable endógena es, entonces, no el conocimiento en general, sino el conocimiento útil.

Francis Bacon, asesor científico de la reina Isabel I, fue un entusiasta promotor del conocimiento útil. «La aspiración verdadera y legítima de las ciencias», escribe, «consiste en dotar la vida humana de nuevos descubrimientos y de nuevos recursos»33. Si se nos permite una lectura anacrónica, hallaremos en sus textos analogías cómicamente (o trágicamente) premonitorias entre el conocimiento de la naturaleza y el retail: «¿Existe mayor regocijo que el del espíritu de un ser humano que se eleva por encima de la confusión de las cosas, y alcanza la perspectiva del orden de la naturaleza y del error del ser humano? ¿Pero se trata de una vista solo para el placer y no para el descubrimiento? ¿Para el contento, y no para el beneficio? ¿Acaso el espíritu no discernirá también las riquezas del emporio natural así como la belleza de su boutique [the riches of nature’s warehouse as the beauty of her shop]? ¿Tiene la verdad que ser siempre estéril? ¿Acaso no puede también producir efectos dignos, y dotar la vida humana de infinitos bienes (infinite commodities)?»34.

Ahora bien, la vida humana no parece limitarse a usar el conocimiento como medio para obtener ventajas o beneficios; la vida humana parece más bien enteramente dependiente de la producción de conocimiento, incluso cuando la consideramos desde el punto de vista de las funciones vitales más elementales. ¿Cómo la existencia podría hoy y en el futuro ser posible sin los beneficios de la investigación, el desarrollo y la innovación? Vacunas, antibióticos, psicotrópicos, alimentos, transporte, energía, abrigo, agua potable, flujo de información, estadísticas, conectividad, inteligencia artificial… Todo ello es requerido para asegurar la vida en sus funciones más elementales y supone la producción constante de conocimiento. La identificación de una supuesta vida mínima, precientífica o pretecnológica, una vida material cuya satisfacción posibilita, en un segundo momento, el desarrollo de la cultura, es pura fantasía. No se puede aislar una vida que simplemente vive, depurarla respecto de formas superiores o supletivas de vida posibilitadas por el conocimiento. No vivimos –en ningún sentido– al margen de la producción de conocimiento. Por eso, la producción de conocimiento es mucho más que una ideología o visión de mundo, materia de creencia o fe, determina la vida humana igual que el crecimiento económico: la determina en el sentido en que la produce.

Se comprenderá sin dificultad por qué las sociedades contemporáneas necesitan una red de instituciones consagradas a producir y difundir el conocimiento. Se supone que las instituciones son los órganos de la vida social que encarnan intencionalidades colectivas. Institucionalizar el conocimiento es el proceso necesario para asegurar y maximizar su pertinencia o utilidad y su aprovechamiento. Las instituciones del conocimiento son múltiples y diversas, tanto en su diseño como en su finalidad: universidades, institutos o centros de investigación, laboratorios industriales privados o estatales, museos, etcétera. La cuestión práctica elemental recae en el diseño de sus componentes y funciones de acuerdo con la interpretación que se haga de fines vitales particulares (salud, energía, control social, entre otros). Cuando se hace abstracción del contexto socioeconómico que las engendra y condiciona, se cree muchas veces que han de ser investigadores o funcionarios familiarizados con las actividades y criterios de la investigación quienes deben asignar los fines de estas instituciones y diseñar los mecanismos para su realización. Pero es obviamente muy difícil abstraer estas instituciones de su contexto social y económico. A menos que el cultivo de las disciplinas por sí mismas –y no por los objetos que (eventualmente) producen–, forme parte de los fines de la vida social (por ejemplo, una carrera científica entre potencias rivales o entre países de una misma región puede estimular que una sociedad financie instituciones del conocimiento con alto grado de autonomía), el fin de las instituciones de conocimiento no es nunca la investigación, sino el conocimiento útil.

Recordemos la segunda premisa de Romer: la transformación tecnológica se produce por los incentivos del mercado. Los fines de las instituciones del conocimiento se definen entonces por los intereses y las necesidades de las personas que reaccionan a dichos incentivos. El mismo razonamiento se puede aplicar a las instituciones del conocimiento que están en manos del Estado (el que, por lo demás, no se exceptúa de las fluctuaciones del mercado, doméstico o exterior). El Estado debe interpretar los intereses y las necesidades de la población y sus propios intereses y necesidades para definir los propósitos de las instituciones del conocimiento y diseñar los mecanismos para cumplirlos, priorizando disciplinas y programas de investigación, buscando instrumentos fiscales adecuados, etcétera. Algunos Estados orientan los recursos privados y públicos al mejoramiento de las tecnologías de extracción y de agricultura y a la formación de un capital humano funcional a este tipo de industria. Otros Estados orientan los recursos a la innovación disruptiva, con fines comerciales o militares, y a la formación de capital humano avanzado. Por cierto, ninguna sociedad crea la institucionalidad científica a partir de la nada; se heredan estructuras que serán más o menos aptas para las necesidades del presente. Las políticas públicas se encargan de seleccionar o de crear una institucionalidad que responda de manera eficiente a lo que se interpreta –bien o mal– como las necesidades del presente.

Ahora bien, hay un fenómeno específico a la producción de conocimiento que conviene tener en cuenta. Ocurre que no todos los procesos debidamente institucionalizados de producción de conocimiento útil engendran conocimiento útil. El conocimiento es inmune a la «omnipotencia infantil» tanto de los investigadores que buscan impacto científico como de los sistemas y políticas que financian y gestionan la investigación. Gran parte de estos procesos, quizás la mayor parte, o bien nunca llega a producir conocimiento útil, o bien lo produce en sentidos y modos que no habían sido previstos o respecto de utilidades que no eran las esperadas, o bien revelarán su utilidad en contextos no anticipados. El sentido del conocimiento nuevo no depende de los fines de las instituciones que albergan y financian los programas de investigación que lo promueven. Se ha estudiado, por ejemplo, la función que cumple la agenda social e ideológica de la Fundación Rockefeller en el proceso de consolidación de la biología molecular entre 1932 y 195935. Esta agenda estaba directamente orientada a la ingeniería y al control psicosociales de la conducta y la reproducción humanas, con visos eugenésicos más o menos explícitos. El estudio bioquímico de la célula ofrecerá ocasión para desarrollar programas de investigación sobre herencia y conducta basados en principios rigurosos y sin tener que explicitar compromisos epistémica y políticamente inaceptables, sobre todo después del ascenso del nazismo europeo36. Pero no solo sería ridículo imputar esa ideología a quienes se dedican hoy a la disciplina, sino incluso a quienes se dedicaron a ella entonces. Sería igualmente ridículo considerar el desarrollo de la propia biología molecular como la realización de la agenda de la Fundación Rockefeller. Las investigaciones desarrolladas y sus resultados obedecen a fines intrínsecos de la investigación, que serán más o menos compatibles con la agenda institucional que los gestiona y posibilita.

Se debe ser aún más radical en este punto: el sentido del conocimiento nuevo ni siquiera depende de lo que acabo de llamar «fines intrínsecos de la investigación». Me refiero a que el proceso de producción de conocimiento no obedece en general a racionalidad teleológica alguna. Por ejemplo, el descubrimiento del arn de transferencia al inicio de los años sesenta no era el objetivo del grupo de investigadores que lo encontró. Este grupo, liderado por Paul Zamecnik, trabajaba desde finales de los cuarenta con hígados de ratas en un programa sobre cáncer37. El compuesto encontrado era un ácido soluble que no precipitaba con los microsomas, cuerpos más densos, durante las microcentrifugaciones practicadas a molidos de tejidos hepáticos. La transformación de esta sustancia bioquímica en una entidad genética –el arn de transferencia– fue propiciada por diversas coyunturas, como el intercambio científico de uno de los miembros del grupo de Zamecnik con James Watson. En otras palabras, el grupo de Zamecnik encontró un objeto que no buscaba.

Es evidente que la informática no formaba parte, ni remotamente, del horizonte cultural y teórico de la matemática intuicionista de Brouwer. Esta se desarrolla durante los años veinte en el contexto del debate sobre fundamentos de la matemática y está fuertemente condicionada –teórica, retórica, psicológica y sociológicamente– por la rivalidad de Brouwer con la escuela liderada por Hilbert. La lógica intuicionista, formalizada poco después por Arend Heyting, en la medida en que no recurre al principio del tercero excluido ni a la regla del absurdo clásico, se convertirá a partir de los años setenta en un instrumento estándar para verificar la terminabilidad de un programa. La informática teórica tampoco formaba parte del contexto en que Gödel, Church y Turing desarrollan sus aportes a la teoría de la computabilidad durante los años treinta. Estas contribuciones –que, dicho sea de paso, los programas orientados al fomento de la producción posiblemente jamás hubieran financiado– eran además accesorias e instrumentales desde el punto de vista de los objetivos principales de sus trabajos sobre incompletud de la aritmética e indecidibilidad de la lógica de primer orden.

En todos estos casos, el curso de los procesos productivos, por una parte, y el sentido y la utilidad de los conocimientos nuevos, por otra, parecen contingentes entre sí. Esta peculiaridad de los procesos de producción de conocimiento plantea desafíos no solo para las instituciones que buscan orientarlo hacia propósitos o utilidades que le son externos («ciencia con propósito»), sino que también desafía la interpretación que hace el experto desde el cultivo supuestamente neutro de la disciplina («ciencia por curiosidad»), a la luz de la cual selecciona y valida prácticas, métodos, saberes, protocolos, instrumentos, etcétera, incluso a costa del propio éxito de su investigación38.

La inversión pública o privada en conocimiento supone el desarrollo de instrumentos confiables para evaluar costos y beneficios probables. En algunos casos, el costo de la investigación se puede calcular de antemano; el beneficio, en cambio, es en la mayoría de los casos insondable. Parte de la dificultad, explica el economista e historiador Nathan Rosenberg, «consiste en que el conocimiento científico nuevo, incluso después de ser “producido”, necesita ser pensado, al menos en términos económicos, como un bien intermedio. Tal conocimiento, por lo general, no entra al mercado, y su valor económico debe ser presumiblemente medido como input posible de un proyecto ulterior que podría eventualmente generar un producto susceptible de entrar al mercado. Pero esto supone, en el mejor de los casos, una serie de conjeturas altamente especulativas…»39. En otro texto, Nathan Rosenberg se refiere a la dificultad de compatibilizar los procesos de producción de conocimiento con las leyes del mercado y sugiere que un modelo razonable debe siempre tomar en cuenta la lógica de la progresión científica40. Es solo que no hay, por razones de principio, una «lógica» semejante, o bien esa lógica es tal que permite cualquier cosa menos predecir qué, cuándo y cómo un conocimiento útil tendrá lugar.

Ocurre que, en rigor, cuando se produce conocimiento, no se sabe qué se producirá, pues de otro modo no sería conocimiento lo que se produce. Una incertidumbre modela y orienta cada vez el proceso que produce al conocimiento. Los sistemas de producción de conocimiento son sistemas de exposición a lo desconocido. «La incertidumbre», escribe Helga Nowotny, «es un componente intrínseco del proceso de investigación. Reside en las múltiples formas con que se busca y genera conocimiento nuevo»41.

Y si ya es difícil anticipar la utilidad de conocimientos disponibles, será más difícil aún para conocimientos que ignoramos. El hecho amerita ser destacado: una institución que alberga producción de conocimiento alberga al mismo tiempo, por definición o por principio y no por patología, un componente no institucional o incluso contrainstitucional: un espacio considerable de incertidumbre respecto de la realización de los fines que la intencionalidad colectiva interpreta como propios de la vida social.

Si se tiene en cuenta que la institución no es una estructura que se le impone desde el exterior a la vida humana, sino, por el contrario, una que emana desde su interior, pues encarna interpretaciones de nuestros fines y necesidades, entonces el caso de las instituciones de conocimiento es muy llamativo. En estas instituciones, la vida misma, si se me permite hablar de este modo, se abre a una incerteza respecto de sí misma. Se abre a un régimen que se aparta de las interpretaciones que hacemos de ella, inclusive de la interpretación general que le asigna una finalidad, que considera, en suma, que la vida se autoproduce y cuida de sí. Pues si el conocimiento es una actividad vital que la vida desarrolla por el bien de sí misma, pero el conocimiento produce simultáneamente lo inútil, lo afinal o contrafinal, entonces algo está mal en la representación de la vida como autoproducción y cuidado de sí. Y sobre la base de una interpretación errónea o insatisfactoria de la vida, resulta imprudente, por decir lo menos, proponer (o imponer) interpretaciones de sus fines (suponiendo que los tiene). Antes de proseguir el análisis de los modos en que el conocimiento se produce, convendría detenerse un momento para estudiar el concepto de «vida».

La vida como autoproducción

El ser humano produce conocimiento para vivir, para no dejar de ser el ser vivo que es. Esto es indicativo de que vivir, para nosotros, es siempre tarea. Nunca la «vida» nos está dada de manera completa y acabada. Las piedras o los dioses existen de manera completa y acabada; poseen el ser piedra y el ser dioses como propiedades dadas. No tienen que esforzarse para no dejar de ser lo que son por naturaleza. Este no es nuestro caso ni el caso de los seres vivos en general. La vida del ser vivo es la tarea de producirse o autoproducirse como el ser vivo que es, de no dejar de ser lo que es por naturaleza. Tiene por ser la tarea de ser. Los seres vivos debemos producir nuestra vida, debemos producirnos en tanto que seres vivos, so pena de volvernos materia sin alma o alma sin materia, en ambos casos dejar de ser lo que somos, lo que tenemos como tarea no dejar de ser. Los seres vivos somos responsables de proveer las condiciones de nuestra propia subsistencia: debemos nutrirnos, crecer, reproducirnos, desplazarnos, actuar, defendernos, construir… En general, entonces, estar vivo significa estar librado a la producción de sí mismo o a la tarea de no dejar de ser lo que se es por naturaleza42.

Como hemos sugerido más atrás, en ningún caso se podría trazar una demarcación precisa entre un presunto grado mínimo de vida, limitado a las funciones generales más elementales (funciones metabólicas y cognitivas básicas que compartimos con los seres vivos más simples), y modos supuestamente supletivos o superiores, ligados al bienestar o a la realización de fines culturales y espirituales. No hay nada supletivo en el hecho de que la vida humana dependa hoy del crecimiento económico y de la producción de conocimiento y de la tecnología. Las funciones más simples y las formas más básicas de nuestra vida dependen de la ejecución de funciones superiores como el lenguaje y el conocimiento. La cultura, en todas sus formas, está lejos de ser un lujo superfluo que se añade a la vida una vez que las necesidades materiales fundamentales o indispensables son satisfechas. No ejecutaríamos operaciones tan elementales como nacer, nutrirnos, desplazarnos, reproducirnos, ni combatiríamos la enfermedad y la pobreza, sin darle espacio al desarrollo del lenguaje, de la imaginación, de la abstracción, del pensamiento, del deseo y del goce. Asegurar nuestra vida en sus formas supuestamente básicas supone el desarrollo de nuestra vida en todas sus formas. Una misma hambre define a la vida humana toda entera, en todos sus niveles de complejidad, y no solo en su parte simple, mecánica o material.

Hay otro rasgo muy notorio que define nuestra forma de vivir. Ni las piedras ni los dioses están preocupados de no dejar de ser, porque no pueden morir; los seres vivos en tanto que vivos, en cambio, sí. En su estudio fundacional sobre el tema, es decir, en su tratado acerca del alma, Aristóteles hace notar que su objeto de investigación no es cualquier forma de vida –en el entendido de que algunos seres eternos e inmortales, como para Aristóteles las esferas celestes, también están «vivos»–, sino única y exclusivamente la vida de los seres vivos que van a morir: la vida en los mortales43. En tanto que seres vivos, estamos vueltos, de maneras y grados diversos –conscientes o inconscientes, instintivos, mecánicos o articulados discursivamente–, sobre nuestra propia muerte. Se puede decir que vivo solo puede estarlo un ente que, de alguna forma, se sabe mortal. Si el ser vivo no fuera a morir, entonces no se ocuparía de vivir –es decir, de nutrirse, desplazarse, reproducirse, etcétera.

Estar vivos y poder morir son una y la misma cosa. «El elemento definitorio de la vida es que termina», dice un personaje de la novela Zero K de Don DeLillo. El ser humano ha logrado prolongar la vida gracias a la ciencia y la tecnología, y todo indica que la prolongará aún más en el futuro. Pero eso no significa que algún día superará la muerte (y que dejará algún día de depender de la producción de conocimiento). Eternizar la vida equivaldría a eternizar la mortalidad. El protagonista de la novela que acabo de citar dice: «Es tan humano querer conocer más, y más, y más. Pero también es cierto que lo que no sabemos es lo que nos hace humanos. Y no tiene fin no saber. (…) Ni tiene fin no vivir para siempre».

A la vida la define la proximidad, la inminencia de la muerte. Más la amenaza de la muerte se hace concreta y presente, más los seres humanos se ocupan de producir por sí mismos las condiciones para no dejar de vivir. No es descabellado imaginar que si la vida eterna estuviera garantizada –o una creencia o convicción, religiosa o científica, nos persuadiera de que lo está– o si olvidáramos de alguna forma la inminencia de la muerte –con anestesia o con narcóticos–, los seres humanos tenderíamos con más facilidad a adoptar una actitud pasiva, «improductiva», en la existencia. Nos despreocuparíamos de ser. Cito de nuevo la novela de DeLillo: «¿Acaso la inmortalidad en sentido literal reduce nuestras formas artísticas perdurables y nuestras maravillas culturales a nada?». En cambio, la exposición a la muerte parece ir de la mano con la productividad de la vida. Engels y Marx advierten esta estrecha relación entre mortalidad y productividad –y la ilimitación de ambas– cuando se refieren a la «eterna inseguridad y agitación» que caracterizan a la burguesía –que, recordémoslo, en cien años «ha creado fuerzas productivas más gigantescas y de mayor envergadura que las creadas por todas las generaciones anteriores en conjunto»–: «Los continuos cambios en la producción, el incesante sacudimiento de todas las relaciones sociales, la eterna inseguridad y agitación, destacan a la época burguesa entre todas las anteriores».

Del hecho de que la vida es inminencia de la muerte o tarea de ser o de no dejar de ser, se sigue una consecuencia altamente contradictoria que vale la pena tomar en cuenta. El ser humano no quiere o no persigue más que una sola cosa en su vida: ser aliviado de la tarea de ser. Quiere superar o completar la falta de ser que supone tener que ser. Quiere evadir la penosa tarea de no dejar de ser a la que lo expone la inminencia de la muerte. Quiere escapar al cuidado de sí, a la condición vital misma, lo que en su caso significa, justamente, aunque muy paradójicamente, que quiere dejar de ser. La vida humana es entonces, al mismo tiempo, autonegación. Voluntad de cumplir de una buena vez y para siempre la tarea de ser. Voluntad de dejar de ser tarea de ser. De ahí el anhelo de una vida inmortal fuera del tiempo y el espacio, sin dolor ni placer, sin roce ni relación; una vida que, en los hechos, solo podríamos alcanzar fuera de la vida, en la anestesia o en la muerte. La vida esconde la voluntad de aniquilar la vida. La autoproducción como cuidado de sí, como tarea de ser o de no dejar de ser, tiende a la autodestrucción. O bien: la autodestrucción es una forma que la vida encuentra para autoproducirse. La vida se afirma hasta en la muerte44.

El conocimiento útil es concebido como un medio de la vida para autoproducirse o desarrollarse. Se supone, entonces, que debe ser una actividad guiada por fines vitales. Dado el carácter paradójico de la vida, la producción de conocimiento útil formará parte simultáneamente del cuidado de ser y de la voluntad de dejar de ser. Empleado por el deseo de vivir –es decir, al mismo tiempo, por el deseo de aliviarse de ese mismo deseo–, el conocimiento útil puede generar tanto crecimiento y desarrollo como muerte y destrucción. Hago notar que esta doble propensión a la vida y a la muerte no es equivalente a un dilema entre el buen uso y el mal uso del conocimiento. No existen criterios para discriminar de antemano qué usos del conocimiento útil serán «buenos» y qué usos serán «malos». El conocimiento, supuestamente producido por la vida y para la vida, transmite indistintamente una propensión a la vida o a la muerte. La ciencia y la tecnología útiles transmiten un mismo deseo, ambiguo y contradictorio, de inmortalidad. Y como la palabra lo indica, inmortalidad quiere decir negación de la mortalidad: es decir, negación de la vida –en cualquiera de estas formas: vida eterna, vida anestesiada o muerte–. La aspiración de inmortalidad está condenada a afirmarse y negarse simultáneamente. No podríamos terminar con la muerte sin al mismo tiempo terminar con la vida.

La producción de conocimiento

Cuando producimos algo, entonces, de alguna forma, lo conocemos, y cuando conocemos algo, entonces podemos producirlo o, al menos, somos capaces de explicar cómo se produce. Hasta cierto punto, conocimiento y producción son nociones que se coimplican.

Hay un sentido muy elemental en que la producción de algo implica conocimiento: si desconozco lo que quiero producir, la idea y el propósito mismos de producir algo pierden sentido. Producir algo sin conocer lo que se está produciendo es como responder a una pregunta ignorando que hay una pregunta y que se la está respondiendo.

Existe un sentido menos elemental en que la producción de algo implica conocimiento. Para producir algo necesito disponer o generar el conocimiento que me permita diseñar e implementar el proceso de su producción (con o sin ayuda de máquinas y de otros agentes productivos). Puede ocurrir que ya tengo una clara idea de lo que quiero lograr –por ejemplo, un fármaco para tratar una enfermedad–, pero si no poseo o no existe el conocimiento que me permite producirlo, entonces no lograré mi propósito, ni siquiera podré decidir si es o no es posible producirlo con los medios y los conocimientos que están a mi alcance. Similarmente, puedo concebir el proyecto de demostrar que todo entero mayor a 2 puede expresarse como la suma de dos primos; pero mientras no disponga de los conocimientos necesarios que me permitan producir dicha demostración, mi proyecto no podrá ser realizado. Nótese que por «producción» estoy entendiendo una variedad de acciones que no se limitan a las que se asocian a una fabricación en el sentido más elemental de un proceso técnico. Controlar, reproducir, intervenir, calcular, demostrar, etcétera, también son formas de producir. Desde luego, siempre es posible que un problema se disuelva o solucione espontáneamente y así deje de ser un problema; pero si nunca llego a conocer cómo generar su solución, entonces no seré capaz de producirla cuando, por ejemplo, el problema se presente otra vez.

El análisis de la producción como forma de conocimiento es un tema que se encuentra con frecuencia en los filósofos antiguos. Platón considera que los poetas son falsos productores, y los considera así porque no tienen idea de cómo son realmente los asuntos de los que hablan sus composiciones. Al igual que un pintor produce la imagen de una cama, pero no la cama, los poetas cuando escenifican sentimientos o actos heroicos producen puras apariencias. Reproducir la apariencia de una cosa no nos obliga a conocerla, ni conocer el oficio de quienes saben cómo producirla –el carpintero, el zapatero, el médico o el arquitecto–. Producir la cosa de verdad sí implica, en cambio, conocerla, y conocer el oficio con que se la produce. Aristóteles, por su parte, al comienzo de su Metafísica, señala que toda técnica es un saber hacer, un saber producir, esto es, conocimiento que involucra la manipulación de nociones y reglas generales que determinan la producción de objetos particulares.

Pero no solamente ocurre que la producción de una cosa implica conocerla; a la inversa también: el conocimiento de algo concierne siempre, de alguna forma, a su producción. Si no una que nosotros mismos podríamos llevar a cabo (por ejemplo, no podríamos montar un experimento para confirmar una predicción que se refiera a colisiones entre estrellas), al menos una que podemos explicar y explorar teóricamente. Conocer algo es determinar cómo se produce. Aun a riesgo de formular las cosas de manera un poco gruesa, se puede decir que un paper presenta, en general, los resultados de un proceso productivo, cuyas reglas y componentes se describen de tal manera que el lector pueda, supuesto que cuente con los medios humanos y técnicos indicados, repetirlo. En ese sentido, conocer un objeto significa determinar los procesos que lo producen. Conocer un teorema es determinar la secuencia finita de fórmulas que permite su derivación. Conocer la solución de un problema de cálculo supone ejecutar un cálculo que entregue dicha solución como resultado. Por su parte, los objetos experimentales se identifican plenamente con las actividades y factores que la investigación empírica identifica, aísla, descompone, marca, secuencia, mide, modela, etcétera, con el fin de controlarlos, manipularlos o reproducirlos. Como Kant escribe, «solo puede comprenderse cabalmente cuanto puede hacerse y llevarse a cabo por uno mismo según conceptos»45.

Conocimiento implica producción. Producción implica conocimiento. Esta coimplicación, sin embargo, oscurece en lugar de iluminar el sentido de la fórmula: «producción de conocimiento». Ya lo hemos sugerido: la producción de conocimiento no es una producción, en el sentido en que no conocemos lo que va a ser producido. No se puede conocer de antemano lo que se produce cuando se produce conocimiento nuevo, pues lo que se produce como conocimiento nuevo es algo que hasta ese momento era desconocido o no había sido nunca producido. Y si no conocemos lo que va a ser producido, entonces hablamos de cualquier cosa salvo de una producción. Inversamente, no saber cómo producir lo que queremos producir equivale a desconocer lo que queremos producir. No conocemos lo que no sabemos producir –o explicar cómo se produce–. Si se conociera el conocimiento que se va a producir, entonces lo que así se produciría no sería un conocimiento, sino la cosa que un conocimiento ya disponible determina. En suma, la fórmula: «Producción de conocimiento» es obvia solo en apariencia; en rigor, constituye un abuso de lenguaje.

Puede ocurrir que se visualice clara y distintamente un fin (curar un estado febril, por ejemplo) y que simultáneamente no se cuente con el conocimiento que permitiría implementar la secuencia necesaria de acciones para realizar dicho fin. La mera representación de un fin, por lo tanto, no constituye un conocimiento capaz de organizar y de guiar el proceso productivo que lo realiza. En otras palabras, conocer el fin de un proceso productivo es un conocimiento totalmente insuficiente a la hora de implementar dicho proceso. Una cosa (aun en tanto que «fin») visualizada con independencia de las causas que la producen no es objeto de conocimiento. En tanto que objeto de conocimiento, la cosa no puede abstraerse del sistema de causas que la engendran. «Una cosa», escribe Husserl, «no es precisamente un ente en general, sino lo idéntico en un conglomerado de dependencias causales»46.

Un médico que busca la cura de un estado febril cuyas causas ignora, si es buen conocedor de su arte, eventualmente las encontrará, y entonces será capaz de producirla –o al menos de explicar cómo producirla–. Pero la mera visualización del fin no engendra por sí misma ese conocimiento. Podemos teorizar sobre la idea que nos hacemos de la «salud» tanto como queramos; de dicho ejercicio analítico no extraeremos conocimiento alguno acerca de cómo producirla en la situación considerada. El conocimiento requerido solo puede engendrarlo un proceso de investigación. Este no se hace a partir de la nada, sino que se basa en la manipulación de materiales, instrumentos de medición, teorías disponibles, cálculos, etcétera. El conocimiento disponible más importante, a la hora de ponerse a buscar lo desconocido, no concierne al fin, sino a los medios con los que se investiga. De ellos y solo de ellos proviene –en el mejor de los casos– el conocimiento nuevo que se ajustará al programa de realizar el fin deseado.

La producción de conocimiento es una actividad que debemos dejar en manos de sistemas de medios que no funcionan en vista de un fin. «No funcionar en vista de un fin» significa, primero, que el fin es, de alguna forma, irrelevante. Se ha vuelto muy popular la visión de que la ciencia es solución de problemas, todo tipo de problemas, incluso los causados por el propio desarrollo de la ciencia. Pero un problema no es un fin, sino la ausencia de fin. El fin es, justamente, lo que no está: la solución. Incluso investigación estrechamente controlada por problemas predefinidos tiene que echar mano de conocimientos (incluido capital humano) producidos con independencia del problema cuya solución busca y simultáneamente debe abrirse a la posibilidad de generar productos con sentido y alcance insospechado. Un problema no tiene la estructura de un fin. De hecho, el modelo problema-solución no solo define a la ciencia en su variante técnica o aplicada, define también el modo en que avanza la ciencia capaz de la actividad más pura e inútil: la matemática. Solo un problema moviliza signos, teorías, instrumentos, cálculos, demostraciones, lemas, teoremas, capaces de generar conocimientos nuevos, contribuyan o no, a la larga, a la solución del problema que los puso en movimiento.

Un sistema de producción de conocimiento se organiza en torno a preguntas, en torno a cosas que encarnan preguntas («cosas epistémicas», en el lenguaje de Hans Jörg Rheinberger). Las preguntas no tienen, sin embargo, la estructura de un fin. Popper tiende a explicar el curso de la investigación experimental como si estuviera guiado por preguntas que encarnan verdades derivadas teóricamente, conocidas teóricamente. El emprendimiento experimental se organizaría en torno al fin de falsearlas. «El teórico le plantea al experimentador preguntas totalmente determinadas, y este busca, a través de sus experimentos, obtener respuestas para esas preguntas, y solo para esas preguntas»47. Pero incluso si el experimento tuviera como única guía la verdad teórica, en la práctica se trata un proceso que no puede sino quedar expuesto a encontrarse con lo que no estaba previsto. En ese sentido, el proceso de experimentación, en tanto que proceso de producción de conocimiento, se basa muy por el contrario en una indefinición teórica fundamental, intrínseca. «Si un experimento de investigación fuera claro», escribe el inmunólogo polaco Ludwik Fleck, «entonces sería en general innecesario, pues para configurar de manera clara un experimento, se tiene que conocer por adelantado su resultado, de lo contrario no se le puede asignar límite y propósito»48. Los objetos de investigación son, por eso, objetos vagos, pues «encarnan lo que aún no conocemos»49.

Las preguntas por lo demás no se plantean caprichosamente –no, al menos, las preguntas capaces de movilizar la investigación–. Por urgentes que se perciban algunas preguntas desde el punto de vista humano y social, no necesariamente logran encarnarse en objetos de investigación. Preguntas tales como «¿qué es la vida?», «qué es la justicia?», «¿somos capaces de acciones libres?», «¿está la mente separada del cuerpo?», «¿tiene la historia un destino?», «¿la naturaleza está causalmente clausurada?», etcétera, no son, salvo por abuso de homonimias, preguntas capaces de guiar programas de investigación. Una pregunta, para resultar realmente operativa, debe poder formularse en el contexto de un proceso de investigación y según las disciplinas, los métodos y las herramientas (materiales o simbólicas) que concurren en el proceso. Es el sistema mismo el que plantea las preguntas que lo mueven a resolverlas. Ninguna pregunta «exterior», es decir, que no se formule en términos operativos, puede guiarlo. Las preguntas no se formulan sino ya instalados en el proceso de búsqueda. Son preguntas que el proceso mismo formula. Los sistemas de producción de conocimientos «están diseñados para entregar respuestas desconocidas a preguntas que los experimentadores mismos no son todavía capaces de formular de manera clara. (…) [N]o son dispositivos de verificación y en el mejor de los casos de generación de respuestas, sino en particular de materialización de preguntas»50. Es el propio sistema de producción de conocimiento el que genera las preguntas que guían los procesos que tienen como resultado nuevos conocimientos.

Los sistemas de producción de conocimiento no funcionan a la luz de la representación de fines –estoy diciendo, específicamente: no funcionan, pues desde luego que sí se planifican, gestionan y sobre todo financian a la luz de fines–. Más bien, funcionan como sistemas con «vida propia» (la expresión es de Ian Hacking51). «Funcionar», en este contexto, no significa operar de acuerdo con lo que alguna agencia intencional programa; «funcionar» significa identificar, aislar, diferenciar, marcar, inscribir, rastrear, modelar, formalizar, computar, medir, calcular, sustituir, descomponer, reproducir, inhibir, variar, combinar, en suma: operar (material o simbólicamente) de acuerdo con reglas históricamente transmitidas y en permanente transformación y cuya normatividad escapa al control intuitivo por parte del experimentador (y del espectador, del benefactor y del beneficiario de los eventuales resultados de dichos procesos operativos). Un poco a la manera en que funcionan los sistemas de notación o de escritura no fonética, capaces de engendrar nuevos objetos solo en virtud de reglas de espaciamiento y sintaxis, sin necesidad de remitir a ningún referente que les sea externo y que sea mentalmente tematizable por el usuario con independencia del sistema grafemático que permite su manipulación52.

Por cierto hay una serie de conocimientos que, de manera más o menos explícita, se tendrán presentes al momento de diseñar políticas o programas de investigación. Se sabe, por lo pronto, que un conocimiento debe ajustarse a ciertas formas o formatos lógicos, discursivos, sociales y retóricos. Un conocimiento nuevo se expresa, por lo general, en una proposición o conjunto de proposiciones; un resultado experimental debe estar descrito de tal modo que pueda implementarse su reproducción; debemos reconocer las reglas con las que se calcula un resultado o inspeccionar la rigurosidad con que se demuestra o refuta una conjetura matemática. Se sabe además –aunque sea de manera difusa, preteórica o pretemática– que hay una serie de normas retóricas y sociales que condicionan intersubjetivamente la aceptación y validez de un conocimiento nuevo. En suma, no podríamos producir una nueva verdad si de alguna forma no conociéramos de antemano qué es, en general, una verdad.

Pero no solamente toda condición normativa y regulativa para la generación de una verdad es ella misma un producto de la historia (idea que suscribirían pensadores tan divergentes como Husserl, Bachelard, Kuhn, Foucault y Derrida, entre otros), es decir, ha debido ser producida como conocimiento nuevo y como tal ha debido ser inanticipable, como lo es también, a la vez, su mutación futura. Además, la mera reproducción de una forma o formato de la verdad, reconocible en cada nuevo conocimiento, no constituye el aspecto nuevo del conocimiento generado y buscado como pertinente para la realización de fines disciplinares (investigación pura) o técnicos (la satisfacción de una necesidad o la respuesta a un incentivo de mercado), y que son, en principio, los que orientan el diseño de las políticas de institucionalización y financiamiento del conocimiento. La nueva propiedad del objeto o la solución a un problema no pueden estar contenidas en el concepto que tengo del objeto o en la formulación del problema: como Kant diría, el conocimiento se expresa en «juicios sintéticos», esto es, en juicios capaces de acoplar un predicado nuevo al concepto de un objeto que no lo contenía previamente. Incluso en el juego exploratorio de un tanteo contrafáctico («¿qué sucedería si…?»), que presupone la forma de una implicación y de ese modo determina el formato de una respuesta, no sabría anticipar la respuesta misma, el consecuente implícito en la implicación, que eventualmente vehiculará el conocimiento nuevo («entonces…»).

Para gran pesar de los administradores del conocimiento, no existe manera de determinar de antemano el sistema de elementos y actividades que han de operar en la producción de un conocimiento nuevo. «[N]o se ha encontrado aún guía o mapa alguno para la invención», escribe Michel Serres53. «El curso de la ciencia es imprevisible. Afortunadamente. Ningún método condujo jamás a una invención. Más bien la bloquea. Cuando este existe, explota las posiciones adquiridas, acentúa el conservadurismo. Nadie pues sabe hacia qué se dirige el descubrimiento. En la ciencia, todo puede preverse, administrarse: la ganadería, las oposiciones, la financiación, el correo, la jerarquía, las aplicaciones, el secreto... todo salvo la invención, todo salvo su propio genio. Eso es tan cierto que de ello se pueden sacar buenas definiciones: el núcleo residual de la ciencia es sencillamente lo que no se puede prever ni administrar; la ciencia no es más que lo nuevo»54.

No se puede determinar qué saberes, teorías, disciplinas, tecnologías, lenguajes, retóricas, métodos, instrumentos, estilos van a concurrir en la producción de un conocimiento desconocido. La investigación, híbrida por definición, es un terreno donde todas las verdades se tocan; un pluralismo disciplinario y metodológico parece intrínseco a la investigación como proceso productivo55. Y no solo no se puede determinar de antemano cómo se producirá conocimiento, tampoco se puede con posterioridad: un conocimiento conocido no está menos abierto que lo desconocido a usos e impactos inanticipables, para la investigación o para la sociedad. El conjunto de condiciones que determinan que una innovación tenga lugar y el conjunto de elementos que componen el contexto que les dará significación (epistémica o social) es por definición insaturable56.

El porfiado empeño en doblegar el curso de la producción de conocimiento para volverla funcional a las necesidades de desarrollo social y productivo es sin duda bien intencionado, pero creer que al conocimiento se lo gestiona como quien cuida y selecciona o mejora ganado da cuenta de una visión dudosamente realista y sobre todo ineficaz en lo que concierne al diseño de políticas para el conocimiento. Poco se gana con invocar fines loables como el aumento de la competitividad y el desarrollo inclusivo si se pasa por alto «qué constituye conocimiento, cómo se genera, cómo se transmite»57. Ningún fin –social, económico, político, académico, psicológico o de cualquier tipo– tiene injerencia en los procesos creadores de conocimiento nuevo, conocimiento que por lo demás contribuirá eventualmente a la realización de dichos fines. Es muy posible que cualquier planificación que no considere la manera en que el conocimiento se produce termine inhibiendo la realización de los propios fines que inspiran dicha planificación58. Si lo que un administrador público persigue son, por ejemplo, «clusters dinámicos e innovadores»59, entonces no debe pensarlos al margen de un contexto que dé acceso a una producción libre, diversa, articulada, actualizada, robusta y compleja de conocimiento, en todas las áreas.

Muchas veces los llamados a priorizar y organizar los sistemas de producción de conocimiento en función de fines superiores, como el desarrollo inclusivo, adoptan visos polémicos contra lo que se percibe como una comunidad de perpetuos adolescentes malacostumbrados por las subvenciones estatales a poner su curiosidad por encima de las necesidades de la vida nacional. En su informativo Manifiesto por la ciencia, que narra con bastante detalle la instalación de la institucionalidad científica chilena durante las últimas décadas, Pablo Astudillo reproduce varios textos elocuentes en este sentido. En una encendida intervención que tuvo lugar en un encuentro sobre educación en 2009, se escucha decir al influyente ingeniero chileno Eduardo Bitran: «Y voy a decir algo que para muchos académicos es una herejía, nos ha costado muchísimo señalar que Chile, el Estado y su sociedad, tienen el derecho a tener ciencia con orientación estratégica, ciencia con propósito… Sí, nosotros exigimos excelencia, pero también exigimos que la comunidad científica se oriente»60. En un artículo de 2005 sobre economía del conocimiento, Nicolás Eyzaguirre, Mario Marcel, Jorge Rodríguez y Marcelo Tokman sugieren corregir, entre otros, el «sesgo hacia la investigación básica» que ha tenido la política científica nacional61.

Un lector poco familiarizado con el contexto chileno podría preguntarse si esos textos no son acaso reacciones legítimas y razonables frente a un panorama que ha exacerbado la producción en ciencia básica, en detrimento de la ciencia aplicada. Algo similar a lo ocurrido en Estados Unidos durante los años sesenta, marcados por una fuerte reacción contra las políticas científicas de la década precedente, en que la inversión estatal en ciencia básica alcanzó niveles nunca antes vistos en el planeta, en parte debido a la renovada confianza que el mundo militar depositó en la ciencia después de las bombas lanzadas en Japón, en parte debido a la incapacidad de los Estados para controlar el uso de enormes cantidades de dinero destinadas a la ciencia. Desde movimientos estudiantiles hasta sectores del Congreso y el Gobierno, se alzaron voces críticas de la ciencia académica y su torre de marfil, llamando a reorientar la actividad científica hacia la solución de los problemas reales de la gente62. Pero el caso chileno es penosamente distinto, penosamente incomparable. Sería difícil coleccionar evidencia que muestre una gravitación mínimamente significativa del «sesgo en investigación básica» sobre el presupuesto de la nación y la política de ciencia. Eso, los personeros bien intencionados que acabo de citar deben de saberlo.

Por cierto la autonomía que los científicos reclaman para sí respecto de injerencias externas en ningún caso garantiza la autonomía que requieren los sistemas de producción de conocimiento para su desenvolvimiento. Muy por el contrario, en el complejo ámbito de sus vidas, los investigadores difícilmente pueden depurar su quehacer científico de toda clase de intereses que inevitablemente se inmiscuyen e interfieren en él, de manera consciente o inconsciente. Intereses que, por lo demás, pueden estar condicionados ideológicamente. Por ejemplo, el ensayo del ingeniero norteamericano Vannevar Bush, Ciencia, la frontera sin fin (1945)63, que compone una de las defensas más ardientes de la libertad individual e institucional para la investigación básica, puede bien leerse como propaganda trivial de la democracia norteamericana. En una sesión extraordinaria del Congreso para discutir un proyecto de ley impulsado por el senador demócrata Harley M. Kilgore, que tenía como fin centralizar las agencias federales de ciencia y colocarlas directamente bajo el mando del presidente, Bush no dudaba en amparar sus arengas en favor de la autonomía y de la protección de la investigación básica en la propia Constitución norteamericana, en la medida en que esta «garantiza la democracia y la libertad»64. La idea de que el Estado debe financiar la investigación y simultáneamente inhibirse de controlarla estaba obviamente asociada a una agenda que tiene como propósito diferenciarse de la planificación soviética de la ciencia.

La autogestión de recursos por parte de los investigadores es sin duda un indicador de gran autonomía y libertad profesionales, pero estas no necesariamente implican autonomía y libertad investigativas. Sería ilusorio abstraer la autogestión de recursos –por lo general, concursables–, de un contexto atravesado por presiones del mundo público y privado. Conceptos difusos como la «excelencia» o la «objetividad científica» son eufemismos frecuentes, con los que se mantienen hegemonías disciplinarias y metodológicas de paradigmas científicos y retóricos que invisibilizan objetos y modos alternativos de producción y diseminación de conocimientos; a veces, simplemente, son las insignias con las que se sostienen ambiciones personales de lo más comunes y corrientes. En suma, la autonomía y libertad de los investigadores son fines, y como tales han de negociarse en el mundo de las prioridades y de las agendas individuales y colectivas. Como tales, son contingentes respecto de los procesos de producción de conocimiento.

Ahora bien, podría pensarse que la independencia de la producción de conocimiento respecto de alguna finalidad es aquello que la vuelve maleable, conducible, empleable en la realización de fines sociales. Pues si no tiene un fin ni se produce en vista de un fin, entonces admite ser empleada para la realización de cualquier fin. Enseguida la apuesta va por controlar el entorno en que se produce conocimiento –ya que el proceso mismo es incontrolable–, como si se tratara del cultivo o mejoramiento de animales y plantas domésticas. Se tiene en general la idea de que la simple proximidad de la industria y la empresa con los sistemas de producción de conocimiento deberían optimizar la selección. Es cosa de acercar la industria y la empresa a las universidades –se piensa–; es cosa de orientar el financiamiento con los incentivos correctos. Esta mentalidad parece haber guiado –si es una mentalidad lo que las ha guiado– las políticas en materia de investigación científica en Chile durante los últimos años, a juzgar al menos por el aumento sostenido del presupuesto de programas de fomento a la investigación aplicada, en contraste con el estancamiento si no deterioro de los presupuestos para investigación básica65.

En su ensayo del año 2005, Nicolás Eyzaguirre y sus colegas indican, con gran desenvoltura, que en Chile «un porcentaje desmedido del esfuerzo en investigación y desarrollo se dedica a investigación básica». En nuestro país, explican, «menos de la mitad del esfuerzo total se focaliza en investigación aplicada, mientras que en los países innovadores esta proporción se eleva a más del 80%»66. Los autores omiten, sin embargo, comparar en términos absolutos el esfuerzo de nuestro país en investigación básica con el esfuerzo –es de suponer, a partir de su razonamiento, más modesto– de los países innovadores. Además, sería interesante conocer evidencia de políticas exitosas en innovación que hayan prescindido de inversión muy alta en ciencia básica. Ejemplos de lo contrario son, en cambio, incontables. La creación de las primeras compañías de biotecnología en los años ochenta no es siquiera imaginable sin el desarrollo previo de la biología molecular entre los años treinta y sesenta. Los aportes de las matemáticas durante el siglo XIX, desde la aritmetización del análisis a la teoría de conjuntos, sin los cuales el siglo XX y el presente serían otros, se realizaron en un contexto extraordinariamente disciplinar y autorreferente, a tal punto que el principal horizonte teórico que se hereda de dicho contexto durante el primer tercio del siglo pasado se formula en términos de una «crisis de los fundamentos», al interior de la cual se gestó un trabajo cuyo impacto en la actualidad social, política y económica vino a ser, como bien se sabe, de proporciones inauditas. Otro ejemplo: la capacidad innovadora de un país como Israel, especialmente en el plano militar. Solo en 2017 las exportaciones del sector alcanzan 9,2 millardos de dólares, un 40% más que en 2016. Es altamente improbable que una política similar a la bosquejada por el ex ministro Eyzaguirre y sus colegas hubiese sido compatible con dicha expansión. Es inconcebible que esta sea consecuencia de una política enfocada en la producción de ciencia aplicada en torno a ventajas comparativas en desmedro de una investigación básica que se pretende «adaptable» y «adoptable» (según las expresiones usadas en el mismo artículo). Israel destina un 4,5% de su pib a investigación y desarrollo (un pib no tan superior al chileno, aunque con la mitad de la población). Nosotros solo un 0,38%. Israel invierte un 55,6% de esos recursos (o sea, un 2,5% de su pib) en conocimiento general o investigación básica. No estamos hablando de un país que tenga mucho margen para desatender urgencias, o que pueda prescindir de ciencia con «orientación estratégica», para usar la expresión de Bitran. Una intensa experiencia intersubjetiva e intergeneracional de sobrevivencia en un entorno hostil propicia sin duda el desarrollo de habilidades especiales a la hora de «aplicar conocimiento»; pero ello supone disponer de la capacidad de asimilar y generar dicho conocimiento de forma autónoma. Por lo demás, en el ámbito al que me estaba referiendo –defensa–, el tipo de conocimientos que se necesita generar no siempre se puede «adaptar» y «adoptar». Es complicado responder a las urgencias que estresan –por lo general, sin aviso– la vida de una nación, cuando no se tiene con qué hacerlo.

Cabe notar, por lo demás y por último, que la distinción entre ciencia básica y aplicada bien podrá tener un peso considerable en el diseño de políticas públicas y la gestión del conocimiento, pero muy poco sustento y pertinencia cuando se trata de entender la producción de conocimiento. Desde un punto de vista epistémico, se trata de la distinción entre conocimiento proposicional y conocimiento prescriptivo67; desde el punto de vista de la práctica social, se trata de la distinción entre producción de conocimiento sin motivación externa (conocimiento propiamente científico) y producción de conocimiento con motivación externa (conocimiento para la solución de problemas)68. La distinción suele ser resistida y relativizada desde el mundo científico. En general, todo saber-cómo o toda aplicación suponen conocimientos acerca de lo que se está aplicando y manipulando, aun cuando dicho conocimiento no implique la formulación de teorías o leyes, sino solo la identificación de patrones y propiedades. Es cierto que muchas soluciones a problemas pueden averiguarse sin necesidad de conocer su explicación basada en teorías disponibles69. Es cierto también que problemas y aplicaciones prácticas pueden conducir a renovar conocimiento fundamental, como es el caso del impacto que ha tenido la informática en la lógica a partir de los años sesenta. Pero todo ello solo es prueba de que la separación entre ciencia aplicada y básica no es absoluta y de que no hay manera de reducir la segunda a la primera. De hecho, se puede decir que la ciencia básica es ella misma y como tal agente no desdeñable de innovación: leyes y teorías, que tienen la virtud de afinar el control de lo particular por medio de lo general, pueden reducir significativamente los costos y el tiempo de investigaciones destinados a la creación o mejoramiento de tecnologías, y así aumentar las utilidades70. No siempre es inteligente ni costeable avanzar a punta de ensayo y error.

Poder y producción de conocimiento

La vida humana se tiene que producir a sí misma como vida humana. Le es inherente, por eso, cierta productividad o cierta tecnicidad, la que no se adhiere posteriormente o de manera supletiva a una supuesta dimensión pretécnica que la constituiría. La naturaleza humana es de cabo a rabo técnica. No parece plausible disociar en ella, ni siquiera teóricamente, una productividad natural de una productividad no natural. Por eso no debe extrañar que la transformación cultural y tecnológica sea el modo en que la vida humana ha venido a ejecutar sus funciones más elementales. La condición humana se deja describir sin controversia como una «condición tecnológica». Uso la expresión en el sentido en que la usa Erich Hörl: la tecnología ha dejado de distinguirse o de oponerse a una naturaleza natural no técnica o pretécnica, y ha pasado a determinarla en lo más íntimo de su naturalidad71.

El enfoque que conviene promover difiere, entonces, del que asumiera Aristóteles, quien le atribuía al ser vivo y a la naturaleza en general una suerte de productividad original pretécnica, lo que en sus términos significa muy específicamente una naturaleza cuya fabricación no depende del conocimiento. La manera en que el Estagirita concebía la técnica se cifraba en una oposición con la naturaleza. En las cosas naturales el principio de transformación es interno, reside en las cosas mismas, en la medida en que se realizan sin que intencionalidades ajenas deban intervenir, mientras que en los productos de la técnica dicho principio es externo, se encuentra en el agente que las produce, en la mano del hombre, y siempre realizan con mayor o menor éxito una idea que subyace y guía el proceso de su producción72. Cuando esto era tema de alguna disquisición filosófica suya, Heidegger no dejaba escapar la oportunidad de destacar que la oposición entre naturaleza y arte revela que la naturaleza es concebida, no menos que el arte o la técnica, como una entidad productiva: naturaleza y arte o técnica son dos modos de producción. Heidegger le daba mucha importancia a esta idea: si no se nos hubiera dado entender la naturaleza como un tipo de producción, entonces difícilmente habríamos llegado a abrigar el propósito de producirla tecnológicamente, y la vida no sería como hoy la conocemos –o padecemos–. Desde el punto de vista aristotélico, se puede decir que la técnica es natural o que es una extensión de la productividad natural, en la medida en que el agente productor es el ser humano y el ser humano es un ente natural. La experiencia nuestra es justo la contraria: la naturaleza se ha transformado en una extensión de la técnica.

Cuando se trata de entender el crecimiento económico moderno, el liberal suele adoptar con o sin quererlo un enfoque aristotélico. Para el liberal, es el individuo quien causa la explotación de la naturaleza por medio del conocimiento. Prima una visión del crecimiento basada en la iniciativa y la confianza, en contraste con una visión que lo atribuye primeramente a la transformación tecnológica. A la sociedad teocéntrica del Medioevo, que habría limitado la voluntad de conocer, sucedería un periodo de gran efervescencia intelectual y científica que refleja un cambio profundo de actitud de los seres humanos respecto de su entorno. Joel Mokyr ubica dicha transformación entre los siglos XVI y XVIII –o sea: desde Bacon, Galileo y Descartes a Leibniz y Newton–. La creencia religiosa es sustituida por la curiosidad; la actitud contemplativa frente a la naturaleza por una mayor determinación a controlarla. Es en última instancia en la humanidad dueña de sí y emancipada de la religión donde se ubica el fundamento del cultivo moderno de la ciencia con las consecuencias que sabemos sobre el desarrollo económico. «En última instancia, las relaciones con (…) el mundo físico que nos rodea, determinan el crecimiento del conocimiento útil y, a la larga, del crecimiento impulsado por el cambio tecnológico. La tecnología es, ante todo, una consecuencia de la voluntad humana de investigar, manipular y explotar los fenómenos y las regularidades naturales (…). La disposición y la capacidad para adquirir, difundir y aprovechar dicho conocimiento son en sí mismas parte de la cultura y determinan la intensidad de la búsqueda del conocimiento de la naturaleza, la agenda en investigación, las instituciones que gobiernan la comunidad que investiga, los métodos para adquirirlo y evaluarlo, las convenciones por las cuales dicho conocimiento es aceptado como válido, y su difusión a otros que puedan hacer uso de él»73. Por su parte, Deirdre McCloskey, que recientemente ha completado su enorme trilogía sobre el enriquecimiento moderno, sostiene que la causa de la gran mutación de la era industrial debe buscarse en las bases éticas e ideológicas que se difunden junto con la forma de vida de la clase emprendedora74. Serían el individuo, el reconocimiento de la igualdad y la valoración de la libertad los que explican que los seres humanos terminen amparándose en el conocimiento para controlar la producción de las condiciones de vida y del entorno. Lo que este aristotelismo liberal dejaría sin explicar es cómo dicho giro, si es verdad que vehicula una emancipación de la soberanía humana, degeneró en la tecnodependencia actual. En realidad, el ser humano nunca ha sido libre de tener que producirse, nunca ha podido elegir dejar de ser tarea de no dejar de ser, lo que hace del medio de su producción –en el caso que nos importa, el conocimiento o la tecnología– algo bastante más determinante que un «medio» elegido por la iniciativa natural: es lo que determina a la naturaleza misma de la vida humana. Conocer es el modo en que el ser humano «es» –vale decir, «se produce»–. ¿No es eso lo que la industria moderna, con su modo de ser y de producir, puso de manifiesto?

Hay un registro de la filosofía marxista en que encontramos una denegación similar de la prioridad del cambio tecnológico respecto de una naturaleza o vida que supuestamente lo determinan. Se considera que la ciencia y su progresión no son neutras, sino que dependen de presiones de la vida económica y social. El desarrollo de la astronomía, explica Engels en su Dialéctica de la naturaleza, era una necesidad vital para los pueblos agricultores y navegantes, y el desarrollo de la matemática era una necesidad para la astronomía. Lo mismo la mecánica y la hidráulica para la construcción de ciudades75. «¿Qué sería de la ciencia natural a no ser por la industria y el comercio?», le enrostran Marx y Engels a Feuerbach en La ideología alemana76. Pero Marx y Engels se muestran simultáneamente conscientes de que la lógica de la progresión científica tiene muchas veces un curso completamente paralelo al de la sociedad y la historia. Capitalismo y ciencia se desarrollan cada uno por su propia cuenta antes de articularse en la época industrial. Por una parte, se forma un sistema de instituciones políticas y económicas que consolida el paso del trabajo individual y no organizado del Medioevo a un sistema organizado por el capitalista que contrata y divide el trabajo. Por otra parte, una larga historia científica prepara el advenimiento de la mecánica, sin la cual no hay industrialización, pero que no tiene como propósito satisfacer las necesidades que surgen de la industrialización.

Productividad del capital y productividad de la ciencia comparten que cada una puede ser comprendida sin referencia a un fin externo para su incremento en principio ilimitado. Tanto el capital como la ciencia son automatismos productivos, producción sin fin del medio productivo (el producirse-más) como único fin. Es lo que conduce a la mecanización del trabajo. El trabajador o trabajadora ya no cuentan sino como «lugar y a la vez medio de la autorreproducción y del autoincremento de esta sustancia automática que es el capital»77; cuentan como mecanismos de producción gobernados por leyes y fuerzas naturales. Y la ciencia es la que en general enseña a comprender, controlar y perfeccionar mecanismos. «La tecnología pone al descubierto las pocas formas fundamentales del cambio que gobiernan toda acción productiva del cuerpo humano, pese a toda la multiplicidad de instrumentos empleados, y del mismo modo la mecánica no se pierde frente a la maquinaria más complicada, detrás de la cual reconoce la repetición continua de potencias mecánicas simples»78.

La alianza entre el capital y la ciencia no se logra «en vista de» la industria, ni por mor de una curiosidad natural humana desinhibida y deseosa de controlar las regularidades de la naturaleza. Muy por el contrario, se trata de una alianza posibilitada porque ambos, el capital y la ciencia, dejan caer todo fin, toda limitación, todo horizonte o todo sentido en su funcionamiento descarnado. No son las necesidades humanas o sociales o vitales sino las necesidades de la producción o de la productividad sin fin lo que impulsa la gran transformación que culmina en la industrialización. La industrialización es productividad pura o «producción total»79; pone de manifiesto la manera de ser de todo aquello a lo que en general hemos sabido atribuir algún grado de ser: la producción. ¿La producción de qué? De la producción: de la posibilidad de no dejar de ser –i.e. de producirse– en la posibilidad ilimitada de dejar de ser: la producción de nosotros mismos como los seres vivos que somos.

No se violenta al conocimiento cuando se lo modela como bien económico; pero sin una comprensión adecuada del modo de su producción y de los límites que este modo le impone a las políticas que lo gestionan, se corre el riesgo de violentar las instituciones que lo albergan, tanto en el mundo público como en el privado. Y violentar las instituciones es violentar lo social. Toda política del conocimiento se basa en interpretaciones más o menos tácitas, más o menos explícitas, de fines para la vida (el lucro, el mejoramiento de las condiciones de vida, el mejoramiento del cuerpo humano, etcétera). Dichas interpretaciones posibilitan la identificación y la selección de los conocimientos capaces de realizar los fines señalados. Pero no son ellas, ni su base institucional, las que producen los conocimientos encontrados, y que asumen como objetivo producir.

Que la paradoja no pase inadvertida: las instituciones del conocimiento no controlan los sistemas de elementos y de actividades que son específicos a la producción de los bienes que dan realidad a los fines que las definen como instituciones. La producción de conocimiento exige que se implementen sistemas de exposición a lo desconocido: sistemas de formación, de estudio, de experimentación, de cálculo, de ensayo, de imaginación, de juego, de curiosidad, de pensamiento. Exige pues instituciones para la exposición a lo desconocido. Ninguna política, ninguna gestión controlará nunca el curso y las necesidades de los sistemas de producción de conocimiento, sin los cuales, empero, se suprimiría la propia posibilidad de realizar los fines que la misma política busca propiciar. Las instituciones del conocimiento no tienen poder sobre los procesos de producción de aquellos bienes que, a la larga, les devuelven más poder. Un empeño excesivo por diseñar, evaluar y controlar los procesos de producción de conocimiento corre el riesgo de destruir aquello sobre lo cual ese mismo empeño se ejerce, a saber: el conocimiento (aunque no nos sorprenderá que una institución se autodestruya, en la medida en que la vida –y también la vida social–, según vimos más atrás, se afirma hasta en su negación).

Los sistemas de producción de conocimiento abren un espacio de resistencia ilimitada o infinita en el seno de las instituciones que los albergan y que se organizan conforme al planteamiento de fines vitales; o, mejor dicho, son la ilimitación o el infinito mismos como resistencia. Pero lo que entonces resiste a las instituciones del conocimiento no es a su vez institución, poder alternativo con mira alternativa haciendo contrapeso al poder institucional. Es de hecho una resistencia cabalmente impotente: no está disponible para ser informada o transformada por ningún poder. La institucionalización y la producción del conocimiento son procesos que pertenecen a órdenes inconmensurables entre sí (aunque no por ello incompatibles). Y acabamos de advertir –es la paradoja del asunto– que la institución –y por extensión la vida misma– vive de esa materia impotente e incapitalizable en que consiste el conocimiento, pues de él y solo de él puede venir la posibilidad de que los fines que dan razón de ser a las instituciones de la vida humana lleguen, alguna a vez, a realizarse. La paradoja es que a fin de conservar o incrementar su poder las instituciones del conocimiento –y todas las instituciones modernas son, en grados diversos, instituciones del conocimiento– necesitan que la producción de conocimiento no se desnaturalice y siga siendo lo que es, siga existiendo como algo ajeno al poder: necesitan quedar expuestas a lo desconocido.

Inversamente, y como si la paradoja a la que acabo de referirme se redoblara sin parar, no hay conocimiento sin institucionalidad. El conocimiento necesita de la institución no solamente ni en primer lugar porque la vida humana debe asegurarse en lo posible de sacar provecho y ventaja de su producción. El conocimiento necesita de poder si aspira a no desaparecer, a no pasar sin pena ni gloria, a existir y desarrollarse como conocimiento. De hecho, ¿cómo podrían si no tener lugar los procesos de producción de conocimiento, por definición autónomos respecto de la planificación social de la vida? Se los debe asegurar políticamente. Debe ser propósito explícito de una política –y hoy toda política es, en grados diversos, una política del conocimiento– asegurar que la institucionalidad coexista con aquello que, originado por lo demás en la vida misma y no fuera de ella, es imposible planificar, anticipar y orientar, pero cuya existencia a la larga mantiene en vida a la vida.

Producción de conocimiento y poder, producción de conocimiento e institución, producción de conocimiento y cuidado de sí, producción de conocimiento y política se afirman en una suerte de mutua negación y se niegan en una suerte de mutua afirmación: se originan tácita y dinámicamente en su oposición recíproca. Pero esto es algo que ya no podría desarrollar en el espacio del presente ensayo.

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Agradecimientos

Amaia de Aretxabala, Paula Barría, Virginia Garretón y Víctor Ibarra B. leyeron y comentaron una versión anterior de este texto. Debo mucho a sus correcciones y sugerencias. Agradezco también a Andrés Couve, que ha sido un interlocutor muy valioso durante el proceso de redacción. Parte del material que ahora publico fue expuesto y discutido en un seminario del Magíster en Filosofía de la Universidad Alberto Hurtado, durante el primer semestre de 2018, y en una conferencia dictada en el Departamento de Literatura Comparada de la Universidad de Buffalo, en abril de 2018.

1 «La crisis de la humanidad europea y la filosofía», en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, trad. española de J. Muñoz y S. Mas, Barcelona: Crítica, 1991, p. 334, traducción modificada.

2 D. Hume, «De lo populoso de las naciones antiguas», en Ensayos morales, politicos y literarios, trad. esp. de C. M. Ramírez, edición, prólogo y notas de E. F. Miller, Madrid: Trotta, 2011, p. 340, traducción modificada.

3 J. L. van Zanden, J. Baten, M. Mira d’Ercole, A. Rijpma, C. Smith y M. Timmer (eds), How Was Life? Global Well-being since 1820, París: Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico, 2014. El documento está disponible para ser leído en forma gratuita en http://dx.doi.org/10.1787/9789264214262-en

4 A. Maddison, The World Economy: A Millennial Perspective, París: Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico, 2001; The World Economy: Historical Statistics, París: Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico, 2003; Contours of the World Economy, 1-2030 AD, Oxford: Oxford University Press, 2007.

5 Sobre el crecimiento económico en el siglo XX, cfr. J. B. DeLong, «Cornucopia: The Pace of Economic Growth in the Twentieth Century», The National Bureau of Economic Research, Working Paper nº 7602, marzo de 2000. Vale la pena recordar que una de las premisas fundamentales sobre las que descansan las propuestas de El capital en el siglo XXI de Thomas Piketty es que las elevadas tasas de crecimiento del siglo XX no son proyectables para el siglo XXI (cfr. T. Piketty, El capital en el siglo XXI, México: FCE, Santiago, 2015).

6 V. I. Lenin, «Nuestra situación exterior e interna y las tareas del partido. (Discurso del 21 de noviembre)», en Obras Completas, vol. 34, Madrid: Akal, 1978, p. 124.

7 «Primer esbozo de las tesis sobre el problema agrario (para el II Congreso de la Internacional Comunista)», Preliminary draft theses on the agrarian question», en Obras Completas, vol. 33, Madrid: Akal, 1978, p. 307.

8 K. Marx y F. Engels, Manifiesto comunista, trad. esp. de M. Amster, Santiago: Babel, 1948, respectivamente p. 9 y pp. 13-14.

9 «Nunca (…), y menos de parte de un defensor moderno de la civilización burguesa, se había puesto por escrito algo así, nunca se había compuesto una defensa de la clase emprendedora que contuviera una comprensión tan amplia y acabada de sus logros y de su significado para la humanidad», J. Schumpeter, «El Manifiesto comunista en la sociología y la economía», en Karl Marx, trad. española de R. Ramos, Barcelona: Página Indómita, 2018, traducción modificada.

10 T. Piketty, El capital en el siglo XXI, op. cit., p. 258.

11 Cfr. T. Piketty, op. cit., capítulo 15.

12 D. McCloskey, Bourgeois Equality: How Ideas, Not Capital or Institutions, Enriched the World, University of Chicago Press, 2016. 

13 E. Jones, El milagro europeo: entorno, economías y geopolítica, trad. española de M. P. Morales, Madrid: Alianza, 1994.

14 K. Pomeranz, The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy, Princeton University Press, 2000.

15 La Vanguardia, 12 de junio 2014.

16 K. Marx y F. Engels, Manifiesto comunista, op. cit., pág. 8.

17 Ibid.

18 A. Honneth, La idea del socialismo. Una tentativa de actualización, trad. española de G. Calderón, Buenos Aires: 2017, p. 73, traducción modificada.

19 Cfr. J. C. Milner, El salario ideal. La teoría de las clases y de la cultura en el siglo XX, trad. española de E. Folch González, Barcelona: Gedisa, 2003, traducción modificada.

20 K. Marx y F. Engels, Manifiesto comunista, op. cit., p. 18.

21 Ibid., p. 8, modifico ligeramente la traducción.

22 K. Marx, El capital, tomo I, vol. 3, trad. española de P. Scaron, México: Siglo XXI, p. 953, traducción ligeramente modificada.

23 Manifiesto comunista, op. cit., pp. 9-10.

24 Manifiesto comunista, op. cit., pp. 49-50.

25 Ibid, p. 51.

26 J. Mokyr, A Culture of Growth: The Origins of the Modern Economy, Princeton University Press, 2016, p. 16.

27 Ibid., p. 17.

28 El capital en el siglo XXI. op. cit. p. 88.

29 K. Marx, El capital, tomo I, vol. 2., trad. española de P. Scaron, México: Siglo XXI, p. 440.

30 J. Schumpeter, Capitalismo, socialismo y democracia, 2 vols., trad. española de J. Díaz García, A. Limeneres y R. Ramos Fontecoba, Barcelona: Página Indómita, 2015.

31 P. Romer, «El cambio tecnológico endógeno», en El Trimestre económico, número 3, volumen 58, julio-septiembre de 1991, p. 441.

32 Ibid., p. 442.

33 F. Bacon, «In Praise of Knowledge», en The Works of Lord Bacon, Londres, William Ball, vol. 1, pp. 216-17, citado por J. Mokyr, A Culture of Growth: The Origins of the Modern Economy, op. cit., p. 70.

34 Ibid., p. 71.

35 L. E. Kay, The Molecular Vision of Life: Caltech, The Rockefeller Foundation, and the Rise of the New Biology, Nueva York / Oxford: Oxford University Press, 1993.

36 «Precisamente porque la vieja eugenesia había perdido su validez científica, se creó un espacio para un nuevo programa que prometía ubicar el estudio de la herencia y el comportamiento humanos sobre bases rigurosas. Se inició un ataque planificado sobre el gen en un momento histórico en que se volvió inaceptable defender el control social basándose en crudos principios eugenésicos y teorías raciales anticuadas. El programa de biología molecular, a través del estudio de sistemas biológicos simples y análisis de la estructura de las proteínas, prometía un camino más seguro, aunque mucho más lento, hacia la planificación social basada en principios más sólidos para la selección eugenésica», ibid., p. 10.

37 Cfr. H. J. Rheinberger, Toward a History of Epistemic Things: Synthesizing Proteins in the Test Tube, Standford University Press, 1997.

38 E. Vettel narra detalladamente cómo el grupo de Wendell Stanley en Berkeley a fines de los cuarenta, orientado de manera casi dogmática hacia la investigación básica sobre proteínas, «decide ignorar» la investigación contemporánea sobre adn. Cfr. E. Vettel, Biotech: The Countercultural Origins of an Industry, University of Pennsylvania Press, 2006.

39 N. Rosenberg, Schumpeter and the Endogeneity of Technology, Londres / Nueva York: Routledge, 2000,p. 24.

40 «[U]n modelo prometedor para entender los avances científicos tiene que combinar la “lógica” del progreso científico con una consideración sobre los costos y beneficios que provienen de la vida cotidiana y se vinculan con la ciencia a través de la tecnología», N. Rosenberg, Inside the Black Box: Technology and Economics, Cambridge University Press, 1982, p. 159.

41 H. Nowotny, The Cunning of Uncertainty, Cambridge: Polity, 2016, p. vii.

42 Para un desarrollo de esta definición, ver J. M. Garrido, On Time, Being & Hunger: Challenging the Traditional Way of thinking Life, Nueva York: Fordham University Press, 2012. Algunas observaciones adicionales se hallan en «Le sens de l’être comme creatio ex nihilo et la déconstruction de la vie», en J. M. Garrido, Chances de la pensée, París: Galilée, 2011.

43 Aristóteles, Acerca del alma, trad. española de M. Boeri, Buenos Aires: Colihue, 2010, II, 2, 413 a 32.

44 Acabo de parafrasear la definición que Georges Bataille da de «erotismo»: la afirmación de la vida hasta en la muerte: G. Bataille, El erotismo, trad. española de T. Vicens, Barcelona: Tusquets, 1982. Se debe también hacer referencia a la «pulsión de muerte» que Freud analiza en Más allá del principio del placer, trad. española de José Luis Etcheverry, en Obras completas de Sigmund Freud, Buenos Aires: Amorrortu, vol. XVIII. Intento desarrollar un poco más esta paradoja de la vida en «La vie et le mort» (en Chances de la pensée, op. cit.) y en Enamorado, Santiago: Cuadro de Tiza, 2015.

45 I. Kant, Crítica de la facultad de juzgar, trad. española de P. Oyarzun, Caracas: Monte Ávila, 1992, § 68, p. 313.

46 E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, libro tercero: La fenomenología y los fundamentos de las ciencias, trad. española de L. E. González, revisada por A. Zirión Q., Ciudad de México: UNAM, 2000, p. 42.

47 K. Popper, La lógica de la investigación cientítifica, trad. española de V. Sánchez de Zavala, Madrid: Tecnos, 1980, p. 102, traducción modificada, énfasis mío.

48 L. Fleck, La génesis y desarrollo de un hecho científico, trad. española de L. Meana, Madrid: Alianza, 1986, p. 133. Para un comentario de esta cita y de la cita de Popper, cfr. H. J. Rheinberger, op. cit., p. 27.

49 H. J. Rheinberger, op. cit., p. 28.

50 Ibid., pág. 25.

51 I. Hacking, Representar e intervenir, trad. española de S. Martínez, Madrid: Paidós, p. 178.

52 Cfr. los estudios histórico-filosóficos de Sybille Krämer sobre el uso operativo de los símbolos en la formalización de la lógica (Symbolische Maschinen: Die Idee der Formalisierung im geschichtlichen Abriß, Wissenschaft Buchgesellschaft, 1989) y en la geometría analítica y el cálculo (Berechenbare Vernunft: Kalkül und Rationalismus im 17. Jahrhundert, Berlín: De Gruyter, 1991).

53 M. Serres, El paso del noreste. Hermès V, trad. española de S. Mirkovitch, Madrid: Debate, 1991, p. 119.

54 Ibid., p. 123.

55 Bachelard hablaba del «pluralismo coherente» de la química moderna (cfr. G. Bachelard, Le pluralisme cohérent de la chimie moderne, París: Vrin, 1932). Recientemente S. H. Kellert, H. E. Longino y C. K. Waters han introducido la noción de «pluralismo científico» (cfr. Scientific Pluralism, Minnesota: University of Minnesota Press, 2006). Se podría hablar de un reduccionismo experimental o reduccionismo a la práctica de la investigación, esto es, un reduccionismo a las técnicas y métodos de observación, análisis, control, cálculo, etcétera, más que a disciplinas fundamentales sobre la base de isomorfismos teóricos y conceptuales (para la idea de «reduccionismo experimental», cfr. J. M. Garrido, «A Kantian Account on the Knowledge of Life and the Life Sciences», Idealistic Studies, vol. 45 (3), pp. 355-379 (2015).

56 Para la noción de «contexto insaturable», cfr. J. Derrida, «Firma acontecimiento contexto», en Márgenes de la filosofía, trad. española de C. González Marín, Madrid: Cátedra, 1994.

57 P. Astudillo, Manifiesto por la ciencia: un nuevo relato para la ciencia en Chile, Santiago: Catalonia / Fundación Ciencia & Vida, pág. 54.

58 Como ha sucedido en Chile con las políticas economicistas implementadas durante las últimas décadas, según lo muestra Pablo Astudillo en el libro recién citado (cfr. específicamente pp. 104-106).

59 N. Eyzaguirre, M. Marcel, J. Rodríguez y M. Tokman, «Hacia la economía del crecimiento: el camino para crecer con equidad en el largo plazo», en Estudios Públicos 97 (Verano 2005), pág. 51.

60 En Astudillo, pp. 67-68.

61 N. Eyzaguirre et al., «Hacia la economía del crecimiento: el camino para crecer con equidad en el largo plazo», op. cit., p. 34.

62 Eric Vettel, en su obra ya citada, relata con mucho detalle lo que ocurre en el ámbito de las ciencias de la vida durante esos años en el área de la Bahía de San Francisco, desde los programas en ciencia básica de la Universidad de California implementados a fines de los años cuarenta hasta las primeras compañías de biotecnología en los años setenta.

63 «Ciencia, la frontera sin fin», trad. española de H. Pons, en Redes - Revista de estudios sociales de la ciencia, Universidad Nacional de Quilmes, número 14, vol. 7, 1999, pp. 89-136.

64 Cfr. Vettel, op. cit.,p. 20. Una revisión histórica más detallada del episodio se encuentra en J. Wang, American Science in an Age of Anxiety, Chapel Hill, 1999.

65 Astudillo reporta que «el presupuesto conjunto de las partidas pertinentes de CTI de Conicyt, la ICM y el Mineduc creció en un 80% en el quinquenio 2007-2011, mientras que el presupuesto conjunto de Corfo y el Minecom (en lo referido a CTI) en el mismo periodo creció en un 56%. Sin embargo, esta situación se revirtió drásticamente en el quinquenio 2012-2016, donde el presupuesto conjunto de las partidas de CTI de Conicyt, ICM y el Mineduc solo ha crecido un 12%, mientras que el presupuesto conjunto de Corfo y Minecom ha aumentado en un 53%» (op. cit., p. 101).

66 N. Eyzaguirre et al., «Hacia la economía del crecimiento: el camino para crecer con equidad en el largo plazo», op. cit., p. 32.

67 Cfr. J. Mokyr, Los dones de Atenea. Los orígenes históricos de la economía del conocimiento, trad. española de J. M. Parra Ortiz, revisada por M. A. Galindo Martín, Madrid: Marcial Pons, 2008, capítulo 2.

68 «Modo 1» y «modo 2» en la terminología M. Gibbons, C. Limoges, H. Nowotny, S. Schwarztman, P. Scott y M. Trow, La nueva porducción del conocimiento. La dinámica de la ciencia y la investigación en las sociedades contemporáneas, Barcelona: Pomares-

Corredor, 1994.

69 Ver N. Cartwright, How the Laws of Physics Lie, Oxford: Clarendon, 1983.

70 Cfr. R. Langlois y D. A. Savage, «Standards, Modularity, and Innovation: The Case of Medical Practice», en R. Garud y P. Karnoe (eds.), Path Dependence and Path Creation, pp. 149-68, New Jersey: Lawrence Erlbaum, 2001.

71 E. Hörl, «Die technologische Bedingung», introducción de E. Hörl (ed.), Die technologische Bedingung, Fráncfort d. M.: Suhrkamp, 2003.

72 Física, II, 1, 192 b 13-15, 28-30.

73 J. Mokyr, op. cit., p. 14.

74 D. McCloskey, The Bourgeois Virtues: Ethics for an Age of Commerce, Bourgeois Dignity: Why Economics Can’t Explain the Modern World y Bourgeois et Equality: How Ideas, Not Capital or Institutions, Enriched the World, los tres volúmenes publicados por Chicago University Press, 2006, 2010 y 2016 respectivamente. Hay traducción española del primero de estos volúmenes: Las virtudes burguesas: ética para la era del comercio, trad. española de O. Figueroa Castro, México: Fondo de Cultura Económica, 2015.

75 F. Engels, fragmento de «Historia de la ciencia», en Dialéctica de la naturaleza, Madrid: Akal, 2017.

76 F. Engels y K. Marx, La ideología alemana, trad. española de W. Roces, Madrid: Akal, 2014, p. 37.

77 G. Granel, Cours sur Gramsci, Boukharine et Bordiga (1973-1974), transcripción de F. Grandjean, p. 196, disponible en http://www.gerardgranel.com/txt_pdf/3-Cours_Gramsci.pdf.

78 El capital, tomo I, vol. 2, p. 592, traducción modificada. Comenta Rosenberg: «La aplicación de la ciencia al proceso productivo implica lidiar con las leyes impersonales de la naturaleza y liberarla de toda dependencia de lo orgánico. Implica cálculos sobre el comportamiento de los fenómenos naturales. Implica la explotación de relaciones físicas confiables que han sido establecidas por disciplinas científicas. Implica un grado de predictibilidad puramente objetivo, del cual se han excluido sistemáticamente las incertidumbres y las subjetividades del comportamiento humano. En suma, la ciencia solo puede incorporar sus hallazgos en una maquinaria impersonal. No se puede incorporar en los seres humanos y sus deseos individuales, idiosincrasias y temperamentos refractarios», N. Rosenberg, «Karl Marx on the economic role of science», en Perspectives on Technology, Cambridge University Press, 1976, pp. 131-132.

79 La expresión que coloco entre comillas es el título de una conferencia de Gérard Granel, «La production totale», publicada póstumamente en Apolis, Mauvezin, T.E.R., 2009, pp. 72-77.