Sinopsis

La creación de nuevas tecnologías de comunicación —los primeros dibujos en las cavernas, la invención del alfabeto, la imprenta, el telégrafo o internet—, suscita un intenso debate acerca de si éstas nos someten o nos engrandecen, si merman nuestras facultades o las incrementan. El autor explora en este fascinante ensayo la forma en que los medios de transmisión de la cultura moldean nuestra mente y modelan nuestra comprensión de la realidad. El paso de la oralidad a la escritura, los cambios en nuestra forma de leer y la irrupción de internet, el hipertexto y la digitalización de los contenidos culturales transforman sin cesar nuestros valores y actitudes y nos convierten en perpetuos primitivos de una nueva era.

Joaquín Rodríguez

PRIMITIVOS

DE UNA NUEVA ERA

Cómo nos hemos convertido

en Homo digitalis

A Isabel, Daniel, Candela, Alex y Hanna,

contemporáneos de la nueva era

AGRADECIMIENTOS

Uno escribe solo, a lo largo de bastante tiempo, desorientado y sin una conciencia clara del valor de lo escrito, de su coherencia. Afortunadamente existen los buenos lectores, aquellos que ven más allá del propio autor, aquellos que perciben la obra en su conjunto, los que señalan incoherencias, excesos y carencias, quizás algún acierto. Yo he tenido la suerte de contar con dos grandes y profundos lectores: Chavi Azpeitia, un lector dichoso que siempre mejora lo que lee, y Josep Maria Ventosa, un lector concienzudo que ha perfeccionado este texto.

La tecnología es una extensión de nuestros propios cuerpos. Vivimos en la priera época en la que los cambios suceden lo suficientemente rápido como para que ese patrón de reconocimiento pueda resultar accesible a toda la sociedad.

[...] todos los medios, desde el alfabeto fonético al ordenador, son extensiones del hombre que transforman su entorno y que le provocan cambios profundos y duraderos.

Hoy en día, en la era electrónica de la comunicación instantánea, creo que nuestra supervivencia, o cuando menos nuestra comodidad y felicidad, radica en comprender la naturaleza de nuestro nuevo entorno, porque a diferencia de cambios de entorno anteriores, los medios electrónicos suponen una transformación total y casi instantánea de la cultura, de los valores y de las actitudes

MARSHALL MCLUHAN,

entrevista en Playboy, marzo de 1969

Las cuestiones más básicas de la tecnología son siempre cuestiones sociales.

JONATHAN CRARY, 24/7. El capitalismo

al asalto del sueño, 2015

Benditos los rollos de papiro

Benditas servilletas de los bares

Que han guardado idénticos suspiros

Desde el cantar de los cantares.

JORGE DREXLER, «Telefonía»

Es fácil escribir epigramas bellos; pero escribir un libro es difícil.

MARCIAL, Epigramas, LXXXV

Introducción

El largo viaje desde la caverna al mundo virtual

Los seres humanos venimos desnudos al mundo, incompletos, incapaces de valernos por nosotros mismos, abocados al infortunio si no fuera por los cuidados que nos procuran, que nos procuramos. Nuestra relación con el mundo natural, con nuestro entorno, no viene dada de una vez para siempre desde el momento de nuestro nacimiento, no existe esa clase de vínculo natural inmediato del que disfrutan los animales. Nuestra relación con el mundo viene mediada por el conjunto de las técnicas y saberes (téchne [τέχνη] más logos [λόγος]) que hemos desarrollado y compartido para habitar el mundo de una manera determinada. Quizás pueda parecer excesivo, pero la voz, la emisión de la primera palabra articulada cargada de significado, el primer mensaje emitido por un ser humano a otro mediante la dicción, podría considerarse como la primera destreza técnica, quizás la más esencial entre todas, que nos permitió residir en el mundo tal como lo hacemos. En el momento en que escribo esta introducción, en la primavera de 2018, corre por la red un vídeo corto de un bebé sordo al que le implantan un audífono que le permite escuchar la voz de su madre por primera vez, una voz que quizás percibía en el seno materno como una percusión o un latido amortiguado pero que ahora distingue con toda claridad. El niño, inicialmente agitado por el nuevo implante, seguramente incómodo, detiene su gesto cuando escucha por primera vez la voz de su madre en una mirada interrogativa, luego llena de sorpresa, y finalmente esboza una sonrisa y dirige su vista al rostro de quien le llama por su nombre.

La relación de los seres humanos con el mundo y con quienes les rodean es el resultado de un largo, a veces consciente, generalmente inconsciente, proceso de elaboración, de invención, uso y adopción de las técnicas que nos permiten comunicarnos, relacionarnos, intervenir sobre nuestro entorno para hacerlo humanamente habitable. Lo cierto es que cada cultura humana ha desarrollado un conjunto de técnicas específicas con este propósito, no intercambiables, peculiares, de manera que les hace vivir y habitar de una manera esencialmente distinta la pequeña o gran porción del mundo que les ha correspondido habitar. Difícilmente podemos hablar, por eso, de tecnologías evolutiva y jerárquicamente superiores, aunque existan préstamos y aunque se construyan sobre los hallazgos y conocimientos precedentes en muchos casos, porque la mayoría de las tecnologías no son equivalentes y encarnan, más bien, una relación particular con el mundo que excluye la equiparación. En este libro hablaré sobre la larga historia que va desde la primera articulación vocal conocida —y, en consecuencia, la primera manifestación de pensamiento simbólico que se encarna en la fabricación de instrumentos y, sobre todo, en la expresión simbólica del pensamiento primitivo—, hasta la completa virtualización de nuestras comunicaciones en el apogeo digital de nuestra era. Es posible que en la lectura, planteada como una sucesión cronológica, quepa percibir cierta intencionalidad evolutiva, cierta voluntad de enlazar los eslabones de una larga cadena progresivamente trabada y creciente, pero aunque en algunas ocasiones quepa entenderlo así, es necesario atender a las peculiaridades de las formas de vida que cada una de esas tecnologías contribuyó a generar. En la larga historia de las formas escritas de comunicación cabe distinguir un progresivo dominio de la escritura y de su puesta en página, de la agregación creciente de dispositivos textuales que facilitan la lectura y la consulta, o también de la paulatina transición de lo analógico a lo digital, en la que parece existir un esfuerzo deliberado por desligar completamente el contenido de su continente, por desenlazar la información de su encarnación formal. Pero esa sensación evolutiva no tiene nada de necesaria ni mucho menos de superior respecto a otras posibles manifestaciones.

La jerarquización, en cualquier dominio de la vida, es fruto de la introducción, a menudo subrepticia y larvada, de un criterio de ordenación implícito. En no pocas ocasiones puede resultar pertinente establecer un criterio que nos ayude a entender, retrospectivamente, de qué manera se desplegó a lo largo de la historia un aspecto concreto; pero eso, siendo legítimo, no debe llevarnos a la errónea conclusión de que entrañe automáticamente alguna forma de superioridad o preeminencia. Es común en la época en que vivimos presuponer que los criterios de productividad, rendimiento y eficiencia son los que alinean jerárquicamente los inventos relacionados con la historia de los medios y la comunicación, pero aceptar eso sería una extrema simplificación que desvirtúa la complejidad y significatividad de las distintas formas de vida a que los distintos medios dieron lugar.

El impacto de la escritura, el códice, el libro, la imprenta y tantos otros inventos a lo largo de la historia sobre la conciencia de los seres humanos, sobre sus formas de organización y sus hábitos comunicacionales, ha sido profundo e intenso, e incluso, como tantas veces señaló Marshall McLuhan, doloroso y desconcertante. Nos encontramos de hecho en una de esas grandes épocas de transición de los medios en la que impera la perplejidad y el aturdimiento, las opiniones enconadas sobre los efectos perversos o benévolos de las tecnologías de la comunicación, en el inicio de una era en la que, acaso, todavía seamos sus primitivos habitantes.

No es, claro, la primera vez que esto ocurre: los ecos de la reprimenda de Sócrates a Fedro por atreverse a practicar la lectura descuidando la comunicación oral en el foro público llegan todavía a nuestros días. Y quizás lo más llamativo no sea que hasta las más altas cimas del pensamiento griego —Sócrates y su transcriptor, Platón— dieran por sentado que había más pérdida que ganancia en aquella transición de lo oral a lo escrito, sino que veinte siglos después Michel de Montaigne todavía lamentara en sus textos que los libros no fueran sino un cómodo refugio de aquellos que no sabían expresar oralmente sus opiniones: «¿Qué hacer de un pueblo», se lamentaba,

que sólo acoge los testimonios impresos, que no cree a los hombres sino a los libros, ni lo verdadero cuando su edad no es competente? Dignificamos nuestras torpezas al meterlas en el molde: para el común de las gentes es de mayor peso decir: «Lo he leído» que si decís: «Lo he oído decir». Pero yo creo lo mismo en la boca que en la mano de los hombres (Montaigne, 2016:488).

Michel de Montaigne escribía todavía en los albores de la invención de la imprenta y del incremento de la distribución y presencia pública de los libros impresos como objeto de consulta, pero otros cinco siglos después, ya en nuestro siglo XX, un hombre de la extraordinaria capacidad analítica de Marshall McLuhan desarrollaría una obra que, entre otras cosas, constituyó un inflamado alegato contra los efectos de la imprenta sobre el espíritu humano, sobre el impacto restringente de una tecnología que nos convirtió, a su juicio, en una nueva especie limitada de Homo typographicus, de ser vivo cognitivamente cercenado por la escritura impresa. Él, como tendremos oportunidad de comprobar a lo largo de las siguientes páginas, creía en el portentoso efecto liberador de las tecnologías «eléctricas», aun cuando advertía, prevenidamente, que ninguna transición se practica sin trauma ni dolor.

Ni que decir tiene que el impacto de la imprenta y la escritura sobre las poblaciones indígenas en los territorios colonizados subvertiría su manera de entender el mundo y obrar sobre él de forma radical. La gran mayoría de nuestros contemporáneos no solamente no tendría la más mínima duda, si se le preguntara, sobre el efecto beneficioso de la lectura y la escritura, sino que le costaría disociarlo de la naturaleza de la condición humana y, sin embargo, ha habido quienes a lo largo de la historia sostuvieron pareceres diferentes y aun pensaron que su impacto era más una merma que un beneficio. Esa misma dualidad de posturas irreconciliables respecto a la incidencia y las secuelas de las tecnologías de la comunicación sobre nuestras vidas se documenta a cada nuevo descubrimiento, tras cada nueva alteración del ecosistema de tecnologías en el que habitábamos como en una burbuja transparente de la que no fuéramos conscientes: internet puede ser un instrumento liberador sin parangón, según algunos, red que nos entrelaza y nos hace más fuertes, sabios y cooperativos, o cloaca en la que nuestros datos son intercambiados como el combustible que necesita el turbocapitalismo del siglo XXI, casino de nuestra privacidad que somete nuestras vidas a una iluminación involuntaria y constante y que desactiva cualquier forma de cooperación real y efectiva, según otros.

Toda tecnología crea un entorno que percibimos como familiar y diáfano, como un mundo que nadie que haya nacido tras su instauración se atrevería a calificar como «técnico», porque el conjunto de artefactos, dispositivos y formatos que lo conforman constituyen parte natural de sus vidas, son mediaciones naturales entre cada uno de ellos y el exterior. Al contrario, solemos acudir al término «tecnología» cuando el artefacto nos resulta extraño y desconocido, cuando percibimos sin velos culturales la artificialidad de toda invención técnica. Un nativo —digital, telegráfico, tipográfico, según las épocas— apenas puede dar cuenta de la falta de naturalidad de un artefacto más que cuando se estropea y revela su resistencia a seguir funcionando, cuando experimenta la tozuda fricción de un aparato que se resiste a prestar servicio, o cuando asiste al nacimiento e invención de una nueva tecnología que amenaza con desplazar a la que usaba, conocía y daba por principal.

En todo caso, nada ni nadie queda exento del profundo efecto transformador que la mutación de las tecnologías de la comunicación tiene sobre nosotros, sobre nuestra percepción, sobre nuestra manera de relacionarnos socialmente, sobre la construcción de nuestra misma identidad, sobre nuestra idea de lo que es conocimiento y la forma en que debemos adquirirlo, sobre las industrias que crecieron utilizándola y desarrollándola.

La única diferencia o la diferencia fundamental entre nuestra época y las anteriores es que existe una conciencia mucho más aguda, pública y exacerbada de las contradicciones inherentes al uso de una tecnología, de sus pros y sus contras, de sus potencialidades y de sus desventajas. Conviven nativos digitales con emigrantes reluctantes, y lo que unos viven como extensiones naturales y deseables de las capacidades intrínsecas del ser humano, como la antesala hacia una nueva forma de humanidad en comunión permanente con la tecnología, otros lo perciben como una descabellada forma de gnosticismo tecnológico[1] que pretende rebasar la condición humana olvidándose de ella. No parece haber término medio, de nuevo, entre apocalípticos e integrados, entre quienes predican la gran desconexión o la opacidad ofensiva, «la apertura de cavidades, de intervalos vacíos, bloques negros en el entramado cibernético del poder» (Tiqqun, 2015:177), y entre quienes creen firmemente que internet es la plataforma que garantiza la apertura, la colaboración, la interdependencia y la compartición promoviendo la integridad de quienes se sirven de la red para la realización de esos intercambios (Tapscott, 2011).

Esa clase de disputa entre extremos es propia de toda transición tecnológica pero nos advierte, sobre todo, de que la evolución de las tecnologías no es algo ineluctable, que su adopción no es de ningún modo inevitable y que el único criterio que debería prevalecer en una disputa sobre la conveniencia o no de su aceptación es hasta qué punto se trata de una herramienta liberadora, de acceso compartido, que contribuye al trabajo creativo de las personas y, por tanto, a su emancipación; y al contrario: hasta qué punto las máquinas convierten a los seres humanos en accesorios de su propio funcionamiento, en qué medida pasan a convertirse de servidoras en déspotas, de qué manera se vuelven contra su propio fin amenazando las libertades de los seres humanos convirtiéndose en atentatorias y nocivas.

En realidad no hay mucho más que pensar, discutir o añadir, tan sólo un criterio de sentido común que nos muestra aquello que convendría soslayar, «indicadores de la acción política concerniente a todo lo que se debe evitar [...], criterios de detección de una amenaza que permiten a cada uno hacer valer su propia libertad» (Illich, 1974:89), recomendaba el gran Ivan Illich. Las herramientas, las tecnologías empleadas para propiciar la comunicación, son inherentes, como decía Rousseau, a las relaciones sociales:

dad al hombre una organización tan burda como gustéis: adquirirá sin duda menos ideas; pero basta que exista un medio de comunicación entre él y sus semejantes por medio del cual uno pueda actuar y el otro sentir, para que logren comunicarse tantas ideas como tengan (Rousseau, 1781:8-9).

Los seres humanos se convierten en tales, en buena medida, mediante el uso activo y el efectivo dominio de las herramientas, de manera que su ser mismo está inextricablemente ligado a la capacidad que tenga para someter a las herramientas que le constituyen en lo que es. «En la medida en que domine a las herramientas, podrá investir el mundo con su sentido; en la medida en que se vea dominado por las herramientas, será la estructura de éstas la que acabará por conformar la imagen que tenga de sí mismo» (Illich, 1974:84).

No cabe por tanto pensar con ingenuidad política la invención, uso y continuo perfeccionamiento de las herramientas, como si esa evolución fuera ineludible, ajena a la voluntad humana, y completamente neutral o indiscutiblemente beneficiosa, pero tampoco cabe sostener una forma de vida enajenada al margen de las tecnologías que conforman el entorno propiamente natural del ser humano. El hilo que separa lo deseable de lo indeseable es arteramente fino y constituye lo que Ivan Illich llamó un programa de investigación radical: «Necesitamos señalar los umbrales a partir de los cuales la institución produce frustración, y los límites a partir de los cuales las herramientas ejercen un efecto destructor sobre la sociedad en su totalidad» (1974:112), «las amenazas que pesan sobre una libertad particular de los miembros de varios grupos que, por lo demás, pueden tener intereses divergentes» (1974:164).

A menudo se concibe la tecnología como algo que posee una teleología propia, como algo capaz de establecer sus propios fines de manera autónoma, pero esa idea es solamente el fruto de los intereses de aquellos a los que les interesa que los demás piensen que la tecnología pueda poseer sus propios fines al margen de quienes en realidad deberían debatirlos y al margen de quienes tienen la exclusiva capacidad de establecer sus propios fines, las personas. Lewis Mumford razonaba así en El mito de la máquina en el año 1967:

De acuerdo con el panorama habitualmente aceptado de la relación entre el hombre y la técnica, nuestra época está pasando del estado primigenio del hombre, marcado por la invención de armas y herramientas con el fin de dominar las fuerzas de la naturaleza, a una condición radicalmente diferente, en la que no sólo habrá conquistado la naturaleza, sino que se habrá separado todo lo posible del hábitat orgánico. Con esta nueva «megatécnica» la minoría dominante creará una estructura uniforme, omniabarcante y superplanetaria diseñada para operar de forma automática. En vez de obrar como una personalidad autónoma y activa, el hombre se convertirá en un animal pasivo y sin objetivos propios, en una especie de animal condicionado por las máquinas, cuyas funciones específicas (tal como los técnicos interpretan ahora el papel del hombre) nutrirán dicha máquina o serán estrictamente limitadas y controladas en provecho de determinadas organizaciones colectivas y despersonalizadas (Mumford, 2010:9-10).

Visión oscura, quizás, precursora del pensamiento libertario de los años sesenta y setenta que divisaba un horizonte de sometimiento de la especie humana a los medios que deberían haber servido para conformar y acordar otros fines. En todo caso, una clara alerta sobre la dimensión siempre política y ética que acompaña a la construcción, uso e impacto que una tecnología tiene sobre los seres que la utilizan. O, también, una anticipación premonitoria y clarividente de nuestro actual estado de cosas en la que los grandes monopolios de las comunicaciones digitales nos ofrecen servicios gratuitos a cambio de la moneda de la privacidad y de los datos personales.

No resultó sencillo en ninguna época precedente, y menos aún si cabe lo es hoy, dirimir si una tecnología nos empodera o nos arrebata la potestad sobre nuestro destino, si una herramienta contribuye más a que el progreso signifique independencia progresiva o progresiva dependencia, si un instrumento aguza nuestros sentidos o empobrece irremisiblemente nuestras capacidades, si los modos de producción asociados al uso de esas nuevas tecnologías generan entornos de posibilidades incrementadas para todos o monopolios institucionales o industriales que merman toda posibilidad de usufructo y participación, si el tipo de sociabilidad que genera el uso de una tecnología concreta densifica nuestros lazos y los hace más significativos o nos aísla y desagrega, si debemos, en fin, asumir callada y despreocupadamente que la evolución de las tecnologías siga su propio curso o interponer otra clase de criterios que establezcan fines y prioridades que las herramientas no contemplan.

A muchos esta discusión pudiera parecerles banal porque dan por hecho que existe una dinámica o lógica interna de innovación y desarrollo de las tecnologías que debe acatarse como viene o, incluso, que debe celebrarse sin recato, porque han oído hablar de Schumpeter y de la «destrucción creativa»,[2] de que a toda liquidación de las tecnologías conocidas sigue un periodo de innovación floreciente, o aún más, que para que ese periodo de novedad pueda siquiera suceder, es necesario que la destrucción le preceda. Leer así la historia, como un perfeccionamiento acumulativo que necesita deshacer la naturaleza y consecuciones de los inventos previos para establecer los propios, no deja de ser un acto al mismo tiempo de soberbia intelectual y de infravaloración de las tecnologías precedentes.

Este «librito», como llamara al suyo Marcial, el poeta romano nacido en Bílbilis en el siglo I de nuestra era, protagonista parcial de uno de los capítulos de este trabajo, pretende realizar un repaso histórico de esas ambivalencias, de las luces y las sombras que la invención, uso y despliegue de las tecnologías de la comunicación han proyectado sobre nosotros, con la mínima ambición de que podamos entender, por una parte, y averiguar, por otra, de qué manera poliédrica repercuten sobre nosotros las tecnologías y de qué forma convenimos y acordamos utilizarlas.

1

La primera palabra o Los orígenes del lenguaje y el pensamiento simbólico

Hace 500.000 años alguien pronunció la primera palabra. Quizás fuera necesario precisar y decir que hace 500.000 años alguien escuchó la primera palabra pronunciada deliberada y significativamente por alguien. Hace 500.000 años alguien tenía ya la predisposición genética, la madurez cerebral y la estructura anatómica para escuchar la primera palabra articulada, una palabra que demandaba algo, o invitaba a contemplar algo o pretendía compartir algo, una palabra, en consecuencia, con significado, no un mero sonido incitador o instigador que demandara una respuesta mecánica, programada, un palabra que comportaba un universo simbólico compartido, un universo de significados comunes, un mundo de representaciones propio y comunitario. Hace 500.000 años, el Homo heidelbergensis, una de las especies del género Homo que habitaba, entre otros lugares, en la meseta Norte de la península Ibérica, pronunció algún tipo de sonido inteligible que planteaba una demanda que esperaba ser atendida y satisfecha, que realizaba una invitación para ejecutar una tarea compartida o que deseaba comunicar alguna información relevante a algún congénere. Sabemos que eso ocurrió de manera indefectible no tanto porque el desarrollo de los huesos hioides de la base de la lengua de los homínidos encontrados permitiera la articulación de sonidos (Martínez Mendizábal et al., 2008), a diferencia de lo que ocurre con los primates, sino, sobre todo, porque el hueso estribo del oído de los homínidos hallados presentaba ya una fisiología de la audición perfectamente capaz de captar las frecuencias de la voz humana, entre 2 y 5 kHz, tan diferente a la del resto de los primates (Martínez Mendizábal et al., 2004). Las técnicas radiográficas y las tomografías computarizadas han permitido reconstruir los oídos de aquellos homínidos, oídos similares a los nuestros, oídos acostumbrados a la comunicación oral. Tenemos la certeza, por tanto, de que hace medio millón de años alguien escuchó la demanda, la petición o la invitación de alguien y que entendió lo que se le planteaba, de que existía entre ellos, por tanto, un universo de significados compartido, que eran seres ya plenamente simbólicos, seres que construían y comprendían el mundo alegóricamente, seres que poseían alguna forma de lenguaje que les permitía gestionar situaciones de comunicación complejas que excedían las formas más o menos mecánicas y sincopadas de los simios: alguien entendió, por ejemplo, de acuerdo con la evidencia arqueológica de lugares como la Sima de los Huesos (Arsuaga et al., 1997), que debían arrojarse a aquella fosa inaccesible los cuerpos de los veintiocho individuos encontrados, siguiendo para ello los ritos y las ceremonias que correspondieran, y que convenía o resultaba apropiado situar un bifaz de cuarcita roja como objeto votivo sobre ellos, un hacha de piedra, achelense, tallada. Un refugio recóndito donde salvaguardar y acomodar, según un principio para nosotros desconocido, los cadáveres de los miembros del grupo más cercano, un santuario en el que preservarles y acompañarles en la suerte de tránsito que imaginaran, un conjunto de creencias compartidas en los submundos o ultramundos hacia los que peregrinaran los desaparecidos, un hacha votiva dotada de algún significado inalcanzable que los acompañara. Nos consta la intencionalidad de ese comportamiento porque la Sima de los Huesos es una cavidad situada muy al interior de la Cueva Mayor, un lugar en el que durante miles de años, y en dos fases temporales diferenciadas entre sí, miles de osos trastabillaron y se precipitaron, involuntariamente y en la oscuridad, al fondo de la sima, mientras que durante un periodo de tiempo desconocido que se situaría entre esas dos fases, veintiocho adolescentes y adultos todavía jóvenes, personas cuyo índice de mortalidad debería presumirse inferior al de recién nacidos o viejos, fueron empujados deliberadamente al pie de la sima siguiendo cultos desconocidos. Al caer al pie del pozo, muertos ya en su gran mayoría por el traumatismo causado por un golpe previo, los restos fueron descendiendo hacia la sima envueltos en lodo, depositándose finalmente, en un amasijo de huesos, entre el resto de sus congéneres. Aquellos infortunados formaban arqueológicamente parte, por tanto, de un estrato intermedio entre dos osarios masivos de huesos de osos.

Lo más llamativo del bifaz achelense encontrado en Atapuerca es que fue desprovisto por completo de su función instrumental, de su cometido práctico, al ser depositado de aquella manera. Es cierto que a lo largo de los sucesivos periodos del achelense —inferior, medio y superior— se nota una progresiva estilización de las hachas ajena en buena medida a sus usos estrictamente instrumentales, pero en el caso de la Sima de los Huesos su uso deliberadamente ceremonial excede por completo su valor funcional para concentrarse en su valor simbólico. Aun cuando cupiera suponer que su facetado relativamente rudimentario lo ligara a su dimensión más práctica, más operacional, lo cierto es que en aquel utensilio lo simbólico desborda a lo funcional: los seres que ubicaron intencionalmente aquel instrumento sobre los cadáveres de sus semejantes, con un significado concreto que se nos escapa y nos resulta inalcanzable, lo hicieron con la voluntad de resaltar y dar especial relevancia al tránsito entre la vida y la muerte, quién sabe si como recordatorio, como voto, como llave para el ultramundo, como vínculo indeleble con el mundo que abandonaban. Y para hacer eso, ciertamente, debía preexistir la capacidad de generar, gestionar y compartir símbolos e ideas abstractas, debía preexistir la capacidad lingüística y comunicativa que la anatomía de sus oídos revela. Enterrar a los muertos, realizar una ofrenda, procurar que realizasen el tránsito que imaginaran, prácticas comunes a todas las culturas que la humanidad ha conocido y que en este caso nos consta que ocurrieron porque los cadáveres no llegaron allí de manera aleatoria o como fruto de un corrimiento de tierras u otro accidente geológico; porque la presencia de un bifaz tallado tampoco fue azarosa sino ritualmente planificada, y porque aquellos seres se comunicaban mediante algún tipo de lenguaje simbólicamente pleno mediante el que expresaban sus demandas, sus invitaciones o sus peticiones.

Poseer un lenguaje es, de manera indisoluble, habitar un mundo de símbolos mediante los que se percibe, se comprende y se construye el mundo de manera simultánea. Poseer un lenguaje, a la manera en que debió de poseerlo ya la especie del Homo heidelbergensis, entrañaba introducir una distancia o una separación entre el mundo físico, real, y aquel de quien poseyera y utilizara el lenguaje, una distancia hecha de símbolos, de representaciones interpuestas, de imágenes mentales. Los paleontólogos denominan a esa distancia de una manera curiosa: «retraso genómico», como si existiera una dilación insalvable o un desfase infranqueable entre nuestro genoma —que determina una fisiología y, seguramente, una psicología acorde con el medio físico en el que evolucionó históricamente la especie humana— y nuestra cultura —ese mundo arbitrario o si se quiere artificial que evoluciona de tal forma y a tal velocidad que impide que se produzcan las adaptaciones orgánicas correspondientes, originando unas divergencias que pueden ser causa potencial de enfermedades o trastornos—. Así son la cultura y sus instrumentos de comunicación, paradójicamente: interfaces que nos permiten acelerar nuestra evolución al precio de generar una discordancia sustancial con nuestros fundamentos genómicos, algo que ocurrió desde el mismo momento en que los homínidos tallaron una herramienta, en que se dotaron de una tecnología que, a modo de interfaz, les permitía intervenir sobre el entorno natural modificándolo, una herramienta que, en el caso de la Sima de los Huesos, además, quedó desprovista de su función primordial, denotando de esa manera que los objetos podían quedar investidos de significados inicialmente ajenos a su supuesto cometido, algo solamente factible cuando quienes los manejan pueden convertir cualquier cosa que manipulen en un símbolo. No hay aparente ventaja evolutiva, por tanto, sin contraprestación o sin inconveniente: los homínidos que depositaron a sus muertos en aquel pozo impenetrable y les ofrendaron un bifaz tallado a modo de exvoto, poseían conciencia de su finitud, de su temporalidad y de la muerte, algo de lo que carece por completo cualquier otro tipo de animal. Los paleoantropólogos, de nuevo, califican a esa conciencia agudizada y despierta como «vulnerabilidad cerebral». El precio de la inteligencia, el precio de la complejidad cerebral que se sustancia en el enterramiento que tuvo lugar hace 500.000 años, es el de la viva conciencia de la provisionalidad, pero también el de las enfermedades neurodegenerativas y psiquiátricas que acechan a cualquier ser humano.

Curiosamente, por lo tanto, ese asombroso salto evolutivo se consiguió mediante el desarrollo de una suerte de interfaz interpuesta entre el mundo y aquellos homínidos, de una zona de comunicación o de acción de un sistema, el humano, sobre otro (eco)sistema, el natural: a través de la invención y uso de los elementos que componen esa zona interpuesta, los símbolos específicos de cada cultura y los objetos y herramientas que se deriven de ellos, los seres humanos han intervenido sobre su entorno modificándolo, alterándolo, adaptándolo. Nada ha ocurrido nunca de otra manera desde el momento, al menos, en que hablamos y escuchamos, en que poseemos un universo de significados compartido, en que percibimos y actuamos mediante símbolos y, al hacerlo, modificamos las condiciones que sustentan nuestras vidas en un ejercicio de causalidad circular incesante que nos obliga a trasformar, a su vez, nuestras categorías de pensamiento. Cabe afirmar, en consecuencia, que esa zona de comunicación y acción del sistema humano sobre el natural es tan propiamente humana como esencialmente arbitraria, que las miles de culturas que han poblado el planeta Tierra en el último medio millón de años han construido universos simbólicos perfectamente autocontenidos, incomunicables, ontológicamente arbitrarios, sin otro fundamento que el de su capacidad y competencia para manejar símbolos y construir mundos relativamente confinados y autosuficientes. Que el pensamiento mitológico opere sobre el mundo mediante esa zona interpuesta, mediante esa interfaz propiamente humana, no significa, como sabemos gracias a Claude Lévi-Strauss, que no posea una sólida y estrecha fundamentación natural: el elenco de motivos con los que el pensamiento mitológico opera procede, en gran medida, del entorno biológico y geológico circundante. No se limita a su simple empleo y uso, claro está, porque una vez que los ha identificado y ubicado y ha experimentado con ellos —la hoja de una planta, la piel de un animal, la rugosidad de una piedra—, los elabora y procesa de tal manera que se integran en un universo simbólico particular donde cada uno de esos símbolos adquiere un significado y un valor —por la posición que ocupen en el sistema, normalmente por oposición entre ellos— que trasciende al de su mera utilidad.

Hoy sabemos, además, que la inteligencia propiamente humana, las capacidades cognitivas de más alto nivel, tienen relación no tanto con el tamaño absoluto de nuestros cerebros como con su tamaño relativo y su organización. En la naturaleza existen especies de mamíferos cuyos cerebros poseen un tamaño absoluto superior al de los seres humanos —ballenas, elefantes, osos—, pero sus capacidades cognitivas, su inteligencia y sus aptitudes para gestionar mundos simbólicos complejos son muy inferiores. A lo largo de la historia de la humanidad se produjo un gran salto hace unos dos millones de años, cuando el índice de encefalización[1] del Australopithecus africanus, 1,4, muy superior ya al de los mamíferos tradicionales, aumentó hasta 1,9 con el Homo ergaster / erectus y en 2,9 con el Homo sapiens. Para el caso relatado de la Sima de los Huesos, verdadero tesoro en el que rastrear ese gran salto evolutivo, son los cráneos 4 y 5[2] (Arsuaga et al., 1997) los que nos dan testimonio fiel del volumen encefálico de aquella especie, 1125 cc, algo inferior al del Homo sapiens (1500 cc) y sensiblemente superior al del Homo ergaster y erectus (800 cc): el tamaño del cerebro de aquella población, por tanto, si solamente comparáramos su volumetría, podría parecer tan sólo ligeramente inferior, pero dado que la masa corporal y el peso del Homo heidelbergensis eran netamente superiores al actual, cabe colegir que su grado de encefalización era, todavía, respecto al nuestro, manifiestamente inferior. Con relación a sus sucesores más inmediatos, las poblaciones neandertales, teniendo en cuenta que el peso y el tamaño corporal de ambas especies era equivalente, resulta muy significativo el incremento tanto del volumen craneal total (1200-1700 cc) como del índice de encefalización correspondiente en estos últimos. No es de extrañar, en consecuencia, que en los últimos años se haya reinterpretado a la luz de estos datos su capacidad simbólica y organizativa: los neandertales hablaban y se comunicaban de forma que gestionaban un universo simbólico compartido, poseían estructuras sociales complejas, practicaban la división sexual del trabajo y tuvieron descendencia fértil con el Homo sapiens (Lahn, 2008). No hay que irse tampoco demasiado lejos para encontrar la evidencia empírica de que nuestra capacidad lingüística y por tanto cognitiva estuvo estrechamente relacionada con la de los neandertales: en la cueva de El Sidrón, en Asturias, se hallaron dos ejemplares de Neandertal bien conservados a los que se realizó una prueba de ADN que llevó a identificar las dos mutaciones del gen FOXP2 que se consideraban hasta ese momento como supuestamente privativas del Homo sapiens (Benítez-Burraco et al., 2008). El gen FOXP2 —que ha sufrido entre los últimos 5 y 7 millones de años la sustitución de dos aminoácidos, separándonos, en ese tiempo, del ancestro común de humanos y chimpancés— parece haber sido seleccionado por inducir varias mejoras simultáneas: la capacidad y habilidad lingüística, la destreza motora que nos ayuda a la construcción y tallado de herramientas, y la pericia para el lanzamiento y control de la trayectoria de las flechas y proyectiles que pudieran utilizar en sus faenas de caza. La mutación de ese gen debe retrotraerse, por tanto, a un ancestro común a neandertales y humanos modernos, a un antepasado cuya existencia —si en esto hacemos caso a los arqueólogos de la cueva de El Sidrón— debería datarse entre los 300.000 y los 400.000 años, y en el que la facultad del lenguaje se encontraba ya plenamente operativa. The Cambridge Handbook of Linguistic Anthropology (2014) va más lejos aún e indica que la diferenciación entre los distintos linajes del género humano, el momento en que se produjo una clara distinción en la expresión cuantitativa del FOXP2 (mediante el vínculo con otro gen), debería retrotraerse al medio millón de años. Nuestro antepasado común poseía ese gen específicamente humano hace 500.000 años, si bien su expresión específica varió mediante su vínculo con otro gen, dando lugar al desarrollo de un linaje distinto que se convirtió en lo que hoy somos.

Todas las evidencias se suman —la anatomía de nuestro sistema auditivo, la encefalización progresiva, la posesión de un gen común que controla la expresión del lenguaje y la motricidad— para atestiguar la existencia, hace medio millón de años, de un sistema completo sobre el que se soportaba una forma de habla que podríamos denominar moderna, sobre el que se fundaba la edificación de universos simbólicos compartidos mediante los que construir e interpretar el mundo, sobre el que se asentaba la elaboración de mecanismos de transmisión cultural mucho más complejos que los de los simios.

Cabe suponer, no obstante, que en los actos de señalamiento de los grandes simios se encuentra el precedente evolutivo más directo de la comunicación humana: en las observaciones que los etólogos han realizado sobre el comportamiento de los primates cautivos y en contacto con seres humanos, se constata que aprenden a señalar, referencialmente, aquello que pretenden que sus interlocutores humanos les procuren, algo que no hacen con los miembros de su misma especie. Entienden, en consecuencia, que los espectadores humanos sí están en disposición de alcanzarles o abastecerles de aquello que señalen, al contrario de lo que ocurre con otros simios de su mismo grupo, desentendidos por completo de esos actos de demanda. Existe una fina y a veces difícilmente discernible línea entre lo que entendemos por comunicación intencional y socialmente estructurada y un mero acto de señalamiento referencial: popularmente tiende a pensarse que esos actos de indicación que realizan los simios en sus encuentros con humanos son la evidencia de una inteligencia incipiente o, incluso, firmemente establecida. Pero lo cierto es que en esa gestualidad primaria hay, como mucho, una intención imperativa —que funciona cuando se practica frente a un ser humano pero que difícilmente funciona entre simios—, pero apenas rastro alguno de una intención meramente declarativa —que denote la intención de señalar algo de mutuo interés para generar una situación de comunicación compartida— o de una intención informativa —que traslade a un eventual interlocutor datos sobre algo que le interesara o necesitara saber o sobre algo que, quizás, pudiera querer, tal como hacen los niños en las etapas tempranas de desarrollo lingüístico—. No hay duda, sin embargo, de que estos actos de señalamiento indirecto e imperativo son un signo de un desarrollo evolutivo nada desdeñable.

El caso más llamativo, seguramente, sea aquel que describió en los años noventa Sue Savage-Rumbaugh en Kanzi: The Ape at the Brink of the Human Mind, un bonobo al que habían familiarizado con los símbolos y el lenguaje humano mediante su inmersión en un entorno cultural fuertemente estructurado, a diferencia de lo que se había tratado de hacer en experimentos preliminares, basados las más de las veces en el desarrollo de técnicas de asociación que, o bien pedían al simio que señalara apropiadamente aquello que se le había señalado, o bien se le solicitaba que nombrara aquello que se le señalaba. Paradójicamente, las 384 palabras que Kanzi llegó formalmente a aprender, las frases que pudo llegar a construir, la enunciación de las distintas formas de un verbo relacionado con alguna acción —la conjugación, por tanto, de algunas formas verbales—, se apoyaron en su inmersión plena en un contexto cultural humano fuertemente estructurado, no en un entrenamiento asociativo al uso. La generación de una situación comunicativa compartida, en la que el bonobo participaba intensamente con las limitaciones que su condición establecía, de unos intereses comunes, fue el sustrato sobre el que se generó la posibilidad del aprendizaje. Kanzi utilizaba una suerte de glosario de símbolos coloreados en sus conversaciones, símbolos impresos en tres láminas acolchadas a modo de recordatorio que señalaba y/o pronunciaba indistintamente, sin las limitaciones que sus congéneres habían mostrado al ser adiestrados de manera más mecánica.

Tres años antes de la publicación de la monografía sobre el caso de Kanzi, en 1993, Savage-Rumbaugh publicó una obra colectiva con el título de Language Comprehension in Ape and Child, donde se establecían algunos precedentes sobre los procedimientos de adquisición del lenguaje, tanto en humanos como en simios, altamente significativos y coincidentes, en buena medida, con las observaciones posteriores de otros primatólogos como Michael Tomasello: cuando el equipo de Savage-Rumbaugh se planteó la posibilidad de entrenar a un grupo de bonobos en la adquisición del lenguaje humano, repararon en que, habitualmente, al menos desde los experimentos con monos cautivos a finales del siglo XIX llevados a cabo por Richard L. Garner (de los que hablaré más adelante), nunca se había atribuido importancia al hecho de que los ejercicios que se plantearan a los simios solamente comportasen la reproducción mecánica sin comprensión alguna del lenguaje que se utilizaba, algo que conducía invariablemente a la ambigüedad de los ejercicios y de los resultados. El procedimiento, más bien, debía anclarse en un entorno culturalmente rico en el que los simios estuvieran expuestos con intención y regularidad al aprendizaje de rutinas, a la observación, experimentación y adquisición de «secuencias estructuradas de eventos que emergen naturalmente en nuestras vidas cotidianas» (Savage-Rumbaugh, 1993:25). La posibilidad misma del aprendizaje de un lenguaje, su comprensión y manejo, proviene de las interacciones reiteradas y claramente pautadas entre individuos, entre un niño o un simio y un adulto o cuidador, de las «secuencias más o menos regulares de interacciones interindividuales que ocurren de una manera relativamente similar en diferentes ocasiones» (Savage-Rumbaugh, 1993:25), de las rutinas en las que el lenguaje, que interviene como un marcador de la situación, como una alerta o una señal, se enlaza o interconecta estrechamente con una acción.

Todo aprendizaje, toda iniciación, es simple y relativamente primitivo, porque suele basarse en una sucesión de pequeñas acciones y gestos contextualmente dependientes: imaginemos, como hace Savage-Rumbaugh, un pequeño simio, un bebé humano, que aprende a diferenciar entre todos sus juguetes un pequeño bote que contiene el jabón necesario para hacer pompas, y que al distinguirlo lo entresaca de entre el montón de artefactos que lo acompañan, mirando fijamente a su cuidador, a sus padres, invitándoles a participar de ese momento de descubrimiento elemental. Ese gesto, esa mirada, ese murmullo que puede acompañar el acto de descubrimiento y selección, de invitación y compartición, entraña y significa que el simio o el niño desean ejecutar una rutina que ya conocen, la de hacer pompas de jabón, la de soplar a través del aro del que se formará la burbuja que sobrevolará, livianamente, el lugar donde se encuentren. Cuando ese aprendizaje se haya hecho rutina, cuando se haya afianzado el reconocimiento del objeto y la situación de comunicación entre los interlocutores sea ya una reiteración, puede que el simio o el niño simplemente señalen el objeto y miren a los ojos de su interlocutor, apelando sin más a su participación; puede que, más adelante, cuando empiecen a balbucear sus primeras palabras, pronuncie la palabra «pompas» o señale en la tabla con la representación de los lexigramas el correspondiente a la palabra «pompas» y mire a los ojos de su interlocutor expresando con claridad su deseo. Esta experiencia primaria, en la que las rutinas interpersonales se vinculan con una sucesión de acciones, repetidas en infinidad de ocasiones a lo largo de la historia del género humano, es el fundamento del aprendizaje del lenguaje. «Al hacer eso», argumenta Savage-Rumbaugh (1993:30), «los niños o los simios comienzan a desplazarse del rol de un respondedor durante las rutinas al de un iniciador primitivo y, entonces, al de un comunicador simbólico capaz de anunciar sus intenciones a otras partes». El proceso ocurre de manera muy natural, sin que el cuidador tenga que estructurar intencional o conscientemente la transición desde un tipo de comprensión receptiva y pasiva al conocimiento y uso activo y productivo. Parece que esto sucede más rápidamente con aquellas rutinas que están más claramente estructuradas y efectivamente marcadas. Es importante que el marcador, la palabra, la vocalización, el gesto o la señal que sirvan para introducir la situación, «preceda a la rutina o a los cambios en los componentes de esa rutina. Los marcadores verbales, gestuales o de acción que, simplemente, se superponen a la rutina (como en el caso comentado de las «pompas» mientras se señala el tarro o el bote), no se adquieren de una manera tan efectiva como aquellos marcadores que señalan cambios entre rutinas o cambios dentro de una rutina dada».

Son, por tanto, esas rutinas de asociación repetidas con la tozuda reiteración con que las realiza un bebé humano o un pequeño simio, la redundancia de los gestos de invitación y demanda, la imprecación contenida en las miradas de intercambio, las que acaban propiciando la identificación entre las palabras y las cosas, las que generan un contexto comunicativo compartido que es la base del desarrollo y adquisición del lenguaje, algo que puede identificarse claramente en aquellas situaciones comunicativas ocurridas hace millones de años, cuando se desarrollaron procesos y rutinas de manipulación y talla lítica donde el señalamiento, la repetición e imitación de los gestos, la invitación y demanda a participar en el acto de procesamiento, constituyeron la base del desarrollo del lenguaje humano y, en consecuencia, del pensamiento simbólico.

La discusión en torno a si los simios y los humanos, por tanto, comparten esa capacidad innata de desarrollo lingüístico y comportamiento simbólico pudiera parecerles a algunos inconclusa, irresoluta, porque se conocen algunos casos —el más sobresaliente de los cuales es el de Kanzi— que parecen equiparar esas competencias. La historia de la evolución del género Homo, sin embargo —como en buena medida discutía en páginas previas—, aporta una evidencia difícilmente impugnable: en el Homo erectus, hace 1,9 millones de años, se registra un crecimiento extraordinario del tamaño relativo de su cerebro, de su índice de encefalización,[3] por tanto, crecimiento precedido por una larga historia evolutiva que puede tener que ver, como aseguran muchos paleoantropólogos, con cambios en su dieta y con el conjunto de herramientas, utensilios y pertrechos que le sirvieron de soporte para procurarse una ingesta rica en proteínas. A orillas del lago Turkana se encontraron útiles toscamente desbastados que debieron de servir, en alguna medida, para seccionar las piezas cazadas, útiles propios de lo que los arqueólogos denominan Cultura de Olduvai,[4] una tecnología incipiente que nos muestra cómo la evolución ocurrió, también, fuera del cuerpo humano, cómo la evolución dependió, desde el primer momento, de la fabricación de una suerte de «prótesis operacionales» que permitieron a aquellos homínidos suplir lo que sus dientes no podían hacer, a diferencia de otros animales, con una tecnología diseñada para cortar, seccionar y facilitar el consumo de aquellas piezas. El progreso de aquella tecnología no fue algo cronológicamente equiparable a la aceleración y transformación de las tecnologías contemporáneas: se estima que la cultura olduvayense necesitó alrededor de 700.000 años para transformar los primeros bloques de piedra en toscas herramientas dedicadas, seguramente, al seccionado y despiece de los animales cazados. Debería pasar todavía medio millón adicional de años para que encontremos en el registro arqueológico las primeras hachas de mano que merezcan ese nombre, un millón doscientos mil años de lenta y progresiva maduración, por tanto, de repetición de las mismas secuencias, de puesta en común de los mismos gestos, de generación de un entorno de interés compartido propicio para el desarrollo de la comunicación humana. Aunque la evidencia arqueológica es parca, algunos arqueólogos piensan que, adicionalmente, el descubrimiento del fuego y su utilización debieron acompañar al desarrollo de la tecnología.

En los últimos años la paleogenética ha realizado algunos avances espectaculares en lo que respecta al posible descubrimiento de genes, presentes en los homínidos, que habrían contribuido de manera determinante a la multiplicación de las neuronas y de la masa cerebral, al proceso de encefalización que nos habría separado definitivamente de otras especies con las que seguimos compartiendo otros elementos de la secuencia genética: según informaba el servicio de Science News[5] en marzo de 2015, científicos de la Universidad de Duke, en Estados Unidos, introdujeron en ratones un fragmento de ADN humano denominado HARE5 que activó la división de las células madre neuronales muy significativamente, hasta el punto de que los ratones objeto del experimento adquirieron un 12% más de masa cerebral que los ratones que sirvieron como grupo de control. En el mismo año 2015, el Instituto de Biología Molecular y Genética del Instituto Max Planck, liderado por Wieland Huttner, publicaba un artículo, «Human-specific gene ARHGAP11B promotes basal progenitor amplification and neocortex expansion», que intentaba probar cómo la cifra de neuronas en el cerebro se duplicaba cuando ese gen específicamente humano era introducido en el cerebro de embriones de ratón. Todo ese esfuerzo persigue, en buena medida, encontrar el momento en que el género humano se separó definitivamente del tronco común, el momento, quizás con el Homo erectus, quizás con el Homo naledi, hace un millón y medio de años, en que el desarrollo del cerebro, la tecnología y el lenguaje —junto con los órganos encargados de recibir y emitir esos mensajes— nos hizo distintos, el momento en que la evolución comenzó a suceder, también, fuera de nuestros cuerpos.

Hoy en día el Homo sapiens sapiens presenta un índice de encefalización aproximado de 7,1. En los dos últimos millones de años, por tanto, el cerebro humano se ha triplicado y la evolución de las funcionalidades y estructuras del neocórtex ha conducido al desarrollo de capacidades tan provechosas como, por otra parte, inconvenientes: el lenguaje y la comunicación, el pensamiento simbólico y abstracto, la ritualización de nuestras relaciones sociales, los mecanismos culturales para la transmisión del conocimiento acumulado, las tecnologías que nos permiten modificar y adaptar el entorno, la extrema plasticidad y adaptabilidad de nuestra especie, en el fondo, para el cambio, derivada, precisamente, de nuestra inespecificidad, de que operamos sobre el mundo mediante una interfaz simbólica que nos permite habitar casi cualquier entorno natural. La extrema variedad y riqueza de las culturas humanas, la inigualable multiplicidad de sus expresiones desbordantes de color e imaginación, proviene, precisamente, de ese cerebro simbólicamente pertrechado que opera en el mundo a través de una membrana o una interfaz que no está mecánicamente supeditada al entorno. Cada objeto, cada fenómeno, cada acontecimiento, es observado, interpretado y situado en un mapa mental propio donde adquiere un significado específico, no exento de necesidad ni desvinculado por completo de su ecosistema, pero sí alejado de la mera representación mecánica. Esa misma exuberancia, plasticidad y capacidad para crear nuevos mundos simbólicos, tradiciones culturales y herramientas, y de transmitirlas de manera inequívoca y sistemática a generaciones sucesivas, es también una evidencia indiscutible, si se quiere indirecta, de la existencia del lenguaje: los primates pueden transmitir a su descendencia algunas pautas relacionadas con el acicalamiento, un conjunto de gestos básicamente codificados que indican deseos expresos y afectan exclusivamente al emisor y al receptor, algunas indicaciones elementales, incluso, sobre el uso de herramientas para distintos propósitos (palos para hurgar en los termiteros, etcétera), pero ninguna de esas pautas de comunicación se asemeja ni lejanamente a la complejidad y sistematicidad de las tradiciones culturales de los primeros homínidos, a los mecanismos de transmisión de la información y el conocimiento necesarios para regular y regimentar la fabricación de la instrumentación lítica encontrada: el desarrollo de la tecnología empleada ya en la cueva de Atapuerca, implicaba el establecimiento de una verdadera cadena operativa, de un proceso de producción bien dividido y pautado, que en el caso mencionado podría encuadrarse dentro de lo que los arqueólogos denominan industrias achelenses.[6]

Nuestra memoria filogenética, allí donde se guardan nuestras pulsiones, nuestras emociones y nuestras necesidades, está arraigada en esos dos millones de años de evolución, desde el pleistoceno hasta el día de hoy, en que nuestra especie fue cazadora-recolectora, un tiempo que constituye, al menos, el 95 por ciento de nuestra historia. Seguimos siendo por eso, básicamente, desde el punto de vista fisiológico, anatómico, emocional, primates cazadores-recolectores que se han ido adaptando mal que bien a la vida en grupo, a la vida social, primates que se han valido de la cultura y sus instrumentos para acelerar el curso de su evolución promoviendo una suerte de desfase constante entre su genoma y su cultura, como si estuviéramos permanentemente condenados a habitar un territorio y un tiempo que no es exactamente el nuestro, siempre primitivos de una nueva cultura, añorantes de las pulsiones y de las evidencias que resuenan en nuestra memoria genética. Y estamos condenados, seguramente, a gestionar de manera permanente y defectuosa esa tensión irresoluble entre los avances promovidos por una nueva cultura y una nueva instrumentación y las pulsiones íntimas de la memoria compartida de la especie.

Puede que Desmond Morris tuviera razón cuando escribía que «el moderno animal humano no vive ya en las condiciones naturales de su especie. Atrapado [...] por su propia inteligencia, se ha instalado en una vasta y agitada casa de fieras, donde, a causa de la tensión, se halla en constante peligro de enloquecer» (1970:5), si bien cabría añadir o matizar que la especie humana, en tanto que tal, nunca ha vivido en condiciones supuestamente naturales, sino que siempre lo ha hecho mediante la interposición de un mundo simbólico, de una interfaz, que le ha permitido interactuar con él de diversas y distintas maneras.

El lenguaje antes del lenguaje

Son los primatólogos, quizás, los que mejor han enunciado la evidencia: el lenguaje no puede derivar del lenguaje; el lenguaje, su gramática y su articulación, no pueden provenir del lenguaje. Lo mismo no puede proceder de lo mismo sino que debe preexistir un antecedente que haya sido el fundamento sobre el que evolucionaron los diferentes elementos de una lengua y sus combinaciones. La pista principal de este precedente compartido la proporciona el gen FOXP2, un gen que parece soportar capacidades relacionadas de manera simultánea con la destreza motora necesaria para la fabricación de herramientas y con la capacidad de expresión lingüística: si hubiera que establecer por tanto una correlación, cabría sostener que son los sistemas motores y sensoriales periféricos los que impulsan el desarrollo neuronal y, en última instancia, la capacidad de expresión lingüística; que la producción de herramientas y la sucesión de acciones repetidas en secuencias bien establecidas son el fundamento de la estructura de nuestro cerebro; que las peticiones a la imitación y la colaboración y las demandas de atención que se sucederían en esos procesos de fabricación, constituirían la base de nuestra gramaticalidad. Existe desde el inicio, por tanto, una estrecha e indisoluble asociación entre nuestra capacidad de fabricación de herramientas, instrumentos e interfaces y nuestro desarrollo cognitivo y lingüístico como especie. Parece existir una relación de causalidad circular recurrente a lo largo de la historia entre el desarrollo de instrumentos, tecnologías e interfaces y el cambio, adaptación o evolución de nuestras capacidades cognitivas y comunicativas: cada vez que un homínido, un ser humano, inventó una nueva tecnología, un nuevo soporte implicado de alguna manera en la transmisión de la información y el conocimiento, se desarrollaron —se desarrollan— nuevas facultades, destrezas y habilidades que, a su vez, contribuyen a modificar y hacer evolucionar esas tecnologías hasta el punto en que modifican de nuevo nuestras aptitudes. «Hay manos capaces de fabricar herramientas / Con las que se hacen máquinas para hacer ordenadores / Que a su vez diseñan máquinas que hacen herramientas / Para que las use la mano», escribía Jorge Drexler en «Guitarra y vos».

El largo camino que llevó a los seres humanos a establecer una serie de convenciones vocales convenidas y comprendidas por todos, de acuerdo con el primatólogo Michael Tomasello (2013), tuvo que atravesar una etapa de centenares de miles de años «de gestos derivados de acciones cuyo significado fuera más natural y cuyo sustento fuera la tendencia a seguir la dirección de la mirada de otros individuos e interpretar sus actos como algo intencional». Es decir, debía existir algo previo a la posibilidad misma de compartir las instrucciones necesarias para la fabricación de las herramientas. Hacía falta que preexistiera una intencionalidad compartida, el deseo de colaboración, el reconocimiento de los intereses del otro, algo que no existe más que de manera incipiente y aislada ente los simios. Hacía falta que antecediera lo que los lingüistas y los primatólogos denominan recursividad, la posibilidad de que yo reconozca que él o ella me ven viéndolo, que existe un mutuo reconocimiento no solamente físico sino, sobre todo, intencional, que tras los ojos de aquel que me ve viéndolo existe una voluntad propia, ajena a la mía, posiblemente con sus propios intereses, que tendré que atraer y conquistar para que exista la posibilidad de que compartamos y cultivemos intereses comunes. De la misma manera que se tiende un puente de seducción entre el hombre que mira bailar a una mujer que pretende conquistar y reclama su mirada para que perciba su interés, para que descubra la intencionalidad y el deseo de la persona que la mira, de la misma forma elemental, la primera condición para el desarrollo de la intencionalidad comunicativa, del lenguaje, fue la recursividad, el reconocimiento de un propósito y una aspiración compartida. Por eso, las convenciones vocales adquieren significado comunicativo gracias a la precedencia y repetición de unos gestos naturales que formaban parte del arsenal expresivo, de unos gestos que ya se utilizaban y comprendían y se ejecutaban en secuencias y procesos bien pautados e indefinidamente repetidos durante millones de años, tal como nos describe la arqueología.

En septiembre de 1890 (Radick, 2008) el profesor Richard L. Garner, junto a un nutrido grupo de eminentes doctores y profesores, acudió al zoológico de la ciudad de Washington D.C. para realizar el primer experimento documentado de análisis del lenguaje de los simios, de la búsqueda de su posible significado y posible carga semántica. Mediante un fonógrafo situado dentro de la jaula de dos chimpancés, uno de talante más salvaje y otro más apacible, se realizaron grabaciones de las vocalizaciones de ambos instigadas por uno de los cuidadores del zoo. Esas grabaciones no debían servir, solamente, para intentar buscar las claves de una posible traducción sino, sobre todo, para volver a ser reproducidas (playback) ante los mismos chimpancés que las habían emitido, esperando su reacción, intentando comprender las pautas que esos gritos y vocalizaciones pudieran suscitar en el comportamiento de los primates. Estos experimentos, desde el principio, se basaron en la idea de que debía existir alguna clase de comunicación intencional que podía ser descifrada y que podía generar una reacción concreta y previsible: hoy en día sabemos que la comunicación intencional en los grandes simios se limita a dar órdenes o a realizar pedidos, de manera estrictamente individualista, sin que exista ningún propósito colaborativo superior entre los individuos de la comunidad. Ni siquiera cuando parecen formarse partidas de caza tras la emisión de un grito identificativo por parte de un simio que pueda haber avistado una posible presa, se trata de verdadera colaboración: más bien uno de ellos divisa una pieza, emite un grito o sonido pautado que llama la atención del resto de la comunidad circundante sin que exista un principio organizador de la partida de caza mientras cada uno de ellos se acerca por su propia cuenta al objetivo, generándose una sensación de coordinación que no es otra cosa que el fruto de la suma de las acciones y los intereses individuales. En 1980, casi cien años después de las primeras investigaciones etológicas sobre el posible significado e intencionalidad de la comunicación en los simios, varios etólogos de la Universidad Rockefeller publicaron un famoso artículo en la revista Science (Seyfarth, R. M., Cheney, D. L. y Marler, P., 1980) que afirmaba haber descubierto en las llamadas de alarma de los simios ante la presencia específica de tres animales diferentes (águilas, leopardos y serpientes, en este caso predadores de los que había que huir) evidencias claras del contenido semántico explícito de esa forma de comunicación. La discusión entre los primatólogos y etólogos, hoy en día, no es ya si existe o no una forma de reconocimiento positivo a título individual sino, sobre todo, si existe el tipo de actividad e intencionalidad colaborativa que la verdadera comunicación demanda: no se trata solamente de que la emisión y el reconocimiento de un sonido concreto puedan desencadenar una reacción específica sino, sobre todo, como sostiene Tomasello, de que «no hay pruebas experimentales de que entre los grandes simios haya intencionalidad compartida puesto que sus actividades sincronizadas durante los experimentos no parecen tener la estructura de la colaboración humana y tampoco crean un ámbito de atención conjunta a la manera de nuestra especie» (Tomasello, 2013:237). Y no se trata de una diferencia menor o desdeñable ni de un empeño homocéntrico en despreciar las aptitudes de los simios. Se trata de una diferencia fundamental que está en la base del desarrollo del lenguaje humano: la colaboración y la comunicación cooperativa tuvieron un origen evolutivo común, se basaron en el desarrollo de una infraestructura psicológica compartida que tuvo como desencadenante el conjunto de gestos naturales que componían las secuencias y procesos necesarios para la fabricación de instrumentos, herramientas y utensilios, gestos naturales que indicaban y demandaban la atención, la colaboración y la participación del resto de los miembros de la comunidad. No es difícil imaginar el gesto que reclamara la atención o demandara la colaboración de un miembro del clan para seguir con atención, reproducir y aprender los gestos necesarios para tallar un bifaz, para trabajar sobre un núcleo y obtener las lascas necesarias con las que confeccionar puntas, hachas, cuchillos o cualquier otro utensilio necesario para la vida de la comunidad, una escena y una secuencia repetida a lo largo de centenares de miles de años, sustento de la gramaticalidad de nuestro lenguaje, fundamento de su articulación.

En una viñeta de un cómic norteamericano de hace pocos años podía verse a dos seres primitivos, uno de ellos sentado y otro de pie, detrás del primero, dispuesto a realizarle una suerte de trepanación, alzando la mano para percutir con un bifaz sobre el cráneo del paciente, y uno le dice al otro: es curioso que todavía no sepamos nada del 99,9% de nuestro cerebro. Es posible que, efectivamente, nunca podamos tener la completa certeza, empírica, del momento en que nuestros cerebros desarrollaron un área lingüística coordinada con el área motora y la sucesión y repetición de un código gestual compartido acabara derivando en la gramaticalización de ese discurso, en la verbalización de los mensajes que previamente se transmitían mediante gestos compartidos de demanda y auxilio, pero sabemos a ciencia cierta, en todo caso, que eso debió de ocurrir hace aproximadamente medio millón de años, cuando la anatomía de nuestro aparato auditivo demuestra, por la madurez de su desarrollo, que aquellos seres se comunicaban de una manera enteramente similar a la nuestra, que poseían ya un universo simbólico y de significados compartido. Y no es coincidencia que la fabricación de herramientas e instrumentos líticos fuera uno de los elementos que contribuyera de manera decisiva a la aceleración y acrecentamiento de ese desarrollo, en un bucle causal en el que difícilmente podremos saber nunca si el incremento de la encefalización, la maduración del aparato auditivo y las capacidades soportadas por el gen FOXP2 fueron causa o consecuencia de la formalización de un proceso de fabricación en el que los gestos que demandaban colaboración y atención para la talla formaban parte de las rutinas cotidianas de aquellos seres.

En la red puede encontrarse la viñeta de un hombre primitivo sentado ante un ordenador de piedra en cuya pantalla puede leerse: time to upgrade, tiempo para actualizar.[7] Algo así ocurrió entonces, hace al menos 500.000 años: nuestro software, el tamaño proporcional de nuestro encéfalo, el desarrollo de áreas cerebrales especializadas y sus interconexiones, la expresión y especialización del gen FOXP2, la anatomía de nuestros órganos de articulación y escucha, se actualizaron. Es muy posible que ese momento histórico en el que los homínidos cobraran conciencia de sí mismos, de las intenciones de los demás respecto a ellos y de su transitoriedad y mortalidad, se retrase al ritmo en que la arqueología encuentra nuevos testimonios y evidencias: es factible, por ejemplo, que cuando se daten de manera fehaciente los restos encontrados en la cueva surafricana de Rising Star, las pruebas de que el Homo naledi (Berger et al., 2015) vivió hace dos millones de años con plena conciencia de su temporalidad, enterrando a sus muertos e inventando los ritos de paso propiciatorios para alcanzar el ultramundo, debamos anticipar la fecha en la que nuestros antepasados desarrollaron plenas capacidades comunicativas y en la que atravesaron con su pequeño cerebro, como apuntaba Arsuaga, el umbral de la conciencia (Arsuaga, 2015).

Existe, según Tomasello (2010) y algunos otros etólogos, una suerte de altruismo básico y fundamental en el origen de la comunicación: la comprensión de las intenciones de los otros, la lectura recursiva de la mente o de la mirada del prójimo, es el terreno abonado sobre el que crecen las intenciones compartidas y la atención conjunta, el suelo fertilizado sobre el que pudieron desarrollarse los móviles cooperativos, las suposiciones mutuas, las normas de cooperación y las convenciones comunicativas. Fue necesaria esa disposición altruista primaria —no en el sentido filantrópico del término sino en el de la cooperación necesaria— para que hoy seamos lo que somos. El lenguaje hablado, de hecho, no hubiera podido surgir sin que le antecediera la gestualidad derivada de las acciones necesarias, sobre todo, para el desarrollo cabal de las empresas colaborativas comprendidas en la fabricación y talla de utensilios. El lenguaje, por tanto, no proviene de sí mismo, no podemos conformarnos con una confirmación tautológica de su origen: el lenguaje surge en un contexto de colaboración bien pautada y estructurada, derivada de la atención conjunta y los móviles compartidos, de la lectura recursiva de las intenciones de los demás. No es solamente el oído el sentido que predominaría en estas situaciones primitivas, como le gustaba repetir en sus textos y en sus entrevistas a Marshall McLuhan (1966, 1969): si bien la evidencia que los paleoantropólogos nos ofrecen es la de una anatomía auditiva madura que intervino en actos de comunicación perfectamente estructurados —y que en las culturas de transmisión oral quepa presumir que tuviera un papel preponderante—, lo cierto es que la vista resultaría decisiva, al menos en el reconocimiento de las intenciones mutuas, en el reconocimiento de la reciprocidad.

Quienes han podido observar el comportamiento de los niños pequeños, de uno y dos años, saben que son capaces de, por ejemplo, señalar las diferentes partes del cuerpo cuando se las nombra o, también, de seguir instrucciones simples como las de «tira la pelota» o «dale un beso a papá». Son capaces, por tanto, de asociar de manera incipiente sonidos con experiencias, a la manera en que los simios son capaces de hacerlo. Empeñados en acelerar el proceso de maduración infantil, muchas publicaciones, programas y consultores ofrecen fórmulas para apremiar su desarrollo (enseñarle los sonidos de los distintos objetos, expandir su vocabulario, leerles en voz alta), pero lo cierto es que lo más decisivo y concluyente, y por otra parte difícil de agilizar, es su capacidad para socializar, para emprender actividades compartidas con otras personas, sostenidas por una atención conjunta sobre el mismo objeto. Esa capacidad de atención y de lectura de las intenciones de los adultos que aflora progresivamente, es el fundamento de la adquisición de las convenciones lingüísticas que aprenderá a usar y a dominar de manera paulatina. De hecho, algunos investigadores del desarrollo del lenguaje temprano (P. Mundy, C. Kasari, M. Sigman y E. Ruskin, 1995) achacan las deficiencias en el lenguaje expresivo de los niños con síndrome de Down a «una perturbación temprana en el desarrollo de las habilidades no verbales de solicitación (requesting skills)», es decir, a su incapacidad para demandar de manera normal la atención, la colaboración o la participación de los otros, que es la base sobre la cual se construye el lenguaje mismo. Resulta muy revelador que el impulso naciente de un niño sea el de demandar mediante gestos naturales la atención de los adultos y el de establecer contacto visual con ellos para expresar sus intenciones y comprender cuáles son las de los demás: «Los imperativos no verbales o las peticiones implican el uso de los gestos y el contacto visual por parte de los niños para obtener la asistencia de un adulto en la consecución de un objetivo», algo que ya sabíamos desde finales de la década de los setenta gracias a trabajos como el de The Emergence of Symbols: Cognition and Communication in Infancy. «Por ejemplo, un niño puede extender su brazo hacia un juguete que está fuera de su alcance y mirar hacia un adulto para que le ayude a obtener ese juguete. Las competencias verbales no declarativas o las habilidades de atención conjunta implican, también, el uso de gestos y del contacto visual para dirigir la atención hacia objetos o acontecimientos.» Llegados a este punto, no obstante, los autores de este texto se declaraban incapaces de entender el sentido de ese comportamiento: «Sin embargo», escribían, «el objetivo instrumental de esos comportamientos es menos aparente, como cuando un niño apunta hacia un juguete interesante que está a su alcance mientras mira a un adulto», invitándole, tal como los etólogos establecieron posteriormente, a compartir una experiencia, a crear y construir un ámbito de atención conjunta que resulta imprescindible para que se construya una situación de comunicación plena y, sobre todo, para que el infante adquiera los rudimentos del lenguaje hablado. El niño señala e intenta atraer la atención de los demás porque en esos dos gestos elementales están contenidos los fundamentos de la adquisición del lenguaje. Es más: siguiendo la discusión que se plantea en «Nonverbal Communication and Early Language Acquisition in Children with Down Syndrome and in Normally Developing Children», existe un vínculo estrecho, determinante, entre el déficit de solicitación no verbal (nonverbal requesting) y la hipotonía neuromotora, ese estilo de interacción pasivo y distante que delata tanto la incapacidad para participar en situaciones de comunicación y fines compartidos como un tono muscular inferior al normal que dificulta la manipulación de los objetos. Como en otros casos de la neurociencia, los descubrimientos provienen a veces de lo que deja de suceder u ocurrir cuando existe una lesión o se produce un accidente: «Además de las dificultades en las solicitaciones o peticiones no verbales también fue evidente, en este estudio, la discapacidad de los niños con síndrome de Down para seguir con la mirada una línea propuesta y señalarla». Conviven, por tanto, dos deficiencias que se refuerzan mutuamente e impiden —al menos inicialmente— que los niños afectados de síndrome de Down puedan participar con normalidad en una relación de comunicación: entender en la mirada de su interlocutor que se es visto, que el otro alberga una serie de intenciones respecto a uno mismo, y que en esta relación primeramente visual es donde cabe plantear una invitación o una demanda, una solicitación a colaborar o participar en una empresa común. No es extraño que las terapias y tratamientos para la modificación de la conducta de niños con síndrome de Down y autismo insistan, sobre todo, en la estimulación del desarrollo de pautas básicas de comunicación y en el desarrollo de habilidades de socialización (Molina, 2012): crear las condiciones de atención compartida sobre las que se sustenta la posibilidad del lenguaje es tan válido en los tratamientos que se aplican hoy a personas con dificultades como lo debió de ser en los albores de la humanidad. Encontramos hoy en esta alteración de las competencias comunicativas de los niños con síndrome de Down, en su carencia o insuficiencia, la evidencia indirecta de la íntima relación que existe en el género humano entre el desarrollo del lenguaje, la creación de un ámbito comunicativo compartido en el que el señalamiento y la recursividad, la manipulación y exploración de objetos, tienen un papel fundamental: «En aquellas tareas en las que está implicada la manipulación de objetos o una exploración activa del medio», afirmaban en su momento Cicchetti y Beeghly (1990), «los niños con síndrome de Down pueden estar en desventaja motriz».

Y es esa misma falta de comprensión del «significado cultural y el contexto de los acontecimientos» (Loveland, 1989:20), esa misma imposibilidad cierta de ubicar los sucesos en una concatenación significativa, lo que aleja a personas con autismo de la posibilidad de relatar de manera coherente lo vivido, de transmitirlo y compartirlo, de reproducir, como sugeriré inmediatamente, ese momento originario de toda cultura humana que es el relato compartido: «Los resultados de este estudio», refrendaba Loveland en los albores de la década de los noventa, «podrían tener implicaciones sobre la manera en que estas personas con autismo interactúan en un contexto social natural. En una conversación ordinaria es normal hablar sobre acontecimientos que uno ha experimentado. Para hacerlo, uno debe haber entendido primero un conjunto de eventos de una manera significativa y haber percibido su relevancia respecto a un tema en particular. Solamente entonces puede una anécdota ser satisfactoriamente formulada y presentada. Para personas con autismo, sin embargo», tal como adelantaba en las líneas preliminares, «los significados culturales y el contexto de muchos acontecimientos podría haberse perdido. De esa manera podría resultar muy difícil para ellos seleccionar material apropiado con el que relacionarlo, discriminar material irrelevante y distinguir significados idiosincráticos de los significados culturalmente aceptados. Como consecuencia», y es aquí donde cabe distinguir el vínculo indeleble y originario entre la generación de una situación de atención e interés compartidos y el papel que el relato y la narración han desempeñado y siguen desempeñando a lo largo de la historia de la humanidad, «su habla coloquial es a menudo inapropiada y escasamente informativa para el oyente» (Loveland, 1989:20).

En el origen, por tanto —en el histórico y en el de cada vez que un niño, discapacitado o no, comienza a realizar sus primeros gestos, a demandar la atención de los demás, a generar una situación de atención compartida y a vincular objetos y acciones con sonidos significativos—, estuvo el relato.

Sobre el origen de las historias y los relatos

¿Por qué los seres humanos de todas las culturas conocidas cuentan historias, inventan cuentos y fabulan sus experiencias convirtiéndolas, en la mayoría de los casos, en relatos mitológicos que conducen y condicionan sus vidas? ¿Qué es lo que hace que los relatos orales, la transmisión verbal en forma de leyendas y narraciones, haya sido la forma más extensa y perdurable de comunicación que haya conocido el género humano? ¿Se trata de una predisposición genética universal o de la consecuencia de una presión funcional que llevó a los homínidos a desarrollar progresivamente la necesidad de relatar? ¿Quizás de ambas a la vez, de manera simultánea, reforzándose mutuamente? La escritura es un invento relativamente reciente, mucho más actual que el arte rupestre, pero la habilidad de transmitir historias oralmente es, sin duda, más antigua que cualquiera de esas dos expresiones, y su extensión, bajo sus diversas formas y acepciones, es universal. «Sin la magia del lenguaje y el formidable aumento de su poder y alcance obtenido mediante la invención de la escritura, habría sido inconcebible “el mito de la máquina”, y hubiesen resultado impracticables sus operaciones», escribió Lewis Mumford (2013:160).

En On the Origin of Stories. Evolution, Cognition and Fiction, Brian Boyd (2009) sostenía que «en el arte, y en muchas otras cosas que habíamos pensado exclusivamente humanas, como el uso y fabricación de herramientas, hemos comenzado a encontrar precursores en otros lugares de la naturaleza. Pero ¿puede la evolución dar cuenta de ese arte humano sin precedente conocido que es el arte de la ficción? ¿Puede mostrar por qué, en un mundo de necesidad, elegimos gastar tanto tiempo prendidos en historias que tanto el relator como el que las escucha saben que nunca sucedieron y nunca sucederán?» (Boyd, 2009:2). Contar historias para ampliar el territorio conceptual que compartimos, el mundo simbólico en el que habitamos, los valores que asumimos, para reforzar los lazos de cohesión del grupo, dotándole de una identidad propia, de una personalidad específica, aparentemente distinta a la de los grupos que se cuentan a sí mismos otros relatos originarios y se dotan de prácticas y costumbres diferenciadas. Ése sería el objeto último o primero de esa práctica ancestral: cristalizar y sedimentar las normas sociales compartidas, fortalecer una visión común, generar un sentimiento de cohesión basado en el relato, convertirse en seña de identidad porque solamente aquellos que conocen y comprenden la narración y la viven y la sienten, por muy ficticia que pueda parecer, como algo que apela íntimamente a sus valores más arraigados, puede formar parte del grupo.

En los últimos años, los gurús de la comunicación (Kawasaki, 2000; Salmon, 2008), aquellos que saben que para seguir fomentando el consumo hace falta apelar más a las emociones que a la razón, porque por esa vía se llega más rápida y directamente a los deseos y las aspiraciones, han recuperado el arte de contar relatos, convertido ahora en storytelling, como una de las estrategias esenciales de todo argumentario y presentación. También en las estrategias políticas y empresariales se ha reavivado el interés por el relato, porque en esa forma de interpelación se construye un hilo argumental compartido que sirve de sustento a un objetivo común. Quizás ellos no lo ignoren, pero sí muchos de los desinformados seguidores que los tienen por inventores de un método contemporáneo, pero la narración ha sido, desde hace centenares de miles de años, seguramente más, el hilo argumental que da sentido y soporte a la comunidad, a los miembros que la integran, de manera que lo que practican ahora es un rescate o una actualización de un método ancestral que, como sostenía Boyd (2009), nos dio ventajas evolutivas incontestables sobre el resto de las especies.

Hermógenes, en diálogo apasionado sobre los orígenes del lenguaje con Sócrates, le interpelaba de esta manera en el Crátilo:

HERMÓGENES: Sócrates, aquí Crátilo afirma que cada uno de los seres tiene el nombre exacto por naturaleza. No que sea éste el nombre que imponen algunos llegando a un acuerdo para nombrar y asignándole una fracción de su propia lengua, sino que todos los hombres, tanto griegos como bárbaros, tienen la misma exactitud en sus nombres. [...] Pues bien, Sócrates, yo, pese a haber dialogado a menudo con éste y con muchos otros, no soy capaz de creerme que la exactitud de un nombre sea otra cosa que pacto y consenso.

Hermógenes, el etimologista, sospecha que hay artificio en la designación de las cosas, que no existe una correspondencia natural entre el lenguaje y lo designado, que no comparten una misma naturaleza, que «en las letras de la rosa está la rosa», como escribió Borges recordando este diálogo, pero Sócrates apela a un argumento siempre irrebatible por indemostrable, el divino, la justificación celestial de la gramática y el origen del lenguaje:

SÓCRATES: ... Ahora que nos hemos embarcado en una descripción esquemática, ¿por dónde quieres que comencemos, en nuestro análisis, para ver si los nombres mismos nos confirman que no están puestos espontáneamente en absoluto, sino que tienen una cierta exactitud? En realidad, los nombres de héroes y hombres podrían llevarnos a engaño: muchos de ellos han sido puestos conforme al apelativo de sus antepasados, aunque no les conviniera a algunos, como decíamos al comienzo; y otros muchos se ponen expresando un deseo, como Eutychidēs, Sōsías y Theóphilos y muchos más. Así pues, es mi opinión que habría que dejar tales nombres. Sin embargo, es razonable que encontremos los que están rectamente puestos, sobre todo en relación con las realidades eternas por naturaleza. Aquí es donde conviene, más que nada, interesarse por la imposición de los nombres. Puede que algunos de ellos hayan sido puestos por una potencia más divina que humana.

HERMÓGENES: Creo que dices bien, Sócrates.

SÓCRATES: ¿No es, entonces, justo comenzar por los dioses y examinar por qué han recibido exactamente el nombre este de «dioses» (theoí)?

HERMÓGENES: Es razonable, al menos.

SÓCRATES: Yo por mi parte sospecho, desde luego, algo así: me parece que los primeros hombres que rondaron la Hélade tuvieron sólo por dioses, precisamente, a los mismos que la mayoría de los bárbaros tienen todavía hoy: al sol y la luna, a la tierra, a los astros y al cielo. Pues bien, como veían siempre a todos estos en movimiento y «a la carrera» (théonta), les pusieron el nombre de «dioses» (theoús) a partir de la naturaleza esta del «correr» (theîn). Posteriormente, cuando hubieron descubierto a todos los demás, siguieron ya llamándoles con este nombre. ¿Tiene lo que digo alguna semejanza con la verdad o ninguna en absoluto?

HERMÓGENES: ¡Claro que tiene mucha![8]

Ante la apabullante retórica socrática, que invoca la intervención divina en la asignación de los nombres, Hermógenes capitula y encuentra razón donde antes veía convención.

HERMÓGENES: ¿Y qué dice Homero sobre los nombres, Sócrates, y dónde?

SÓCRATES: En muchos pasajes. Los más grandiosos y bellos son aquellos en los que distingue los nombres que dan a los mismos objetos los hombres y los dioses. ¿Es que no crees que dice algo magnífico y maravilloso en estos pasajes sobre la exactitud de los nombres? Pues desde luego es evidente que los dioses, al menos, aplican con exactitud los nombres que son por naturaleza. ¿O no lo crees tú así?

«Los dioses, al menos, aplican con exactitud los nombres que son por naturaleza», el nombre atribuido por los dioses es el molde de la cosa, el que la acoge y da forma, y Hermógenes titubea, vacila, porque ante el argumento divino sumado al de la doble autoridad de Homero y su interlocutor, apenas cabe seguir sosteniendo la hipótesis del pacto y el consenso (synthéke y homología), de la artificiosidad social del origen de la lengua, de la impropiedad de imaginar que existan nombres perfectos identificados con la cosa.

HERMÓGENES: Y es que no tiene cada uno su nombre por naturaleza alguna, sino por convención y hábito de quienes suelen poner nombres. Ahora, que si es de cualquier otra forma, estoy dispuesto a enterarme y escucharlo no sólo de labios de Crátilo, sino de cualquier otro.[9]

La lengua como una convención, nomos, que procede de la reiteración de gestos y palabras que generaron un ámbito de comunicación compartido, que permitieron designar las cosas y atribuirles nombres, del desarrollo por tanto de un hábito (ethos) sobre el que se fundamentaría la gramática. Como en otros diálogos de Platón —ya le llegará el turno a Fedro en su apartado correspondiente—, echando la vista atrás, parece que fueron casi siempre sus interlocutores los que tenían razón, pero acababan claudicando ante el amaño retórico de Sócrates y el idealismo de un mundo imaginado, todavía no excesivamente alejado del mundo de los dioses mitológicos del que pretendía apartarse, repleto de dioses o esencias dispuestos a asumir un papel protagonista.

Es cierto que la gramaticalidad del lenguaje que hablamos y compartimos es un misterio o un enigma, pero tal como ya advirtiera Edward Tylor,[10] padre de la antropología,

a causa de que, en su mayor parte, permanecen oscuras para nosotros las razones por las que determinadas palabras se usan corrientemente para expresar determinadas ideas, el lenguaje ha llegado a ser considerado como un misterio y, en consecuencia, o se ha recurrido a causas filosóficas ocultas para explicar sus fenómenos o, en otro caso, se ha considerado insuficiente el hecho de que el hombre cuente con las facultades de pensamiento y de expresión, y se ha invocado una revelación especial, capaz de poner en su boca el vocabulario de un lenguaje determinado (Tylor, 1977:223).

Lo cierto, sin embargo, es que no resulta ya necesario aludir a la intercesión divina que de forma recurrente puebla los mitos sobre el origen del lenguaje en la mayoría de las culturas, ya se trate de la Vāk hindú, que pronunció la primera palabra a la que dioses y seres humanos debían dar la bienvenida, o de los dioses de la ingenuidad griegos, Philarios y Philarion, que crearon un lenguaje único y compartido hasta que Hermes introdujo la variedad y el desconcierto, o ese tipo de dioses y diosas australianos que suelen aparecerse en los sueños, como en el caso de los gunwinggu del norte de Australia, que regalaron a cada niño que dormía una lengua distinta para que jugara con ella. Las elucubraciones mágicas que Sócrates pretendía trasladar a Hermógenes como si se trataran de argumentos empíricamente fundamentados no distaban mucho de sus antecedentes mitológicos. En un momento histórico en que la razón se abría paso a ciegas entre constelaciones de dioses y relatos fantásticos, Platón no podía ser todavía completamente ajeno a su influjo.

El reconocimiento de la gramaticalidad específica del lenguaje compartido en cualquier cultura, la identificación y el respeto a esa cualidad concreta de una secuencia de palabras o morfemas por la que el lenguaje se ajusta a las reglas y normas de la gramática, es la evidencia de la aplicación sistemática de normas sociales compartidas y por tanto convencionales a la conducta cotidiana, patrones cuya estructura dimana de la repetición a lo largo de centeneras de miles de años de las mismas secuencias pautadas y reiteradas de comunicación. Qué duda cabe de que la identificación de un gen específico como el FOXP2, en el que se complementan y refuerzan la capacidad manipulativa y la expresiva, nos informa de una habilidad o predisposición innata, pero no menos cierto e igualmente decisivo resulta entender cómo la presión funcional sobre un grupo de homínidos llevó a inventar y desarrollar procesos cuya reiteración y frecuencia acabaron convirtiéndose en norma de obligada observación y acatamiento, cómo la gramaticalidad del lenguaje sobre la que se construyen los relatos fue en gran medida fruto de las conductas sociales que concurren en cualquier situación de comunicación incipiente: pedir, informar y compartir. Aun cuando este planteamiento sea en buena medida ajeno a la lingüística más idealizada, que trata todavía el lenguaje a la manera platónica, como una estructura congénita, generadora e inamovible, lo cierto es que no es necesario recurrir a ninguna forma de innatismo para explicar su origen y su desarrollo: resulta antropológicamente más factible, y los estudios de la primatología así parecen demostrarlo (Tomasello, 2009), pensar en una gramaticalización progresiva del lenguaje humano que comenzara por los gestos más básicos del pedir, del solicitar, del demandar, de la generación incipiente de un escenario comunicativo compartido basado en el reconocimiento recíproco de las intenciones de cada cual, un primer estadio vinculado al género Homo caracterizado por una sintaxis simple, la necesaria para señalar. Una gramática del pedir, por tanto. Un segundo estadio ligado a la gramática del informar, del proporcionar información valiosa o relevante en torno a un hecho o un suceso, información sobre las rutinas asociadas a cualquier proceso que comportara una secuencia de movimientos repetidos, información pertinente sobre el entorno y sus cambios. Cabe sostener que este grado superior de gramaticalización estaría asociado a los primeros Homo sapiens, y que su sintaxis sería compleja. Una gramática, finalmente, del compartir, ligada a los Homo sapiens más recientes, del generar un ámbito de comunicación compartido, un conjunto de historias y de relatos comunes que sirvieran para identificarse con las normas y los valores del grupo. Esa misma idea es la que defendería Derek Bickerton en Lingua ex Machina (2001): la capacidad de sintaxis humana sería como la piedra clave o angular en una bóveda que junta y sostiene toda la arquitectura de distintas modalidades anteriores de comunicación lingüística y protolingüística, íntimamente relacionadas con otras habilidades prácticas, como el uso de herramientas con una finalidad precisa. Bickerton regresaba a la incógnita y pregunta fundamental:

Pero ¿cómo llegaron a generarlo? Ésa es la pregunta que todo el mundo se hacía en los diez o veinte años que siguieron a la publicación, en 1859, de la obra de Darwin, Sobre el origen de las especies. Lo que acaparó inmediatamente la atención fue ese mágico momento en el que comenzó el lenguaje, de modo que las preguntas se centraron en tratar de averiguar qué aspecto tenían las primeras palabras, qué es lo que significaban y con qué propósito fueron creadas. Durante un breve espacio de tiempo, florecieron hasta tal punto las especulaciones infundadas e insensatas que la comunidad lingüística se desentendió de todo lo que se relacionara con el tema de la evolución del lenguaje durante el siglo siguiente; incluso en nuestros días, la mayoría de los lingüistas muestran poco interés por el asunto. La excesiva insistencia de aquellas primeras especulaciones fue muy desafortunada, ya que se podían haber planteado preguntas igualmente interesantes y probablemente más fáciles de responder, como por ejemplo —y dado que el lenguaje tuvo que haber comenzado de algún modo—, la que se interroga sobre la forma en que aquel patrón inicial pudo haber progresado hasta alcanzar la complejidad que todos los sistemas lingüísticos humanos manifiestan en la actualidad (Bickerton, 2001:136).

De la misma manera que después lo constataran los experimentos con simios de Michel Tomasello (2010), «el altruismo recíproco fue el precursor de la estructura argumental», la generación de un espacio de intereses compartido. «La sintaxis», en definitiva, «que no soy el único en considerar como el rasgo definitivo del lenguaje humano, se deriva de uno de los más importantes componentes de la inteligencia social» (Bickerton, 2001:159).

Probablemente fuera el propio Derek Bickerton el primero que llamara la atención sobre el valor de las lenguas pidgin y criollas para entender el origen evolutivo del lenguaje humano en Roots of language (1981). Las lenguas pidgin, según los diccionarios más generalistas, son una «lengua mixta usada como lengua franca en puertos y otros lugares entre hablantes de diferente origen lingüístico», es decir, una lengua creada, inventada, por individuos de comunidades que entran en contacto y que no disponen de un vehículo compartido de comunicación, una situación históricamente corriente en la que dos colectivos desconocidos —bien en escenarios de conquista y choque colonial, bien en contextos de contacto comercial entre dos culturas diferentes, bien en entornos de forzada convivencia entre dos grupos humanos— se ven compelidos a comunicarse, a encontrar un lenguaje compartido mínimamente comprensible, y buscan (inventan) un medio de comunicación mediante un código inicialmente simplificado que sirve para designar, señalar y solicitar, hasta otro más complejo en el que las estructuras sintácticas son más sofisticadas y permiten construir un ámbito de comunicación compartido. En el último de los supuestos de contacto mencionado entre dos grupos humanos, suele hablarse, más bien, de lenguas criollas, «idiomas», según definen los diccionarios, «que han surgido en comunidades precisadas a convivir con otras comunidades de lengua diversa y que están constituidos por elementos procedentes de ambas lenguas». En todo caso, las lenguas pidgin o criollas no son, obviamente, lenguas nativas, sino construcciones que se adquieren o aprenden por la presión funcional del entorno, por la necesidad de establecer un vínculo de comunicación mínimo que favorezca la relación entre dos colectivos, una segunda lengua en cuyo desarrollo pueden encontrarse de manera comprimida y acelerada las fases de gramaticalización que el género humano atravesó a lo largo de centenares de miles de años.

«Un idioma pidgin», escribían F. Careri y A. Goñi en «Metropoliz: de la Torre de Babel a la Pidgin City» (2012), «es “el grado cero” de este proceso, es el nacimiento de un nuevo idioma hecho de palabras erradas o mal pronunciadas. Es la creación de un espacio de comunicación recíproca entre diversos que nace del error, del no entenderse», refiriéndose a la incesante y cada vez si cabe más pujante necesidad de crear espacios de comunicación y entendimiento compartidos en las ciudades contemporáneas, en ciudades como Roma, donde se amalgaman decenas de culturas inmigrantes y donde «está naciendo un idioma y un espacio pidgin donde coexisten personas provenientes de Perú, Santo Domingo, Marruecos, Túnez, Eritrea, Sudán, Ucrania, Polonia, Rumania e Italia, y donde han sido incluidos también cien rom (gitanos) provenientes de Rumania, y que habían rechazado ser “encarcelados” en los contenedores de los “Pueblos de la Solidaridad y Centros de Agregación Rom”».

Esos procesos de desarrollo espontáneo, de autoconstrucción de un nuevo lenguaje debido a la necesidad y a la presión funcional, parecen una constante en la historia de la humanidad, y una situación en la que vuelven a concurrir, independientemente de la época en que suceda, los elementos originales del desarrollo de una lengua, la creación de espacios de interés común, la designación, la petición, el deseo de informar y ser informado, la necesidad de compartir. Al fin y al cabo, como se nos recuerda en el relato mitológico por antonomasia de la dispersión y multiplicación de las lenguas, el de la fábula del capítulo XI del Génesis —leyenda tan común, por otra parte, a tantas otras y diversas culturas, que imaginaron que existía un leguaje prístino y único que se desmembraría, por distintas razones, en lenguas diversas, fueran los tikunas del Amazonas, los kaskas y los iroqueses en Norteamérica, los pueblos bantús del este de África, los hao de Polinesia—, «era entonces toda la tierra una lengua y unas mismas palabras», y cuando los desplazados a la tierra de Senaar, en Oriente, dispusieron «edifiquemos una ciudad y torre que tenga la cabeza en el cielo y hagámonos nombrados», cosecharon la ira de un Dios en extremo irritable que concibió un castigo que, a la larga, resolverían las lenguas pidgin: «ahora pues», expresó aquel colérico varón celestial, «descendamos y mezclemos ahí sus lenguas, que ninguno entienda la lengua de su compañero», algo que los hao polinésicos, en sus propias palabras, sin respetar copyright alguno, reprodujeron en su mito iniciático: «Dios, enojado, persiguió a los constructores, destruyó el edificio y cambió su lenguaje, por lo que hablaban diversas lenguas» (Williamson, 1933:94).

Para construir, en consecuencia, nuestras muchas y contemporáneas Torres de Babel, es imprescindible volver a disponer de un idioma común, de un idioma mestizo, tal vez criollo, mejor aún pidgin, gracias a nuestra natural predisposición a reproducir en cada situación de encuentro las normas elementales del surgimiento del lenguaje. En definitiva, tal como subraya Michael Tomasello (2013a), «el origen de la gramática dentro de la evolución humana fue parte de un único proceso durante el cual los seres humanos empezaron a convencionalizar medios de comunicación», tal como sigue sucediendo en cada nuevo encuentro entre grupos humanos. «Fue un proceso durante el cual los nuevos móviles comunicativos de informar, compartir y narrar impusieron presiones funcionales nuevas. En respuesta a esas presiones funcionales, los seres humanos crearon mecanismos sintácticos convencionales para estructurar gramaticalmente enunciados formados por varias unidades.» Se impone como digna de crédito y más que plausible, en contra del imaginario global, una visión funcional y evolutiva del origen y desarrollo del lenguaje humano como herramienta de comunicación, como una maquinaria original y completamente novedosa construida con piezas provenientes de procesos previos y paralelos, reafirmada mediante el desarrollo genético y anatómico necesarios para darle consistencia y continuidad a la especie.

Narrar es un mecanismo universal para el fomento de la cohesión social, de la cimentación emocional de los valores y normas compartidos, de la regulación de las pautas de convivencia y acción, y no hay lengua y cultura alguna que no disponga de los mecanismos gramaticales precisos para cumplir con esas funciones, si bien esos mecanismos puedan diferir sensiblemente entre unas y otras. Narrar crea una suerte de régimen lógico sobre la manera en que los eventos y acontecimientos narrados deben vincularse entre sí, sobre los roles y comportamientos de los actores participantes, todo mediante la adopción de un punto de vista determinado sobre el curso de la narración. Narrar genera, finalmente, mediante la sucesión y repetición recurrentes de las secuencias discursivas de las que está compuesta cualquier narración conocida, dentro de las que caben múltiples sucesos y acontecimientos, la fundamentación de las construcciones sintácticas complejas.

Bien es cierto, sin embargo, que la variabilidad en el género humano respecto a cuestiones narrativas es sorprendente, y que difícilmente cabría establecer cuál es el mínimo de gramática necesario para convenir que se está produciendo una situación de comunicación plena: cuando Daniel Everett se trasladó a finales de los años setenta a la selva peruana para vivir entre los pirahã con el propósito inicial de traducir la Biblia a su lenguaje (un antropólogo especializado en lingüística y financiado para ese propósito por la organización cristiana SIL International),[11] se dio cuenta de que «los pirahã hablan sobre la pesca, sobre la caza, sobre otros pirahã, sobre los espíritus y fantasmas que han visto y otras cosas así —sobre sus experiencias cotidianas—. No se trata de que no sean creativos, sino de un valor cultural. Su cultura es sumamente conservadora», apegada a lo local y lo concreto, aferrada a lo preciso y claramente delimitado, apenas interesada por otros acontecimientos que no sean los que les afectan personal y grupalmente. De hecho, ese «principio de la experiencia directa» que el antropólogo pudo documentar en el lenguaje de los pirahã, ese principio de estricta inmanencia convertido en seña de identidad cultural, condiciona y determina todas sus formas gramaticales, todas sus formas de expresión. Everett constató, para empezar, que la lengua pirahã constaba, solamente, de once fonemas y que esa mínima cantidad —como ocurre con la combinación de 0 y 1 del lenguaje informático o con los puntos y las rayas del lenguaje Morse— era más que suficiente para asegurar una comunicación plena. «Una lengua», escribía, «no necesita más». Los sustantivos que componen su lengua eran, igualmente, muy simples, no disponían de prefijos o sufijos, tampoco de formas en singular o plural, carecían, por tanto, de número, y si no existía ninguna diferencia atribuible entre ellos entre un perro y varios perros o entre un hombre o varios hombres, tampoco existían cuantificadores ni numerales más allá de las primeras unidades. Hiaitíihi hi kaoáíbogi baiaagá podía significar, simultáneamente, «los pirahã tienen miedo de los espíritus malos» o «un pirahã tiene miedo del espíritu malo», sin que esa diferencia de número afectara la comprensión o estimación de los interlocutores. «En 1980», relata Everett en relación con la animadversión numérica de los pirahã,

empezamos a enseñarles los números en unas clases nocturnas [...] Todas las noches, por espacio de ocho meses, intentamos enseñarles a contar hasta diez en portugués. Querían aprender porque eran conscientes de que no entendían el concepto de dinero y no sabían si los vendedores del río les estaban engañando [...] Tras ocho meses de trabajo diario, sin que un solo día tuviésemos que llamar a los pirahã para que asistieran a clase [...] llegaron a la conclusión de que no eran capaces de aprender, y se dieron por vencidos. Ninguno consiguió aprender a contar hasta diez en ocho meses. Ninguno aprendió a sumar 3+1, ni siquiera 1+1 (si consideramos como prueba de aprendizaje escribir o decir con regularidad el número 2 en respuesta a esta última operación). Sólo muy de vez en cuando alguno acertaba la respuesta.

A estas alturas de la teoría antropológica difícilmente cabría pensar que esa aparente simplicidad, que no realiza distingos entre las formas singulares y plurales de las cosas y que no atribuye importancia alguna a la cantidad precisa de los objetos, entraña alguna forma de ingenuidad o lisura culturales, más bien al contrario: de lo que se trataría es de comprender cómo un lineamiento cultural, en este caso el del «principio de la experiencia directa», determina por completo la gramática de un lenguaje sin que sufra merma alguna en su capacidad expresiva ni en su variedad de significados.

Las declaraciones de los pirahã siempre están ancladas al momento en que se habla, nunca a otro momento en el tiempo. Esto no significa que, cuando alguien muere, quienes hayan hablado con el difunto se olviden de todo lo que éste hubiera podido contarles, pero rara vez se refiere a situaciones pasadas [...]. Esto significa que los pirahã emplearán el presente simple, el pasado simple y el futuro simple, puesto que todos ellos se refieren al momento en que se habla, pero no usarán los llamados tiempos perfectos, y tampoco las oraciones que permitan formular una afirmación (Everett, 2014:165).

Referirse al momento presente, circunscribir cualquier afirmación a lo más cercano y tangible, prescindir de los prefijos y sufijos en los sustantivos, abolir las diferencias entre lo singular y lo plural como marcadores gramaticales, desechar los cardinales y, con ellos, cualquier posibilidad de realizar una operación matemática mínimamente compleja que implique una forma de distanciamiento o abstracción respecto a lo más tangible y cercano, resulta imposible de concebir. Pero no son solamente el número con significado gramatical o los cardinales una contravención del principio de la experiencia inmediata, un quebrantamiento de la impresión primera que un indígena pueda tener sobre un asunto cercano y concreto. Tampoco existen en la lengua pirahã los sustantivos para los colores: «resultó», explica Everett,

que no eran palabras sino expresiones compuestas. Un análisis más riguroso de estas expresiones demostró que al negro lo llaman literalmente «sangre sucia»; al blanco «se ve» o «es transparente»; al rojo «es sangre»; al verde «está todavía inmaduro». Creo que los colores comparten al menos una propiedad con los números. Los números son generalizaciones que agrupan entidades en conjuntos que comparten unas propiedades aritméticas generales, no unas propiedades inmediatas y particulares de un objeto. De un modo similar, según han demostrado abundantes estudios [...], los colores se diferencian de los demás adjetivos o las demás palabras en tanto que implican generalizaciones especiales que limitan de manera artificial el espectro de la luz visible (Everett, 2104:151).

Existe, por tanto, una resistencia sostenida y aparente ante cualquier tipo de universalización que obligue a convertir la experiencia inmediata descrita mediante un término único en una generalización rígida e inconcreta.

Pero, si eso fuera así, si en el ejemplo de esta cultura oral amazónica puede constatarse que no son necesarios ni un alfabeto extenso ni una gramática compleja para asegurarse una comunicación efectiva, cabría aducir que la gramática es una parte de la comunicación pero que la comunicación no depende solamente y en exclusiva de la gramática y, si eso es así y la antropología lo corrobora, «¿cuánta gramática necesitan los seres humanos?». (2014:304). Claro que es necesario saber, de manera esencialmente inconsciente, cómo construir de forma adecuada una frase, cómo interpretar su significado, porque de otra manera la comunicación carecería, al menos, de algunos matices esenciales, pero es obvio que los seres humanos no son los únicos seres vivos que se comunican efectivamente, de forma que la gramática —de la gramática tal como suele entenderse, como el análisis de los elementos de una lengua, así como de la forma en que éstos se organizan y se combinan— no puede ser una precondición para que la comunicación suceda. O dicho de otra manera: que la gramática del compartir, aquella propia de los Homo sapiens más cercanos a nosotros, no pudo basarse sino en otras gramáticas más simples y preliminares que comprendían a las del pedir y a las del informar, y que a su manera, por tanto, la lengua de los pirahã, apegada a la experiencia más cercana e inmediata, indiferente a de cualquier clase de abstracción o cuantificación, representa vívidamente esa posibilidad. No se trata, como insinuaba el semanario The New Yorker (Colapinto: 2007), de que este descubrimiento antropológico pudiera poner patas arriba nuestra comprensión del lenguaje sino, más bien, de que lo vincula firmemente a una sucesión evolutiva bien documentada por primatólogos y antropólogos.

Narrar es, por tanto, una ventaja adaptativa en cuanto que cohesiona al grupo y lo dota de una identidad compartida, una práctica universal que ejercitan, de una u otra forma, todas las culturas conocidas: lo esencial no son los contenidos y símbolos específicos que manejen cada una de ellas, incomprensibles y enigmáticos las más de las veces, sino la pulsión misma de relatar, comunicar y compartir oralmente, también de reír juntos, porque solamente en un ámbito de significados compartidos cabe entender los dobles sentidos de las expresiones o las apelaciones a casos y cosas que hagan gracia a los escuchantes (Polimeni, 2006). De hecho, por una suerte de demostración inversa, sabemos que la generación de un entorno social de intereses comunes, el fomento de la relación entre los pares y la concatenación de sucesos y personajes que promueve un relato son factores que se refuerzan mutuamente en un bucle de causalidad circular: cuando, por alguna razón, alguno de esos elementos no está presente en la ecuación de la comunicación, el relato no aparece o la comprensión de su significado se hace ardua y dificultosa.

En uno de los primeros estudios empíricos, a finales de los años ochenta, con una población de personas afectadas por autismo y por el síndrome de Down, Loveland (1989), como ya destaqué en páginas anteriores, pudo constatar que ambos grupos, especialmente el que padecía autismo y mostraba más dificultades para entablar una relación social normalizada, reconstruían muy dificultosamente la progresión de los hechos y su sentido y tendían a comprender a los personajes (marionetas en una representación realizada a propósito para ese caso) más como cosas que como caracteres.

Las dificultades pragmáticas que experimentan los sujetos con autismo fueron aparentes en sus respuestas a las preguntas planteadas. Existían varias razones para explicar esas respuestas inadecuadas. Los individuos autistas proporcionaban a menudo respuestas ecolálicas[12] cuando tenían dificultades para comprender la pregunta planteada, algo que podría servir como una suerte de giro evasivo cuando entendían que tenían que responder a una pregunta que no eran capaces de responder de manera apropiada [...] Estas violaciones pragmáticas sugieren un fallo en la comprensión tanto de lo que es un relato como de lo que pueda significar contárselo a un interlocutor (Loveland, 1989:16).

Las dificultades que impiden, por tanto, que se genere el contexto adecuado para que discurra una narración con normalidad son las que se generan en la relación entre el hablante y el oyente, donde el primero tiene que ser consciente del punto de vista del segundo; deben poseer el conocimiento y observar el seguimiento de las reglas que conducen un diálogo, incluidas las de la cortesía y las del reconocimiento y aceptación; deben poseer la capacidad de distinguir la vieja y la nueva información generada en el contexto de una conversación; y deben disponer de la competencia para prever la sucesión de los acontecimientos y vislumbrar sus antecedentes. En suma, son las insuficiencias que se detectan en el comportamiento comunicativo de las personas autistas las que constituyen, precisamente, el caldo de cultivo del origen del lenguaje, de su gramática, de los relatos orales.

La oralidad, por tanto, no es una condición disminuida, no es un estadio primitivo o inferior respecto a la tecnología de la escritura sino que es su precondición y fundamento, el ingrediente que seguirá estando invariablemente presente —como más adelante veremos— en las primeras formalizaciones escritas de la tradición oral e, incluso, en los usos comunicativos contemporáneos en los que los medios digitales redoblan la presencia de los elementos orales. La oralidad primaria, como la llamaba Walter Ong (1998), propia de las culturas sin escritura, se denomina así precisamente por contraste con las oralidades secundarias, aquellas que se valen de los medios y dispositivos electrónicos para transmitir su mensaje.

A menudo se cita como epítome de la oralidad el relato de la Odisea, probablemente no el primero de los relatos orales históricos creados y conservados, pero sí como aquel que contiene con más congruencia los elementos que constituyen una narración verbal. Su estructura y temática responden a la agregación de historias orales populares preliminares, sumadas y enhebradas por la mano de uno o varios autores que le dieron coherencia temática y unidad estilística: en griego, de hecho, la palabra rhapsõiden, de la que proviene rapsoda, significa «coser canciones», el que «cose las canciones», por tanto, el que las ensambla mediante un hilo argumental y las dota de una cohesión estilística de la que carecerían inicialmente, un receptor atento (o varios) de las múltiples historias de la tradición oral seleccionadas y fundidas hasta el punto de conformar solamente una, una nueva historia hecha de retazos antiguos que, como en el caso de la Odisea, resulta contener casi todos los elementos de la narrativa moderna: unidad de acción, personajes singulares y memorables, trama y argumento con múltiples giros y conspiraciones capaces de suspender nuestra atención del hilo narrativo y, con ello, de transmitirnos una información socialmente valiosa. De hecho lo que se constata en la Odisea y en otras epopeyas clásicas es la repetición constante de lugares comunes, de fórmulas que reiteran ideas y mensajes que la audiencia debía recibir y valorar porque, en el fondo, no solamente la poesía sino todo el naciente mundo filosófico e intelectual valoraban sobremanera la reincidencia formularia. No podía ser, claro, de otra manera: en una cultura todavía plenamente oral, hasta que la «musa aprendiera a escribir» (Havelock, 2008), resultaba imperativa la repetición constante, única forma de garantizarse una transmisión más o menos fehaciente de la información, ideas y mensajes que conviniera transferir. Aunque por ahora solamente sea una insinuación que desplegaré más adelante, la escritura vendría a liberar a la mente del uso y reiteración de fórmulas mnemotécnicas (Yates, 2011), dándole espacio para adentrarse en ámbitos más insólitos y abstractos. La escritura, como tecnología de la palabra y transmisión del conocimiento, vendría no solamente a expandir su duración y su repercusión sino, también, a librar al cerebro de la penosa carga de la reiteración.

Aun cuando las disputas filológicas en torno a la Odisea a lo largo de todo el siglo XX hayan basculado entre quienes preferían resaltar las tramas supuestamente mal delineadas y la descripción rudimentaria de los personajes y aquellos otros que vislumbraban los componentes de una narrativa plenamente contemporánea, lo cierto es que el debate quedó zanjado cuando Milman Parry (1987) constató que la unidad de los versos y la poesía homérica eran fruto, precisamente, de la economía impuesta por las formas orales de composición vigentes en aquel tiempo, por una selección de los términos y palabras adecuada a las métricas propias de la versificación oral. Lo que la escritura de Homero hizo, en todo caso —lo que toda escritura haría después, también—, fue extender la potencialidad del lenguaje de manera casi ilimitada, de proyectarlo en el tiempo, de dilatar su presencia hasta hacerlo tangible en todos los ámbitos de la vida. De hecho su voz ha llegado a nuestro siglo y seguimos conversando sobre ella. Como todo relato con componentes mitológicos, la arquitectura narrativa presentaba una serie de características bien definidas, algo que Claude Lévi-Strauss diagnosticó de igual forma para las crónicas mitológicas del Amazonas (1985:146-147): los relatos siempre se construyen a partir de un conjunto limitado de elementos amovibles, susceptibles de ser reubicados y reutilizados en distintos lugares de la narración; toda historia es reiterativa, se utilizan los mismos personajes y acontecimientos de manera continuada si resulta preciso, contextualizada o descontextualizadamente. La repetición es una marca mnemotécnica, un asidero de la memoria, un ritmo pautado que facilita el desenvolvimiento cabal de la narración, la cadencia musical que facilita la recepción; los hechos y acontecimientos concretos que se engarzan a modo de pedrería en el armazón de la narración son elusivos, difícilmente ubicables o identificables. Cambian las efemérides concretas aun cuando el bastidor siga siendo el mismo; casi todas las historias, finalmente, poseen un carácter cíclico, se abren y cierran a menudo de la misma manera, con un colofón que se engarza con la génesis del relato.

Si la narrativa oral no hubiera hecho uso de estos aparejos —la reiteración, la repetición, la redundancia, la cadencia, la manipulación de unidades intercambiables, la permanencia de una estructura inamovible— serían inimaginables los alardes memorísticos de bardos, poetas y rapsodas a lo largo de la historia del género humano. «La transmisión de las tradiciones orales resulta notable para el observador moderno y alfabetizado», escribió David C. Rubin a propósito de Memory in Oral Traditions (1995). «Canciones, historias y poemas conservan su forma estable en la memoria a lo largo de siglos sin el uso de la escritura mientras que el observador alfabetizado tiene problemas para recordar lo que sucedió ayer si no ha tomado alguna nota» (Rubin, 1995:3). Ese prodigio de la memoria capaz de retener, repetir y transmitir los mensajes pertinentes de cada tradición oral se basaban, como puede leerse en la tradición talmúdica, en un conjunto más o menos invariable de principios y reglas: «en la Mishná[13] los números sirven a menudo como la clave para este tipo de clasificación», dado que, «existen razones para creer que su organización primitiva respondía más a la estructura que al tema [...] en la Mishná» (Zlotnick, 1984:238-239). También los temas que se repiten y los clichés literarios, las frases concisas y formularias, redundantes, que introducen un tema o cierran un párrafo, sirven como dispositivo mnemónico para estructurar el discurso y ayudar a la memoria.

Aprender a rimar y a cantar en las tradicionales orales de todas las culturas posee rasgos similares al aprendizaje de una primera lengua: el neófito aprende e interioriza reglas y esquemas generativos, estructuras que le permiten producir nuevas instancias poéticas que son claramente, sin embargo, parte integrante del lenguaje original; la lengua aprendida es, sobre todo, vehículo de transmisión de la tradición y el conocimiento popular. Existe una predisposición cultural favorable a que los aprendices escuchen y entonen canciones sin necesidad de ejercer una presión particular sobre ellos. De hecho, la mayoría del aprendizaje sucede en entornos informales, sin adiestramiento específico, expuestos naturalmente a los modelos que imitan. Lo aprendido, como sucede con una lengua materna, no resulta de hecho accesible, conscientemente, al hablante. El conjunto de reglas y principios que constituyen el lenguaje son inaccesibles para los hablantes nativos, incapaces, si no es mediante entrenamiento específico, de racionalizar y verbalizar sus preceptos; y como ya recalcó Eric Havelock en The Greek Concept of Justice (1978), el lenguaje poético, la versificación y el canto, la oda épica, fueron instrumentos de comunicación universales previos a la aparición de la escritura y de la transmisión escrita del conocimiento. Los bardos podían ser personas no itinerantes asentadas en su cultura, como podía suceder en el caso de la antigua Yugoslavia, que ejercían profesiones tradicionales, tal como Charlotte Linde escribe en Working the Past: Narrative and Institutional Memory (2009): «Los bardos eran nativos no profesionales, en su mayoría granjeros, ganaderos, propietarios de tabernas, que realizaban sus representaciones para una audiencia local» (56), pero también podían ser nómadas ambulantes que recorrían rutas y poblaciones para trasladarles historias y relatos, palabras en movimiento que unían puntos alejados entre sí en una época que carecía de otros medios de transmisión de la información y el conocimiento:

en Tíbet, por ejemplo, antes de la conquista china, existían rapsodas itinerantes que recitaban la canción épica de Gesar; también existían cantantes locales que, sin embargo, conocían solamente fragmentos del enorme canto épico. La llegada de los rapsodas viajeros, ataviados con un sombrero de Gesar distintivo, suponía la principal oportunidad para muchas personas de escuchar partes del canto épico que los cantantes locales no conocían y de aprender, en el caso de los bardos locales, partes de ese canto que no sabían (Linde, 2009:56).

O pueden ser, aún hoy, vates cuya voz posee trascendencia política porque recogen, teóricamente, el eco y sentir de la comunidad, tal como sucede con los imbongi, los poetas orales que provienen de la tradición xhosa y que acompañan a los jefes de sus tribus comentando en voz alta los aciertos y desaciertos de su gestión; también a grandes figuras políticas, como Mandela, ensalzando su figura y trasladándole las esperanzas de su pueblo: «el bardo contemporáneo», nos cuenta Russell Kaschula,

continúa actuando como un comentarista social y político. Por supuesto, el entorno socioeconómico y político ha cambiado dramáticamente en los últimos años en Suráfrica. Pero es indicado asumir, en cualquier caso, que estos cambios han tenido también algún efecto sobre el rol del imbongi en la sociedad contemporánea. Es la primera vez, probablemente, en que los imbongi están produciendo poesía oral sobre Mandela en su presencia (Kaschula, 1995:92).

Como sugiere Rubin, el entrenamiento mnemotécnico de un aspirante a rapsoda pasaba por la memorización de los nombres de personas y lugares; de fórmulas sobre esos nombres y cosas tales como la relación de héroes y de caballos que solían asumir la condición de personajes principales en esos relatos; de temas para la descripción de actividades como el armamento, las batallas, las juntas y consejos, las reuniones, las bodas, y nombres y avatares de héroes que regresan al hogar después de una larga ausencia; y de otros temas de mayor nivel que constituyen la línea argumental principal de todos los poemas. «La estructura de los versos nos dice que el cantor debía saber de qué manera combinar todos estos elementos, fruto del análisis académico, de una forma que parece sujeta a determinadas reglas. Si se conseguía realizar esto, se llegaba a dominar el lenguaje especial del género» (Rubin, 1995:137).

En suma, la mente humana, originalmente, no contaba con recursos propiamente tipográficos o caligráficos para transcribir, transmitir, leer o memorizar los relatos e historias que servían como argamasa del edificio social. Se valía, para eso, de las argucias de la oralidad, del ritmo, la reiteración, la modularidad, la intercambiabilidad de sus distintos elementos constituyentes. La palabra como sostén virtual de las relaciones sociales, como vehículo de la discusión de los asuntos que afectaban a la polis, como medio con el que pedir, solicitar, informar y compartir, como herramienta para crear un universo de temas reconocibles y compartidos.

Hablar con las paredes

Hace 36.000 años unos seres humanos cubrieron las paredes de la cueva de Chauvet[14] con alguna de las pinturas rupestres más perfectas y espectaculares que nos haya sido dado conocer, unas representaciones estremecedoras que nos conectan con alguna de las expresiones más primitivas e intemporales de la naturaleza humana: rinocerontes apenas delineados con un trazo perfecto, majestuosos y potentes; cabezas y troncos superpuestos de leonas desafiantes cuyo grave y profundo rugido todavía podemos percibir; caballos en disposición de iniciar la carrera, atentos a cualquier perturbación que los incite a escapar, tensos y nerviosos; mamuts deambulando en manada con su impresionante osamenta delineada con un solo trazo; osos que pasean tranquilos y sin urgencia, gravitando todo su peso sobre las patas apoyadas, en disposición de levantar quedamente una de ellas para dar el siguiente paso, como si buscaran un lugar donde echarse a descansar. Otras cámaras de la cueva albergan más especies de animales: íbices de cornamentas descomunales y uros; un bisonte cuyo contorno está definido mediante la superposición de una mano tintada en ocre; dos panteras, una cría y una madre, donde la pequeña busca el cobijo o el resguardo de la mayor; renos entremezclados con bisontes y caballos, como si todos pastaran mansos y tranquilos en una gran llanura; un búho hierático grabado sobre el barro mediante un solo y perfecto trazo. También una figura espeluznante y quimérica, mitad bisonte y mitad mujer, una chamán travestida en animal, dotada de los poderes sobrenaturales que le atribuyera su mitología, capaz por tanto de penetrar en el mundo prodigioso que imaginaran e influir en las potencias todopoderosas o en sus deidades para aliviar a los enfermos, para favorecer la adivinación de lo que estuviera por venir, para invocar en su ayuda a esas potencias sobrenaturales.

Es necesario volver a imaginar las circunstancias tanto de la creación como del rito: adentrarse en las entrañas de la tierra, en la oscuridad de las cavernas, a la luz temblorosa de las antorchas, debía suponer sin duda el inicio de un viaje a un lugar que trascendía la realidad cotidiana. Las cavernas debían de tener la cualidad, a lo largo de la prehistoria, de resultar ámbitos de tránsito entre lo real y lo sobrenatural, sitios donde los chamanes de aquellos pequeños grupos humanos entrarían en estado de trance para establecer una comunicación privilegiada con los seres ocultos que formaran parte de su panteón mitológico. Toda visión, toda alucinación, está siempre culturalmente conformada, condicionada: vemos aquello que nuestra cultura nos ha enseñado a ver o espera que veamos. Incluso en los trances en los que el control sobre nuestra voluntad parece perderse, estamos abocados a ver y a invocar, exactamente, aquello que nuestra tradición cultural nos haya predispuesto a ver. El dibujo, ubicación y grabado de aquellas figuras, en su mayoría animales, 442 exactamente en la cueva de Chauvet, no fueron casuales: «la técnica es extraordinaria», escribe el pintor Miquel Barceló, miembro del grupo de expertos que estudiaron las pinturas originales para construir la neocueva que hoy alberga la réplica de las pinturas.

Como toda gran técnica, como Miguel Ángel o como Picasso, la técnica es al mismo tiempo sencilla y refinada. El artista de la cueva Chauvet trabajaba con carbones, preparando la pared, su giornata, como en la pintura al fresco. Los colores ocre y rojo los encontraba en los alrededores. Rascaba el contorno de la figura para que resaltara, como si se tratase de Tintoretto. El pintor de Chauvet preparó andamios, preparó sus colores, y preparó sus paredes.[15]

Una gestación por tanto deliberada y meditada, paciente, que buscaba en la morfología específica de la cueva las formas más adecuadas para los animales y seres que querían representar, al servicio todo de alcanzar ese mundo simbólico trascendente que toda cultura se ha imaginado. No debe confundirnos por eso el juicio de un artista como Barceló aun cuando su criterio profesional nos ayude a comprender el esmero con que se desarrollaría el trabajo de elaboración: el arte por el arte no ha existido jamás, al menos hasta el siglo XIX, porque la manifestación que hoy percibimos como artística era un vehículo de expresión simbólica, la encarnación o representación tangible del imaginario mitológico que, por el mero hecho de ser humanos y poseer un lenguaje, construimos. «Los dioses», escribe Richard Dawkins, «son alucinaciones a partir de las voces que hablan en el interior de las personas» (Dawkins, 2014:394).

Llamarle santuario a una cueva puede tener connotaciones excesivamente místicas o piadosas, y no es ese talante beatífico o devoto el que conviene otorgarle: las cuevas eran el recinto donde se representaba el imaginario trascendente de aquellos seres humanos, trascendente en tanto en cuanto todo imaginario simbólico remite a una realidad aparentemente ultramundana, mera proyección de los mecanismos del pensamiento y el lenguaje humanos. Sir James George Frazer escribía en La rama dorada a propósito del carácter animista e igualitario previo al surgimiento de las grandes religiones monoteístas:

el concepto de dioses como seres sobrehumanos dotados de tal poderío que ningún hombre posee nada comparable en grado y aun difícilmente en clase, ha tenido un desenvolvimiento paulatino en el curso de la historia. Para los pueblos primitivos, los agentes sobrenaturales se han considerado como muy poco superiores al hombre y a veces ni eso, pues podían atemorizarlos y coaccionarlos para que cumplieran su deseo: en este nivel intelectual el mundo es contemplado como una gran democracia; a todos sus seres, ya naturales o sobrenaturales, se les supone situados en un plano de igualdad suficiente (Frazer, 1981:122).

Nunca sabremos exactamente hasta qué punto los rituales chamánicos celebrados en las cuevas prehistóricas invocaban a seres sobrenaturales o realidades transmundanas mayores o menores que los seres que los exhortaban, pero cabe pensar, estableciendo paralelos etnológicos bien corroborados, que la voluntad de los chamanes era suficiente para modificar las condiciones ultraterrenas que afectaban a la vida de sus congéneres. Su manera de obrar comportaba automáticamente, además —como sucede, por otra parte, en todo rito—, la eterna repetición de lo mismo, la reiteración inacabable de las mismas acciones y secuencias con la intención de detener el tiempo, «la reproducción de lo ya sido, de la verdad imperecedera. Así es como vive el hombre prehistórico en un presente duradero» (Han, 2015:30). Tras toda práctica ritual se esconde la voluntad de que nada altere ni varíe el orden existente, que nada trastorne la aparente sustancia eterna e inmutable del mundo ni perturbe un ritmo que promueve el eterno y cadencioso retorno de todas las cosas. Podemos imaginar ese tiempo carente de aceleración, en el que la perpetua repetición de lo mismo, por medio de una vida ritualizada y regulada, dotaría de sentido al tiempo, en el que presente y pasado cobrarían sentido en cuanto se asemejaran e igualaran. Franz Boas escribió en el año 1904 a propósito del folklor y las tradiciones de los esquimales que, para ellos, «el mundo siempre ha sido tal como es ahora», no ha habido variaciones aparentes ni distinciones significativas respecto a supuestos antecedentes mitológicos, «y en las pocas historias en las que está relacionado el origen de algunos animales o de algunos fenómenos naturales, rara vez se da a entender que éstos no existían antes» (Boas, 1904:2). No siempre ocurre así, claro: la «mitología» esquimal es, a este respecto, una rareza: «La completa ausencia de la idea de que cualquiera de estas transformaciones o creaciones fueran hechas en beneficio del hombre durante un periodo mitológico, y que esos eventos cambiaran el aspecto general del mundo, distingue a la mitología esquimal de la mayoría de las mitologías indias» (Boas, 1904:5).

Durante buena parte del siglo XIX y del XX los arqueólogos han tratado de entender los orígenes de lo que ahora percibimos como una de las expresiones artísticas más acabadas y perfectas que hayan podido producir los seres humanos, pero las teorías que han pretendido interpretar sus orígenes y sus razones son muy heterogéneas y, a menudo, endebles e insatisfactorias. Cabe observar, para comenzar, que desde el mismo momento que existe el lenguaje existe, simultáneamente, un mundo simbólico asociado, que los seres que eran capaces de emitir palabras y escucharlas eran igualmente capaces de producir manifestaciones simbólicas en formas y maneras que, quizás, todavía no conozcamos o nunca llegaremos a conocer. Hablar es poseer la capacidad de sobreponer a la realidad física una cobertura de símbolos que sirve para entenderla, interpretarla y transformarla. El hecho de que las manifestaciones artísticas más acabadas que conozcamos difieran 450.000 años de las evidencias simbólicas y anatómicas de la cueva de Atapuerca (que, recordemos, nos proporcionan la prueba suficiente para saber que practicaban una forma de comunicación plena), debería bastar para caer en la cuenta de que ese enorme vacío temporal entre una y otra expresión se debe más a nuestra incapacidad para hallar nuevos testimonios arqueológicos (quizás, también, a la dificultad de que los materiales con los que aquellos seres humanos trabajaban hayan perdurado) que a su ausencia o inexistencia reales. De hecho, los últimos hallazgos arqueológicos, en un lugar tan distante de Burgos como la isla de Java, refrendan que ese horizonte temporal simultáneo de los 500.000 años pudo ser el del surgimiento de la conciencia y el lenguaje compartidos: arqueólogos de la Universidad de Leiden, en Holanda, trabajando en acumulaciones de moluscos producidas por el Homo erectus, encontraron en 2007 la primera prueba de una concha intencionalmente rayada en un patrón de zigzag (Balter, 2014). Sea lo que fuere lo que aquella ornamentación pudiera significar, lo esencial es que apunta a un universo simbólico común en el que ese diseño tendría un significado concreto asequible a la comprensión de cualquier miembro de aquella comunidad. No parece plausible que, siendo seres simbólicos, dotados por tanto con la capacidad para expresar de algún modo la visión del universo que los rodeaba, no hubieran producido en ese largo lapso temporal algún tipo de manifestación previa a la que encontramos en Chauvet. Anteriormente se habían documentado manifestaciones de un comportamiento simbólico deliberado que se remontan a los 100.000 años, como sucede en el caso de la cueva de Blombos, en el extremo sur de África, donde se encontraron cuentas de conchas, ocres grabados y el utillaje necesario para tratar el ocre. Nos consta, también, que en varios yacimientos arqueológicos se han encontrado pigmentos de una antigüedad de 300.000 años, vestigios de difícil atribución, pero que delatan el uso previo de los tintes con una intencionalidad simbólica. Con más contundencia aún sabemos, de igual modo, que existieron representaciones humanas hace 265.000 años, como en el caso de la Venus de Berejat Ram[16] en Israel, o en el de la llamada Venus de Tan Tan, figura antropomorfa de aproximadamente seis centímetros de altura que fue encontrada a una profundidad de 15 metros, en un sedimento fluvial del río Draa, junto a la localidad de Tan Tan, al sur de Marruecos, y fue datada entre los 300.000 y los 500.000 años, también en un estrato del achelense medio. Robert Bednarik, especialista en arte rupestre y presidente de IFRAO[17] (Federación Internacional de las Organizaciones sobre el Arte Rupestre), demostró, por medio del análisis de laboratorio, que los perfiles básicos de esta pieza fueron diseñados por la misma naturaleza, pero que diversas líneas horizontales para realzar los brazos, hombros y nalgas fueron realizadas con un instrumento de precisión por la mano de un ser humano. El uso del microscopio permitió determinar también pigmentos artificiales ocres, realizados con óxido de magnesio y de hierro, y que no se encuentran —esto es, que la figurilla habría sido pintada ex profeso— en una serie de bifaces que rodeaban esta estatuilla de una figura femenina (figura sin rasgos particulares o individuales, genérica, que aludiría, como en otras representaciones prehistóricas de figuras femeninas, a aquellos rasgos reproductivos que más pretendían enfatizarse en aquellas culturas). Esta aproximación o casi equiparación cronológica entre restos arqueológicos con obvia intencionalidad alegórica y evidencias anatómicas de seres plenamente capacitados para comunicarse, nos hablan de manera inequívoca de los orígenes del pensamiento simbólico.

A lo largo sobre todo del siglo XX, como queda previamente apuntado, se barajaron distintas teorías que pretendían interpretar el sentido de las pinturas rupestres, que procuraban desentrañar el significado de esas manifestaciones pictóricas. Aun cuando un ser humano contemporáneo tendería a percibir las representaciones rupestres como una manifestación artística sublime, lo cierto es que nada tienen que ver con el arte por el arte: hasta el siglo XIX la constitución de un campo artístico independiente no permitiría la existencia de la figura del artista emancipado de encargos y mecenas (Bourdieu, 1995). Mientras tanto, la expresión artística no es algo relativo a las bellas artes sino un medio de expresión y comunicación, de respuesta a las voces que nos habitan, de identificación y de caracterización, un instrumento al servicio del control y autoorganización de la comunidad. Solo nuestra mirada contemporánea constituye a los objetos prehistóricos y tribales en piezas de coleccionismo dotadas de valor «artístico». Eso no excluye que esas manifestaciones primitivas y populares sean de un refinamiento y una exquisitez remarcables, que los trazos de las pinturas y los grabados que encontramos en Chauvet, Lascaux, Tito Bustillo o Altamira sean burdos o groseros. Muy al contrario: la calidad y refinamiento de las representaciones y los objetos delatan la existencia de especialistas entrenados en las técnicas necesarias para su elaboración, pero siempre sin la connotación contemporánea de un artista entregado abstraídamente a la evolución de su obra personal.

Las ideas sobre la magia simpática que la antropología barajó en la última década del siglo XIX tuvieron gran influencia en el desarrollo de una teoría interpretativa que creía en la propiciación de la caza: «Si analizamos los principios del pensamiento sobre los que se funda la magia», escribía Frazer en 1890, «sin duda encontraremos que se resuelven en dos: primero, que lo semejante produce lo semejante, o que los efectos semejan a sus causas, y segundo, que las cosas que una vez estuvieron en contacto interactúan recíprocamente a distancia, aun después de haber sido cortado todo contacto físico» (Frazer, 1981:33-34). Representar a un animal o a una manada habría auspiciado, en consecuencia, una buena caza, una presa abundante; representar a un humano tendiendo un arco o lanzando un venablo sería tanto como apresar de hecho a la pieza, interceptarla a distancia. «La magia homeopática y en general la simpatética», corroboraba Frazer, «juegan una gran parte en las precauciones que el cazador o pescador toma para asegurar una abundante provisión de alimento. Según la máxima de que “lo semejante produce lo semejante”, él y sus compañeros hacen muchas cosas imitando deliberadamente aquello que quieren conseguir y, por el contrario, evitan otras con cuidado por su parecido más o menos imaginario a las que serían desastrosas si se realizasen» (Frazer, 1981:40). Son muchos los ejemplos que la antropología aporta sobre ese tipo de comportamiento que pretende propiciar la cercanía y el cobro de la pieza, ceremonias en las que los participantes asumen temporalmente la forma y la apariencia del animal perseguido —no como en los clanes totémicos, donde la identificación entre humanos y animales (o cosas) prohibiría que los primeros provocaran la muerte de los segundos— con la intención de que esa analogía pasajera favorezca una buena caza:

Los indios de la Columbia Británica viven principalmente de la pesca, que abunda en el mar y en sus ríos. Si los peces no llegan en la debida estación y los indios están hambrientos, un brujo mootka fabrica la imagen de un pez nadando y la pone en el agua en la dirección en que es más frecuente la llegada de los peces. Esta ceremonia, acompañada de una oración para que venga la pesca, conseguirá que llegue al momento. Los isleños del estrecho de Torres usan modelos de vacas marinas y de tortugas para atraerlas con el hechizo. Los toradjas de Célebes central creen que las cosas de la misma clase se atraen mutuamente por los espíritus que habitan en ellas o por el éter vital. Debido a esta creencia, cuelgan en sus casas quijadas de ciervos y jabalíes con objeto de que los espíritus que animan estos huesos atraigan a sus congéneres al sendero del cazador (Frazer, 1981:41).

No resulta por tanto enteramente descartable la hipótesis de una creencia tan universalmente extendida como la de la magia simpática y la reproducción de lo semejante por lo semejante, quizás como parte de las ceremonias propiciatorias que los chamanes dibujados en las paredes de muchas cuevas prehistóricas realizaran. Pero también es cierto que esta hipótesis, como ya señalara Leroi-Gourhan en su momento (1968), no deja de tener elementos endebles e incontrastables: ni el registro arqueológico de fragmentos animales encontrados en los asentamientos se corresponde con las representaciones rupestres, ni el número o proporción de las representaciones de animales heridos o perseguidos asociados a flechas, armas u otros objetos relacionados con la caza es lo suficientemente significativo. Efectivamente, resulta difícil sostener la suposición, al menos desde la evidencia empírica, de que los animales representados fueran los mismos a los que luego se les diera caza, pero no deja de ser cierto, por otra parte, que desde el punto de vista conceptual la propiciación y obtención de lo semejante por lo semejante no exige —como otras tantas evidencias etnográficas muestran— que se acose, persiga o dé muerte explícitamente a la posible presa. Basta con emular, remedar o parodiar de alguna manera sus movimientos, rasgos o comportamientos.

Durante bastante tiempo, también, se manejó la hipótesis de que las representaciones rupestres fueran la reproducción de los tótems de cada uno de los clanes participantes: como sabemos gracias a esa obra grandiosa de Émile Durkheim que es Las formas elementales de la vida religiosa, escrita originalmente en 1912, los clanes totémicos son una de las formas elementales, por primordiales, de las modalidades de organización social: las diferencias y desigualdades sociales arbitrariamente establecidas se naturalizan o cosifican de tal manera —mediante la identificación de un clan con una especie animal, un accidente geográfico, un fenómeno atmosférico— que tienden a parecer naturales y eternas, inamovibles, fruto de una predestinación sobrenatural. Lo que tiene un estricto origen social se transmuta en un símbolo que reclama un origen natural. Sin embargo, no hay otro dios que el propio hombre, que el propio ser humano, proyectado en múltiples figuras y avatares, en sucesivas encarnaciones que sirven para hacer pasar por diferencias naturales lo que no son otra cosa que diferencias sociales. Antes que Durkheim ya lo había dejado escrito el hoy olvidado conde Volney en Las ruinas de Palmira:[18] «No es Dios quien ha creado al hombre parecido a su imagen, es el hombre quien se lo ha representado semejante a la suya».

Existen, en cualquier caso, varias contradicciones en la interpretación totémica del arte parietal que parecen difíciles de soslayar: el primer y fundamental principio del totemismo, como queda dicho, es que una especie animal y un grupo humano se identifican de tal forma que confunden sus esencias, no existe discontinuidad alguna entre ellos, de ahí que a ese grupo en particular le esté estrictamente prohibido producir daño o lesión, menos aún muerte, a su contraparte simbólica. En las paredes de las cuevas se encuentran a menudo, sin embargo, animales perseguidos y heridos fruto de una partida de caza, algo que no podría haber emprendido ni acometido el grupo al que representan. Cabría esperar, por otra parte, que dado que la identificación que se produce es exclusiva, la muestra de las especies que deberíamos encontrar en las paredes de las cuevas fuera mucho más homogénea. Bien es cierto que el lapso temporal a lo largo del que se extienden las pinturas rupestres es lo suficientemente amplio para presumir que se pudieran producir superposiciones puntuales, como una forma de reaprovechamiento de las superficies rocosas. Pero también es verdad que la convivencia de las figuras en el mismo plano hace difícil pensar en representaciones de clanes que quisieran coexistir de esa manera. ¿Y cómo explicar, por último, la reiteración de las mismas especies y los mismos temas en las paredes de distintas cuevas a lo largo de periodos tan extensos de tiempo? ¿Cómo explicar la repetición de las mismas pautas escénicas, del mismo montaje con personajes similares? Como en el caso de la magia simpática y la propiciación de la caza, no cabe excluir enteramente esta posibilidad interpretativa, porque las evidencias etnográficas nos hablan del totemismo como un sistema clasificatorio socialmente propiciado que pretende trascenderse a sí mismo proyectándose sobre el entorno natural.

Es largo el debate sobre el significado de los tótems, y la influencia de Claude Lévi-Strauss a este respecto fue sin duda tan decisiva como controvertida (1971; 1972): el antropólogo francés se reveló contra los antecedentes de una antropología que consideraba al pensamiento «salvaje» como un mecanismo indigente y menesteroso, desaventajado respecto al pensamiento canónico occidental. Al contrario, él consideraba que la gran revolución del neolítico (la agricultura y la domesticación de animales; la artesanía manufacturera de los tejidos y la alfarería) fue fruto de la superposición y acumulación de siglos de observación minuciosa y metódica de la naturaleza, del desarrollo de una ciencia de observación de lo concreto que diferiría de la ciencia de la abstracción moderna, pero cuyos resultados, en buena medida, podrían ser coincidentes. Las reglas de ese pensamiento simbólico «salvaje» que darían lugar a las expresiones del «arte» rupestre y, más adelante, a las manifestaciones simbólicas, técnicas y organizativas del neolítico, estarían estrechamente vinculadas con la lógica clasificatoria de los mitos. Esa teoría derivaba, como es bien conocido, de la lingüística, de la lógica combinatoria por pares y oposiciones que Claude Lévi-Strauss había encontrado en Ferdinand de Saussure y que se propuso aplicar con rigor al análisis de la construcción y significado de los mitos: si bien tuvo la virtud de desvelar la estructura a menudo combinatoria de los símbolos, tuvo la debilidad de abandonarse a la inercia de una lógica simbólica supuestamente autónoma, donde cada símbolo adquiría un significado preciso en el universo simbólico de cada cultura por oposición a otro distinto. Llevada a su paroxismo, la teoría estructuralista, cuando advertía o percibía un símbolo o conjunto de representaciones cualquiera —como en el caso de las pinturas rupestres, donde podían convivir, pongamos, bisontes y caballos—, buscaba las supuestas y eventuales claves que debían unir semánticamente a ambos, aunque nadie pueda saber si realmente existieron y aunque nadie pueda asegurar que esa forzada relación no sea el fruto de una teoría que impone una estructura y una interpretación preconcebidas. André Leroi-Gourhan,[19] el gran prehistoriador francés, contemporáneo de Claude Lévi-Strauss, quiso llevar este ejercicio de oposiciones binarias hasta sus límites: para él la pareja base, significativa, la constituían bisontes y caballos, donde los primeros serían la representación del género femenino y los segundos del masculino. Para inferir esa eventual asimilación de figuras y sexos, Leroi-Gourhan bautizó a las ocho figuras de la gruta de Pech-Merle[20] como «mujeres bisonte», donde, según sus palabras, «la permutación de las formas hace que las líneas verticales que delinean la parte trasera de los bisontes se conviertan en las patas delanteras de una figura inclinada» por lo que «la estrecha asimilación de los dos símbolos de la serie femenina no puede imaginarse en un ejemplo más revelador» (Leroi-Gourhan, 1992:300). Los caballos, por el contrario, y dadas las exigencias de la contraposición binaria, serían signos masculinos. También los símbolos encontrados en las cuevas debían asumir esa polaridad para poder ser interpretados: las líneas o signos largos en forma de azagayas o lanzas serían símbolos masculinos, por su obvia afinidad morfológica con el pene, mientras que los óvalos e, incluso, los rectángulos, se asemejarían a la vulva femenina. Mediante esta operación de asimilación arbitraria —tan arbitraria que Annette Laming-Emperaire (1962) coligió todo lo contrario, que los bisontes eran masculinos y los caballos femeninos, o que en muchas ocasiones lo que deberían haber sido símbolos femeninos se representaran mediante figuras de bisontes notoriamente masculinos—, los prehistoriadores afines al estructuralismo intentaron reconstruir un sistema de significados que debió de tener, además, una consistencia y extensión inusitadas, porque debió desplegarse sin modificaciones a lo largo de 30.000 años, una especie de universo simbólico compartido y ecuménico en todo el paleolítico superior, una forma de pansimbolismo y panlogismo sin fisuras ni matices a lo largo de decenas de miles de años participado en todos los territorios donde se han encontrado testimonios de representaciones rupestres. No es sencillo seguir creyendo hoy que ese marco interpretativo global y genérico, que obliga a las cosas a decir cosas para las que no estaban diseñadas, que obligaba a los arqueólogos a buscar asociaciones entre figuras alejadas entre sí o a realizar identificaciones dudosas o erróneas, pueda satisfacernos. Ni siquiera las tentativas de otorgarle una fundamentación estadística a la acumulación, distribución y asociación de las figuras, como durante tanto tiempo ha venido haciendo Georges Sauvet (2008), encuentran una pauta que no obedezca a una suerte de torsión epistemológica que apremia a las representaciones paleolíticas a encarnar y simbolizar cosas que nunca quisieron encarnar ni simbolizar.

«Los yakutas de Siberia», escribía James George Frazer en 1890, «creen que cada chamán o hechicero tiene su alma o una de sus almas internada en un animal cuidadosamente ocultado a todo el mundo. [...] Nadie puede encontrar mi alma externada —dice un famoso hechicero—; está escondida muy lejos de aquí, internada en las pedregosas montañas de Edzhigansk». Sólo una vez al año, cuando las nieves se funden y reaparece la tierra negra, estas almas externadas de los hechiceros aparecen bajo la forma de animales entre las moradas de los hombres (Frazer, 1981:766). Y algo más adelante dice, rescatando otro de los muchos testimonios de los chamanes transmutados en animales encontrados entre las evidencias etnográficas: «los malayos creen que “el alma de una persona puede pasar a otra persona o alojarse dentro de un animal, o mejor aún, que puede surgir una relación misteriosa entre los dos de tal manera que el destino que sufra uno depende totalmente y determina a su vez el destino del otro”» (Frazer, 1981:767). En las paredes de la cueva francesa de Lascaux[21] puede encontrarse una de las representaciones que, al menos desde los años cincuenta del siglo pasado, ha venido siendo interpretada como la de un chamán, un hombre-pájaro cuya actitud parece mostrar el camino al ultramundo al bisonte que, previamente, ha alanceado. En 1952, Horst Kirchner adelantó, en Une contribution archéologique à la préhistoire du chamanisme, que la escena encontrada en un pozo recóndito a unos cinco metros de profundidad representaba un rito chamanístico análogo al que se realizaba en algunos pueblos de Siberia, igual al de los yakuta que Frazer había descrito sesenta años antes. La escena del pozo está ubicada en las profundidades de la cueva, en una depresión de unos cinco metros de profundidad y de difícil acceso. Representa las figuras de un rinoceronte, un bisonte malherido y un ser humano. Algunos sostienen que el rinoceronte no tiene que ver con la escena central y fue pintado en otra época. En todo caso no parece que su presencia tenga relación alguna con la escena coetánea en la que se representa a un bisonte malherido, atacado mediante una lanza o una vara larga y puntiaguda que le ha rasgado transversalmente el vientre y ha ocasionado que parte de sus entrañas cuelguen de manera ostensible. El bisonte gira la cabeza observando sus vísceras, sin aliento, quizás en un estertor de muerte, mientras sus crines se yerguen, como si su cuerpo perdiera aceleradamente el calor y un escalofrío recorriera su lomo. Mientras tanto, frente al bisonte, inclinado, aparece un hombre con cabeza de pájaro, con el tronco y los brazos rígidos y el pene enhiesto, rodeado por una vara con la misteriosa figura de un ave que la corona y un signo como una Y. Aparece, además, otra vara, tal vez una azagaya arrojadiza y el mismo símbolo que la anterior, pero invertido; quizás se trate de dos propulsores que permitan lanzar las jabalinas. La pintura está realizada mediante firmes trazos negros de carbón y no parece que se haya aplicado ningún pigmento adicional. La interpretación de esta enigmática escena es difícil y se ha especulado mucho acerca de ella. Podría representar, simplemente, una escena de caza en la cual el hombre ha herido a la bestia y ésta, en un acceso de furia, lo ha atacado y le ha hecho caer al suelo. Otros, sin embargo, han hablado de un rito en el cual el hombre es un chamán que porta una máscara de ave y conjura al bisonte para su muerte, tal como hizo Kirchner en su momento: en este supuesto el hombre no estaría muerto o próximo a ese desenlace, como el bisonte, sino que sería un chamán en trance que muestra el camino de acceso al otro mundo a la víctima sacrificial mediante la ayuda de los palos o varas con cabezas de aves.

Existen en las cuevas del paleolítico superior muchos casos de representaciones análogas: el hechicero de la cueva de Trois-Frères, que encarna a un ser compuesto, mitad hombre mitad animal, es una silueta cornuda que se alza sobre sus patas traseras y parece interpelarnos al girar su cabeza hacia el espectador desde la lejanía de sus 17.000 años de antigüedad, un chamán danzante y en trance, en éxtasis, poseído por la figura animal a la que presta su cuerpo. En el año 1692, nos cuenta Ronald Hutton en Shamans: Siberian Spirituality and the Western Imagination (2007), Nicholas Witsen,[22] un polifacético político neerlandés al servicio de la corona británica, recorrió Siberia y popularizó la figura del chamán entre los europeos, aportando la primera representación gráfica de un chamán siberiano, de un individuo danzante al ritmo del pandero que golpeaba con su mano derecha, travestido en una suerte de ciervo o reno, sus pies como garras, al que bautizó con el sobrenombre de «Sacerdote del diablo», influido, cómo no, por la concepción maniqueísta del universo cristiano. Quizás la primera descripción etnográfica de esa inducción de un estado de trance que deriva en enajenación y éxtasis y en confusión plena de las personalidades de hombre y animal, es la que proporcionó John Bell, un cirujano escocés que viajó por la estepa de Baraba, entre los pueblos de lenguas túrquicas, entre los años 1715 y 1738. En Travels from St. Petersburg in Russia, to Diverse Parts of Asia,[23] publicado en Glasgow en 1763, recoge el momento del encuentro con una hechicera, una de las primeras descripciones que representa los rasgos recurrentes de la experiencia chamánica: él y sus compañeros fueron invitados a visitar la casa de una hermosa mujer a la que entregaron, como anfitriona, tabaco y otros regalos. Una vez recibidos se dispuso a preparar sus herramientas rituales:

cogió su Shaitán, que no es otra cosa que un trozo de madera cortado de tal forma que parece la cabeza de un ser humano, adornado con tiras y harapos de lana de muchos colores [...]. Comenzó entonces a entonar una melodía triste llevando el ritmo con el tambor que golpeaba, para este propósito, con un palo; varias de las personas que la rodeaban, que habían sido llamadas previamente para asistirla, se unieron a los coros. Durante esta escena, que duró aproximadamente un cuarto de hora, retuvo el bastón cerca de ella. Una vez concluido el hechizo, quiso que le planteáramos nuestras preguntas. Sus respuestas fueron dadas de manera muy artificiosa, con tal obscuridad y ambigüedad como si las hubiera dado un oráculo. Era una mujer joven y muy bella (Bell, 1763:207-208).

Algo más adelante describe un encuentro si cabe más explícito con un chamán de «aspecto y comportamiento severo, de unos treinta años de edad» (Bell, 1763:253-254). El chamán invitó a la concurrencia a acompañarle a la tienda donde tendría lugar la «interpretación». Al llegar encontraron al chamán sentado junto a un grupo de nativos, instalados cerca del hogar y fumando. No había ninguna mujer entre ellos. Bell y sus compañeros se situaron en un extremo de la tienda, dejando la superficie central libre para lo que pudiera ocurrir. Tomó entonces un bastón de unos cuatro pies de largo en cada una de las manos y comenzó a golpearlo al ritmo de la canción que entonaba, mientras sus compañeros se unían al coro. Mientras hacía eso «se retorcía y comenzó a echar espuma por la boca, mientras sus ojos rojos nos miraban fijamente. Entonces se puso en pie de un salto y comenzó a bailar furiosamente pisoteando el fuego con sus pies desnudos. Cuando estuvo exhausto, se retiró a través de la puerta dando tres chillidos para llamar a su demonio» (Bell, 1763:254). «Las recientes investigaciones indican», nos dice Margaret Stutley en Shamanism. An introduction (2003:4),

que el chamanismo representa la experiencia religiosa más precoz de la humanidad y resulta por ello importante para entender el resto de la cultura humana, incluidas las creencias de la Edad de Piedra y los simbolismos del antiguo arte rupestre en Euroasia [...]. Las representaciones de Lascaux y muchas otras encontradas en Siberia fueron parte de las actividades mágico-religiosas que tuvieron lugar en aquellos lugares y que constituyeron un importante aspecto de la vida social de aquellas gentes. Las figuras suelen representar ancestros, espíritus, héroes, chamanes y animales.

Probable escena de rito chamánico en la cueva de Lascaux. © Universal History Archiv / Universal Images Group / Album.

Y también habría que agregar manos, muchas manos que parecen empujar las paredes de las cuevas para trascender su solidez y opacidad, tratando de alcanzar el más allá escondido tras ellas —cuando las manos se impregnaban de pintura y se estampaban directamente sobre las paredes—, o manos que, al contrario, parecen haber traspasado ya la firmeza de la roca —cuando solamente encontramos el contorno de la mano, recortado mediante la exhalación o el soplido de la pintura sobre su dorso apoyado sobre la pared de la cueva— alcanzando mediante la inducción del éxtasis las regiones del inframundo donde entran en contacto con los espíritus y espectros en los que creen, cada cual aquel al que su cultura y credo le ha llevado a ver y presuponer. Las paredes hablaron durante decenas de miles de años, eran el velo a través del cual se entreveía el inframundo o cualquier forma de ultramundo en el que pudieran creer: la elección misma de las cuevas y, dentro de ellas, los lugares más inaccesibles y recónditos, trataban de propiciar el contacto con esas presencias espectrales. Nada mejor que adentrarse en la oscuridad de una cavidad tibia, en lo recóndito de sus entrañas, para invocar mediante la intervención de un chamán en trance, por medio de la representación de espíritus encarnados en las figuras animales y del descorrimiento de su tenue capa pétrea, a las presencias del submundo en que aquellos seres creían.

El chamanismo no es una forma de religión organizada ni ecuménica sino un fenómeno cuya globalidad emana de nuestra misma naturaleza simbólica. A pesar de las aparentes diferencias formales entre sus muchas y heterogéneas manifestaciones culturales, existen al menos tres puntos que caracterizan el fenómeno de manera universal: la creencia en la existencia de un mundo de espíritus con forma, sobre todo, zoomórfica, de animales que pueden actuar de una u otra manera sobre los seres humanos. Aparecen, también, figuras humanas híbridas, caracterizadas como animales, travestidas o transfiguradas en los animales que creen ser o encarnar; la inducción de estados de trance mediante la ingestión de sustancias tóxicas, la repetición monótona de ritmos y canciones o el baile más o menos enardecido que conduce a un estado de éxtasis y alucinación en el que se ve aquello que cada cultura designa como visible; la creencia de que el chamán es un médium que asume el conocimiento y la fortaleza simbólica necesarias para tratar y curar enfermedades y para resolver problemas de diversa índole que puedan aquejar a su comunidad. «Personas que jamás se han desplazado hasta el final del espectro intensificado», escribe David Lewis-Williams en La mente en la caverna (2005), «creen, no obstante, en un cosmos estratificado, aceptan que los chamanes son capaces de viajar entre sus niveles, y respetan las imágenes rupestres (independientemente de si les está permitido verlas o no) como materializaciones de visiones sobrenaturales o sueños» (Lewis-Williams, 2005:182). Más todavía: «el chamanismo no es solamente un componente de la sociedad: por el contrario, se puede decir que el chamanismo, junto con su cosmos estratificado, es la estructura general de la sociedad» (Lewis-Williams, 2005:182).

La omnipresencia del fenómeno chamánico en todas las culturas de cazadores-recolectores —en realidad en toda cultura humana, incluso contemporánea, en que se inducen estados de éxtasis y trance para intentar trascender la esencia inevitablemente terrenal e inmanente de la condición humana— no proviene de la mera difusión de una costumbre o una práctica sino que obedece a la misma estructura lingüística y simbólica de nuestras mentes: superponemos a la solidez indiferente e impenetrable del mundo una maraña de símbolos que pretenden interpretarlo e, incluso, manipularlo, torcer al menos la excéntrica voluntad de las fuerzas que gobiernan nuestras vidas. Tal como escribiera Wittgenstein leyendo a Frazer:

Arder en efigie. Besar la imagen de la amada. Esto no se basa naturalmente en una creencia (Glauben), en un efecto determinado sobre el objeto representado en la imagen (den das Bild darstellt). Se propone una satisfacción y, ciertamente, la obtiene. O, mejor, no se propone nada. Actuamos así y nos sentimos después satisfechos. Se podría besar también el nombre de la amada y aquí se evidenciaría la sustitución que ejerce el nombre. El mismo salvaje que, aparentemente, para matar a su enemigo, traspasa la imagen de éste, construye su choza realmente de madera y afila con arte su flecha y no en efigie. La idea de que se puede llamar la atención de un objeto inanimado de la misma manera que se llama la atención de un hombre. Aquí el principio es el de la personificación. Y siempre se apoya la magia en la idea del simbolismo y del lenguaje [la cursiva es mía].  La representación (Darstellung) de un deseo es, eo ipso, la representación de su satisfacción (Erfüllung). Pero la magia lleva a la representación un deseo; expresa un deseo (1992:55-56).

La disparidad formal o fenomenológica de la experiencia chamánica —desde Siberia al Amazonas pasando por las mexicanas Enseñanzas de Don Juan o los angelitos alados y lanzadores de dardos ardientes de Santa Teresa de Jesús—[24] no debe desviar nuestra atención sobre lo fundamental: que los seres humanos están constitutivamente predispuestos a generar imágenes y creencias quiméricas y fabulosas, no falaces ni irracionales. «Identificación de los dioses propios con los dioses de otros pueblos», reflexionaba Wittgenstein, «es una manera de convencerse de que los nombres tienen el mismo significado (Bedeutung)» (1992:65), de que bajo la apariencia de la innumerable proliferación de formas y de nombres, existe un impulso compartido anclado en el lenguaje. El error o el dislate, en todo caso, provendrían de la voluntad de construir un credo estructurado o una teoría universal a partir de ese conjunto de imágenes contingentes que todas las culturas humanas han construido, como sucede con las grandes religiones, algo que también había resaltado Wittgenstein en sus comentarios a Frazer: «ninguno de ellos estaba en el error», ninguno de los que invocan a sus dioses o sus espíritus sea cual sea su origen o procedencia, «a no ser cuando pusieran en pie una teoría» (Wittgenstein, 1992:50), cuando quieren dotar a un mero reflejo o impulso de la consistencia de una creencia estructurada con validez universal, cuando pretenden hacer pasar como universal la teodicea de la propia condición.

La misma disparidad de representaciones y creencias, casi infinita si uno se detiene, gozosamente, a leer La rama dorada o cualquier otro tratado de antropología, nos habla, más bien, de lo que todas ellas tienen en común: la voluntad y la aspiración de recubrir el mundo con un manto interpretativo, zozobrante o consolador, según cada cual, piadoso y ritual como forma de apaciguar o atraer el cuidado o la atención de fuerzas y sucesos incontrolables. Cualquier religión, cualquier sistema de creencias altamente regulado y supuestamente originado en la palabra divina, como derivada perversa, como emanación siniestra, de un comportamiento naturalmente simbólico. Y es ésta, a propósito, como escribe Salman Rushdie, «la gran prueba a la que nos enfrentamos: nuestro mundo, sus ideas, su cultura, sus conocimientos y leyes, está siendo atacado por la ilusión que hemos creado colectivamente, por el monstruo sobrenatural que nosotros mismos hemos desatado» (Rushdie, 2015:123).

«Si se acepta como evidente que el hombre goza con su fantasía», y ése es el rasgo definitorio del ser humano desde hace, al menos, 500.000 años,

entonces hay que tener en cuenta que dicha fantasía no es como una figura pintada (gemaltes Bild) o como un modelo plástico, sino que es una configuración compleja compuesta de partes heterogéneas: palabras e imágenes (Bilder). Operar con signos escritos y hablados no debe contraponerse al operar con «figuras imaginativas» (Vorstellungbildern) de los acontecimientos. Hemos de arar a lo largo de todo el lenguaje (Wittgenstein, 1992:63-64).

Es importante hacer notar que el uso de los símbolos, incluso en la cultura paleolítica, no fue posiblemente gratuito porque, bajo la apariencia del contacto ultramundano y la relación con los espíritus animales, lo que se dirimía, también y de manera simultánea, era el control terrenal de los géneros y la construcción de una jerarquía social incipiente: no suele ser mencionado como uno de los precursores de esta interpretación de índole marxista, pero a mediados de los años cuarenta Max Raphael[25] aventuró una explicación que entendía las representaciones rupestres como una escenificación simbólica y codificada de una incipiente conflagración entre géneros y niveles sociales. A lo largo de la historia de la humanidad, qué duda cabe, los símbolos asumidos por una comunidad han servido para establecer una suerte de orden social inapelable, de reparto ineludible de roles y funciones, de división irrevocable del trabajo sexual y de división sexual del trabajo. La magia social en el uso de los símbolos consigue que lo que son representaciones con origen enteramente social pasen por ser imágenes de origen natural, celestial incluso, de manera que el orden social no parezca arbitrario ni tenga que ver, aparentemente, con la intervención humana, porque está radicado en un lugar inalcanzable, fijado a la misma naturaleza de las cosas, decretado por orden divino o ultramundano.

Hasta principios de los años ochenta la arqueología estaba en un callejón sin salida interpretativo porque intentaba leer los restos materiales de nuestros antepasados mediante su mera catalogación, descripción y ubicación en una línea del tiempo en la que ordenar las distintas tipologías formales de utensilios, imágenes o representaciones, una forma baldía e ineficaz de intentar extraer una molécula de significado. Confiados a las inacabables y tediosas series formales de objetos y artefactos, los arqueólogos llegaron a pensar que en esa sucesión y aparente evolución formal radicaba todo el significado que un instrumento podía revelarnos. Hoy sabemos, claro, que esa apariencia de progresión y variabilidad formal solamente se debe al hecho de que los objetos fueran descontextualizados y ubicados, artificialmente, en una línea temporal sucesoria, erradicando toda posibilidad de entender su uso y significado concretos en el entorno cultural en el que fueron creados. La arqueología —cuántas vocaciones se desbarataron— se parecía a un mero juego memorístico de reconocimiento formal, a la elaboración de inacabables y tediosas taxonomías de las que pretendía extraerse un significado que no podían aportar. Una de las primeras obras que insistieron en la necesidad de recontextualizar la cultura material para intentar hallar su significado fue el conocido The Present Past (1982), en el que su autor, Ian Hodder, abogaba por entender los vestigios prehistóricos de la cultura material a la luz de los ejemplos que la etnografía moderna y contemporánea nos ofrece, un alegato, por tanto, a favor del significado que cada acción, testimonio y rastro adquieren en sus respectivos universos simbólicos. Es conocida su interpretación, por ejemplo, de la Venus de Willendorf (Anti-Weiser, 2008), datada en torno a los 28.000-25.000 años de antigüedad (y, por extensión, de otras como la de Lespugue, en torno a los 26.000-24.000 años; la de Laussell, datada en torno a las mismas fechas, o la de Dolí Vestonice, algo más antigua, entre los 29.000-25.000 años): en todas esas figuras, que pueden distar temporalmente hasta 9000 o 10.000 años, destaca la inexistencia de una fisionomía específica del rostro que pudiera vincular cada figura a una mujer concreta, la imprecisión voluntaria, por tanto, de los rasgos de las mujeres representadas mediante el uso de una mera convención decorativa, su reducción a aquellos atributos físicos genéricos que parecen relacionarse con la maternidad, la vinculación indeleble de la mujer, por tanto, a su función reproductiva, la definitiva división sexual del trabajo y del trabajo sexual. Algunos podrían conformarse con entender estas extraordinarias figurillas como las primeras expresiones de la «diosa madre», de la mujer como garante ubérrima de la continuidad del género humano, de la hembra como fértil hilo conductor de la especie, y en buena medida deberían entenderse así, pero es necesario destacar, igualmente, que esa característica biológica se utilizaba (se utiliza) para naturalizar una diferencia de roles inducida socialmente. Qué duda cabe de que hace cerca de 30.000 años, al mismo tiempo que se pintaban y grababan las paredes de las cuevas, la diferencia entre los géneros era mucho más básica y brutal: parir, dar a luz a una criatura, una y otra vez, con un cuerpo progresivamente deformado por los sucesivos embarazos, ofrecía coartada suficiente para convertir una diferencia biológica en una desigualdad social. Desde entonces hasta hoy. Por eso no andaba tampoco desencaminado Max Raphael cuando designaba a estas gentes del paleolítico superior como «la gente que comenzó a hacer historia por excelencia», la gente que mediante el uso y aplicación de unos códigos estructurados —la representación de figuras femeninas reducidas a sus rasgos reproductores— encarnó la primera forma de lucha social. La forma originaria de la historia humana no solamente tiene que ver con la cooperación sobre la que se basa el origen mismo del lenguaje, como tantas veces nos recuerda Tomasello (2010), sino también y correlativamente con la violencia simbólica y la diferenciación social. La interiorización y asunción de la diferencia socialmente inducida a través de la celebración de los símbolos de la propia cultura es, sin duda, el mecanismo más antiguo que la humanidad conoce para generar diferencias artificiales como si se tratara de diferencias naturales. Las representaciones encarnadas en las estatuillas y paredes de las cuevas paleolíticas cumplirían también con esa función esencializadora de la diferencia a la que toda práctica simbólica tiende.

Entre las comunidades nativas norteamericanas, por utilizar un ejemplo contemporáneo bien conocido y por hacer caso de la propuesta comparativa de Ian Hodder, David Whitley (1994) demostró de manera convincente la indeleble relación entre sus representaciones rupestres y las funciones sociales concomitantes del chamanismo entre los nativos norteamericanos de la Gran Cuenca (sobre todo en su parte oeste), un área que comprende los estados actuales de Utah y Nevada así como de gran parte de los territorios de Oregón, Idaho, Wyoming, Colorado y algunas porciones de Arizona, Montana y California: la transición a un sistema económico basado en la recolección de semillas, estrechamente vinculado con el régimen de lluvias y su germinación puntual, en un paisaje cuya aridez es bien conocida, hizo que, progresivamente, la figura del chamán empoderado para influir en sus fluctuaciones cobrara una relevancia fundamental. Entre los numic, una sociedad considerada habitualmente como una de las más igualitarias conocidas por la antropología, se instauró progresivamente un sistema de asimetría social basado en la diferenciación entre géneros y la distinción entre aquellos hombres que adquirían o no la condición de chamán. «El matrimonio», escribe Whitley, «resultaba en una división asimétrica de las obligaciones que liberaba a los hombres de las obligaciones relacionadas con la manutención y de las obligaciones respecto a otros hombres mientras que las mujeres estaban atadas a ellas [...] aunque las mujeres no estaban consideradas necesariamente como inferiores a los hombres, los medios prescritos entre los numic para adquirir y mantener respeto, prestigio y autoridad, las excluían esencialmente de ello [...] Dado que el prestigio se definía en términos masculinos, la causalidad estaba necesariamente vinculada a las actividades y atributos masculinos, y las habilidades femeninas como la recolección y el cuidado de los hijos se devaluaron. Y el poder de los chamanes», recalca el autor, «que se presumía como la clave de todo éxito, era hostil a la sangre menstrual, de forma que excluía efectivamente a las mujeres de toda fuente de prestigio (Whitley, 1994:365). Entre los hombres, «el acceso a los poderes sobrenaturales creaba una relación asimétrica adicional relacionada, específicamente, con el liderazgo político entre los numic. Aunque los numic son imaginados como igualitarios y como representantes de un estadio básico de la evolución sociopolítica humana», no muy distante, por eso, de las primeras formas de ordenación humanas conocidas,

es cierto, sin embargo, que la autoridad y el liderazgo era asumido por individuos particulares [...]. El punto crítico de todo esto es que los líderes eran, casi invariablemente, chamanes. Es importante hacer notar que el chamanismo era en gran medida hereditario, de la misma forma que lo era la jefatura. Así, aunque los numic pueden representar a la más igualitaria de las sociedades conocidas por la antropología, es cierto, sin embargo, que existía entre ellos un cierto grado de diferenciación social hereditaria incipiente (Whitley, 1994:366).

Una vez establecida la existencia de claras diferencias jerárquicas entre hombres y mujeres y entre varones, en una sociedad aparentemente igualitaria, nómada, sin capacidad ni interés, por tanto, por la acumulación de bienes y recursos, importa saber de qué manera las representaciones simbólicas emanadas de su cultura contribuyen a promover, sostener y acatar esa diferenciación como si se tratara de diferencias connaturales a los géneros y a la encarnación aparentemente hereditaria de poderes sobrenaturales. «Incluso en las sociedades sin clases», reflexionaba Whitley, «la cultura sirve en parte a un propósito ideológico mediante el enmascaramiento de la naturaleza real de las relaciones sociales sosteniendo, de esa manera, el statu quo. Resulta por tanto claro que la articulación de la relación entre arte y relaciones sociales ocurre dentro de un sistema cultural más amplio de símbolos ideológicos» (Whitley, 1994:367).

En el año 1200 de nuestra era se documenta una transición acelerada de un modo de vida nómada, basado en la caza y la recolección, a un modo de vida más sedentario, orientado a la recolección de diversos tipos de semillas. Ese cambio en la estrategia de abastecimiento trajo consigo una alteración de la relación entre los sexos, una modificación del orden jerárquico natural de las cosas: si en la economía cazadora-recolectora al hombre se le reservaba el papel de cazador, de procurador de las piezas que alimentarían a la tribu, del encargado de prospectar su entorno más allá del estrecho círculo del hogar familiar o sus inmediaciones, en la nueva economía sedentarizada, en la que la mujer seguía conservando el papel de recolectora y administradora del entorno familiar, debieron recomponerse las relaciones entre unos y otros. En ese nuevo marco, los hombres acusaron una dependencia desconocida de las mujeres y de las relaciones matrimoniales, una forma inusitada de supeditación o, al contrario, una forma desconocida de independencia económica y de liberación de las mujeres. La alteración de ese orden social, que siempre se entiende (se pretende entender) como mutación del orden natural y providencial de las cosas, no pudo pasar inadvertida para quienes habían disfrutado de los beneficios de la diferencia: para intentar contravenir o, al menos, contener el incipiente cambio, la evidencia arqueológica nos dice que durante aquel periodo se multiplicaron los grabados rupestres con motivos como los carneros y ovejas de montaña, los antropomorfos, las armas y otros motivos relacionados, aparentemente y de forma casi monográfica, con la caza, grabados que tenderían a leerse en clave de magia propiciatoria, de sortilegio para apuntalarla y aumentarla. La evidencia etnográfica nos dice, sin embargo, que nunca antes se habían documentado tales ritos entre los nativos de la Gran Cuenca, que jamás se habían encontrado cultos o ceremonias propiciatorias de la caza. Al contrario, esos motivos —en una economía fuertemente dependiente del régimen de lluvias y de la germinación puntual de las especies vegetales comestibles— habían estado tradicionalmente asociados al chamán y a su relación con el ultramundo. La representación del carnero montañés, de hecho —dominante en las representaciones que pueden encontrarse en toda la región—, siempre estuvo estrecha e indeleblemente vinculada al chamán de la lluvia, al influenciador mágico del régimen atmosférico. «Lo que estaba ocurriendo, entonces», reflexiona Whitley, «es que el cambio en el régimen de subsistencia en el oeste de la Gran Cuenca precipitó un incremento dramático del chamanismo dedicado al control del clima» (Whitley, 1994:368). Cuando la sospecha de que las mujeres numic podían asumir roles en la nueva configuración económica liberados de su anterior dependencia, los chamanes de la lluvia multiplicaron aquellas representaciones y grabados rupestres en los que se arrogaban el poder de propiciar la lluvia, la autoridad, por tanto, sobre un fenómeno atmosférico sin el que no brotaría semilla alguna, la soberanía última, en consecuencia, sobre el trabajo y el papel de las mujeres. Un aviso de que el orden natural volvía a ponerse de parte de quienes siempre habían detentado su control, de su inmovilidad, de la permanencia inmutable del orden social. «La respuesta a la amenaza sobre las relaciones de género establecidas precipitada por el cambio en los modos de subsistencia», escribe Whitley, «fue enfatizar el control masculino —específicamente el control del chamán masculino— sobre las actividades femeninas de recolección de las plantas. En una región de aridez extrema, era el chamán de la lluvia quien traía la lluvia y, mediante el control de la naturaleza, ocasionaba el crecimiento de las semillas» (Whitley, 1994:368).

Tal como nos instaba Ludwig Wittgenstein, «hemos de arar a lo largo de todo el lenguaje», y cuando uno lo hace se encuentra con que aquello que sirve para solicitar, informar y comunicar, fruto de una presión funcional que, progresivamente, derivó en una forma de gramática que sustentaría el lenguaje humano, sirve también para poblar la realidad de símbolos, para escrutarla e intentar entenderla, pero también para manipularla y para inventar formas de sometimiento y control que están en el fundamento mismo de la naturaleza humana.

A lo largo de la historia de las formas de transmisión del conocimiento y de las diversas tecnologías utilizadas, parecerá expresarse siempre la misma ambivalencia: aquello que sirve para que la comunicación se abra y fluya, para que el acceso a la información se universalice, puede generar, de manera simultánea y pareja, modificaciones profundas en las maneras en que conocemos y nos relacionamos y, también, formas de regulación y supervisión incrementadas, desconocidas en las eras previas.

2

El origen de la escritura la organización de la sociedad

Sócrates se enfada, con razón, y Fedro lee silenciosamente

Quizás el primer testimonio histórico escrito de la transición, siempre traumática, de la cultura oral a la escrita, del soporte intangible de la voz y de la memoria manipulable a él asociado al soporte físico y duradero del libro, de la memoria fijada e inamovible de sus páginas, se encuentre en el diálogo platónico de Fedro. A juzgar por los datos que se nos proporcionan, podemos suponer que la acción transcurre en algún momento entre 411 y 404 a.C., pues la escena ha de situarse entre el retorno de Lisias a Atenas y la muerte de su hermano Polemarco[1] a manos de los Treinta Tiranos (Piñero, 2009). Aun cuando el texto haya sido glosado en innumerables ocasiones, resulta siempre pertinente volver a él porque constituye un espejo inmemorial sobre el que nos reflejamos y nos vemos retratados, más aún en la época de transición radical en los soportes y en las formas de transmisión del conocimiento en la que hoy vivimos. Recordemos brevemente esa parte del texto en la que se suscita esa polémica inmemorial:

SÓCRATES: Sobre la conveniencia e inconveniencia del escribir, y de qué modo puede llegar a ser bello o carecer, por el contrario, de belleza y propiedad, nos queda aún algo por decir. ¿No te parece?

Insta ladinamente Sócrates, el maestro, de unos sesenta años de edad en el momento en que se produce este diálogo, a Fedro, el aprendiz de unos cuarenta años con el que entabla una suerte de diálogo amañado mientras inicia su paseo por el exterior de la muralla de la ciudad, en una aparente suerte dialéctica en que el maestro consigue siempre encarrilar y torcer la voluntad y el juicio del aprendiz, al menos de manera provisional y figurada.

Fedro responde afirmativamente. Ha pasado toda la mañana escuchando a Lisias pronunciar sus discursos en voz alta si bien, tal como se indica en el diálogo, parece que, por primera vez, a partir de un texto previamente escrito y no necesariamente memorizado: «¿Sabes, por cierto, qué discursos son los que le agradan más a los dioses, si los que se hacen o los que se dicen?», anticipa Sócrates, sabedor de que el famoso Lisias haya contravenido, seguramente, las reglas implícitas del discurso hablado y haya preferido suplantarlo por la lógica silenciosa de lo escrito. «No, no lo sé, ¿y tú?», responde Fedro, quizás atemorizado, quizás expectante.

SÓCRATES: Me contaron que cerca de Naucratis, en Egipto, hubo un Dios, uno de los más antiguos del país, el mismo a que está consagrado el pájaro que los egipcios llaman Ibis. Este Dios se llamaba Teut. Se dice que inventó los números, el cálculo, la geometría, la astronomía, así como los juegos del ajedrez y de los dados, y, en fin, la escritura.

El rey Tamus reinaba entonces en todo aquel país, y habitaba la gran ciudad del alto Egipto, que los griegos llaman Tebas egipcia, y que está bajo la protección del Dios que ellos llaman Ammon. Teut se presentó al rey y le manifestó las artes que había inventado, y le dijo lo conveniente que era extenderlas entre los egipcios. El rey le preguntó de qué utilidad sería cada una de ellas, y Teut le fue explicando en detalle los usos de cada una; y según que las explicaciones le parecían más o menos satisfactorias, Tamus aprobaba o desaprobaba. Dícese que el rey alegó al inventor, en cada uno de los inventos, muchas razones en pro y en contra, que sería largo enumerar. Cuando llegaron a la escritura:

«¡Oh rey!», le dijo Teut, «esta invención hará a los egipcios más sabios y servirá a su memoria; he descubierto un remedio contra la dificultad de aprender y retener».

«Ingenioso Teut», respondió el rey, «a unos les es dado crear arte, a otros juzgar qué daño o provecho aporta para los que pretenden hacer uso de él. Padre de la escritura y entusiasmado con tu invención, le atribuyes todo lo contrario de sus efectos verdaderos. Ella no producirá sino el olvido en las almas de los que la conozcan, haciéndoles despreciar la memoria; fiados en este auxilio extraño abandonarán a caracteres materiales el cuidado de conservar los recuerdos, cuyo rastro habrá perdido su espíritu. Tú no has encontrado un medio de cultivar la memoria, sino de despertar reminiscencias; y das a tus discípulos la sombra de la ciencia y no la ciencia misma. Porque, cuando vean que pueden aprender muchas cosas sin maestros, se tendrán ya por sabios, y no serán más que ignorantes, en su mayor parte, y falsos sabios insoportables en el comercio de la vida».[2]

Ésta es, sin duda, la gran diatriba de la antigüedad contra la escritura, contra ese invento que, según Sócrates, promovería el olvido al descuidar la memoria, dilapidaría el verdadero conocimiento en beneficio de su mera evocación a partir de un conjunto de sospechosos caracteres materiales, desbancaría a los verdaderos maestros por una cuadrilla de aspirantes que, al contar con los libros, con ese soporte de reminiscencias, creerían poder prescindir de guías y consejeros. El problema fundamental radicaba, ahí, en cómo la memoria y lo que contiene queda modificado por el medio que la transmite, y tanto Sócrates como el propio Platón sentían agudamente la tensión que la escritura planteaba: en las sociedades orales el depósito de la memoria es tanto el conjunto de actos, ritos y operaciones que se acometen cada día, inefablemente, sin necesidad de que sean expresados en palabras, como el propio discurso hablado que configura a través del intercambio de palabras la visión específica del mundo que esa cultura elabora. Sócrates sentía vivamente la tirantez que se genera cada vez que un medio de transmisión de la memoria altera, automáticamente y a la par, el contenido de lo que se transmite y la manera misma en que se realiza: en las culturas orales existe una suerte de identificación automática entre el símbolo y su referente, de forma que el significado de cada palabra debe ser negociado y ratificado en cada una de la situaciones en que se emplea porque, simplemente, no existe un diccionario o una Academia que atestigüe la sedimentación o acumulación de los distintos significados históricos que se van depositando sobre una palabra. No existe una referencia externa más o menos normativa e inamovible que tenga la vocación de determinar el significado y uso de un término de una vez y para siempre, al contrario: lo que existe es una permanente negociación dialogada sobre el significado y uso de cada vocablo de manera que el conocimiento que se construye es natural e ineludiblemente dialógico.

Bronislaw Malinowski, el atormentado antropólogo que convivió con los trobiandeses y que se convertiría en uno de los más destacados miembros del panteón científico, afirmaba en «The problem of meaning in primitive languages», una breve contribución al volumen The Meaning of Meaning, coordinado por el polifacético y excéntrico Charles Kay Ogden:

una declaración, que se pronuncia en la vida real, no puede separarse nunca de la situación en la que se ha pronunciado. Cada enunciado verbal proferido por un ser humano tiene la finalidad y función de expresar algún pensamiento o sensación real en ese momento y en esa situación, y es necesario por una u otra razón para ser dado a conocer a otra persona o personas —bien con el fin de servir a efectos de acciones comunes, bien de establecer lazos de comunión puramente sociales, bien de proporcionar un medio para expresar los sentimientos o pasiones violentas—. Sin algún estímulo imperativo del momento, no puede haber ninguna declaración hablada. En cada caso, por lo tanto, expresión y situación están ligados íntimamente entre sí y el contexto de la situación es indispensable para la comprensión de las palabras (Malinowski, 1923:307).

Esa íntima ligazón se comprueba en el vocabulario mismo de una cultura, en su precisión y profundidad respecto a algunos asuntos y en su desentendimiento respecto a los asuntos exteriores que no les conciernen. El propio Malinowski, refiriéndose a su experiencia de campo y a la relación de los aborígenes con el mundo exterior, con aquellas cosas o asuntos que distaban de sus vivencias cotidianas, escribía:

analizando a los nativos en su relación con el entorno encontramos [...] que el mundo exterior les interesa en tanto que ofrezca cosas útiles. La utilidad, aquí, por supuesto, debe ser entendida en un sentido amplio, incluyendo no solamente lo que un hombre pueda consumir, utilizar como alimento, techo o impedimenta, sino todo aquello que estimula sus actividades en el juego, el ritual, la guerra o la producción artística (Malinowski, 1923:331).

Y más adelante agrega, refiriéndose a las prácticas de nominación y semantización de su entorno inmediato: «si el objeto resultara ser útil de una u otra manera», el ser o la cosa encontrado en la naturaleza, de manera accidental o fortuita, «será nombrado y se le concederá una referencia detallada a sus posibles usos y propiedades, y el objeto, entonces, será distinguido de manera individualizada (Malinowski, 1923:331).

La escritura, a esas alturas del siglo V a.C., no era todavía un instrumento socialmente extendido del que todos los ciudadanos pudieran disfrutar, aunque fuera en Grecia donde, efectivamente, esa universalización comenzara a producirse. Lo cierto es que la escritura conviviría durante siglos con la cultura oral y, más que su sustituto, sería el soporte liberador de la memoria, algo que hoy, en plena era digital de su transferencia a soportes externos virtuales, nos resulta particularmente sencillo de entender y de aceptar aun cuando para aquellos filósofos porfiadores supusiera una amenaza radicalmente desestabilizadora: la nueva manera de producir, almacenar y rememorar el conocimiento no dependería ya más, necesaria ni únicamente, de los recursos retóricos y mnemotécnicos que las culturas de la antigüedad se habían visto obligadas a desarrollar para retenerlo y recrearlo de manera supuestamente fidedigna. Supuestamente porque, como veremos, la memoria siempre se presta gustosamente a la manipulación y la recreación. En todo caso parece evidente que la sustitución de un «soporte» por otro supuso, en buena medida, una redención, una potencial liberación de recursos intelectuales que se invertirían, de ese momento en adelante, en la elaboración de un pensamiento más abstracto y original. «Las tradiciones», escribía Rubin, «maximizan la memorabilidad [la posibilidad de memorizar, de recordar] de manera que la información pueda ser almacenada sin la ayuda de una memoria externa durante largos periodos de tiempo. El coste de maximizar la eficiencia mnemotécnica, sin embargo, es el de no maximizarla para otros fines. De esa manera, la información almacenada en una tradición oral es difícil de utilizar en muchos contextos. Las tres causas principales son: 1) la ausencia de una representación externa, 2) el orden lineal de las canciones y 3) las restricciones a la hora de seleccionar las palabras y la sintaxis. El examen de estas limitaciones», concluye Rubin (1995:317), «proporciona otra medida del poder de las representaciones externas», es decir, de las representaciones gráficas o escritas.

En el fondo, éste es uno de los asuntos fundamentales del debate pasado y contemporáneo: hasta qué punto la tecnología que inventamos y nos transforma cuando la usamos libera nuestras capacidades intelectuales para operaciones especulativas con mayor ambición y trascendencia o, por el contrario, nos avasalla y sobrecontrola reduciéndonos a meros manipuladores o interventores estrechando, como tantas veces sugiere Nicholas Carr, nuestra perspectiva y capacidad de razonamiento autónomo (Carr, 2014:85). Ante la invención y el uso transformador de cualquier tecnología —desde la más rudimentaria forma de comunicación simbólica hasta el alfabeto, desde la imprenta o el telégrafo a internet—, siempre cabe plantearse si nos somete o nos engrandece, si merma nuestras facultades o las incrementa, y las discusiones de los especialistas en torno a esta disquisición resultan casi siempre insatisfactorias, porque difícilmente puede establecerse un límite objetivo entre lo que se percibe o valora como mengua o como acrecentamiento. En la mayor parte de los casos esa opinión obedece a un punto de vista radicalmente subjetivo que tiene mucho que ver con la conmoción que inevitablemente acompaña —como tantas veces recordaba McLuhan en sus escritos— a toda sustitución de los medios de comunicación y su correlato social y personal.

En 1911 el matemático Alfred North Whitehead, colaborador de Bertrand Russell, sintetizó en su famosa An Introduction to Mathematics el núcleo de la cuestión:

es un truismo profundamente erróneo, repetido por todos los manuales y personas eminentes cuando van a dar un discurso, que debemos cultivar el hábito de pensar en lo que estamos haciendo. Precisamente lo contrario es el caso. La civilización avanza mediante la ampliación del número de operaciones importantes que podemos realizar sin pensar en ellas. [La cursiva es mía.] Las operaciones del pensamiento son como las cargas de caballería en una batalla: están estrictamente limitadas en número, requieren caballos de refresco y sólo se deben hacer en los momentos decisivos (Whitehead, 1911 [2012]:45-46).

Mientras pueda liberarse a la razón de las cargas de caballería que requiere la gestión de los asuntos cotidianos, mientras existan tecnologías que, inventadas por nosotros, automaticen determinados procesos y nos eximan de su pesada carga, más relevada quedará la memoria o la razón para la elucubración y la creación. Y el debate sobre el supuesto límite que separa claramente la subordinación a la tecnología de su uso emancipador, el debate que pondera lo que se pierde y lo que se gana en cada una de esas inevitables transiciones, solamente podrá dirimirse con cierta claridad si se aborda desde una perspectiva histórica, desde una distancia temporal lo suficientemente lejana para sopesar la profundidad y extensión de los cambios y su carácter, amén de inevitable, favorable o lesivo.

Todos aquellos aparentes beneficios —por retomar el debate preliminar entre escritura y tradición oral— no suponían, claro, un consuelo para quienes intentaban entender y aun detener el auge de la escritura y la extensión de los papiros, porque toda sustitución de los soportes se vive siempre como un conflicto o un trauma al estar implicadas muchas más cosas que el mero reemplazo de un sostén de la memoria por otro. Tal como analiza de manera insuperable Walter Ong en Oralidad y escritura,

el conflicto atormentaba el propio inconsciente de Platón. En el Fedro y su Carta VII, Platón expresa severas reservas acerca de la escritura como una manera inhumana y mecánica de procesar el conocimiento, insensible a las dudas y destructora de la memoria, aunque, como ahora sabemos, el pensamiento filosófico por el que luchaba Platón dependía totalmente de la escritura. No es de extrañarse que las implicaciones aquí presentes se hubieran resistido por tanto tiempo a salir a la superficie. La importancia de la antigua civilización griega para el mundo entero comenzaba a aparecer bajo una luz completamente nueva: marcó el punto en la historia humana cuando el conocimiento de la escritura alfabética, profundamente interiorizado, por primera vez chocó de frente con la oralidad. A pesar de la inquietud de Platón, en ese tiempo ni él ni nadie estaba o podía ser claramente consciente de que eso era lo que estaba sucediendo (Ong, 1987:32).

Y el diálogo continúa, y cuanto más se avanza en él más se asemeja a una relación desigual en la que Fedro adopta una actitud cada vez más postrada y masoquista, donde reconoce continuamente sus supuestos errores y acata con gusto la reprensión de Sócrates:

FEDRO: Mi querido Sócrates, tienes especial gracia para pronunciar discursos egipcios, y lo mismo lo harías de todos los países del universo, si quisieras.

SÓCRATES: Amigo mío, los sacerdotes del santuario de Júpiter en Dodona decían que los primeros oráculos salieron de una encina. Los hombres de otro tiempo, que no tenían la sabiduría de los modernos, en su sencillez consentían escuchar a una encina o a una piedra, con tal que la piedra o la encina dijesen verdad. Pero tú necesitas saber el nombre y el país del que habla, y no te basta examinar si lo que dice es verdadero o falso.

FEDRO: Tienes razón en reprenderme, y creo que es preciso juzgar la escritura como el tebano.

SÓCRATES: El que piensa transmitir un arte, consignándolo en un libro, y el que cree a su vez tomarlo de éste, como si estos caracteres pudiesen darle alguna instrucción clara y sólida, me parece un gran necio y seguramente ignora el oráculo de Ammon, si piensa que un escrito pueda ser más que un medio de despertar reminiscencias en aquel que conoce ya el objeto de que en él se trata.

FEDRO: Lo que acabas de decir es muy exacto.[3]

Sócrates censura de manera vehemente que nadie pueda procurarse por sí mismo ninguna forma de sabiduría viniendo de la mera lectura de unos caracteres inanimados, que quepa pensar en una instrucción autónoma e independiente mediante el descifrado silencioso de unos signos abstraídos de todo diálogo y confrontación, que pudiera asumirse que ya no existieran guías ni maestros si es que cada cual pudiera discernir mediante la ayuda de los libros —esos objetos necesariamente mudos y silenciosos, ajenos a toda modificación, cerrados sobre sí mismos— los arcanos del conocimiento, aun cuando bien sepamos que la enseñanza de la lectura y la escritura en aquella época estaba ya bien establecida y que Fedro debió atender en su juventud alguna de aquellas escuelas «donde los maestros se cuidan de estas cosas y después de que los niños aprenden las letras y están en estado de comprender los escritos [...], los colocan en los bancos de la escuela para leer los poemas de los buenos poetas y les obligan a aprendérselos de memoria» (Platón, Protágoras: 325e). El conocimiento cierto, ἐπιστήμη, epistếmē, para Sócrates, y también para Platón, se generaba a partir de la confrontación dialógica, de la controversia dialogada, de manera que la verdad era, en todo caso, un raro destilado producto de la contienda verbal. No es una casualidad, por tanto, que la retórica tenga su origen en la Grecia clásica, donde se entendía como el ars bene dicendi, la técnica o el arte de expresarse de manera apropiada para lograr la persuasión (ρητορική [τέχνη], rhetorikè [téchne]) del destinatario, un receptor, como en el caso de Fedro, rendido de antemano ante la evidencia, monigote que habla por la boca de Sócrates. Es coherente, por eso, que la forma misma de los textos que Platón vertió sobre el papiro adoptaran la forma de aquello que venían a sustituir. La forma de expresión propia de lo escrito no podía alcanzar autonomía ni hechura propias en un ecosistema donde lo oral todavía predominaba, de manera que se conforma con reproducir de manera aparentemente fidedigna la forma de un diálogo. Platón traiciona el espíritu mismo de lo que Sócrates está expresando, pero poco, taimadamente, porque aunque lo traslade a caracteres materiales, pretende que conserve el halo de espontaneidad y contraposición que la confrontación oral aporta a toda conversación. Pasados los siglos, sin embargo, vemos claramente que el guion está manipulado y que la conversación está impostada, que no hay verdadera disensión sino afirmación progresiva de una opinión previamente conformada. Y si todos los que tenemos por sabios de la antigüedad griega no pudieron sustraerse a esa forma de leve autoengaño y de ira contenida, traumatizados por las consecuencias de la transformación de los soportes y de las formas de transmisión del conocimiento, qué decir de nosotros, pobres contemporáneos sometidos a los zarandeos acelerados de la digitalización.

Y Sócrates termina recriminando, veladamente, a Lisias, el orador que se había atrevido a leer un discurso escrito en público, el maestro retórico que había ejercido una notable influencia sobre Fedro, que en la misma mañana en que se produce el diálogo, había asistido a una de sus comparecencias públicas:

SÓCRATES: Éste es, mi querido Fedro, el inconveniente, así de la escritura como de la pintura; las producciones de este último arte parecen vivas, pero interrogadlas, y veréis que guardan un grave silencio. Lo mismo sucede con los discursos escritos; al oírlos o leerlos creéis que piensan; pero pedidles alguna explicación sobre el objeto que contienen y os responden siempre la misma cosa. Lo que una vez está escrito rueda de mano en mano, pasando de los que entienden la materia a aquellos para quienes no ha sido escrita la obra, y no sabiendo, por consiguiente, ni con quién debe hablar, ni con quién debe callarse. Si un escrito se ve insultado o despreciado injustamente, tiene siempre necesidad del socorro de su padre; porque por sí mismo es incapaz de rechazar los ataques y de defenderse.

FEDRO: Tienes también razón.

Un derrotado Fedro acaba, así, claudicando... o eso parece.

Es por lo menos curioso que Sócrates apele al carácter supuestamente indisputable de la memoria como registro fiel de la verdad de los acontecimientos contra la sospechada imprecisión y vaguedad del registro escrito. Sabemos, gracias en buena medida a la antropología, que, al contrario de lo que parece, la memoria es dócil y maleable y se reajusta una y otra vez a los hechos para «recordar» un pasado que no existió exactamente así, para construir, por tanto, un nuevo presente sobre las bases de un pasado inexistente. De hecho, la memoria individual en las tradiciones orales posee una percepción superficial y maleable del pasado, o mejor dicho, entiende y reinterpreta el pasado de acuerdo con sus intereses actuales, posibilidad que queda parcialmente abolida cuando existe un registro escrito de la memoria, cuando no queda más remedio que enfrentarse a hechos inscritos y certificados. Todas las culturas humanas han sometido a los mitos originarios, a la historia genealógica y a cualquier otra fuente de identidad a curiosas torsiones temporales con el fin de que presente y pasado no difieran sustancialmente: Paul Bohannan mostró en los años setenta cómo entre los tiv de Nigeria se producía una aparente contradicción que ellos no vivían como tal: las autoridades coloniales británicas eran conscientes de la importancia de documentar con precisión las complejas genealogías de los tiv por cuanto buena parte de las disputas sobre la tenencia de la tierra, sobre los derechos y obligaciones sobre su usufructo, se basaban en las adscripciones genealógicas y sus vínculos con los ancestros mitológicos. «Los tiv», escribía Bohannan, «entienden la geografía de la misma manera que entienden la organización social. El idioma de la genealogía y de la descendencia proporciona no solamente el fundamento para la agrupación de los linajes sino, también, para el agrupamiento territorial. Los tiv se agrupan de acuerdo a un sistema de linajes basado en el principio de la oposición segmentaria. Cada linaje, mínimo, es asociado con una parte del territorio» (Bohannan, 1973:4). Cuando, cuarenta años después de que la administración británica se tomara la molestia de registrar cuidadosamente las genealogías de cada linaje, Paul Bohanann realizó el trabajo de campo que documentaría la vida de los tiv, se encontró con que, aparentemente, no habían variado, si bien su supuesta conservación generaba toda clase de conflictos: mientras que la administración británica sostenía que el registro se había realizado pormenorizadamente y reflejaba la realidad de las relaciones entre ellos, los tiv negaban que eso fuera así, que aquellos archivos tuvieran correlación alguna con la configuración actual de los linajes. A ojos de los burócratas coloniales no cabía pensar que hubiera error alguno en la consignación que habían realizado y eso les convertía en ciegos ante la evidencia de que los tiv manipulaban la memoria a su conveniencia, ajustándola, homeostáticamente, a los requerimientos de la siempre cambiante ordenación social.

De hecho, algunos de los predecesores de Sócrates ya habían percibido el acusadísimo contraste entre una memoria construida sobre la manipulación y adaptación de las historias y la pura realidad de los hechos históricos: Hecateo de Mileto, que vivió entre los años 550 y 476 a.C. (que moriría, efectivamente, seis años antes del nacimiento documentado de Sócrates) y que pasó por ser miembro del conocido grupo de los logógrafos, los primeros historiadores previos a Herodoto que trataron de reconstruir la realidad documentando los hechos por escrito como remedio a los vaivenes interesados de la memoria y a los caprichos de los mitos, dejó consignada esta discordancia: «escribo lo que considero verdad; las historias de los griegos me parecen ridículas». O, lo que es lo mismo: la escritura y la fijación por escrito de los hechos que acaecen impiden que la memoria reconstruya caprichosamente, con la materia prima de los mitos y las creencias, la tradición o la historia, cosa que tiene desde algunos puntos de vista sus ventajas porque impide la manipulación de nuestros recuerdos y nuestras conciencias pero, igualmente, al contrario, imposibilita que eso pueda hacerse y que los grupos humanos autorregulen sus recuerdos de acuerdo con las necesidades de la realidad. No todos podían estar satisfechos con esa herramienta que ataba o encadenaba la memoria a un soporte mudo, inane, incapaz de responder y adaptarse a los requerimientos y necesidades de una memoria viva y cambiante.

Y es igualmente curioso que Sócrates tilde de reminiscencia, como si fuera una falta o un menoscabo, el hecho de que a través de lo escrito se ofrezca a la memoria el recuerdo de algo que pasó, que a través de lo escrito se evoque algo anterior, como si en ese caso la memoria trabajara con una materia inerte e inflexible y como si en el diálogo o en la oratoria tradicionales la memoria fuera una materia viva y moldeable. En buena medida, seguramente, esa percepción de las cosas tenga que ver con la manera en que procede la comunicación oral y la evocación obligatoriamente lineal y sucesiva de las historias que transmite: en todas las tradiciones orales los relatos, odas o canciones que se divulgan son reproducidos en un orden consecutivo, lo que impide que el bardo o el rapsoda tengan una visión global del contenido que vayan a transmitir, una impresión de conjunto de la narración o la canción que vayan a divulgar. La rememoración funciona, al principio de una canción o al inicio de una división mayor, evocando la información línea a línea, verso a verso, no tanto mediante una reminiscencia integral sino como una invocación progresiva. El cronista que transmite la información, por tanto, solamente puede tener acceso a ella de manera líneal y sucesiva, y en esto comparte en alguna medida sus características con el texto escrito, que va revelando su contenido a condición de que se respete su naturaleza progresiva. Cuando se pretende acceder a esa información de manera aleatoria, siguiendo un orden diferente al preestablecido, la memoria deja de funcionar y el relato oral se descompone.

A lo largo de los siglos, el texto escrito acabaría dotándose de un conjunto de dispositivos —índices, notas, glosarios, numeraciones, la misma composición de la caja del texto para permitir anotaciones, etcétera— que facilitarían la ubicación y localización de la información contraviniendo su principio de linealidad. La rememoración sucesiva se ejerce, en las sociedades enteramente orales, con un control escasamente consciente, mediante un automatismo de la conciencia que va encadenando fragmentos a medida que los enuncia, porque el contenido exacto de una línea o una estrofa no se conoce por completo hasta que no ha sido cumplidamente enunciado o cantado. Si alguien pretendiera realizar un resumen o un sumario de lo cantado o le pidiera al relator que lo hiciera, debería volver a cantarlo y debería volver a ser escuchado, porque el conocimiento y la comprensión cabal de un poema o una canción solamente puede obtenerse mediante su completa reproducción. La memoria trabaja en estas circunstancias valiéndose de rimas, métricas o cualquier otro andamiaje que refuerce e induzca el encadenamiento casi maquinal de las líneas y las estrofas, y esa manera de reproducir y despertar el contenido aletargado en la conciencia tiene una apariencia orgánica, como si brotara a medida que fuera llamado, como si se tratara de una materia viva que aflorase a medida que fuera evocada. Sobre esta materia prima, dinámica y cambiante, susceptible por tanto de reelaboración y reprocesamiento, las sociedades orales ejercieron su constante poder de reconstrucción y reconstitución de su propia historia, de manera que sujetar la memoria de los hechos acontecidos a la lisura indolente de un papiro, era tanto como inmovilizarla, convertirla en materia inanimada e indiferente, transformarla —así le parecía a Sócrates— en una sombra del conocimiento verdadero.

En consecuencia, el medio a través del que se transmite la memoria, la tradición de una sociedad, condiciona la concepción y la forma misma del pasado, lo que es transmisible, lo que puede o debe perdurar, lo que conviene recordar o reinventar.

A nosotros, hombres y mujeres del siglo XXI que nos enfrentamos a la paradoja de la volatilidad de la memoria digital —asunto sobre el que volveré más adelante—, no puede dejar de sorprendernos que la verdadera ciencia, a juicio de Sócrates, pudiera derivar de la evanescencia forzosa de la memoria oral, que la sombra de la ciencia fuera la sedimentación escrita de lo sabido y que el verdadero conocimiento fuera la rememoración creativa de los recuerdos. Le escritura trajo consigo tres consecuencias concatenadas: que el pasado se diferenciara clara y nítidamente del presente, al principio con dificultades y adherencias mitológicas, cuando los primeros historiadores todavía trazaban genealogías de los dioses; que en esa diferenciación entre lo acontecido y lo coetáneo se abriera una brecha a través de la que vislumbrar las inconsistencias y las incoherencias del pasado y del relato que se había realizado sobre él; que resultara más sencillo establecer las causas de determinados efectos, la sucesión de razones que podían provocar una situación concreta, más allá de las explicaciones más o menos fantasiosas derivadas del sustrato mitológico.

En el diálogo Teeteto asistimos a uno de esos momentos estelares de la historia de la humanidad escondido entre las líneas de un texto hoy olvidado: en su discusión en torno a la verdad y la belleza y sus antagonistas, Teeteto desvela la progresiva toma de conciencia de sus contemporáneos respecto a los hitos y sucesos que se sitúan en distintos planos temporales, el despertar de una conciencia histórica incipiente sobre la que contrasta con claridad lo ya acontecido de lo por venir (Teeteto, 186b):

SÓCRATES: Bien, ¿y qué ocurre con lo bello, lo feo, lo bueno y lo malo?

TEETETO: Me parece que son, sobre todo, éstas las cosas cuyo ser examina el alma, considerándolas unas en relación con otras y reflexionando en sí misma sobre el pasado, el presente y el futuro.

Emilio Lledó defiende, en La memoria del Logos, que es precisamente el relato platónico de la caverna el lugar en el que el propio Platón entrevé y denuncia que han sido los mitos los que han forzado a los seres humanos a vivir pendientes de las sombras de los objetos fabricados, a no tener por real ninguna otra cosa que no fuera una proyección deformada de la realidad. «La comunicación de la escritura», escribe Lledó, «el sentido de lo dicho, se congrega en torno a unas ideas que se han convertido ya en historia, o sea, que han perdido compromiso y urgencia para ganar significación», que han perdido la característica fluidez y maleabilidad de lo oral para adensarse y ganar en solidez y trascendencia. «Y sobre todo», continúa Lledó, «el bloque homogéneo y clausurado para siempre del mensaje escrito, arrastra consigo un tiempo perfecto y acabado ya» (Lledó, 1992:4). La escritura marca un antes histórico inamovible mientras que la oralidad procura modificar el antes para que soporte, justifique y avale el después. La escritura inaugura, por tanto, un movimiento y una transición epistemológica fundamental al objetivar las palabras, al dar una persistencia y una duración a su significado mucho más prolongado que el que pudiera ofrecerle la transmisión oral, al facilitar en consecuencia el análisis y el escrutinio personal, al margen del grupo y de la tradición, del mensaje transmitido. Una forma incipiente de pensamiento analítico, abierto a la averiguación y a la verificación, a la contrastación objetiva de los hechos. Leer el mito de la caverna a la luz de la transición entre los métodos y maneras de transmitir el conocimiento, la información y la herencia cultural nos permite entrever que Platón era consciente de la brecha cognitiva que la escritura abría entre un pasado mitológico oralmente transferido y manipulado, en el que apenas se adivinaban las sombras de la realidad, y un presente regido por la anotación y fijación de los hechos, en el que cabía establecer una comparación entre los acontecimientos que podía mostrar su incoherencia o discordancia con la realidad.

No debió de resultar sencillo para Platón, el fundador de la Academia, enfrentarse simultáneamente a los efectos de la escritura sobre su manera de percibir y de pensar y a las diatribas ortodoxas de su maestro Sócrates. Debió de vivir con una tensión irresuelta el hecho de que Sócrates desacreditara de manera sistemática todo lo que no proviniera del registro oral mientras él anotaba por escrito de manera sistemática y diligente aquel momento singular de transición histórica. Conocemos los sermones de Sócrates por la deslealtad de Platón, porque sólo su fijación por escrito ha permitido que el eco de aquella discusión llegara hasta nosotros, pero el asomo de la culpa y la tirantez debieron llegar para él a su máxima expresión cuando decidió expulsar a los poetas —equivalente, para él, de «rapsodas, actores, danzantes y empresarios»— de la nueva ciudad diseñada en la República:

—Primeramente, parece que debemos supervisar a los forjadores de mitos, y admitirlos cuando estén bien hechos y rechazarlos en caso contrario. Y persuadiremos a las ayas y a las madres a que cuenten a los niños los mitos que hemos admitido, y con éstos modelaremos sus almas mucho más que sus cuerpos con las manos. Respecto a los que se cuentan ahora, habrá que rechazar la mayoría.

—¿Cuáles son éstos?

—En los mitos mayores —respondí— podremos observar también los menores. El sello, en efecto, debe ser el mismo, y han de tener el mismo efecto tanto los mayores como los menores. ¿Eres de otro parecer?

—No, pero no advierto cuáles son los que denominas «mayores».

—Aquellos que nos cuentan Hesíodo y Homero, y también otros poetas, pues son ellos quienes han compuesto los falsos mitos que se han narrado y aún se narran a los hombres.

—¿A qué mitos te refieres y qué es lo que censuras en ellos?

—Lo que en primer lugar hay que censurar, y más que cualquier otra cosa, es sobre todo el caso de las mentiras innobles.

—¿A qué llamas así? 

—Al caso en que se representan mal con el lenguaje los dioses y los héroes, tal como un pintor que no pinta retratos semejantes a lo que se ha propuesto pintar (377a).[4]

Transmisores y propaladores de falsas narraciones, poetas, rapsodas y cualquier otro divulgador de falsos mitos y leyendas, deberían ser expulsados o al menos no admitidos en una ciudad modélica en la que se persigue el verdadero conocimiento:

—[...] no hemos de admitir en ningún modo poesía alguna que sea imitativa; y ahora paréceme a mí que se me muestra esto mayormente y con más claridad, una vez analizada la diversidad de las especies del alma.

—¿Cómo lo entiendes?

—Para hablar ante vosotros, porque no creo que vayáis a delatarme a los autores trágicos y los demás poetas imitativos, todas esas obras parecen causar estragos en la mente de cuantos las oyen si no tienen como contraveneno el conocimiento de su verdadera índole (595a).

El «poeta imitativo», el que se conforma con trasladar y reproducir lo que la tradición oral le dicta, el que reproduce las sombras del conocimiento antes que el conocimiento real, debe abandonar la nueva ciudad, partir entre obsequios y coronas, pero tomar el portante de sus cuentos y leyendas para contarlos en otro lugar más apropiado y menos vigilante de la verdad de las cosas:

De ese modo, si arribara a nuestro Estado un hombre cuya destreza lo capacitara para asumir las más variadas formas y para imitar todas las cosas y se propusiera hacer una exhibición de sus poemas, creo que nos prosternaríamos ante él como ante alguien digno de culto, maravilloso y encantador, pero le diríamos que en nuestro Estado no hay hombre alguno como él ni está permitido que llegue a haberlo, y lo mandaríamos a otro Estado, tras derramar mirra sobre su cabeza y haberla coronado con cintillas de lana. En cuanto a nosotros, emplearemos un poeta y narrador de mitos más austero y menos agradable, pero que nos sea más provechoso, que imite el modo de hablar del hombre de bien y que cuente sus relatos ajustándose a aquellas pautas que hemos prescrito desde el comienzo, cuando nos dispusimos a educar a los militares.[5]

Como en la prehistoria, en la antigüedad clásica los medios de transmisión de la información y el conocimiento no podían tener ningún estatuto meramente ornamental o artístico, decorativo, porque la poesía transmitida oralmente, al igual que lo fueran las pinturas rupestres o los grabados parietales, poseían sobre todo una dimensión funcional, una vocación pedagógica, una ambición enciclopédica. «La llegada de la escritura», escribió el gran Eric Havelock, «hizo que las cosas fueran cambiando poco a poco [...] La poesía no era “literatura”, sino necesidad política y social. No era una forma de arte, ni provenía de la imaginación personal; era una enciclopedia, sostenida en esfuerzo común por los mejores ciudadanos griegos» (Havelock, 2009:99 y 125).

Los escenarios y arquitrabes de la memoria

Los tiv de Nigeria[6] y Sócrates comparten una misma concepción de la memoria: un depósito de conocimientos e información común perfectamente maleable, que se adapta a las necesidades dictadas por el presente, que somete su configuración inicial a las demandas de la actualidad. No se trata, por tanto, de una memoria fidedigna que pretenda recuperar fotográficamente los hechos acaecidos sino, al contrario, de una memoria plástica y tolerante, moldeable, que adecúa la representación de los hechos a lo que el presente reclame. No es de extrañar que los pueblos sometidos por las administraciones coloniales y uno de los filósofos más reputados de la antigüedad griega compartieran una visión de la memoria como materia moldeable y condescendiente a cualquier cambio porque ni en una ni en otra cultura, hasta determinado momento, existía manera de registrar de manera duradera e inequívoca los hechos sucedidos. Es más: en el mismo momento en que la fluidez del contenido memorístico debe avenirse a la rigidez del registro escrito, se desata la cólera y la estupefacción de uno y la negación y refutación de los otros. La escritura merma ductilidad a la materia fluida y doblegable de la memoria, la encorseta y hace creer a quienes se enfrentan a su cadáver escrito que se trata del verdadero conocimiento cuando, en realidad, no es más que una sombra falsa o mentirosa.

«Cuentan que, estando Simónides cenando en Cranón, lugar de Tesalia, en casa de Escopas, varón noble y mimado de la fortuna», escribe Cicerón en Sobre el orador,[7] «y tras haber recitado un poema que había compuesto en su honor y en el que, para darle mayor realce y siguiendo la costumbre de los poetas, había numerosas referencias a Cástor y Pólux, su anfitrión, con gran ruindad por su parte, le había hecho saber a Simónides que le daría por ese poema la mitad de lo pactado: que el resto, si así se lo parecía, que se lo reclamase a sus queridos Tindáridas, a quienes había ensalzado tanto como a él. Y dicen que poco después se le anunció a Simónides que saliese afuera, pues había dos jóvenes en la puerta que insistentemente preguntaban por él; que se había levantado, había salido y que no había visto a nadie, y que mientras tanto, el comedor donde Escopas celebraba el banquete se había desplomado, que el propio Escopas con sus allegados había muerto sepultado por los escombros y que, cuando los suyos quisieron enterrarlos y no poder en modo alguno reconocerlos, aplastados como estaban, se dice que Simónides había identificado a cada uno de los que había que enterrar por acordarse de en qué lugar estaba recostado cada cual. Y que entonces», proseguía Cicerón como conclusión de la anécdota histórica, «advertido de esta circunstancia, había descubierto que la posición de algo era lo que en particular iluminaba su recuerdo. Y en consecuencia, que quienes quisieran cultivar esta parcela del espíritu deberían tomar esos lugares, y aquello que quisieran retener en la memoria habían de modelarlo con la mente y colocarlo en dichos lugares; que así ocurriría que la secuencia de las posiciones recordaría la secuencia de las cosas, y por otra parte, que la figura denotaría las propias cosas y que utilizaríamos esos lugares como la cera, y las figurillas como las letras» (Cicerón, 2002:362-363).

Sobre el orador se escribió, aparentemente, en el año 55 a.C., 315 años después, por tanto, que el Fedro, tiempo suficiente para que el efecto de la escritura sobre la concepción de la memoria variara radicalmente respecto a lo que Sócrates concibiera. Hasta tal punto se modificó que cuando Cicerón pretende hacer un símil comprensible sobre el funcionamiento de la mnemotecnia asociada a imágenes y lugares, utiliza el de las tablillas de cera y el de las inscripciones del punzón sobre ellas, utiliza la escritura sobre un soporte durable y consistente para explicar la articulación de los ejercicios memorísticos. La memoria como lugar donde se inscriben de manera cuasi indeleble los trazos del recuerdo de la misma forma que los amanuenses utilizaban sus herramientas para anotar registros mercantiles o transacciones financieras. «¿Tener en tu mente todos los pensamientos como clavados? ¿Todo el aparato verbal ordenado y dispuesto?», describe Cicerón (2002: 363) en clara alusión a la impresión de los caracteres sobre las tablillas de cera o sobre los papiros, a la naturaleza cuasi inamovible y sucesiva, lineal y consecutiva de la memoria y de los recuerdos. Porque ésa es otra característica que la escritura insufla a la concepción de la memoria: la rememoración ordenada, lineal y sucesiva, en uno u otro sentido, de las imágenes que se han asociado a los lugares, una forma de sucesión lineal del recuerdo similar a la que demanda la lectura de textos escritos. No cabe ya evocar un recuerdo si no ha sido diligentemente ubicado en una sucesión de imágenes singulares vinculadas a espacios o elementos arquitectónicos igualmente originales. No hay ya aleatoriedad o manipulación o reinvención del pasado a partir de la materia prima de la memoria porque lo que se busca es la rememoración exacta, lineal y sucesiva de hechos ya acaecidos. El método canónico, nos recuerda Frances A. Yates en El arte de la memoria, no deja lugar a dudas:

si queremos recordar un material considerable, hemos de pertrecharnos con una gran cantidad de lugares. Es esencial que los lugares formen una serie y que los recordemos en ese orden, de suerte que podamos partir de cualquier locus de la serie y desplazarnos tanto hacia delante como hacia atrás. Si vemos, pongamos por caso, un cierto número de conocidos nuestros puestos de pie en hilera, no debería suponer diferencia alguna para nosotros decir sus nombres, ya comencemos por la persona que se halla a la cabeza de la fila o comencemos por la cola o por el medio. Así ocurre con los loci de la memoria... si éstos han sido dispuestos con orden, el resultado ha de ser que, hechos presentes por las imágenes, podamos repetir oralmente lo que hemos encomendado a los loci, procediendo en cualquier dirección a partir de no importa qué loci (Yates, 2011:23).

¿Cómo no comprender mejor ahora a Sócrates y compadecerle? ¿Cómo no entender que se revelaba contra una forma de memoria propiciada por la escritura que tergiversaba la idea de un sustrato compartido pero maleable y adaptado a las necesidades, no una sucesión de hechos o caracteres rígida e indeleble evocada a la manera en que se registraba la contabilidad en las tablillas de cera? Cuenta Cicerón en Sobre el orador que las técnicas y artes de la memoria basadas en la alegoría de la escritura fueron tan precoces como su misma invención porque en algún momento entre los años 525 y 460 a.C. intentaron convencer a Temístocles, el político y general ateniense, del interés que podría tener una rememoración ordenada de los sucesos y acontecimientos utilizando las nuevas técnicas de la memoria, pero Temístocles, como hiciera Sócrates, renegaba de esa posibilidad:

Y cuentan que un docto varón y sabio entre los primeros se le acercó, prometiéndole que le enseñaría el arte de la memoria, que por entonces como novedad se ofrecía. Y que al haberle preguntado él qué es lo que podía lograr esa técnica, que aquel experto le había dicho que poder recordar todo, y que Temístocles[8] le había respondido que le haría un favor mayor si le enseñase a olvidar lo que quería que no a recordarlo. ¿Ves qué vigor y qué penetración en el talento de este varón?, ¿qué poderosa y qué grande era su inteligencia? Pues él había respondido de tal modo que pudiéramos darnos cuenta de que, una vez que había penetrado, nada nunca podía salir de su espíritu. Siéndole por lo tanto realmente preferible poder más bien olvidar lo que no quería recordar que acordarse de lo que había visto u oído una sola vez (Cicerón, 2002:343).

Antes el olvido que la rememoración forzada, antes la libre asociación de los recuerdos que su constreñida sucesión. Sócrates no era el único que se sentía agredido por una tecnología que paralizaba la memoria —la memoria tal como ellos la entendían, dinámica y acomodaticia— al registrarla de manera indeleble, paralizándola, sobre un soporte como la cera o el papiro. Cicerón no acababa de entenderlo, contemporáneo de otra época varios siglos después, y atribuía ese rechazo a cierta forma de negligencia o pedantería: «pero ni por la respuesta de Temístocles no hemos de descuidar la memoria, ni dejar de darle importancia a mi precaución y temores ante una causa por la extraordinaria previsión de Craso: pues uno y otro no han aducido una capacidad media, sino que han hecho referencia a las suyas propias» (Cicerón, 2002:343).

No es de extrañar que Sócrates estuviera enojado: ya nada sería lo mismo en lo que atañe a la memoria y a la naturaleza propia del conocimiento y los procedimientos para su adquisición durante el resto de la historia conocida de la humanidad. O quizás en alguna medida sí: la ciencia contemporánea parece dar en buena medida la razón a las consideraciones socráticas en lo que atañe al funcionamiento de la memoria. Edward O. Wilson,[9] un eminente biólogo norteamericano que publicó en 1999 Consilence. The unity of knowledge, describía así las operaciones a las que sometíamos a nuestros recuerdos, el proceso de reelaboración de la materia prima del pasado:

la mente es una corriente de experiencias conscientes y subconscientes [...]. Está en la raíz de la representación codificada de las impresiones sensoriales y de la memoria y la imaginación de las impresiones sensoriales [...]. La memoria a largo plazo recuerda eventos específicos [...]. También recrea no solamente imágenes en movimiento y sonidos sino también significados en forma de conceptos vinculados experimentados de manera simultánea [...]. La mente consciente invoca a la información desde el almacén de la memoria a largo plazo [...] y la mantiene durante un corto periodo de tiempo en la memoria a corto plazo. Durante este tiempo procesa la información [...] mientras que los escenarios que surgen a partir de esa información compiten por la dominación [...]. A medida que los escenarios de la conciencia se suceden, conducidos por estímulos y basados en la memoria de escenarios previos, son sopesados y modificados por las emociones [...] lo que anima y enfoca la actividad mental [...] Aquello que denominamos significado es el vínculo entre nuestras redes neuronales creadas mediante la difusión de la activación que amplía las imágenes y capta la emoción (Wilson, 1999:119-126).

La memoria no es una materia inerte sobre la que se pueda simplemente imprimir un recuerdo sino, más bien y sobre todo, un puchero en ebullición que busca vincular significativamente los hechos presentes con los recuerdos almacenados en una competición en la que preponderarán aquellos que, por las circunstancias recientes, las inclinaciones emocionales o la conveniencia del momento, sean más adecuados, idóneos o pertinentes. Sócrates tenía razón, al menos en gran medida, y solamente veinticinco siglos después Marshall McLuhan vendría a rescatar su memoria, pero ésa es otra historia que habrá tiempo de desvelar más adelante.

Mientras tanto, hasta el siglo XVII, una idea subyacía a todos los Ars memorandi que se desarrollaron: la memoria era una materia que se podía y debía fijar mediante símbolos e imágenes evocadoras a elementos bien de la arquitectura, bien de complejos esquemas y diagramas que pretendían representar algo arcano y recóndito. Rememorar, en estas circunstancias, no sería otra cosa que rescatar sucesivamente las imágenes de sus emplazamientos o ubicaciones haciéndolo de la manera más fidedigna y literal posible, sin manipulaciones ni distorsiones. De hecho, hoy seguimos concibiendo la memoria, metafóricamente, como algo similar: como la facultad de recordar hechos, datos o motivos fijados de manera inalterable en alguna desconocida ubicación de nuestro cerebro referentes a cualquier asunto, algo que obvia la sencilla constatación cotidiana de que la memoria es, sobre todo y a menudo, una pura reinvención del pasado a partir de la maleable materia prima de la memoria. De ahí que muchos sostengan, inocentemente, que en algún día cercano podremos emplazar nuestra memoria personal en alguna ubicación externa, en un servidor o en cualquier otro dispositivo digital, como si la memoria fuera solamente una cantidad discreta de recuerdos, impertérritos al paso del tiempo, inalterables en su esencia, que pueden ser sencillamente transferidos mediante una operación de volcado a un disco duro externo que actuaría como mero repositorio, liberándonos de su pesada carga. Y esa ingenua presunción se extiende hasta la conciencia misma, porque si la percepción de nuestra identidad está fundamentada sobre nuestros recuerdos y estos últimos son transmisibles, mediante sencillas operaciones de volcado, a dispositivos magnéticos externos, ¿por qué no conceder que la conciencia de nosotros mismos, tras nuestro fallecimiento, pudiera ser sencillamente transferida a otro envoltorio, perdurando así para la eternidad? Hay quien lo sostiene[10] con el candor de quien no se ha detenido a desentrañar el significado y el alcance de la metáfora sobre la memoria que manejamos desde hace siglos creyendo, de verdad, que la memoria es finita, extraíble, perfectamente acotable, y que los recuerdos permanecen inalterables en ella, como copias fidedignas de lo sucedido, sin manipulación, ni decantación ni procesamiento.

En todo caso, a lo largo de la historia de la humanidad muchos se empeñaron en levantar complejos edificios de Ars memorandi utilizando los mismos elementos y las mismas convicciones. Entre los años 86 y 82 a.C. se escribió la que sería una de las obras de influencia más perdurable a lo largo de las historia, la Retórica a Herenio, un texto anónimo escrito casi trescientos años después que el Fedro, tiempo suficiente para que la concepción de lo que era la memoria y de la naturaleza y las técnicas de la rememoración distasen radicalmente de lo que Sócrates defendía. Sus postulados lo dejaban claramente establecido: «Los que conocen las letras pueden escribir con ellas lo que se les dicta y leer en voz alta lo que han escrito», afirmaba aquel autor latino desconocido.

De la misma manera, los que han aprendido la mnemotecnia pueden colocar en los entornos lo que escucharon y gracias a ellos recitarlo de memoria. En efecto, los entornos son como las tablillas de cera o los papiros, las imágenes son como las letras, la disposición y localización de las imágenes es como la escritura y pronunciar el discurso es como la lectura (Anónimo, 1997:200).

La aseveración y el símil dejan pocos resquicios a la interpretación: la rememoración pretende recuperar con orden y exactitud recuerdos imborrables, no meras reminiscencias manipulables, de la misma forma que la lectura del alfabeto sobre tablillas de cera no debe prestarse a ninguna otra interpretación que no sea la que el texto indica. Y el método se reiterará a lo largo de los próximos siglos:

por consiguiente, si queremos recordar muchas cosas, debemos procurarnos muchos entornos para poder situar en ellos un gran número de imágenes. Creo también que es necesario ordenar esos entornos para que su confusión no nos impida seguir las imágenes y podamos partir del entorno que queramos, sea cual sea su posición en la serie, al comienzo o al final, y localizar y expresar así lo que hemos situado en esos entornos (Anónimo, 1997:200-201).

«Es la propia naturaleza la que nos enseña lo que debemos hacer», afirma el autor desconocido, equiparando el funcionamiento de la memoria con el supuesto funcionamiento del orden natural.

Cuando vemos en la vida diaria cosas insignificantes, ordinarias, habituales, no solemos recordarlas porque no hay nada novedoso ni extraordinario que conmueva nuestro espíritu. Pero si oímos o vemos algo que sea excepcionalmente vergonzoso, deshonesto, inusual, grande, increíble o ridículo, solemos recordarlo mucho tiempo. Así, olvidamos habitualmente lo que estamos oyendo o viendo de forma inmediata ante nuestros ojos pero a menudo recordamos perfectamente lo que sucedió en nuestra infancia. Y eso sólo puede deberse al hecho de que las cosas ordinarias se borran de la memoria con facilidad, mientras que las cosas destacadas y novedosas permanecen más tiempo en la mente. Nadie se sorprende ante la salida del sol, su recorrido y su ocaso porque ocurre todos los días. Pero se admiran los eclipses de sol porque se dan pocas veces y se admiran más los eclipses de sol que los de luna porque estos últimos son más frecuentes. La naturaleza nos muestra que no es sensible ante las cosas vulgares y habituales, pero que se deja conmover por lo novedoso o los temas extraordinarios. El arte, pues, deberá imitar a la naturaleza,

el arte de la memoria, en este caso, vislumbrando imágenes extraordinarias y llamativas que detonen fácilmente la rememoración cuando hayan sido ubicadas en los lugares apropiados. Y si hemos sido capaces de procurarnos los entornos para la ubicación de los iconos que nos hayan de servir de detonantes, «debemos formarnos imágenes de la clase de las que pueden ser guardadas largo tiempo en la memoria», algo que lograremos «estableciendo semejanzas tan marcadas como podamos; empleando imágenes que no sean mudas ni etéreas sino que representen algo; confiriéndole una belleza excepcional o una fealdad singular» (Anónimo, 1997:205-206), elaborando un catálogo de iconos que facilite la evocación, en fin.

A lo largo de los siglos venideros la fórmula, con variantes y peculiaridades, se repetiría sin cesar: «los escritores antiguos y medievales que escribieron sobre la memoria reconocían, tal como hacemos ahora nosotros, la naturaleza dual del almacenamiento y de la recolección implicada en la rememoración. El modelo más común de la memoria humana estaba relacionado con el de una tableta de cera o una página de pergamino sobre la que una persona escribe», dicen Mary Carruthers y Jan M. Ziolkowski en The medieval craft of memory (2002:1). Es cierto que la memoria, como en tiempos pretéritos, se valoraba como el fundamento de la retórica, como el suelo fértil sobre el que construir y desarrollar un argumento con palabras a partir de las imágenes en las que se habían depositado los recuerdos. Y al tomarse la memoria como base de la retórica, de la exposición y la discusión, recupera en alguna medida esa ansiada condición socrática de fuerza activa y moldeadora de la realidad, aunque quizás nunca tanto como en aquel momento histórico en el que la memoria no tenía lugar sobre el que registrarse. «Lejos de ser pasiva y, por tanto (al menos posiblemente) neutral, la memoria se consideraba como algo activo; era incluso una forma de artesanía que necesitaba de técnicas y herramientas, todas diseñadas para construir un producto útil y ético» (Carruthers y Ziolkowski, 2002:1-2). La memoria parece no haber tenido tanto que ver con la retención, con la mera conservación, que con la composición, la capacidad de concertar un nuevo orden para las imágenes y palabras rememoradas con la intención de crear «oraciones, meditaciones, sermones, imágenes, himnos, historias y poemas» (2002:3). La memoria, de nuevo, como una fuerza creadora, como una potencia inventora, como matriz a partir de la cual recombinar elementos para generar nuevos patrones y formas. Y para que eso suceda la mnemotecnia medieval se vale de dos sencillos procedimientos que, por otra parte, ya eran conocidos tiempo atrás: la «división» y la «distinción». El contenido que deba rememorarse deberá ser dividido y fragmentado en piezas menores de tal manera que pueda ser ordenado fácil y sucesivamente y, en consecuencia, ser más sencillamente recuperado. Esta prescripción, que procura fraccionar los recuerdos en elementos demarcados que puedan ubicarse con sencillez en un orden continuo, se parece mucho a lo que hoy denominamos memoria a corto plazo o memoria de trabajo, la que gestiona pequeñas cantidades de información inmediatamente disponibles durante un corto periodo de tiempo.

Los estudiosos de la historia de la memoria sostienen que este ordenamiento, esta clara y metódica «distinción» en fragmentos y unidades menores, no es una mera clasificación que aboque al orador al seguimiento lineal y literal del contenido sino que es, al contrario, la condición indispensable para que su combinación y recombinación sean posibles, para que las digresiones y paréntesis en un discurso tengan cabida porque, a partir de un hito bien establecido, un orador podía permitirse divagar o extenderse sin miedo a no poder regresar a un seguro punto de partida. Quizás esta práctica medieval, sostienen algunos especialistas, fuera la más cercana a la misma etimología del verbo leer, porque en latín legere comporta la idea de reunir y recolectar, incluso vendimiar, de recoger los distintos frutos y fragmentos para componer un texto nuevo, una obra derivada fruto de la agregación de varias partes. El mismo título medieval de muchas de las obras más famosas, «florilegio», definido como «colección de trozos selectos de materias literarias» o, etimológicamente, como la suma de las palabras flos y legere, flor y reunir o escoger: el más famoso y perdurable de los ejemplos fue, seguramente, el libro que escribió Valerio Máximo en tiempos del emperador Tiberio, Dichos y hechos memorables, de decisivo influjo en el imaginario medieval.

Es interesante resaltar que de los siglos VI al XII convivieron dos formas de rememoración: por una parte, los ejercicios predominantes de la memoria se basaban en la rumiación (ruminatio), la repetición en voz baja de un texto de manera continua y literal. Esa predisposición a rumiar o meditar sobre las palabras como forma de lectura predominante y como arquitrabe de la memoria es distintiva de este periodo histórico y llegó a conformar verdaderas comunidades lectoras, monásticas, concentradas en torno a la repetición y memorización de un único texto fundamental, comentado hasta la saciedad. Por otra parte se conservaron las antiguas prácticas mnemotécnicas ligadas a la ubicación de imágenes en espacios y lugares determinados, si bien los escenarios elegidos resultaban más acordes a una imaginación fuertemente impregnada de imágenes de la tradición judeocristiana, estructuras como el Arca de Noé, el Tabernáculo, el Templo, la Ciudad Celestial, el Cosmos, etcétera. Cambiaban los escenarios, pero apenas las técnicas.

El hecho de que la repetición haya sido considerada hasta la actualidad como la técnica por antonomasia de la rememoración, incluso que haya suplantado a la misma idea de aprendizaje y adquisición de conocimiento, viene seguramente de aquellos tiempos: en lo que se denomina Baja Edad Media (siglos XI-XV), el dominio y conocimiento del latín, ante la pujanza y extensión de las lenguas vernáculas, era cada vez más escaso. El acceso a una buena y completa educación pasaba, en consecuencia, por el conocimiento de la «gramática», y ese conocimiento requería de la repetición palabra tras palabra del contenido de los textos bíblicos, de los salmos, de diferentes piezas de los textos canónicos. La disciplina del castigo físico estaba a la orden del día porque se presumía, como sigue sucediendo incluso hoy, que una impresión indeleble en la memoria requería de una contundencia equiparable: Francisco de Goya pintó entre 1780 y 1785 un cuadro titulado La letra con sangre entra,[11] en el que un profesor en una suerte de aula atestada y algo tenebrosa no dudaba en utilizar el látigo sobre la piel desnuda de un pobre pupilo para domesticar un espíritu rebelde que no se amoldaba a las prácticas repetitivas de la memoria.

En las escuelas monásticas medievales se confundía la repetición monocorde, la rumiación, la memorización y la progresiva elevación espiritual hacia una divinidad que se hacía tanto más significativa y real cuanto más se repetían sus salmos invocatorios. No recordar algo apropiadamente no era simplemente un lapsus disculpable de memoria sino un verdadero vitium, una falta o imperfección que debía enmendarse mediante el ejercicio reiterado de la repetición. Es cierto que la ortodoxia cristiana es contradictoria —como cualquier otro texto canónico supuestamente único que se presta a cualquier clase de interpretación—, porque en 2 Corintios 3:6 puede leerse, en traducción de Reina Valera, que «tal confianza tenemos mediante Cristo para con Dios; no que seamos competentes por nosotros mismos para pensar algo como de nosotros mismos, sino que nuestra competencia proviene de Dios, el cual asimismo nos hizo ministros competentes de un nuevo pacto, no de la letra, sino del espíritu; porque la letra mata, mas el espíritu vivifica». Médiums de un influjo divino que nos atraviesa, nos posee y habla por nosotros, si creyéramos en las escrituras, no meros lectores de una palabra yerta y engañosa que nos permitiera pensar por nosotros mismos.

Pero desoyendo de algún modo a esta advertencia, las órdenes monásticas medievales confiaban en la palabra, porque a toda afirmación le correspondía su contraafirmación o compensación. Si tomamos como referencia el famoso arranque del Evangelio de Juan, podremos leer: «1:1 En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios. 1:2 Éste era en el principio con Dios», donde cabe imaginar una situación en la que la paloma del espíritu santo susurra quedamente al oído del evangelista, le dicta estas palabras que Juan, pluma en mano, vierte sobre el papiro, literalmente, en una relación, por tanto, donde lo oral y lo escrito conviven transicionalmente, de un modo oral en el que la memoria presta una materia prima moldeable al hablante a un modo escrito en el que la memoria necesita ser impregnada de manera recurrente por las palabras divinas. Quizás sea ésta, por tanto, una de las imágenes más reveladoras de la realidad medieval: la de una convivencia todavía efectiva entre lo oral y lo escrito, muchos siglos después de que Sócrates denunciara aquella posible pérdida o usurpación.

E imaginémonos ahora, en un incipiente Renacimiento, al menos cronológico, en la montaña de Randa, en Mallorca. Un monje sin una formación teológica específica experimenta un episodio de iluminación en el que alcanza a distinguir todos los atributos del ser superior en el que cree, su grandeza, su eternidad, su divinidad. Como todo episodio de alumbramiento y contacto con supuestos seres de ultramundo, común a todas las culturas de la humanidad, alcanzado mediante días de soledad, aislamiento y penuria, de intensa concentración en la imagen que desean visualizar y que acabarán viendo, inducen un estado de trance que propicia el encuentro, como una profecía que se autoverifica. Ramon Llull,[12] que por entonces debía de tener alrededor de cincuenta años, construye una capilla en la que mora algunos meses dedicado a desentrañar la imagen impalpable que ha visto y a convertir esos atributos divinos en los asideros de un nuevo arte de la memoria. Si, en su convicción, podían llegar a conocerse los nombres de Dios y sus atributos o dignidades, como universales indiscutibles que todos deberíamos compartir, cabría construir sobre ellos, sobre su esquema, un arte de la rememoración distinto del que emanaba de la tradición clásica y medieval. La memoria no había cedido un ápice en su importancia en el esquema de Llull; lo que cambia, en la persecución de la añorada salvación, son los elaborados esquemas de imágenes de nombres arcanos, virtudes y vicios para alcanzar el cielo y evitar el averno. El croquis de Llull reunía todos los elementos de los jeroglíficos que se prestan a ser desentrañados por unos pocos iniciados poseedores de las claves necesarias para hacerlo, una tradición en la que prima lo críptico y la autosugestión de que unos pocos elegidos pueden penetrar en el lenguaje supremo de la divinidad, una suerte de estirpe de lectores agraciados versados en los misteriosos entresijos de la decodificación. Ramon Llull fue, a su manera, uno de los primeros neoplatónicos, uno de aquellos que suponía conocer las causas primeras que él denominaba dignidades, los nombres y las esencias inmutables de las cualidades del dios en el que creían. El asiento de la memoria, para Llull, debía estar en esa reverberación o correspondencia con lo que él creía «realidades» filosóficas, principios o causas primeras que incumbían, a su vez, a las dignidades divinas. Para hacer visible y comprensible esta supuesta correspondencia, Llull inventó un sistema de notación en el que cada concepto se vinculaba a una clave alfabética, algo que se asemejaba a un sistema de notación algebraica.

Izquierda: Grabado perteneciente a De Nova Logica de Correlativitis (Arbor Naturalis et Logicalis), de Ramón Llull. Derecha: Figura de la Art Brevis: La figura T consta de tres triángulos entrelazados, inscritos en un círculo, con tres tríadas de conceptos (concordancia, contrariedad, principio, medio, fin, mayoría, igualdad y mediocridad. © Kurwenal / Prisma / Album.

Pero más allá de esa presumida correspondencia estática, que hubiera tenido una semejanza mayor con las rutinas mnemotécnicas de la antigüedad y del medievo, Llull pretendía ir más allá poniendo a la memoria en movimiento y diseñando una maquinaria lógica que fuera capaz, en sus figuraciones, de demostrar la verdad de los enunciados teológicos y, por ende, de la existencia de concepciones religiosas comunes capaces de persuadir a judíos y musulmanes de la necesidad de abrazar la verdadera fe: sobre aquellas figuras geométricas que Llull consideraba perfectas —el círculo, el triángulo, el cuadrado— dispuso las letras de su notación y, haciéndolas girar, mediante un dispositivo de diales y palancas, obtenía distintas configuraciones «algorítmicas» que demostraban la «certeza» o el «error» de la proposición. ¿Podía esta primera máquina lógica validar o refutar argumentos teológicos mediante el movimiento y acomodación de aquellas ideas raíces que orlaban su dispositivo? ¿Y podía, sobre todo, convertirse en un mecanismo de reflexión cabalístico en el que la meditación sobre las letras pudiera equivaler a la meditación sobre los diversos nombres y atributos de su Dios: la bondad, B; la magnanimidad, C; la eternidad, D; el poder, E; la sabiduría, F; la voluntad, G; la virtud, H; la verdad, I; la gloria, K?

Como en todas las tradiciones cabalísticas, especialmente la judía contemporánea, la Zohar,[13] existía la mágica creencia de que en las letras, en los textos, estaba encarnado el espíritu divino y que en su repetición se producía una genuina evocación de su figura. Su ingenio no podía alcanzar más que una serie de estados finitos y programados que generaban una serie de postulados previstos y conocidos, un juego mecánico de combinaciones limitadas, sobre los que convenir las propiedades comunes de la divinidad. Aún más, la apariencia astronómica o cosmológica del ingenio de Llull pretendía naturalizar las suposiciones derivadas de las combinaciones de sus distintas letras y propiedades, hacerlas pasar por algo conforme a la naturaleza inamovible y eterna de las cosas, hasta el punto de utilizar esa conjetura como el fundamento de su medicina de base astrológica. Como en tantas otras culturas de la humanidad, Llull creía que existía una correspondencia perfecta entre el orden estelar, la anatomía humana y las propiedades de la divinidad, de manera que sanar un cuerpo tenía más que ver con el alineamiento sideral y la oración que con las propiedades orgánicas del cuerpo. De hecho, todas sus obras posteriores, De nova astronomia, De nova geometria y De nova medicina, están escritas y concebidas a la luz de los principios cabalísticos de su Ars generalis ultima, porque debía existir una correspondencia natural y estricta entre todos sus elementos constituyentes.

Todo hermetismo no es más que una forma de ilusión que convierte una realidad ficticia en un arcano que necesita de unas claves precisas, en conocimiento de unos pocos, para poder ser desentrañada. Es el principio del poder que encierra toda forma de conocimiento, tanto más poderoso cuanto más enigmático y recóndito parezca, cuanto más clandestino y más críptico, cuanto más complejo y minoritario resulte su acceso. Creer que existe un principio creador y organizador celestial, ayuda mucho a desarrollar toda clase de métodos de indagación y averiguación. Para Llull la ejercitación de la memoria consistía en la memorización de todos los procedimientos de su arte combinatoria porque, en el fondo, esa arte asumía el aspecto de una verdadera y lógica técnica de investigación, en una metodología de investigación analítica y racional más parecida en sus trazas y aspiraciones a la cosmología, el álgebra y la geometría que a la pura especulación nigromántica.

En la Encyclopédie uno puede leer estas líneas de Diderot sobre las virtudes del filósofo, matemático y teórico de la memoria Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716):

Quizás nunca haya un hombre que haya leído tanto, estudiado tanto, meditado más y escrito más que Leibniz [...] Lo que ha elaborado sobre el mundo, sobre Dios, la naturaleza y el alma es de la más sublime elocuencia. Si sus ideas hubiesen sido expresadas con el olfato de Platón, el filósofo de Leipzig no cedería en nada al filósofo de Atenas.[14]

Y agregaba, admirativamente: «Cuando uno compara sus talentos con los de Leibniz, se tiene la tentación de tirar todos sus libros e ir a morir silenciosamente en la oscuridad de algún rincón olvidado».[15]

Parte del talento de Leibniz, además de resguardarse durante gran parte de su vida en dos casas nobiliarias con el pretexto de redactar sus biografías familiares, provenía de las indagaciones previas de Ramon Llull. Durante más de cuatro siglos la influencia del mallorquín perduró en la imaginación de alguno de aquellos filósofos que discurrían sobre la naturaleza de la memoria: la invención misma de la notación y las técnicas de cálculo universal —algo sobre lo que regresaré más adelante, cuando hable de «Autómatas, cyborgs y metáforas sobre la naturaleza del ser humano»— tendrían mucho que ver con el arte combinatoria de Ramón Llull y con las técnicas mnemónicas de la tradición clásica, una suerte de síntesis moderna de las aportaciones históricas preliminares. Para Leibniz, por eso, la memoria era la materia prima de los argumentos utilizados en la oratoria; y la mnemotecnia, el procedimiento mediante el cual se vinculaba la imagen de un objeto sensible a ese mismo elemento. Esa reunión entre la representación icónica y el objeto real era aquello a lo que Leibniz denomina «nota», una suerte de símbolo figurativo que se parece o no al objeto real, pero que está conectado significativamente con él y que constituye la base de la memoria. Esta convicción retrotrae a Leibniz a las prácticas y convicciones clásicas sobre la asociación de imágenes y lugares como mecanismo para activar la rememoración, de la misma manera que sugería el autor de Ad Herennium y otros autores posteriores.

Cubierta de De Casibus Perplexis in Jure, de G. W. Leibniz (1666). © AESA.

Si observamos la cubierta original de Disputatio inauguralis de casibus perplexis in jure (publicado en 1666, y conservado en la biblioteca de la Universidad de Dresde)[16] apreciaremos que Leibniz jugaba con los mismos elementos de Ramon Llull, en la convicción de que esa disposición visual de símbolos y conceptos de la jurisprudencia de la época podría contribuir a recordarlos con mayor facilidad.

Y si uno se detiene en las páginas iniciales de su Dissertatio de arte combinatoria in qua ex arithmeticae fundamentis vomplicationum ac transpositionum doctrina novis praeceptis extruitur,[17] publicado el mismo año, encontrará el mismo juego combinatorio de elementos naturales y virtudes divinas que sostenía el edificio de las creencias de la época —esa suerte de «lógica natural» también presente en Llull que pretende hacer pasar por genuinamente natural lo que no es sino una mera construcción intelectual artificial— y apuntalaba los escenarios más propicios de la memoria —ubicando en sus distintas posiciones los elementos que debieran recordarse.

Frontispicio de Dissertatio de Arte Combinatoria, de G. W. Leibniz (1690), con la imagen de los cuatro elementos. © FototheBot.

La originalidad absoluta de Leibniz radicaría, sin embargo, en su empeño por interpretar el arte combinatoria de Llull mediante la aritmética, mediante un nuevo tipo de notación que se valía de las notae, de la reunión de una representación con su objeto real, como alfabeto. Su convicción le llevaría a creer que debía existir algo así como una forma de escritura universal que podía basarse en la naturalidad plena de los notae, de la misma forma en que las figuras geométricas son universales y claramente perceptibles o de la misma forma —creía él— en que los pictogramas egipcios o chinos representaban escenas y conceptos de la vida cotidiana o divina. ¿Y si —se preguntaría Leibniz— existiera un lenguaje aún más refinado y cercano a la ensoñación de lo perfectamente natural mediante el que pudiera representarse lo sensible y convertirse, de esa manera, en una suerte de lenguaje universal y en fundamento de la memoria? ¿Y si, basándose en una convicción completamente etérea e incontrastable (la existencia de una divinidad cuyos nombres y virtudes se corresponden con una selección arbitraria de valores de la naturaleza) hubiera llegado a desarrollar un sistema de notación simbólica y de cálculo binario que revolucionaría la historia de las matemáticas? ¿Y si a cualquier noción de nuestro pensamiento pudiera asignársele un símbolo o un carácter determinado (imágenes que se corresponden con cosas, por tanto, como sostenía la tradición clásica de la memoria) y eso sirviera para el desarrollo de un lenguaje universalizable mediante el que llegar a dirimir todas nuestras diferencias?

Todas estas preguntas recibirán cabal contestación a su debido momento, pero ahora conviene dar un paso atrás y regresar a ese momento en el que la invención de la escritura trastocó una historia de miles de siglos, la de la oralidad.

La invención del alfabeto y el origen de la escritura

Desde una perspectiva histórica es reseñable caer en la cuenta de que Platón, que vivió entre los siglos V y IV a.C., seguía experimentando una tensión difícilmente resoluble entre lo oral y lo escrito quince siglos después de que la escritura alfabética fuera inventada. Las discusiones interminables y a menudo desdeñosas sobre el uso de la escritura como sustituto falible de la comunicación oral seguían manteniéndose en la cuenca levantina del Mediterráneo mil quinientos años después de que alguien o algunos inventaran literalmente la escritura alfabética en los talleres del templo de Serabit el-Jadim.[18] No es fácil comprender y menos aún aceptar que el medio a través del cual solicitamos, compartimos o comunicamos algo pueda ser sustituido por otro distinto. Eso sucede, solamente, nos enseña la historia, con sensación de pérdida y enojo, con irritación y trauma, con sensación de quebranto y desorientación.

Existen varios orígenes constatados de la escritura jeroglífica o pictórica, de esa forma de escritura cargada de valor semántico que encontramos en Egipto, Mesopotamia, Mesoamérica, China y, quizás también, en la civilización del Indo del tercer o cuarto milenio a.C. Existe, sin embargo, un único lugar, un origen monogenético, arqueológica y recientemente constatado, de la escritura alfabética: la península del Sinaí, el templo de Serabit el-Jadim, el taller en el que comenzó el proceso simultáneo de fonetización y desemantización de la antigua escritura pictórica egipcia hasta transformarse en el primer testimonio de escritura alfabética autónoma, uno de esos momentos estelares de la historia de la humanidad, comparable a los descubrimientos de Atapuerca o de Chauvet que, sin embargo, no ha recibido demasiada publicidad ni atención. La afirmación de Ludwig D. Morenz (2011), el científico encargado de las excavaciones del complejo sagrado, no deja lugar a dudas:

la escritura alfabética fue inventada hace aproximadamente 4000 años en el Sinaí [...]. Nuestros testimonios principales son ya hace tiempo conocidos en el ámbito científico, treinta inscripciones procedentes del suroeste de la península del Sinaí [que] ofrecen un sólido fundamento para la historia de la invención de la escritura alfabética (2011:257).

El invento de esa tecnología sintética de transmisión de la información fue el resultado del complejo contacto cultural entre la alta cultura urbana egipcia y la cultura nómada del suroeste del Sinaí, un entorno bilingüe en el que se fraguó un encuentro entre las concepciones y creencias religiosas egipcias y cananeas, entre el Hathor egipcio y el Ba’alat cananeo que asumiría la forma híbrida de la esfinge, figura fabulosa que comparte el cuerpo de un león y la cabeza de un ser humano.

El inventor o inventores de esa nueva forma de notación capaz de reducir drásticamente la relevancia del potencial icónico de los símbolos, de simplificar su anotación y de «fonetizarlos» radicalmente, tomó sin embargo como ejemplo, imagen o inspiración la iconicidad de los jeroglíficos egipcios y la progresiva capacidad de la versión hierática de la escritura egipcia para recoger y describir los sonidos. Los creadores cananeos, parte de esa cultura sincrética, tomarían como modelo las dos tipologías de escrituras egipcias precedentes —la jeroglífica y la hierática—, pero las someterían a un cambio radical despojándolas de las cualidades de mero icono evocador de un significado. Practicaron inicialmente lo que en filología se conoce como «acrofonía»:[19] el uso de un logograma[20] que representa una palabra cuya pronunciación comienza por tal sonido. Un logograma sería el punto intermedio entre una escritura propiamente fonética y una representación ideogramática o jeroglífica, el interludio entre la representación de ideas y la representación de sonidos o, más propiamente, la simbiosis entre el precedente jeroglífico y la escritura hierática, más sencilla y estilizada, que utilizaban los escribas para simplificar el intrincado proceso caligráfico. La primera escritura cananea, la que apuntaba ya hacia una representación debidamente fonética, conservaba la potencialidad significativa del ideograma y añadía la facilidad para recordar y presuponer el sonido de lo representado: el vocabulario inicial utilizado por los escribas cananeos se refería a aspectos corrientes de su entorno cotidiano, a personas y a partes de su cuerpo, la más abundante de las muestras; a animales y a sus distintas partes; a plantas, paisajes, edificios, armas, etcétera, todo al servicio de la fijación de fórmulas sacrales y de nombres propios, de los rituales asociados a la figura omnipresente de la diosa Hathor-Ba’alat.

Cabe sostener que la escritura alfabética no fue un invento creado y desarrollado de una sola vez. Más bien, como toda lógica genética aconseja, conviene pensar que se trató de un proceso a lo largo del cual se aislarían en primer lugar algunas palabras que serían transcritas utilizando signos consonánticos. En ese proceso de aislamiento y acumulación progresiva de nuevas palabras, se fijaría un número igualmente creciente de consonantes hasta llegar a conformar un alfabeto nuevo y completo, desprovisto de las adherencias icónicas iniciales. La tentativa de la notación fonética de palabras sencillas mediante el uso de signos consonánticos condujo progresivamente, con toda seguridad, a la invención del alfabeto fonético en toda su extensión. Se trata, si se quiere, de una ruptura radical en la manera de concebir la comunicación humana, de un momento asombroso en la historia de la humanidad, el momento en que alguien concibe la posibilidad de representar un sonido mediante un símbolo gráfico rompiendo con la lógica asimilatoria preliminar: en las situaciones históricas protoalfabéticas, el signo representa directamente al objeto, lo encarna y simboliza, de manera que para que esa lengua pueda extender su vocabulario ese mismo signo debe acabar representando a una clase o categoría más amplia de objetos o debe acabar asumiendo la representación de otras muchas referencias conectadas con la imagen original mediante la asociación de significados. De esta manera, dominar esa lengua se convierte en un ejercicio intelectual y memorístico extremadamente complejo, porque esas asociaciones acaban siendo sumamente arbitrarias o culturalmente esotéricas, y su compresión y desciframiento solamente están al alcance de unos pocos individuos entrenados para ello. El ejemplo por antonomasia es el de la lengua china, con más de 56.000 caracteres, y en la que, «de manera general, un chino con una educación media conoce entre tres mil y tres mil quinientos caracteres, incluyendo varios cientos que se emplean como nombres de personas y lugares pero que no forman parte del vocabulario más habitual» (Martínez, 2011).

Resulta esencial destacar, como en situaciones históricas anteriores, que la invención y posterior refinamiento de la escritura alfabética entrañaba una extraordinaria competencia tecnológica por parte de sus forjadores. La pregunta fundamental, como en ocasiones previas y —como veremos— posteriores, es hasta qué punto la formalización y sistematización del habla en signos influyó en la cognición humana, en el desarrollo de una nueva forma de pensamiento analítico, habida cuenta de que al menos un reducido grupo de lectores debía concentrarse en el desciframiento de una notación puramente fonética basada en el aislamiento de los fonemas considerados relevantes y en la construcción y ordenamiento del inventario completo de signos que constituyera su alfabeto. Aquella nueva forma de escritura, que simplificaba radicalmente la notación, en contra de la complejidad previa de las escrituras jeroglíficas, suponía una ventaja comunicativa sustancial, la compresión en unos pocos signos completamente arbitrarios, desprendidos de todo su lastre icónico, de la multiplicidad de todos los mensajes posibles, un logro técnico deslumbrante en la historia de la humanidad cuyo valor, sin embargo, desde que Marshall McLuhan arremetiera en La galaxia Gutenberg contra todas las escrituras alfabéticas, y en especial contra la escritura tipográfica derivada de la impresión industrial, se puso entre paréntesis: hoy en día, como se verá más adelante, se habla con cierta ingenuidad y simpleza del «paréntesis de Gutenberg» o, por extensión, del «paréntesis de la escritura», como si su descubrimiento y sus ventajas comunicativas asociadas hubieran supuesto una merma a la complejidad sinestésica de la comunicación oral. Nada, sin embargo, más lejos de la realidad: poco tiene de paréntesis un descubrimiento que tiene ya cuatro mil años de historia y que tan decisivamente ha influido en el desarrollo del pensamiento y las competencias cognitivas del género humano, en nuestras posibilidades incrementadas de comunicación y síntesis. La escritura era, sobre todo, depósito, almacén y registro de un conocimiento que, de otra manera, hubiera quedado sometido a los avatares de la memoria oral, a sus interesadas reconstrucciones retrospectivas. Aquellos hombres fruto del contacto entre la cultura egipcia y cananea codificaron en signos descargados de toda iconicidad, absolutamente arbitrarios por tanto, todos los sonidos que podían producirse en su lengua, signos que cobraban significado en su relación mutua, formando primero palabras y luego textos, signos que formaban parte del inventario de un nuevo sistema gráfico consolidado y coherente, de una larga estabilidad histórica.

Como tantos otros inventos, la escritura alfabética tuvo una extensión geográficamente circunscrita, muy local, y un uso muy moderado, limitado inicialmente a los cultos mistéricos e híbridos de Hathor-Ba’alat practicados por los cananeos. La observación de las inscripciones jeroglíficas egipcias monumentales en el templo de Serabit el-Jadim debió de impresionar a los miembros de aquella cultura prealfabética y despertar en ellos de algún modo el anhelo por propiciar el contacto directo con los dioses mediante el uso de una técnica propia. La escritura estuvo desde el primer momento intrínsecamente implicada con la manera de formular, comunicar y transmitir una creencia religiosa, una visión de los dioses, algo que luego formaría parte de las grandes religiones escritas, de ese conjunto de credos ilusorios y formalizados que aspiraban a convertirse en una doctrina, en un corpus de dogmas que podía difundirse y extenderse hasta otros lugares con el anhelo siempre ostensible de la conversión de los demás. A diferencia de las religiones orales, de las religiones cuyas creencias se transmitían y comunicaban oralmente, que se practicaban en el estrecho círculo cultural al que pertenecieran y que, como la memoria, podían variar en su contenido y en sus convicciones sin que eso supusiera contradicción o profanación alguna, las religiones escritas, por el mero hecho de haber sido convalidadas por escrito, aspiraban a establecer preceptos de obligado y universal cumplimiento, supuestamente inamovibles y de forzosa observación. Como decía Jack Goody, para practicar la religión de los asante era necesario ser un asante, no cabía la propagación ni el proselitismo, porque para asumir y practicar esa creencia uno debía pertenecer a la cultura que la generó. No hay ánimo ni interés en extenderla más allá de los confines que establece la oralidad, ni de serle fiel más allá de los límites que establece la memoria. La religión escrita contenía en sí misma, por el contrario, el germen de la difusión y la conversión, la voluntad de transmitirse monolíticamente. La escritura consonántica será el germen involuntario de las religiones del libro, de las religiones transcritas, de las religiones que reclamaban haber capturado la palabra de dios en letras.

En el distrito de Lawra, en el norte de Ghana, cuenta Jack Goody (1986:5), las autoridades inglesas ofrecían tres alternativas para formalizar o pronunciar un juramento: hacerlo sobre la Biblia o el Corán, sobre los libros que contenían las palabras transcritas de sus dioses, o sobre un fetiche construido con piedras y palos que representaba a una divinidad local. El mero contraste entre un libro encuadernado que aseguraba contener la palabra exacta de la deidad invocada y un muñeco hecho de materiales rudimentarios hablaba por sí sólo de la potencia diferenciadora de la escritura, de la evidente capacidad performativa de esa tecnología de la comunicación, del nivel jerárquico diferenciado de quienes la entendían y de quienes no. La escritura es responsable, en consecuencia, a lo largo y ancho de las culturas y la historia —desde los textos cristianos a los musulmanes, de los textos budistas a los hinduistas, de los judíos a los sánscritos—, de que todas esas religiones persistan de una manera reconocible a lo largo de grandes extensiones temporales y geográficas, todo lo contrario de lo que ocurre con la extraordinaria variabilidad de prácticas y creencias locales que pueden encontrarse en los cultos africanos o de Nueva Guinea. «Los inventores de la escritura alfabética no pudieron ser apenas conscientes», escribe Ludwig E. Morenz, «de su enorme potencial de futuro. El efecto de bola de nieve cultural se aceleró tras unos pocos siglos de manera dramática tras su adopción por parte de las ciudades levantinas del Bronce tardío: de los fenicios, los arameos y, finalmente, también, los griegos» (Morenz, 2011:268).

En todo caso, el número de las inscripciones alfabéticas que los arqueólogos conocen de este periodo, el segundo milenio antes de Cristo, es muy pequeño, y apenas tuvo derivación alguna fuera de la península del Sinaí. El uso administrativo y burocrático de ese alfabeto no llegaría hasta mucho tiempo después, en contra de lo que habitualmente se discute. No cabe pensar que este tipo de escritura, incipiente, fuera masivamente aceptada y adoptada para otros usos distintos del naciente uso ritual, que las milenarias culturas egipcias y mesopotámicas abandonaran rápida y decididamente sus escrituras simbólicas, que la escritura teocrática dominada y gestionada por unos pocos diera paso fluida y ágilmente a una forma de escritura más democrática, al alcance de cualquier ciudadano. Su uso se restringió, inicialmente, a la transcripción de los textos sagrados que se realizaba en los talleres del complejo sagrado de Serabit el-Jadim. Como sostiene el arqueólogo alemán Ludwig D. Morenz, sin embargo, en una afirmación tan sorprendente como tajante, «la escritura alfabética fue inventada, aparentemente, en la historia de la humanidad», en contra de otras situaciones en las que las invenciones pueden ser simultáneas y geográficamente dispersas, «una sola vez. La escritura alfabética cananea, surgida en un contexto fuertemente impregnado por la cultura egipcia del suroeste del Sinaí, es la fuente de todas las escrituras alfabéticas que hoy conocemos» (Morenz, 2011:263). Su difusión social fue necesariamente lenta y todo apunta a que, inicialmente, la escritura fue utilizada para la fijación de la memoria, para la conservación de la tradición cultural, mientras que su transmisión oral seguiría siendo la pauta de comunicación dominante, tal como atestigua la cultura hebrea, donde la redacción de los textos del Antiguo Testamento conviviría con el predominio de su transferencia oral.

El uso extensivo y popular de la escritura y la práctica de la lectura no se propagaron, seguramente, hasta el siglo VII a.C. Es necesario resaltar y recordar que ni una ni otra se asemejaban todavía a las prácticas contemporáneas porque ni las palabras eran escritas por separado, generándose hiladas y bloques de texto indescifrables para los ojos de un lector actual, ni la lectura se practicaba individualmente y en silencio, porque la lectura pública y en voz alta seguiría predominando durante mucho tiempo. «Normalmente», escribiría Sir Frederic George Kenyon,[21] paleógrafo y conservador del Museo Británico,

se esperaba que el lector fuera capaz de entender el texto sin ninguna de las ayudas a las que nosotros estamos acostumbrados. Es extraordinario que un recurso tan simple como es el de la separación de las palabras, no se generalizara hasta después de la invención de la imprenta; aunque, con un poco de práctica, no es tan difícil leer un texto sin divisiones como pudiera suponerse. Debió de ser también muy difícil encontrar un pasaje determinado cuando fuera requerido, e imposible realizar una remisión mediante un método de aplicación general (Kenyon, 1932:66).

En todo caso, es cierto que en los siglos VI y V el conocimiento de la lectura y la escritura, al menos entre los ciudadanos griegos, debió de ser una práctica corriente aprendida e inculcada desde las escuelas responsables de su enseñanza. En el Protágoras de Platón, una obra seguramente de madurez, posterior a la fundación de la Academia (385 a.C.), de la misma época que el Fedón o el Banquete, se nos dice que «los maestros de gramática les trazan los rasgos de las letras con un estilete a los niños aún no capaces de escribir y, luego, les entregan la tablilla escrita y les obligan a dibujar siguiendo los trazos de las letras» (326d). Y sabíamos también, por una cita anterior, que lo hacían sentados en los bancos de las escuelas donde leían, también, «los poemas de los buenos poetas» (325e).

La invención del alfabeto vocálico griego supuso un hito adicional, una evolución significativa respecto a su precedente consonántico porque, como escribió Eric Havelock, «los símbolos griegos habían logrado aislar con economía y precisión los elementos del sonido lingüístico, disponiéndolos en una breve tabla atómica que se podía aprender durante la infancia», como nos relatan los textos platónicos. «Ese invento», asegura, «posibilitó por primera vez un reconocimiento visual automático y a la vez exacto de los fonemas lingüísticos» (Havelock, 2008:32), una nueva forma de precisión y claridad en la transcripción e identificación de los símbolos que promovió un acceso generalizado —todo lo generalizado, en cualquier caso, que alcanzaba la concesión de la ciudadanía griega— a la lectura y la escritura, un movimiento sísmico del entendimiento y la conciencia, considerado en retrospectiva, de la misma naturaleza y con consecuencias homólogas al que más adelante relataría Marshall McLuhan con la invención de la imprenta y la propagación de los escritos impresos, con la popularización de los libros y el acceso generalizado —de nuevo, todo lo generalizado que pueda suponerse su extensión al final de la Edad Media, en un ambiente cultural dominado por una ideología de sumisión a órdenes sociales inamovibles avalada por voluntad divina— a textos escritos en lenguas vernáculas. Durante muchos siglos, como advirtiera Havelock en el título de la última de sus obras, La musa aprende a escribir, tuvieron que convivir, a veces forzadamente, a veces de manera complementaria, el discurso oral sujeto a las veleidades de la inspiración y el estímulo variable de las musas y el rigor de la inscripción escrita y la rememoración lectora. No debemos, sin embargo, percibir esta aparente dicotomía como un antagonismo definitivo sino como la inevitable fricción entre dos modos y dos soportes de transmisión de las ideas y el conocimiento que entrañaban, simultáneamente, dos maneras de asomarse a la propia conciencia y de entender las relaciones con los demás: «la lógica del “o lo uno o lo otro” no es pertinente para aquellas palabras que abren una ventana que da a un proceso cultural de transición en el cual la colisión y la contradicción son esenciales», escribió Havelock. «La musa de la oralidad, cantora, recitadora y memorizadora, está aprendiendo a leer y escribir; pero al mismo tiempo continúa también cantando», describió bellamente Eric Havelock (Havelock, 2008:49).

Los efectos de la alfabetización y el despertar de la conciencia individual

En las páginas del Fedón descubrimos que Sócrates, el mismo que había arremetido contra Fedro por suponer que la lectura podría depararle verdadero conocimiento cuando solamente era sombra o argucia de la razón, discute con Cebes en torno a las causas de la ordenación de las cosas y, en determinado momento, acuciado por la duda, reconoce «que tomando con ansias en mis manos el libro, me puse a leerlo lo más aprisa que pude, para saber cuanto antes lo mejor y lo peor» (98b), urgido por tanto por encontrar respuestas a sus dudas en diálogo silencioso con la página escrita, abismado en la lectura y, en ese mismo proceso, abriéndose a la revelación de su propia conciencia. De manera sorprendente, también, como si al final del diálogo con Fedro Sócrates tuviera que reconocer, a regañadientes, la fuerza intrínseca de la lectura, le dice, displicente pero afanoso:

No me lo tomes a mal, buen amigo. Me gusta aprender. Y el caso es que los campos y los árboles no quieren enseñarme nada; pero sí, en cambio, los hombres de la ciudad. Por cierto que tú sí pareces haber encontrado un señuelo para que salga. Porque, así como se hace andar a un animal hambriento poniéndole delante un poco de hierba o grano, también podrías llevarme, al parecer, por toda Ática, o por donde tú quisieras, con tal que me encandiles con esos discursos escritos. Así que, como hemos llegado al lugar apropiado, yo, por mi parte, me voy a tumbar,

voy a escucharte atentamente, voy a ser el receptor de tu lectura en voz alta. «Tú que eres el que va a leer, escoge la postura que mejor te cuadre y, anda, lee» (Fedro, 230e). Todo el diálogo apuntaba inicialmente a que su desenlace fuera el de la capitulación de Fedro, a que Sócrates impusiera la fórmula de la oralidad como intrínsecamente superior a la de la lectura y la escritura, pero la evidencia es demasiado palmaria para que el propio Sócrates pueda ignorarla, soslayarla, y acabe por tanto aceptando el ejercicio de la lectura en voz alta como un arte de desentrañar la verdad y termine practicando él mismo la lectura con la urgencia de quien busca una respuesta cierta en el ejercicio reflexivo y silencioso de la lectura individual. La estructura misma de los diálogos platónicos es en sí misma fruto de esa tensión realizada: oralidad transcrita o escritura hablada o algo en todo caso a medio camino entre ambas que denota la búsqueda de una conciliación temporal o, acaso, la progresiva conquista de lo oral por lo escrito.

El más grande de todos los descubrimientos, quizás, además de todos aquellos vinculados a las innovaciones culturales y políticas propiamente griegas coincidentes con el nuevo sistema de escritura, con el nuevo sistema de propagación del conocimiento, fue, sin duda, el de la individualidad, el del ser separado de la comunidad indiferenciada de los que participan en un mito fundador. El develamiento progresivo de uno mismo fue parte del proceso de diferenciación entre el observador y lo observado, entre el sujeto y el objeto, y la lectura atenta y silenciosa de la prosa escrita sobre el papiro, de las teorías sobre la naturaleza de las cosas vertidas en aquellas páginas, tuvo mucho que ver con el alumbramiento de una forma de conciencia indagadora desligada de la magia mitológica. La creciente difusión de la capacidad de leer y escribir, la proliferación de las escuelas y las prácticas asociadas de lectura y escritura, generalizaron una doble y simultánea toma de conciencia: la de sí mismo, la de la conciencia observadora de cada cual, y la del mundo exterior como algo que podía y debía ser comprendido y ordenado por medio de la voluntad discernidora del ser humano. En su monumental e imprescindible Paideia: los ideales de la cultura griega, Werner Jaeger, el gran filólogo alemán emigrado en la Segunda Guerra Mundial a Estados Unidos, escribía que «la lectura de estos diálogos nos hace testigos de la máxima exaltación a que llegan en Grecia el impulso del conocer y la fe en el conocimiento. Una vez que el espíritu impone su fuerza ordenadora al mundo exterior e ilumina su trabazón, acomete la empresa todavía más intrépida de someter al imperio de la razón la vida humana salida de su quicio» (Jaeger, 2001:81).

Todos los diálogos platónicos pueden leerse, de hecho, como un paradójico ejercicio: el de la progresiva supeditación de lo oral a lo escrito, a la formulación articulada de un discurso evanescente, a la encarnación del objeto de estudio en una página leída y consultada por el sujeto que la analiza y valora. Por más que la apariencia sea la de un Sócrates encolerizado y reivindicador de los antiguos soportes y las fórmulas conocidas de la transmisión de la tradición, lo cierto es que él mismo promueve con un vocabulario y una sintaxis muy alejados de la oralidad corrientes, y con una predisposición a leer y dejar leer imprevisibles al inicio de los diálogos, un progresivo distanciamiento entre el observador y lo observado, antesala del pensamiento lógico-científico, de ese impulso por conocer más allá del ordenamiento mitológico del mundo. Y no digamos ya su discípulo «traidor», Platón, que se encarga de consignar por escrito todo lo que el paso del tiempo y el olvido hubieran borrado de nuestras memorias. ¿Alguien se atrevería a discutir que Sócrates ha sustituido finalmente el mundo por su interfaz y que ha abandonado su exploración directa por una emulación virtual? ¿Hay alguien que no perciba en aquella transición una clara homología estructural con la nuestra? ¿Y hay alguien que pueda conformarse con una mera descalificación o, por el contrario, una adhesión irreflexiva a las nuevas interfaces mediante las que nos comunicamos con el mundo? La cuestión, como la historia demuestra, es siempre mucho más compleja.

Todo el ideal de la paideía griega, de la educación moral del ciudadano griego, podía sintetizarse en el aprendizaje de la lectura y la escritura. Así lo valoró Jaeger:

La esencia de este largo y trabajoso proceso educativo que forma el ethos del hombre es comparada por Sócrates, con su familiaridad habitual, a la enseñanza elemental de la lectura y la escritura. Cuando conocemos las letras del alfabeto en todas las palabras y combinaciones que con ellas puedan formarse, dominamos la escritura en el pleno sentido de la palabra (Jaeger, 2001:283).

Nacer a la conciencia de uno mismo y a la esplendorosa evidencia de un mundo ajeno exterior que puede y debe ser entendido y ordenado, es el correlato de la proyección del mundo en la página escrita y de su observación y análisis por una nueva entidad individual consciente de su diferencia.

¿Hasta qué punto podían ser o no verdad —debieron de preguntarse aquellos primeros lectores de la poesía escrita— los mitos y los relatos sobre los dioses que habían venido transmitiéndose oralmente como una verdad incontrovertible? ¿Cómo podían justificarse y explicarse —una vez que el texto había sido fijado y el lector podía enfrentarse a solas con esa evidencia— las inconsistencias y las incongruencias de los primeros relatos míticos? ¿Y de qué manera podían convivir los relatos del pasado con las evidencias del presente, el apego a la tradición oral con la voluntad de trascenderla por medio de lo escrito? Sobre la escritura se levanta el nuevo edificio de la prospección racional del mundo, la posibilidad de observarlo y comprenderlo como una entidad susceptible de ser analizada, fragmentada, desmenuzada. De hecho, la primera investigación sistemática acerca de los principios del razonamiento válido o correcto se basa en el análisis del lenguaje, algo que proviene, a su vez, de la posibilidad de disponer de un corpus escrito de textos que analizar. Como escribe Miguel Candel Sanmartín en la «Introducción» de la Lógica de Aristóteles, el discípulo de Platón «no podía derribar el edificio platónico, restaurando en su lugar la lisa y llana ágora de la discusión abierta, sin tomar y hacer tomar, a la vez, conciencia de las normas elementales que deberían seguir futuros arquitectos más cautos que su maestro. Debía forzosamente hacer ver la naturaleza de los materiales (nombres, verbos, enunciados) que integran toda estructura dialéctica, así como las reglas de combinación (silogismo o razonamiento) para conseguir, a partir de aquéllos, la construcción (kataskeuázein) de un conocimiento o la destrucción (anaskeuázein) de un error. Conocimiento y error, susceptibles de toda una escala de grados de certeza, desde la absoluta convicción (pístis) que da la verdad autoevidente, pasando por lo demostrable como verdadero y lo mostrable como plausible, hasta lo aparentemente plausible» (Aristóteles, 1982:8).

De manera simultánea, la escritura contribuyó decisivamente (también el soporte, dúctil, maleable, transportable, almacenable y catalogable) a separar, clasificar y ordenar, a diseccionar, comprender y agrupar de acuerdo con las supuestas propiedades de los objetos o sujetos observados, a generar taxonomías incipientes del mundo natural circundante con más o menos acierto y aprovechamiento posterior.[22] Tal como explica Bernabé Pajares en la introducción al texto de los Tratados breves de historia natural de Aristóteles (1987:136),

como consecuencia de una compleja serie de factores, entre los que cabe contar el desarrollo de los hábitos de lectura y la lenta transformación de la comunicación oral en comunicación escrita, el progreso de la retórica y, con ella, del gusto por la argumentación, y el nacimiento de la gramática y del interés por el estudio del significado de las palabras, se desarrolló, a partir del siglo V a.C., un nuevo tipo de obra literaria, el tratado en prosa, que comenzó a adquirir cierto auge —si bien no nos han llegado otras muestras completas que los tratados del Corpus hippocraticum— desde mediados del siglo. En filosofía, este tipo de tratado sufrió la competencia de la forma dialogada, favorita de Platón, pero Aristóteles acaba por adoptar como preferida aquella fórmula para la expresión de sus ideas.

La modalidad de la palabra escrita en prosa, el medio de expresión que Aristóteles utiliza, sugiere la existencia de una verdad reconocible, de un ideal de verdad potencialmente definible que posee una autonomía y una permanencia inherentes muy distintas a la transitoriedad y la volatilidad de la palabra transmitida oralmente, de la memoria manipulable y reorganizable de la tradición oral.

El pensamiento mismo y la manera de comprender y analizar la esencia del mundo, su lógica inmanente, se ve definitivamente delimitada por la existencia del alfabeto, tal como plantea Platón en un fragmento del Teeteto. En el diálogo entre el filósofo y el matemático sobre la naturaleza del saber y la esencia cognoscible o incognoscible de las cosas, sobre su carácter irreductible o fraccionable, establece el primero la siguiente comparación (el mismo Sócrates, el que en otros diálogos hubiera recriminado cualquier apelación a la escritura y el alfabeto): «me refiero al hecho», argumenta Sócrates, aludiendo a la esencia de las cosas que pueden conocerse o no, «de que sean incognoscibles los elementos, mientras que es cognoscible el género de lo compuesto»:

TEETETO: ¿No te parece correcto?

SÓCRATES: Eso hay que averiguarlo. Pues como fianza de la doctrina tenemos los ejemplos que utilizó para decir todas esas cosas.

TEETETO: ¿Cuáles son?

SÓCRATES: Los elementos de la escritura y las sílabas que se componen a partir de ellos. ¿O crees que estaba pensando en otra cosa el que dijo todo esto de lo que estamos hablando?

TEETETO: No, estaría pensando en ello.

SÓCRATES: Pongamos, pues, este ejemplo y sometámoslo a prueba o, mejor aún, vamos a someternos nosotros mismos, a ver si aprendimos las letras de la siguiente forma o no. He aquí lo primero que debemos responder: ¿es cierto que las sílabas tienen explicación, mientras que las letras carecen de ella?[23]

El diálogo continúa y Sócrates reconoce que ni las consonantes ni «las más claras de éstas, que son las siete vocales, tienen solamente sonido, pero carecen de cualquier clase de explicación», son esencialmente arbitrarias, inexplicables, pero constituyen el fundamento mismo del conocer. De hecho, tiempo después, Aristóteles diseñará la arquitectura básica del conocimiento con sus secuencias basadas en premisas, argumentos y conclusiones, utilizando también las letras del alfabeto para representar sus elementos básicos, los ladrillos sobre los que construir el edificio completo de la lógica.

Lo más sorprendente es, seguramente, que la encarnación visible de la escritura, que su realidad física observable, acaba trascendiéndola y adquiriendo vida por sí misma, que la abstracción de la escritura acaba asumiendo una forma concreta como cosa con vida propia. De hecho, es tan pujante esa sensación en el pensamiento griego —la de que hay una verdad tangible y reconocible escondida en los pliegues de la escritura—, que su objetivo último es dilucidar a través del análisis del lenguaje cuál es el principio de orden racional que gobierna el universo, en qué lugar exactamente reside el logos. Para Emilio Lledó:

El pensamiento sobre las cosas tenía que pasar, previamente, por ser un pensamiento sobre el lenguaje [...]. En un espacio en el que la experimentación aún no había tenido lugar para desarrollarse adecuadamente, no había alternativa posible. El único ámbito humano en el que se habían almacenado experiencias era la lengua (Lledó, 1996:47),

y la lengua, convertida en escritura, se había convertido ahora en algo palpable, físico, observable, en la memoria del Logos, en el receptáculo de la verdad. La posibilidad misma de la ciencia, del pensamiento lógico y científico, partía de la fijación por escrito de las sensaciones y percepciones más o menos evanescentes de nuestra experiencia cotidiana. Fue el mismo Platón quien, en El político o de la soberanía (1872:62-63) comparó los principios básicos de la filosofía y del pensamiento científico con el despuntar del reconocimiento de las letras y el aprendizaje de la lectura en un niño.

La fijación de un credo por escrito mediante la escritura alfabética inventada primero por los cananeos y evolucionada y democratizada después por la escritura griega, esos dos momentos incipientes en los que la escritura plasmada en un soporte físico adquiere una realidad que la sobrepasa, generaría alguno de los efectos más profundos y duraderos que hayan podido registrarse en la historia de la humanidad: de los cultos abiertos, sincréticos y asimiladores propios de las culturas orales, cultos con escasos prejuicios a la hora de incorporar novedades que pudieran encajar en sus panteones particulares —de los cultos sincréticos prehispánicos, de los que sabemos mucho (Nutini, 1988), hasta los cultos cargo de Australia y Melanesia (Lindstrom, 1993), del recibimiento como si se tratara de un dios que tuvo el capitán Cook en las islas Hawái (Sahlins, 1988) hasta la capacidad de los yoruba africanos para hacer existir o desaparecer a voluntad a sus dioses (Barber, 1981)—, a los cultos dogmáticos, rígidamente ritualizados e inamovibles en su interpretación estrictamente ortodoxa de los textos, a las religiones del libro, esto es, a las religiones que codificaron en letra y confiaron a la repetición reiterada su sentido y su coherencia. El hecho mismo de que las religiones dogmáticas se propagaran y se impusieran a las religiones sincréticas le debió mucho a la escritura: cuando existe un grupo dispuesto a asumir e incorporar al menos parte de las creencias de otros, dada la flexibilidad intrínseca de los credos de las culturas orales, y cuando existe un grupo consagrado a expandir e imponer sus propias creencias, dada la cerrazón dogmática y la intolerancia de los textos escritos frente a posibles alternativas, sucede que suele imperar la cultura de lo escrito sobre la de lo oral, que la fortaleza de las convicciones unívocas fijadas textualmente parecen ser superiores a la maleabilidad de las mitologías orales. Es también cierto, por eso, que la sustitución de un credo escrito por otro suele asumir la forma de una revolución o una revuelta, porque se trata de suplantar un bloque monolítico de textos por otro, mientras que las culturas orales parecen estar mucho más predispuestas a convenir formas de asimilación parciales que propicien la convivencia. La historia del cristianismo está llena, por eso, de disputas e insurrecciones —grotescas la mayor parte, consideradas desde la distancia histórica— que se daban como motivo o excusa de la mera modificación de un párrafo de un texto supuestamente revelado. En realidad, todo el derecho canónico se basa en la creencia ciega en el texto escrito para establecer los límites del dogma y la herejía. De acuerdo con su formulación actual, «la herejía es la negación pertinaz de una verdad que ha de creerse con fe divina y católica». El canon 750 § 1 define qué se debe creer y tomar como fe divina y católica:

Canon 750 § 1: Se ha de creer con fe divina y católica todo aquello que se contiene en la palabra de Dios escrita o transmitida por tradición, es decir, en el único depósito de la fe encomendado a la Iglesia, y que además es propuesto como revelado por Dios, ya sea por el magisterio solemne de la Iglesia, ya por su magisterio ordinario y universal, que se manifiesta en la común adhesión de los fieles bajo la guía del sagrado magisterio; por tanto, todos están obligados a evitar cualquier doctrina contraria.[24]

La táctica sobre la que se basa la penetración de las iglesias evangélicas en los territorios más aislados de los pueblos indígenas de América Latina se basa, precisamente —como quedó ya mencionado al aludir al trabajo de Daniel Everett entre los indígenas pirahã de la Amazonía peruana (Everett, 2014)—, en la traducción de los textos bíblicos al idioma indígena. Su intención, obviamente, es la de sustituir en bloque las creencias tradicionales por un nuevo arsenal de afirmaciones que poseen la pujanza performativa de lo escrito. Se persigue, en consecuencia, la conversión, el renacimiento a una nueva creencia encarnada en la revelación incontrovertible de un nuevo texto. Y, también en el caso de Everett, tal como él mismo cuenta en su desembarco entre los indios pirahã, amparado por una institución que se daba (que se da todavía) en llamar Summer Institute of Linguistics,[25] la convicción implícita que sostenía esa complejísima operación de traducir no solamente una lengua sino todo el aparato conceptual y cultural que la sustenta, era que ante la mera confrontación entre lo oral y lo escrito, entre las creencias más o menos delicuescentes de los indígenas y los dogmas firmemente asentados de los occidentales, la revelación inscrita en los textos acabaría imponiéndose.[26]

Esa idea de que el texto encarna una revelación, de que el texto mismo es el receptáculo de una realidad trascendente, está en todas la religiones cuyos textos fundacionales han sido formalizados de algún modo. Claro que las exégesis a lo largo de la historia acaban interpretando aquello que les resulta en cada ocasión más conveniente o aquello que el poder establecido determina como verdad, pero lo que a todos resulta incontrovertible es el hecho mismo de que el texto personifique principios trascendentales. Esas elucidaciones mistéricas pueden llegar a grados de elaboración y enrevesamiento inimaginables: en el caso de la Torá hebrea el texto es al mismo tiempo fuente de identidad, ley establecida y principio de enseñanza e instrucción. Existen al menos cuatro niveles de interpretación admitidos: Peshát, el nivel de interpretación que atiende al sentido literal del texto, tal como las palabras son entendidas en la vida diaria de la gente; Rémez, que atiende al sentido alegórico del texto bíblico, que alude a las cosas que las personas pueden comprender; Derásh, que es el nivel de interpretación que atiende al sentido interpretativo de la escritura sagrada, del cual se derivan las reglamentaciones y las leyes de la tradición judía; y Sod, que es el método místico de interpretación, del cual deriva la cábala, que busca un sentido oculto en el texto sagrado, sentido que, eventualmente, podría elucidarse mediante el estudio de los textos originales en sus lenguas originales.[27]

Ni siquiera los intelectuales más acreditados escapan a esa tentación mistérica y oscurantista: todos los libros de George Steiner —francés nacido en el seno de una familia judía de origen vienés, profesor distinguido de las universidades de Oxford y Cambridge— apelan a esa supuesta dimensión trascendente de los textos, al acto de la lectura (tomando en esto el modelo del cantor de la sinagoga hebrea)[28] como al episodio supremo del desciframiento y la revelación. En su Prefacio a la Biblia hebrea (2009), escribe Steiner:

lo que tienen ustedes en la mano no es un libro. Es el libro. Esto es, dese luego, lo que significa «Biblia». Es el libro que define, y no sólo en el ámbito occidental, la noción misma de texto. Todos nuestros demás libros, por diferentes que sean en materia o método, guardan relación, aunque sea indirectamente, con este libro de libros [...]. Todos los demás libros [...] son como chispas, muchas veces desde luego lejanas, que un soplo incesante levanta de un fuego central [...] No hay otro libro como éste; todos los demás están habitados por el murmullo de este manantial lejano (hoy en día, los astrofísicos hablan del «ruido de fondo» de la creación) (2009:13-14).

Y más adelante, en referencia a las innumerables e inacabables lecturas del texto fundamental, asegura que

en los siglos XI y XII de nuestra era, las técnicas de elucidación, de atenta lectura entre líneas y al margen, ya se habían hecho voluminosas. Al igual que ninguna gran biblioteca posee todas las ediciones de la Biblia, ninguna puede jactarse de disponer de una lista completa de libros sobre la Biblia ni de libros sobre libros sobre la Biblia desde los comienzos del Talmud hasta la actualidad (2009:17-18).

El texto «sagrado», en consecuencia, como fuente de todos los posibles sentidos, como antecedente de todos los significados imaginables, como manantial inagotable de nuevas y desconocidas significaciones perseguidas con ahínco mediante una lectura abismada que busca un trasfondo seguramente inalcanzable.

Y esa misma reverencia, esa misma forma de deferencia sobrecogida ante el texto, ante cualquier texto que conforme el contenido de un libro y que es siempre, en alguna medida, sagrado o, al menos, digno de veneración, es lo que Steiner comprende como lectura: en El lector infrecuente, un texto que describe el lienzo de Le Philosophe lisant, de Chardin, pintado en 1734, Steiner compara y añora la predisposición profundamente respetuosa y ceremonial con la que se acometía el acto de la lectura:

el hecho de que el lector lleve sombrero tiene claras resonancias. Los etnógrafos todavía nos tienen que decir qué significados generales pueden aplicarse a la distinción entre aquellas prácticas religiosas y rituales en las que el participante debe ir con la cabeza cubierta y aquellas en las que éste debe ir con la cabeza descubierta. Tanto en la tradición hebraica como en la grecorromana, el adorador, el que consulta el oráculo o el iniciado lleva la cabeza cubierta cuando se acercan al texto sagrado o al augurio. Lo mismo sucede con el lector de Chardin, como si quisiera dejar claro el carácter numinoso de su acceso y posterior encuentro con el libro (Steiner, 1997:14-15).

Y Steiner establece, finalmente, una comparación inevitable, una asimilación que traspasa los siglos y que confronta al escriba del taller de Serabit el-Jadim que pretendía establecer una conexión preferente con su divinidad con el lector talmúdico que él mismo es:

El sombrero forrado de pieles sugiere de forma discreta al tocado del erudito cabalista o talmúdico que busca la llama del espíritu en la fijeza momentánea de la carta. Visto en conjunto con el traje de pieles, el sombrero del lector implica precisamente esas connotaciones de la ceremonia intelectual, del tenso reconocimiento del significado (Steiner, 1997:15).

Esta certidumbre, esta fe en que el texto inscrito en una página encarna una forma de trascendencia descifrable, ha llegado intacta hasta nuestros días y parte de aquel segundo milenio antes de Cristo en que la escritura alfabética fue inventada para rendir culto a la diosa egipcia Hathor y a su complementaria cananea Ba’alat.

Es cierto que la dimensión administrativa y burocrática de la escritura, como instrumento para la regulación y gestión de las transacciones, los derechos y las obligaciones de una población creciente en los primeros imperios de Próximo Oriente, llegaría solamente después de que fuera inventada y utilizada con objetivos religiosos y mistéricos. Pero es igualmente verdad que los credos escritos, a diferencia de los sistemas sostenidos oralmente, tenían el propósito de generar estándares de creencia universales, dogmas y principios de validez y uso generalizado. Sobre este fundamento de principios de percepción, pensamiento y acción compartidos, sujeto a la letra inamovible de sus respectivos credos, creció la predisposición a ser gobernados por estándares universales en forma de corpus legales manejados por estructuras administrativas y burocráticas de presencia e importancia creciente. El aparato del Estado, un invento algunos siglos posterior a la invención de la escritura, apoyaría su gestión y funcionamiento sobre la existencia de un código legal con aspiraciones universales y sobre una corporación en aumento de burócratas especializados. No hace falta nada más que recordar a Max Weber: «El tipo de la administración legal y racional es susceptible de aplicación universal, y es lo importante en la vida cotidiana. Pues para la vida cotidiana dominación es primariamente “administración”» (Weber, 2002:200). Teniendo obviamente en cuenta que Weber pudo conocer los testimonios de la arqueología egipcia pero no los de la contemporánea arqueología cananea, es indiscutible que entrevió con claridad la rigurosa ligazón entre escritura, norma sagrada y ejercicio burocratizado del poder: «Lo prácticamente importante en el desarrollo de una religiosidad hacia una religión bíblica», escribía también en Economía y sociedad,

es el desenvolvimiento de la educación sacerdotal del estadio puramente carismático, el más antiguo, a la formación literaria. En el pleno sentido de la palabra, este tipo de religión significa estar ligado a un canon que es tenido como sagrado o, en un sentido menos rígido, el carácter decisivo de las normas sagradas fijadas por escrito, algo así como el Libro de los muertos en Egipto. Cuanto más importante se hace el conocimiento de la escritura hasta para la marcha de los puros negocios mundanos, es decir, que adoptan cada vez más el carácter burocrático de la administración con sus reglamentos y actas, en tanto mayor grado pasa la educación de los funcionarios secularizados y de los letrados a manos de la clase sacerdotal, que conoce la escritura, o es ella misma la que ocupa —como en las cancillerías de la Edad Media— los cargos que descansan en el procedimiento escrito (Weber, 2002:370-371).

Este rasgo no es solamente privativo de las religiones surgidas en el Sinaí y en el Próximo Oriente sino que, como una propiedad inherente al uso mismo de la tecnología de la escritura, se extiende al resto de las religiones del libro: la musulmana, la budista, la hinduista.

«La definición más sencilla», escribió en los años cuarenta Evans-Pritchard[29] a propósito de la tribu nuer, de los límites de su identidad y de sus usos y prácticas respecto a la administración de justicia, «establece que una tribu es la comunidad más grande que considera que las disputas entre sus miembros deben ser resueltas por arbitraje y que se debe unir contra otras comunidades del mismo tipo y contra los extranjeros. A estos dos respectos no hay grupo político más grande que la tribu y todos los grupos políticos más pequeños son secciones de ella. En una tribu la ley existe», asegura el mismo autor, pero «hay una maquinaria para la resolución de disputas y una obligación moral de terminarlas tarde o temprano. Si un hombre mata a otro miembro de la misma tribu, es posible prevenir o suspender una pugna mediante un pago en ganado». Sin embargo, «entre una tribu y otra no existe ningún medio para unir a las partes de una disputa y no se ofrece ni se exige indemnización» (Evans-Pritchard, 2010:413). En las culturas orales, donde el registro legal no se ha generalizado ni existe, en consecuencia, ningún imperativo moral en forma de norma universalmente acatada, los delitos de toda índole, incluido el de asesinato, no generan ninguna forma de venganza violenta dentro del estrecho círculo de la tribu, allí donde impera una forma de ley consuetudinaria, pero la violencia se desata y las represalias están justificadas cuando se sobrepasa el límite de la tribu, porque más allá de esa demarcación cultural no existe, simplemente, obligación moral alguna.

La tecnología de la escritura obró, sin embargo, al contrario, fijando determinados principios legales, abstrayéndolos de las ocurrencias cotidianas, otorgándoles un carácter genérico y dotándoles de una naturaleza natural, de forma que cualquiera se sintiera moralmente obligado a observarlos y acatarlos, a asumirlos como principios globales y reguladores de sus prácticas, incluidas aquellas que se refieren a las disputas con miembros de colectividades ajenas a la propia. La escritura tiende a convertirse siempre en el sustento de la estructura normativa de todos los sistemas sociales, universalizando normas de obligada aplicación a todos los grupos que los constituyan, descontextualizando la casuística particular que sirvió para inferir la ley para convertirla en patrón global de comportamiento. Las grandes estructuras estatales de los primeros imperios no podían ya regirse por las fórmulas particularistas de las comunidades tribales sino que, utilizando el precedente de la escritura alfabética religiosa, pretendían dirigirse a una audiencia universal mediante preceptos de uso genérico.

Lo más curioso, seguramente, es la manera en que la tecnología de la escritura afecta a la naturaleza del mensaje: cuando se fija un precepto determinado por escrito tiende a considerarse y a acatarse como un mandato irrevocable de vocación universal —más o menos firme, más o menos laxo, pero todos con esa aspiración de observancia ecuménica, sean los mandamientos cristianos, los del islam, los budistas o los propios del judaísmo—,[30] mientras que los ordenamientos tribales basados en la oralidad no pretenden validez alguna más allá de lo que la palabra alcance. Compárese el escueto y admonitorio quinto mandamiento cristiano, «no matarás», sin adjetivaciones ni concesiones particularistas, con el relato que Evans-Pritchard hace de la resolución tribal de un caso de homicidio, donde se desencadenan rituales paliativos y compensaciones a medida: «Cuando un hombre ha matado a otro», escribía en Los nuer del sur de Sudán,

tiene que dirigirse inmediatamente al jefe, quien le hace un corte en el brazo, dejando correr la sangre. No se le permite al culpable comer o beber hasta haberse hecho esta marca de Caín. Si teme la venganza, como normalmente sucede, se queda en el hogar del jefe porque es sagrado. En el transcurso de los meses siguientes, el jefe solicita a los parientes del homicida que se dispongan a pagar una indemnización para evitar un odio inveterado y convence a los parientes del difunto para que la acepten [...] Éste es el procedimiento para acabar con un odio inveterado y antes de la actual administración se recurría a él constantemente, pues los nuer son un pueblo belicoso que aprecia el valor como la suprema virtud y la habilidad en la lucha como la calificación más indispensable (Evans-Pritchard, 2010:430).

Existe una indudable tensión cognitiva, creciente, desencadenada por la tecnología de la escritura, entre el apego a una norma oral de alcance limitado, modificable y evanescente, y una medida de comportamiento escrita que se quiere universal, imperecedera e inalterable. No es lo mismo, por retornar al ejemplo previo, una interdicción universal, que no sabe de limitaciones y que se erige en norma moral general —no matarás—, que una incómoda situación entre particulares que se resuelve mediante la intermediación y la negociación —está justificado que cometas actos violentos contra las personas ajenas a tu tribu, porque el valor es la medida de todas las cosas, pero no lo está tanto que lo hagas contra miembros de tu propia tribu así que, en caso de enfrentamiento, deberás someterte al veredicto del intermediador, que dictará una pena ajustada a la dimensión de la infracción—. A medida que la norma oral se convierte en texto, a medida que pierde toda flexibilidad para asumir mayor solidez, la pauta tradicional deja de tener sentido o aplicación, deja de ser pertinente y pierde toda relevancia, de manera que quienes viven esa transición de tecnologías y soportes lo experimentan como una contradicción irresoluble, como el enfrentamiento sin solución de dos sistemas de valores incompatibles: «Lo que ocurre cuando un hombre mata a otro depende de la relación entre las personas afectadas y de sus posiciones estructurales», escribía Evans-Pritchard:

Los pagos referentes a un nuer auténtico, a un dinka que viva en Nuerlandia y, entre los jikany orientales, a un miembro del clan aristocrático, son diferentes. La capacidad para llevar adelante una vendetta (feud) y, por tanto, para conseguir obtener compensación con una vida o con un pago en ganado, depende hasta cierto punto de la fuerza del linaje de un hombre y de sus relaciones de parentesco (Evans-Pritchard, 1992:174).

Ese tratamiento diferencial de un hecho jurídicamente punible —al menos desde el punto de vista del derecho occidental, de la regulación escrita de la norma jurídica— diferencia radicalmente la percepción misma de lo que deba considerarse como delito y el grado de responsabilidad moral en su comisión.

Viví en intimidad con los nuer durante un año y nunca supe de causa alguna que se presentara ante un individuo o un tribunal del tipo que fuera; más aún: llegué a la conclusión de que es muy raro que un hombre obtenga compensación excepto por fuerza o amenaza de fuerza. La reciente introducción de «tribunales de gobierno», ante los cuales se resuelven a veces las disputas, no altera para nada esa impresión, pues es de sobra sabido que entre otros pueblos africanos se presentan causas ante los tribunales bajo la supervisión del gobierno que anteriormente no se habrían resuelto ante un tribunal o no se habrían resuelto en absoluto, y que, mucho tiempo después de la institución de esos tribunales gubernamentales, siguen funcionando al mismo tiempo que los métodos antiguos de administración de justicia (Evans-Pritchard, 1992:181).

Cuando se llegan a contraponer, como la antropología ha mostrado reiteradamente, un sistema legal con ambiciones universalistas y una normativa particularista, surgen disensiones que suelen resolverse en forma de herejías, cismas o francos enfrentamientos, porque el grupo que saboreaba la centralidad de sus propias convicciones se ve ahora arrumbado a la periferia de un sistema que ansía ocupar todos los espacios, sin matices ni particularidades, obligando a los grupos minoritarios a redefinirse en contra de quien los desplaza. Esa tensión política, fruto inicialmente de la confrontación entre el texto escrito, un corpus, que pretende encarnar la norma universal y la regulación oral que pretende adaptarse a cada una de las situaciones y roles de sus protagonistas, resulta del máximo interés cuando pretendemos entender el desarrollo de los sistemas sociales en las sociedades complejas o cuando perseguimos comprender las características de los enfrentamientos entre sociedades tribales y coloniales.

No debe olvidarse, sin embargo, que en el fundamento mismo del surgimiento de la democracia ateniense estaba esa ambición de unificación de una herencia cultural determinada, la construcción de un sistema administrativo único y compartido, y el hecho de que todos aquellos que detentaran la condición de ciudadano estuvieran capacitados para leer y escribir y para entender y debatir, por tanto, las leyes fijadas por escrito. No es exagerado afirmar que lectura y democracia tienen un origen común. La cuestión no es baladí porque afecta a la esencia misma de la formación de la conciencia del ciudadano en democracia y, por ende, a la democracia misma, a su fundamentación y mejora. Formarse una opinión propiamente política sobre los asuntos políticos —expresándolo en el vocabulario de la sociología que se ocupa de estos asuntos—, tener una opinión personal madura fruto de la reflexión sobre los asuntos públicos que a todos conciernen, sobre el bien común y las normas que deban regir nuestra convivencia, no es una emanación natural del entendimiento humano sino una construcción trabajosa y progresiva a la que la lectura contribuye de dos maneras: desarrollando la competencia lingüística y la inteligencia, la actitud de distancia reflexiva y de recogimiento concentrado que exige la formación de una opinión bien fundamentada, y proporcionando información específica sobre el tema o la materia que ese libro u obra aborden. Es equivocado creer, dicho sea de paso (tal como pensaba Sócrates), que leer es un acto meramente privado e intransitivo, porque más allá de su realidad fenomenológica constatable —que uno debe aislarse algo aristocráticamente del entorno para disfrutar en aparente soledad de un diálogo mudo—, leer es un acto que debe ser socialmente propiciado para dar la oportunidad a todas las personas de disfrutar de los más altos valores de la cultura universal y convertirse en ciudadanos con criterio propio de democracias que se refuerzan por el hecho de contar con sujetos ilustrados, con ciudadanos lectores. Si existe una deuda esencial con la cultura griega, ésa es, sin duda, la de haber generado sociedades alfabetizadas capaces de leer y escribir y, por tanto, de desentrañar, discutir y compartir las leyes y preceptos que rigen sus destinos. Cabría discutir hasta qué insuficiente o escaso punto se ha llegado a realizar alguna vez en la historia ese tipo de sociedad culta y leída capaz de lidiar con fundamento sobre el tema debatido, porque sin duda se ha tratado siempre más de una aspiración potencialmente inscrita en la lectura que de un hecho históricamente verificable. Pero también es verdad que se trata de una condición sine qua non, sin la que resultaría difícil concebir siquiera la posibilidad de distinguir entre los hechos del pasado y los del presente, entre las posibles inconsistencias de una tradición transmitida oralmente en relación con los hechos registrados por escrito.

3

Que mis libritos estén contigo

La invención del códice y las razones de su adopción

En uno de los epigramas de Marcial, el poeta romano nacido en Bílbilis, la actual Calatayud, en el siglo I de nuestra era, puede leerse esta exhortación a sus lectores:

Tú, que deseas que mis libritos estén contigo en todas partes, y buscas tenerlos como compañeros de un largo viaje, compra los que en pequeñas páginas oprime el pergamino. Reserva las estanterías para las grandes obras; yo quepo en una sola mano. Pero para que no ignores dónde estoy a la venta y no vayas errando sin rumbo por toda la ciudad, siendo yo tu guía no tendrás duda. Pregunta por Segundo, el liberto del docto Lucense, detrás del templo de la Paz y del Foro de Palas (2004:80).

Marcial había emigrado a Roma en el año 64 d.C. para completar sus estudios jurídicos. Lo hizo protegido, aparentemente, por Lucio Anneo Séneca, pero pronto quedó a merced de las circunstancias porque el filósofo y político cordobés cayó en desgracia y se suicidó tan sólo un año después de que Marcial arribara a la capital del imperio. Durante al menos tres décadas, según cuentan los anales, Marcial vivió una vida de modesta y errabunda bohemia en la Roma de los emperadores Tito y Domiciano, algo que le permitió conocer parte de la escena poética y literaria de su tiempo y, también, sus calles y sus comerciantes, la tienda del liberto del docto Lucense en la que podían encontrarse y adquirirse los primeros «libritos» portátiles de los que tenemos noticia, los primeros libros de bolsillo sobre papiro, sobre un soporte que antes era continuo y enrollable y ahora se disponía en «pequeñas páginas» cortadas, escritas por ambas caras y dispuestas para facilitar su paginación sucesiva, para hacer factible la localización de fragmentos, párrafos y palabras que en la disposición extensible del papiro resultaban impracticables. La portabilidad del nuevo soporte invitaba a mantener una relación personal y privada con el texto inscrito en sus páginas, a convertir el acto de la lectura en ocasión de reflexión personal y despertar de la conciencia y la opinión individuales. Su mera existencia, aunque no supusiera una sustitución plena del acto público de la discusión en el ágora, sí revelaba la ocasión de un contrapunto privado, de un espacio de construcción particular del juicio de cada cual. Es más que probable, como argumenta Roger Chartier, que «en un primer lugar, la lectura de libros se evidencia como práctica exclusiva de las clases altas, y totalmente privada», libros que, «exhibidos en las mansiones de quienes los conquistaron, pasaron a constituir bibliotecas privadas de lectura, en torno a las cuales se hallaba la restringida sociedad culta» (Chartier y Cavallo, 1998:26). Lectura, por tanto, acotada y restringida a la sociedad patricia, a quienes disponían de las competencias necesarias para poder leer, a quienes apreciaban el valor socialmente diferencial que la lectura podía otorgarles. Pero es también cierto que con el advenimiento del imperio romano —cuyos inicios se datan poco antes del comienzo de la era cristiana y cuya extensión alcanza el siglo V de nuestra era—, la edición y el comercio del libro son ya un hecho constatable, una realidad incluso pujante en el siglo I a.C., una actividad que se extendió geográficamente de la mano de la prolongación militar y política del imperio y del uso concomitante de la lengua latina. En el periodo que va desde la llegada de Augusto al poder, en el 27 a.C., hasta el bajo imperio (284-476), proliferaron múltiples tipologías textuales, públicas y privadas, lo que denotaba, obviamente, una disposición cada vez más generalizada a convertir la lectura y la escritura en herramientas de comunicación y agitación. Es una de las escenas más hilarantes de La vida de Brian,[1] el protagonista realiza una pintada en un muro reclamando la marcha de los invasores romanos, una parodia del yankees go home y de las luchas políticas contemporáneas. El centurión trata de leer el mensaje en voz alta, GENTE LLAMADA ROMANOS IR LA CASA, e interpela a Brian, que pretendía escribir «Romanos, marchaos a casa», hasta que le obliga a corregir el fallo de las declinaciones y le conmina a repetir cien veces el mismo mensaje bajo una dolorosa amenaza.[2]

Más allá de la anécdota, lo cierto es que podemos encontrar graffitis sexuales, filosóficos, amorosos, propagandísticos, ofensivos y difamatorios, personales y testimoniales; carteles que propagaban la noticia de campañas de guerra victoriosas; libelos y pasquines que perseguían detractar o difamar a personajes de la vida pública; telas sobre las que se escribían mensajes de toda naturaleza; calendarios; fichas con inscripciones; cartas, billetes y mensajes privados; documentación jurídica generada por la maquinaria administrativa y militar romana, etcétera. Este camino de despliegue textual progresivo condujo a que en 377 se censaran veintiocho bibliotecas públicas en la capital del imperio, «bibliotecas eruditas en el sentido de que estaban abiertas a quien quisiera tener acceso a ellas, pero en realidad eran frecuentadas por un público de lectores de nivel medio/alto, el mismo, o casi, que solía disponer de bibliotecas privadas. Por eso mismo», aseveran Chartier y Cavallo, «la multiplicación de bibliotecas puede relacionarse en cierta medida con determinadas exigencias crecientes de lectura» (Chartier y Cavallo, 1998:27); lectura y lectores que, en todo caso, como demuestra el epigrama de Marcial, habían germinado ya en el siglo I y sus intereses y demandas se habían desplegado durante dos siglos hasta convertirse en una práctica general y pública.

El códice portátil que describe Marcial en su epigrama parecía ideado y diseñado, sin embargo, más para el viajero que para el bibliófilo, más para quien se desplazaba con frecuencia y quería llevarlo consigo que para quien quería preservarlo en su biblioteca. El oficio de aquellos primeros libreros parecía estar basado, al menos en alguna medida, en las ediciones y reediciones de autores estándar en formato de bolsillo, adelantados y precursores por tanto de la ilustre familia de tipógrafos holandeses del siglo XVII, los Elzevier, que editaron en formato doceavo, precisamente, a los clásicos latinos, o del empeño de la editorial Penguin, ya en los años treinta del siglo XX, por difundir en formato de bolsillo a precios populares muchos de los títulos de la literatura más exigente. Es cierto que no existen muchas evidencias materiales de ese formato de códice en papiro y que sin el texto de Marcial la historia de las formas de comunicación escrita sería completamente diferente, pero también es verdad que no se encuentra ninguna alusión a los códices de pergamino en los escritos de otros autores clásicos de los dos primeros siglos de nuestra era, Plinio, Suetonio o Luciano. Si esto tiene relevancia es porque en la literatura tradicional se ha solido mantener que fueron los códices sobre pergamino los que antecedieron y generaron la pauta para la invención del resto de los soportes y formatos, pero la evidencia parece apuntar a que, en todo caso, convivirían y se desarrollarían en paralelo y que la liviandad del soporte en papiro y la facilidad, al menos comparativamente, en su obtención generaría usos, prácticas y formatos diferenciados.

Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que como en todos los momentos de la historia en los que se documenta una transición o mutación en los soportes, tanto los escribas como los responsables de la producción de los códices se sentirían claramente inclinados a preservar las prácticas y formatos tradicionales. De hecho, el soporte preferido en la administración romana siguió siendo el rollo de papiro. Existen razones poderosas para que eso fuera así: plantearse la redacción de un códice entrañaba una planificación mucho más exhaustiva que la que requería un papiro, ya que demandaba el cálculo del espacio necesario para la expansión del texto, la disposición a priori de las hojas necesarias para su desarrollo y su colocación en el orden correcto, requisitos todos por completo ajenos al escriba acostumbrado a trabajar con rollos. Y sobre todo, como en toda transición de formas de escritura y soportes implicados, una resistencia innata a aceptar las implicaciones derivadas de la adopción de un nuevo medio de comunicación, la transformación de las categorías de pensamiento y percepción implicadas.

¿Qué es lo que originó, por tanto, en esta ocasión, la decidida preferencia de las primeras comunidades cristianas a adoptar de manera inmediata y sin dilaciones el formato del códice sobre el del papiro? ¿Qué es lo que instó a una comunidad todavía periférica y minoritaria a asumir el nuevo soporte como el medio a través del cual propagar y difundir sus mitos y sus creencias? Existieron, sin duda, razones prácticas para que eso fuera así, aunque conviene recordar y tener en cuenta que el uso de los rollos fue intensivo a lo largo de toda la Edad Media y que solamente en algunos subdominios, como pudo ser la producción científica o literaria, imperó el códice. De hecho, toda la documentación relacionada con tribunales y juzgados, con relación de títulos y escudos nobiliarios o con certificación de las defunciones, siguió plasmándose en los rollos tradicionales. La Iglesia ortodoxa, por su parte, a diferencia de lo que sucedería con la incipiente Iglesia católica, utilizó de manera inequívoca el rollo como soporte para la conservación y difusión de sus textos y creencias (Atsalos, 1969). ¿Por qué deberíamos creer que un mero argumento utilitario sería suficiente para probar la sustitución de un soporte por otro? No se encuentran claras evidencias de que los amanuenses medievales quisieran aprovechar todo el espacio que un rollo o un códice les ofrecían, antes al contrario. De haberlo querido hacer, hubieran podido utilizar las dos caras del rollo extensible o haber diseñado una caja de tamaño superior en la página del códice. No parece por tanto que la explotación del soporte fuera una de sus preocupaciones principales. Tampoco pueden esgrimirse razones utilitarias definitivas para demostrar una mayor versatilidad de uno sobre otro: de hecho, podría incluso sostenerse que el códice fue más flexible en su arquitectura, porque bastaba coser un lienzo más al previo para obtener una extensión del rollo; más aún, los rollos no necesitaban ninguna clase de encuadernación —un trabajo caro y lento llevado a cabo por artesanos expertos— y fueron utilizados y almacenados durante siglos sin que eso supusiera inconveniente alguno.

Conviene guardar cautela cuando se esgrimen argumentos meramente prácticos para explicar la sustitución de un soporte por otro, aunque tampoco sean desdeñables ni insustanciales, al contrario. Conviene tenerlos en cuenta con la prudencia requerida. Existen en primer lugar razones económicas, porque los códices se escribían en el anverso y el reverso del soporte, práctica que, por alguna razón que no parece intrínseca a la naturaleza del papiro, no se realizó prácticamente nunca sobre los rollos. Ese aprovechamiento incrementado del soporte supondría, obviamente, un ahorro considerable si bien los cálculos que pueden encontrarse en la literatura especializada apuntan a que, dado que el coste de la escritura y el escriba permanecerían estables, se produciría una rebaja de, aproximadamente, un cuarto del coste original. Se sospecha con razón, sin embargo, que este mero argumento económico no pudo ser causa suficiente para provocar tal mutación porque no existe evidencia caligráfica, por ejemplo, de que los escribas hubieran querido llevar hasta sus últimas consecuencias el aprovechamiento de la superficie del nuevo soporte, reduciendo el cuerpo de la letra o recortando los espacios de la caja del texto. Al contrario, la caligrafía y su cuerpo permanecieron estables y existen ejemplos canónicos, como el del papiro bíblico Chester Beatty,[3] del siglo II, en el que los márgenes superiores e inferiores de la mancha del texto alcanzan los 6,35 y los 7,62 cm, unas medidas suficientemente holgadas para sospechar que el argumento del ahorro sería demasiado exiguo para entender las nuevas prácticas.

En segundo lugar cabría hablar de la compacidad y portabilidad del nuevo soporte, de la posibilidad de que, como deseaba Marcial, «mis libritos estén contigo en todas partes» y pudieran por tanto ser leídos y disfrutados en cualquier sitio y en cualquier lugar. La naturaleza compacta y portable del volumen los hacía más sencillamente ordenables y clasificables en las librerías de una biblioteca personal o pública, pero eso quizás no atañía de manera inmediata a las primeras comunidades cristianas, que apenas contarían con la posibilidad de poseer una. Es probable, sin embargo, que en el momento de su adopción, en el siglo I, los textos de los Evangelios circularan de manera fragmentaria y separada y que la posibilidad de reunirlos y fusionarlos en un solo volumen supusiera una gran ventaja para su conocimiento y difusión. Un rollo de papiro de unos 18 cm de alto y algo más de 6 metros de largo, enrollado hasta conformar un cilindro de unos 3 o 4 cm de diámetro, podría haber contenido el texto de esos evangelios, mientras que un códice con el mismo propósito hubiera medido 18 cm de alto por 14 de ancho y un grosor de lomo de 1 centímetro aproximadamente. Tomando como ejemplo el mismo papiro Chester Beatty, que contiene, entre otras cosas, cincuenta hojas fragmentadas del Libro de los Números y del Deuteronomio, se hubieran necesitado 28 metros de papiro para reproducirlos enteros, medida que hacía obviamente incómodo e inconveniente su manejo. En cambio, un códice del mismo tamaño del Libro de los Números y del Deuteronomio hubiera podido contener todo el Salterio, una ventaja evidente para quien tuviera que acarrear y observar el contenido completo de los textos sagrados de los primeros cristianos. En tercer lugar podríamos añadir un matiz a la cualidad compacta de los códices, su exhaustividad, su capacidad incluyente y abarcadora, capaz de incluir entre dos cubiertas lo que hasta ese momento hubiera circulado por separado en rollos distintos, en algunos casos meras misceláneas, en otros «ediciones completas» de las obras y textos más representativos de un autor o una tradición. Los manuscritos bíblicos griegos, comenzando por el papiro bíblico de Chester Beatty, y siguiendo por las Biblias de los siglos IV y V, representan los ejemplos más conspicuos de la realidad de un nuevo soporte comprensivo y envolvente. En algunas ocasiones se han encontrado, también, compilaciones de pequeños códices encuadernados formando un solo y nuevo volumen, práctica aparentemente regular en la Edad Media cuya tipología puede encontrarse en códices como el Bodmer, [4] conocido como el códice «compuesto» o «misceláneo», fruto de la agregación de otros códices que delatan su procedencia heterogénea por el formato disímil de las manos, por las paginaciones discontinuas y las diferencias del formato y tamaño del papiro; la comodidad del manejo y el uso del nuevo soporte sería, sin duda, una cuarta razón estrechamente vinculada con las anteriores.

En cualquier caso, esta supuesta facilidad en la manipulación del soporte quizás no sea otra cosa que una proyección o una traslación de nuestras propias conveniencias y convenciones al pasado: en ninguno de los textos de la antigüedad se encuentra referencia alguna a la supuesta incomodidad de desplegar o enrollar los rollos de papiro al iniciar o finalizar la lectura, movimientos de las manos y de los brazos que, seguramente, serían tan automáticos y reflejos como los que ejecutamos cuando leemos un libro.

En el capítulo XII de sus Confesiones san Agustín relata cómo en el verano del año 386, cuando contaba treinta y un años de edad, se hallaba debajo de una higuera, llorando en soledad con «amarguísima contrición de mi corazón» y solicitando a su divinidad que olvidara y perdonara sus pasadas iniquidades,

he aquí que oigo de la casa vecina una voz, como de niño o niña, que decía cantando y repetía muchas veces: «Toma y lee, toma y lee» [tolle, lege]. De repente, cambiando de semblante, me puse con toda la atención a considerar si por ventura había alguna especie de juego en que los niños soliesen cantar algo parecido, pero no recordaba haber oído jamás cosa semejante; y así, reprimiendo el ímpetu de las lágrimas, me levanté, interpretando esto como una orden divina de que abriese el códice y leyese el primer capítulo que hallase.

Es posible, y así se ha interpretado en muchas ocasiones, que esa voz celeste estuviera incitando a Agustín a que leyera un pasaje específico del códice que tenía ante sus ojos y que eso supusiera la preexistencia de dispositivos textuales que facilitaran su localización. Es posible, pero no completamente seguro. Resulta verosímil, más bien, que en la traducción latina del texto se proyectara sobre el original la práctica posterior de la cita y la ubicación exacta de un pasaje o fragmento en particular. Fue mucho más común, cuando existió, su localización aproximada mediante la numeración de las líneas de texto, las stichoi. En algunas ocasiones, raras y escasas, la localización aproximada de los pasajes aludidos se realizaba mediante la inclusión en los márgenes de un número correlativo que indicaba la sucesión de bloques de texto homogéneos, de un número de líneas semejante (50, 100 o el número que se hubiera convenido). De haberse extendido, este dispositivo de localización podría haberse utilizado indistintamente en los papiros y en los códices, porque no existía ninguna limitación intrínseca de los soportes que pudiera impedirlo, pero la evidencia histórica apunta a que no se utilizó prácticamente nunca en tipologías textuales como el teatro, el drama o la poesía.

La paginación, la numeración de las páginas, tal como la conocemos, como mecanismo de ubicación inalterable del contenido, pudo ya encontrarse en los primeros códices cristianos, de nuevo en el mencionado ejemplo del papiro de Chester Beatty, pero lo cierto es que la extensión coherente de su uso tardaría en llegar, porque casi nunca dos manuscritos coincidían en su número de líneas y extensión de sus páginas. Los medievalistas nos dicen, además, que no existió una intencionalidad preliminar en la paginación de los textos, porque la mano que añadió la correlación numérica lo hizo siempre a posteriori, y que, seguramente, no trataba de facilitar la identificación de pasajes textuales sino de asegurarse de que no faltaba ninguna página o de que las páginas estaban en el orden correcto antes de ser encuadernadas. De hecho, a lo largo de la Edad Media esa paginación individual es sustituida en numerosas ocasiones por la numeración de las manos de papel, de los cuadernillos de hojas que debían formar parte del volumen final, de manera que su intencionalidad última parece obedecer a imperativos de producción más que de legibilidad.

Nos dice Ivan Illich en su portentoso En los viñedos del texto (2003:138):

más tarde, a mediados del siglo XII, apareció una avalancha de instrumentos antes inconcebibles: índices, inventarios de bibliotecas y concordancias. Todos ellos son mecanismos construidos para buscar y encontrar en los libros un pasaje o un tema que ya teníamos en nuestra mente. [...]. Este deseo [de crear un nuevo orden] ha sido bien analizado. Encuentra su expresión estética en la arquitectura, el derecho, la economía y las nuevas ciudades, pero en ningún lugar con tanta claridad como en la página. La nueva composición de la página, la división por capítulos, las distinciones, la numeración uniforme de capítulos y versículos, el novedoso índice general, que permite concebir el libro como un todo, los sumarios que al comienzo de cada capítulo hacen referencia a sus subtítulos, las introducciones en las que el autor explica cómo va a construir su argumento..., son otras tantas expresiones de un nuevo deseo de orden.

Habría que esperar en consecuencia hasta el siglo XII para hallar la clara voluntad de una nueva arquitectura, de la utilización de un conjunto de dispositivos que ordenaban, fragmentaban y facilitaban la localización de los contenidos escritos. De hecho, solamente en el siglo XIII se concibe una Biblia en un volumen único y solamente entonces encontramos una arquitectura del códice similar a la del libro actual.

No debe olvidarse, en esta historia de la sucesión de los soportes, que a toda novedad se opone siempre la rutina cristalizada de quienes han desarrollado todo un conjunto de hábitos y prácticas vinculados al soporte en trance de sustitución. En el caso de la introducción progresiva del códice, su uso establecía una serie de obligaciones ajenas a las operaciones tradicionales: para el escribiente encadenado a su scriptorium o para cualquier miembro de la burocracia estatal o municipal, debían resultar enojosas aquellas nuevas tareas que les demandaran calcular por anticipado el espacio necesario para la puesta en página del texto, por ejemplo, que les obligaran a extender las hojas y a mantenerlas en el orden adecuado, algo innecesario en el caso del uso del papiro.

Las inercias son a veces tercas y persistentes, vinculadas a razones de orden práctico, histórico o simbólico, y en eso las tradiciones británicas resultan ejemplares: uno de los ejemplos más extremos de preservación y mantenimiento es el de la Cámara de los Lores británica, donde los nuevos miembros, en el momento de ser acreditados y tomar juramento solemne en su investidura, firman el Test Roll,[5] un rollo de pergaminos que comenzó a utilizarse con el mismo propósito en 1675 y que tiene una longitud de 36,5 metros. El 5 de mayo de 1981 se votó una moción para sustituir tal soporte por un libro de registro, pero la iniciativa fue rechazada.[6] «La Comisión ha considerado», dice el diario del procedimiento, «la forma futura del Test Roll, el documento que los miembros de la Cámara firman después de haber prestado juramente o realizado su ratificación sobre la mesa central (Table of the House). Para una sesión de una duración normal, el Rollo consiste en 30 membranas de vitela y tiene una extensión de 120 pies [36,57 metros]. En su forma actual», reconoce el diario, «el Rollo es caro de producir, pesado de manejar y difícil de consultar. La comisión es de la opinión, por consiguiente, de que debería ser reemplazado por un libro hecho de papel de buena calidad». Sin embargo, en la contrarréplica, uno de los lores expuso el contenido de su enmienda:

Señores [...]. Yo, y creo que también un buen número de compañeros, estamos bastante preocupados por la posibilidad de que pueda prescindirse de una antigua tradición como ésta sin que el Parlamento sea plenamente consciente de lo que entraña. La historia de la toma de juramentos nació hace mucho tiempo, en el siglo XVI [...]. Los primeros Test Rolls fueron destruidos en el año 1834 [...]. En el año 1835-1836 se utilizó un nuevo Test Roll hecho de hojas de vitela o membranas y se puso a disposición de la Cámara de los Lores. En 1970 se acordó convertirlo en un libro. Lo que el Lord Presidente ha olvidado apuntar es que ese libro es un libro hecho de hojas de vitela. La sugerencia que se hace ahora es que las hojas deberían ser de papel, algo que me recuerda más a los libros de visita que pueden utilizarse en las casas de sus señorías que al que sería adecuado para este lugar.

El debate sobre la pertinencia de sustituir un soporte por otro es largo, prolijo y hasta cómico, un discurso en el que se entremezclan razones utilitarias, simbólicas, históricas y de preservación —tal como señalaré más adelante— de la memoria. Su desenlace era imprevisible, porque la balanza podría haberse inclinado de cualquiera de los dos lados, pero finalmente la parsimonia británica y el acendrado sentido de la tradición hizo declarar a uno de los lores de la cámara: «Considero que, probablemente, lo mejor que podemos hacer es aceptar la enmienda del Noble Earl».

Parece que justamente lo contrario ocurrió con las primeras e incipientes comunidades cristianas, decididas partidarias del uso del códice.

Más allá de las razones prácticas, necesarias, de índole simbólica, de un inconfundible afán diferenciador entre comunidades judías tradicionales y comunidades cristianas: aparentemente Antioquía, situada en la actual Turquía, fue uno de los principales lugares donde se concentró la comunidad de judíos cristianos huidos de Jerusalén (tras la muerte del protomártir Esteban)[7] y donde, también, acudieron judíos de Chipre y Cirene (la antigua ciudad griega en la costa norte de África) con la intención de propagar y predicar el Evangelio a la comunidad de grecoparlantes y a la población de gentiles o paganos desconocedores de las escrituras. En las discusiones de los expertos sobre ese periodo se señala que la invención de los nombres sagrados,[8] de las abreviaturas que designaban varios nombres o títulos frecuentemente utilizados en las Sagradas Escrituras antiguas, partió de la necesidad inicial de sustituir el acrónimo hebreo en forma de tetragrama del nombre de Dios, y que esa invención coincidió cronológicamente con la extensión del uso del formato del códice, una práctica que pudo provenir a su vez de la extendida utilización en la educación de los niños judíos y paganos y en el registro de dichos rabínicos de tabletas de cera, de tabletas con superficie pulimentada (como las tabletas de marfil romanas), y de tabletas construidas con papiros. La idea del rollo de papiro estaba demasiado arraigada en la imaginación de la cultura judía para que hubieran acatado la mera y llana sustitución de un soporte por otro, pero la comunidad cristiana, al contrario, no sufría de esa inhibición cultural, del peso de una tradición arraigada y vinculada al rollo, sino que buscaba diferenciarse claramente en sus ritos y tradiciones tanto de judíos como de paganos. Cabe en consecuencia la posibilidad —expresada con cierta cautela por los investigadores de este periodo— de que aquellas primeras tablillas de papiro se utilizaran para recoger y registrar la ley oral tal como fuera pronunciada por Jesús, y que ese soporte evolucionara hacia una primitiva forma de códice que acabaría convirtiéndose en el soporte de los primeros Evangelios. Se estima que aquellos primeros códices de papiro, que habrían precedido a los códices de pergamino, debieron de ser producidos y utilizados no más tarde del año 150 de la era cristiana, incluso durante el mismo siglo I.

Sea como fuere, lo cierto es que su prevalencia simbólica en el imaginario cristiano llegaría hasta la Edad Media y la justificación racional que sus doctores ofrecían se asemejaba a la que dejó por escrito Guillermo Durando:[9]

Advierte que patriarcas y profetas son pintados con rollos en las manos, en cambio, los apóstoles, con códices, y los otros, con rollos. La razón es porque antes de la venida de Cristo la fe era mostrada de manera figurada [...]. Ciertamente, los apóstoles fueron perfectamente adoctrinados por Cristo y por tal razón son representados lógicamente con códices, porque a través de ellos fue alcanzado un conocimiento perfecto [...] y así, como doctores con códices en las manos, aparecen dibujados Pablo, los evangelistas, Pedro, etcétera. Sin embargo, otros que no escribieron nada de mucho fundamento o que sus escritos no fueron aprobados por la Iglesia aparecen con rollos en las manos en señal del menor valor atribuido a su predicación.[10]

Cierto es que la explicación se construye a posteriori, que es fruto de la decantación del paso de los siglos y que, de no haberse impuesto el códice como soporte preferido, la justificación sería otra, pero la argumentación del obispo Durando es la de una culminación, la de la larga historia que va desde Eusebio, en el siglo II, hasta su ensalzamiento en el siglo XIII.

El hombre de acero persigue la voz de Dios: ejercicios de erudición y arquitectura textual

A lo largo de la historia existen «héroes» casi anónimos, al menos olvidados, que fueron los artífices de algunos de los elementos o dispositivos que cambiaron para siempre la arquitectura de los códices convirtiéndolos en los libros que hoy en día conocemos. En Christianity and the Transformation of the Book: Origen, Eusebius, and the Library of Caesarea, Anthony Grafton y Megan Williams cuentan la vida y obra de dos eruditos, filósofos y prelados cristianos, Orígenes y Eusebio, maestro y discípulo que aventajaría después al maestro, que entre los siglos II y III concibieron la manera de dotar a los códices de herramientas que facilitaran su consulta. Orígenes, «el hombre de acero», el hombre que, como lo describiera y denominara Eusebio, «durante muchos años continuó viviendo a la manera filosófica, dejando a un lado todas las cosas carnales de entusiasmo juvenil; a lo largo de toda la jornada su disciplina era la de ejecutar trabajos rigurosos, y durante la mayor parte de la noche se dedicaba al estudio de las Sagradas Escrituras: y así perseveró, tanto como pudo, en el modo de vida más filosófico». Esa «manera filosófica» de encarar la vida estaba inequívocamente vinculada a las prácticas de lectura y escritura de la cultura filosófica romana, que a su vez hundía sus raíces en los usos y prácticas de la cultura helenística, pero también a las desmesuras de una forma insensata de piedad y mortificación que le llevarían —tal como cuentan las crónicas— a la autocastración, a la abolición de toda distracción que no fuera la del estudio de los supuestos textos originales cristianos y a la defensa excluyente y a ultranza de su propia fe. Rescatar los textos originales, construir una biblioteca, producir nuevos textos, promover un tipo de lectura y una heurística concretas, terciar en las discusiones religiosas con el ardor del que está persuadido de profesar la fe correcta, y hacerlos circular con el propósito de difundirla. No es que se tratara de un requisito imprescindible para el ejercicio de la erudición, pero esa emasculación voluntaria le procuraría el tiempo y la concentración suficientes para construir un scriptorium en el que preocuparse por intentar poner orden en un conjunto muy heterogéneo de información procedente de muy diversas fuentes; para desarrollar métodos de visualización de esa información que facilitaran su ordenamiento, lectura y comparación; para dotar al códice de un conjunto de dispositivos de localización de la información que perfeccionarían su arquitectura; para convertirse en un verdadero empresario empeñado en hacer circular todas las versiones disponibles de los textos fuente de su fe.

Los códices de papiro ya circulaban en Roma, como nos relatara Marcial, pero el soporte predominante aún en la época de Orígenes seguía siendo el rollo, en la mayoría de las ocasiones de papiro, de extensión relativamente breve, que permitía al lector mantener ante la vista con cierta comodidad una sola columna sosteniéndolo con las dos manos. La arquitectura del códice no estaba todavía plenamente asentada y sus constructores experimentaban todavía con asuntos tan básicos como el tipo de material con el que componerlo. De hecho, la mayoría de los códices del siglo III parecen haber sido elaborados con el material más costoso de todos los soportes: el pergamino. En ese momento histórico no existía nada parecido todavía a una directriz compartida sobre sus reglas de composición interna, sobre el número de columnas que podían o debían inscribirse en una página, aunque predominara la convención de utilizar una sola. Sin embargo, una pequeña aunque importante proporción de los códices encontrados fueron compuestos mediante la agregación de múltiples columnas por página, tres para los textos más literarios, y varias más para los textos documentales, en una proporción que los historiadores cifran en aproximadamente seis a uno.

La singularidad de Orígenes, en ese momento de plena transición y experimentación entre soportes, fue la de acomodar la tecnología del códice para que acogiera textos que, en principio, no hubieran podido formar parte de un «libro único», no hubieran podido concebirse confrontados en la misma página, forzando por eso sus límites más allá de lo que resultaba concebible o imaginable en ese momento. Su obra principal, el Hexapla, está compuesta en seis columnas de cuarenta líneas cada una, tres por página, y cada una de ellas contiene la transcripción —de acuerdo con los fragmentos que nos han llegado y los textos que lo describen— de los textos del Antiguo Testamento: la columna de la izquierda transcribe el texto en hebreo y, a continuación, puede encontrarse la transliteración en griego del texto en hebreo, que facilitaría su pronunciación, y las versiones en griego de Aquila de Sinope, Simaco el Ebionita, el texto de la Biblia griega o de los Setenta y la versión griega de Teodoción,[11] un ejercicio de erudición filológica que perseguía expandir las posibilidades de la exégesis bíblica, quizás también una decidida intervención para proporcionar a la comunidad cristiana recursos y argumentos textuales para debatir con la judía sobre la base de los textos que ellos mismos aceptaban, y para eso concibió una arquitectura textual que modificó las reglas de puesta en página, lectura y composición de los textos escritos. De haberse seguido las convenciones preliminares de un códice o rollo por obra, el Hexapla hubiera necesitado para extenderse al menos cuarenta códices de cuatrocientas hojas cada uno, de forma que en sí mismo conformaba una verdadera biblioteca, una librería ambulante. Orígenes, el hombre de acero, estéril en descendencia biológica pero no filológica, perseguía y acechaba la voz de Dios en los textos, escrutaba las diferencias de las escrituras convencido de que existía una revelación prístina, porque difícilmente podía leer el texto del Éxodo de otra manera que no fuera ésa: «Cuando [el Señor] acabó de hablar con Moisés en el monte Sinaí, le dio las losas de la alianza: losas de piedra escritas por el dedo del Señor [...]. Moisés se volvió y bajó del monte con las dos losas de la alianza en la mano. Las losas estaban escritas por ambos lados, por delante y por detrás; eran hechura de Dios y la escritura era escritura de Dios grabada en las losas (Ex., 31, 18 y 32, 15)». Si hubo alguna vez una escritura de Dios grabada en losas que fuera descifrable —soporte y creencia de toda la tradición judeocristiana—, Orígenes se aprestó a encontrarla.

El Hexapla encarna y representa la modalidad naciente de erudición cristiana, el antecedente del escrutinio pormenorizado y comparado de los textos de la escolástica medieval, la progresiva abstracción de un debate exclusivamente volcado sobre la lógica autónoma de la escritura y sus textos: muchos años después, en 1453, los jerarcas de la Iglesia de Bizancio, acosados por el empuje musulmán, se entretenían en debates que no parecen apócrifos, en discusiones sobre temas derivados de la lógica ensimismada de la indagación textual: «cuántos ángeles caben en la cabeza de un alfiler»[12] era el tipo de pregunta que solamente puede derivar del uso ya profuso y extendido de la escritura, del empleo de un medio de expresión que favorece la abstracción y el enfrascamiento en su propia lógica, de un medio que, al menos parcialmente, facilita el uso descontextualizado del lenguaje y la definición de su materia de estudio, de un medio que eleva el debate a su dimensión más abstracta y conceptual. Antes de eso, y si hacemos caso a las fuentes historiográficas, el debate teológico acalorado, acaso irreverente y circunscrito a la interpretación de los textos bíblicos se había vuelto una práctica generalizada en el siglo VII hasta el punto de que Constante II[13] tuvo que promulgar el edicto imperial conocido como Edicto de Typos, que entre otras cosas prohibía discutir sobre temas como las naturalezas de Cristo y establecía penas proporcionales en función de quién fuera el que violara tal prohibición, condenas que iban desde la deposición en su cargo hasta la excomunión.[14] Desde este punto de vista, la modalidad de análisis e indagación promovida por esa nueva arquitectura textual y ese nuevo soporte que representa el Hexapla desembocó a lo largo de los siglos en la práctica generalizada del comentario y la exégesis sobre los textos canónicos, en el desarrollo de una modalidad de indagación formalista y conservadora, en el uso de fórmulas de pensamiento y discusión ritualizadas.

En un sentido más profundo aún debe observarse que la labor de esa Iglesia naciente representada por Orígenes en Cesarea estuvo vinculada a la elaboración de un nuevo medio de comunicación, a la creación de un nuevo soporte para almacenar el conocimiento. No es que el Estado no utilizara la escritura como un medio normalizado de almacenamiento, pero fue en las iglesias donde se enseñó y se impartió, fueron sus templos los que acabarían convirtiéndose en escuelas y bibliotecas. Los templos —como demuestra la compleja composición a manos de los especialistas del Hexapla— se convirtieron no solamente en lugares de instrucción sino, sobre todo, en los sitios de actividad escolástica por antonomasia, en centros que demandaban una mano de obra cada vez más especializada en tanto en cuanto el lenguaje del conocimiento escrito divergía progresivamente del lenguaje hablado y demandaba, por eso, amanuenses con conocimiento de la escritura y sus diversas grafías y con dominio de varias lenguas (hebreo, griego, latín, etc.), con «habilidades mecánicas especiales», tal como nos recuerda Walter Ong (1998:96), como era la preparación de todo su utillaje, hender y aguzar las diferentes plumas que utilizaba, preparar y mezclar las diversas tintas. Esa deliberada fijación e inmovilización del conocimiento a la que conducía el ejercicio del Hexapla, ese ejercicio de comparación y correlación filológica, tendía a abolir la constante y fluida adaptación de la memoria oral en la que, inevitablemente, seguía basándose en buena medida la transmisión de aquellos textos fundacionales. Los textos escritos y los soportes que los acomodaban seguían ocasionando, como se ha leído tantas veces en los textos de los cronistas de la época, una desconfianza fundamental, una susceptibilidad justificada, porque no cabe desdeñar u olvidar de un momento a otro siglos de tradición oral sobre la que se soportaba la transmisión de los diversos credos.

Aunque en el año 335 de nuestra era Eusebio de Cesarea[15] tuviera que soportar en el Concilio de Tiro los ataques de algunos intervinientes por su supuesta tibieza a la hora de afrontar el martirio, a la hora de demostrar el mismo y supuesto heroísmo suicida que manifestó Pánfilo en la reclamación de los restos de su maestro Eusebio —y que le valdría, también, encarcelamiento y tortura por parte de las autoridades romanas—, lo cierto es que haber conservado la vida le valió convertirse en obispo de Cesarea y, sobre todo, en uno de los más conspicuos inventores de toda una suerte de dispositivos textuales que variarían para siempre la arquitectura interna de los libros y la manera en que se accedía y recuperaba la información. A lo largo de toda su vida, desplegó una preocupación constante por la invención de nuevas convenciones textuales y visuales que hicieran posible la fijación de un mundo completo sobre el papel, por proporcionar al texto una serie de dispositivos que facilitaran su lectura, por experimentar con el diseño y la producción de libros, en particular en su Crónica, compuesta alrededor del año 300. De acuerdo con sus propias y exactas palabras: «dividiré los periodos en los que gobernaron cada una de esas personas en secciones separadas y expondré el número de los años de cada uno de ellos en el lugar apropiado, de manera que pueda encontrarse sencilla y rápidamente cuándo existió cada uno de ellos».

«Al componer aquella historia masiva, Eusebio hizo algo más que llevar a cabo una hazaña de racionalización y síntesis»: probar, nada más y nada menos, que existía un plan providencial divino que guiaba a la humanidad a lo largo de la historia universal. «También crearía un nuevo tipo de objeto físico e idearía nuevas convenciones para la organización, almacenamiento y recuperación de la información» (Grafton y Williams, 2008: 134-135).

En la segunda parte de su Crónica, titulada «Canon o Tablas», Eusebio decidió desarrollar una historia universal sistemática y coherente que partiría desde Abraham y, para cumplir cabalmente ese propósito, compondría en forma de tablas comparadas la información cronológica relativa a diecinueve estados o culturas distintas: la asiria, la persa, la judía, la ateniense, etcétera, hasta llegar a los romanos, supuesta culminación de la historia universal o fin de la historia, tentación historiográfica que cada cierto tiempo parecen manifestar no pocos ensayistas e historiadores. De esa misma manera cotejaría las fechas de los gobernantes de cada una de esas culturas con las fechas de la vida de los patriarcas de la Iglesia cristiana, en una suerte de tabla confrontada en cuyos espacios en blanco o intermedios añadiría la invención de determinadas tecnologías, la ocurrencia de algunas batallas, el acontecer de particulares portentos o los periodos en los que vivieron algunos supuestos dioses y poetas, una rica y abarcadora fuente de información para cualquier interesado, en aquel tiempo, por la historia y la cultura humanas. Eusebio inventaría, y no es exagerado presentismo declararlo de esta manera, el timeline, la línea del tiempo a lo largo de la cual se sucederían escalonadamente —en su caso en agrupaciones de décadas, marcadas como hitos cronológicos en cada una de las tablas— los hechos históricos expuestos. Ese mecanismo expositivo que hoy puede parecernos trivial supuso entonces la creación de nuevas convenciones textuales y visuales para hacer posible la fijación de un mundo completo sobre el papel, aunando la inclusividad con la facilidad y rapidez de la localización de los acontecimientos.

Pero no fue ésta su única invención: volcado en el estudio de los Evangelios, Eusebio se topó con el habitual problema de confrontar diferentes textos bíblicos que, de alguna manera, deberían leerse al unísono, cotejarse y compararse para obtener una exégesis y una interpretación adecuadas. El mecanismo de sincronización de unos textos que, normalmente, ocupaban rollos distintos, consistió en la división de los Evangelios en secciones numeradas y en la disposición de los pasajes paralelos o relacionados en diez columnas, una suerte de tablas de concordancia que disponían los cuatro Evangelios, inicialmente, en las primeras cuatro columnas; después en las tres restantes; después en dos de ellas y, finalmente, aquellos que se encontraban en uno solo de ellos. Un sencillo y elegante dispositivo numérico, por tanto, que permitía al lector del momento trasladarse de un pasaje a otro de cualquiera de los cuatro Evangelios con la máxima facilidad. Antes de cada una de sus secciones Eusebio introdujo un número en el margen, comenzando por el primero y procediendo en orden sucesivo hasta el final del libro, y bajo cada uno de ellos añadió, adicionalmente, una nota en tinta roja que indicaba en cuál de los diez cánones[16] aparecía el número. Las tablas del canon concebidas por Eusebio, a menudo deslumbrantemente iluminadas, constituyeron no solamente una referencia bibliográfica constante en la antigüedad sino, más aún, la invención de uno de los mecanismos de ubicación de la información más actuales: los enlaces directos. De acuerdo con James O’Donnell (2000), las tablas del «Canon» constituyeron un dispositivo extremadamente eficaz para la recuperación de la información, la primera forma conocida de enlaces directos:

una disposición como ésa —estándar en los primeros libros de los Evangelios y tradicionalmente atribuida a Eusebio de Cesarea, el historiador griego de la Iglesia del siglo IV— es una forma de acceso no lineal tanto para el lector lineal del texto (que leería una historia en el Evangelio de Lucas y no podría recordar dónde se encontraban los paralelos de Mateo y Marcos) y para el estudiante que desearía analizar los patrones generales de coincidencia y oposición. Esa disposición de la información al inicio del Evangelio sugiere un estilo de lectura que no comienza simplemente en la página primera y continúa hasta el final. El ingenio y el rango de posibilidades sugerido por este ejemplo demuestra que el formato de la página del códice se prestaba admirablemente al acceso no lineal. Ahora el lector puede comenzar a enriquecer con detalles las otras formas en que han avanzado y se han perfeccionado estas técnicas desde entonces. El índice, la concordancia, el número de página y los encabezados.

Pequeños instrumentos o dispositivos que, naturalizados hoy y perdida la pista de su génesis histórica, pueden parecer nimios o triviales pero que, muy al contrario, supusieron un salto cuantitativo fundamental en las modalidades de lectura y acceso al conocimiento. «Desde el siglo IV», traza la genealogía O’Donnell, «siempre hemos estado trabajando en la cultura latina y postlatina levantando un árbol común de conocimiento, una invisible pero poderosa estructura según la cual coincidimos en la organización de lo que sabemos y en hacerlo accesible» (O’Donnell, 2000:57).

El formato del libro era ya en el siglo IV, por lo que el escritorio de Eusebio nos demuestra, la forma predominante de aprendizaje y acceso al conocimiento. No es extraño que el esfuerzo que conllevaría su diseño, construcción y redacción estuviera vinculado dese el principio a la fundación de las primeras reglas monásticas, en particular a la de Pacomio,[17] soldado romano convertido al cristianismo cuyo ímpetu converso le llevaría a concebir la regla cenobítica por la que se regirían durante siglos los monjes que contribuyeron a aquel trabajo: los antecedentes de los scriptoria medievales, aquellos lugares dedicados a la copia de manuscritos por parte de los escribas monásticos —estuvieran o no tan extendidos como se ha presumido en muchas ocasiones—, aparecieron en aquellos monasterios primigenios fundados por Pacomio, seguramente el de Tabennisi o alguno de los restantes fundados en Egipto durante ese siglo IV d.C. De alguno de aquellos claustros surgirían los famosos Manuscritos de Nag Hammadi, suerte de Evangelios gnósticos escritos en copto entre los siglos III y IV, sobre papiro y encuadernados en piel, hallados en 1945 en una gruta del macizo de Jabal al-Tarif.[18] Eusebio tuvo que utilizar forzosamente el trabajo de un grupo de asistentes para desarrollar su vasta y novedosa obra y, como el jefe de un taller o el profesor de una escuela, enseñó a sus ayudantes a diferenciar los distintos capítulos de un códice, a agregarles su respectivo título, a ordenar y presentar la inmensa cantidad de información que manejaba para facilitar su acceso y lectura. Él parecía consciente de que el resultado final de su trabajo se asemejaba al de un colosal mosaico construido mediante los fragmentos de muchas otras obras, mediante la reutilización «original» de los contenidos generados por sus predecesores. No es habitual que un monje de aquella época reflexionara con la claridad con que lo hace sobre la estructura de una página y sus elementos componentes. En la introducción a las «Tablas», escribía:

para prevenir que la larga lista de números pudiera causar cualquier confusión he dividido toda la masa de los años en décadas. Al recoger esto de las historias de las gentes individuales, he enfrentado unas a otras, de manera que cualquiera pueda determinar en qué época griega o bárbara existieron los profetas, sacerdotes y reyes hebreos y, de manera similar, qué hombres de los diferentes reinos fueron identificados erróneamente como dioses, cuáles como héroes, qué ciudades fueron encontradas cuándo y, entre el conjunto de los hombres ilustres, cuáles de ellos fueron filósofos, poetas, príncipes y escritores.

Y en su Historia de la Iglesia, preocupado por la correcta y sencilla localización de los nombres propios de las Sagradas Escrituras, recapacitaba: «del conjunto de las Escrituras inspiradas por la divinidad, recogeré los nombres que se muestran y los ubicaré en orden alfabético para que resulte sencillo localizarlos cuando esos nombres aparezcan aquí o allá durante la lectura»; o, más todavía, anticipando la hibridación de texto e imagen para ampliar e ilustrar la ubicación de un suceso o un acontecimiento, consideraba que sería oportuno añadir «un mapa de la antigua Judea que dividiera los territorios asignados de las doce tribus», un precursor de la cartografía y la ilustración que se utilizaría posteriormente con mayor profusión:

Las múltiples modalidades de representación del pasado concebidas por Eugenio implicaban mucho más que la mera reescritura de los textos antiguos. Representaban un conjunto de nuevos métodos para la organización y recuperación de la información tan brillantes y radicales como lo pudieran ser en el siglo XIX las tarjetas de los catálogos y los sistemas de archivo. Si las cuestiones cronológicas que Eusebio y el conjunto de sus ayudantes anónimos trataron fueron tradicionales, las respuestas que encontró brillan con novedad formal y metodológica. Y el hecho de que muchos de sus mayores éxitos radiquen en la presentación visual de la información cronológica nos ayuda a explicar por qué Eusebio decidió crear esta nueva forma de historia y de qué manera consiguió triunfar (2006:230).

Ese impulso de regulación y ordenamiento, de explicitación de los procesos y las normas que la tecnología de la escritura trae consigo es, en buena medida, el que estimula el desarrollo de un tipo de literatura hasta ese momento desconocida, heterogénea quizás en sus dimensiones, presentación y contenido, pero unánime en su deseo de estricta y minuciosa regulación de la conducta de un colectivo. En palabras de Giorgio Agamben: «entre los siglos IV y V de la era cristiana se asiste al nacimiento de una particular literatura que, al menos a primera vista, no parece tener precedentes en el mundo clásico: las reglas monásticas», normas fijadas por escrito de la vida cenobítica de esas comunidades que acompañaron inicialmente a Eusebio y a Pacomio, devotos observadores de la ortodoxia religiosa que expresaban su fervor en el ejercicio reflexivo y absorbente de la lectura y la escritura. No se trataba tanto, como indica Agamben, de obras jurídicas, narraciones históricas o hagiográficas, aunque ese tipo de escritos contuviera algo de cada una de esas tipologías textuales, sino, sobre todo,

de gobernar la vida y las costumbres de los hombres, tanto singular como colectivamente [...]. En estos textos se produce, en una medida quizás más decisiva que en los textos jurídicos, éticos, eclesiásticos o históricos de la misma época, una transformación que inviste tanto al derecho como a la ética y la política, e implica una radical reformulación de la propia conceptualidad que articulaba hasta entonces la relación entre la acción humana y la norma, la «vida» y la «regla», sin la cual la racionalidad política y ético-jurídica de la modernidad no sería pensable (Agamben, 2014:17-19).

Con el surgimiento de los templos y los monasterios la Iglesia incipiente de los siglos III y IV asume una forma de organización distintiva con intereses parcialmente separados y diferenciados de los del Estado, lo que desemboca en que sus figuras más representativas, la del sacerdote y la del monarca, conviertan la disputa de intereses en enfrentamiento ideológico, en supuesta separación de ámbitos de influencia, en administración de lo terreno y lo ultramundano. La escritura serviría en esto a un propósito mucho más profundo de lo previsto: a la fijación y articulación de las creencias en una forma cuasi permanente que podía llegar a extender su influjo de manera amplia y duradera independientemente de los regímenes políticos que gobernaran, una obsesión bien documentada en el caso de Orígenes, que pretendía atisbar ese texto definitivo y destilado de los testamentos antiguos mediante el esmerado ejercicio filológico de la comparación de versiones. Fijada o no esa versión canónica, el hecho es que la mera creencia en la posibilidad de su existencia derivaría en la idea de la revelación divina encarnada en la escritura en una página, en la noción de que la escritura podía ser en sí misma mágica o disponer de atributos sobrenaturales capaces de convocar la voluntad de los dioses. Más aún, la sujeción del texto a la página acabaría generando una identificación indisoluble y duradera entre libro y religión, en la constitución de las «religiones del libro», en la contraposición ostensible de creencias y en la obligación consecutiva de optar públicamente por alguna de ellas haciendo de la «conversión» —voluntaria o forzosa— un fenómeno que recorrerá varios centenares de años, desgraciadamente hasta nuestros días.

No es extraño que ese esfuerzo de normalización de textos religiosos se diera en aquel justo momento. La codificación justiniana del derecho romano fue una empresa prácticamente paralela, fechada en el periodo imperial, que tuvo —como la Crónica de Eusebio o, por qué no, la Geografía de Ptolomeo— que crear e inventar nuevas convenciones visuales y textuales para fijar por escrito un mundo entero. Pero, más todavía, esa doble codificación —de textos religiosos por una parte y de textos jurídicos por otra— ponía de manifiesto la voluntad de autonomía estructural de cada uno de esos dominios, el religioso y el legal, la Iglesia y el Estado, el enfrentamiento por delimitar con claridad sus respectivos ámbitos de influencia mediante la fijación por escrito de sus respectivos universos de creencias. Hubo contaminación y mutua influencia, sobre todo de los textos cristianos sobre el derecho romano de la era imperial, pero su ambición de soberanía mutua les impedía capitular y asumir otra forma de fijación distinta de los textos, porque violaban su autonomía.

La escritura, la tecnología de la escritura, tenía obvias ventajas sobre la transmisión verbal de la doctrina jurídica, porque la fijación por escrito de los textos legales evitaba las desviaciones propias de la interpretación o las ambigüedades que pudieran derivarse de las disquisiciones personales, porque las contradicciones internas de una ley se manifestaban con suficiente claridad y podían ser corregidas y resueltas de manera inmediata. Los textos llaman a los textos porque generan una forma de saber acumulativo que se va depositando en las páginas en forma de doctrina y forjan, simultáneamente, procedimientos y protocolos jurídicos claros y bien establecidos. Podría decirse que la tecnología de la escritura posee una propiedad esencial: la de hacer consciente lo inconsciente, la de hacer lo implícito explícito, exponiendo los resultados de cualquier indagación a una forma de escrutinio consciente que antes se hurtaba al entendimiento. Poco tienen que ver las sociedades donde las reglas están encarnadas en la estructura inconsciente y profunda del entendimiento y aquellas otras que las trasladan a un soporte externo y las formulan y las fijan de manera explícita y consciente, bien sea escritas sobre papiro o, incluso, grabadas sobre piedra, para garantizar tanto su observancia como la perduración de su memoria. La elaboración de una Summae, de un corpus de doctrina jurídica o religiosa con voluntad de sistematización —como fueron los textos de Orígenes o de Eusebio o, también, de los legisladores romanos—, solamente puede ser fruto de las civilizaciones que dominan la escritura y la proyectan sobre un soporte externo, no de tribus o pueblos carentes de ella que adaptan sus fórmulas judiciales a cada situación en particular, a cada contexto concreto.

4

Soy el príncipe de los escritores

En el siglo X, Vigilán, copista principal, junto a Sarracino, miniaturista, y García, ayudante de ambos, todos vecinos de La Rioja, dieron a la luz un manuscrito —tal como revela Elisa Ruiz García en «La escritura: una Vox Dei»— que contiene una curiosa escena: un doble arco de herradura enmarca el conjunto: en el vano de la izquierda un trono-atril sostiene un libro abierto, identificado con la leyenda de CODEX, con la encuadernación vuelta hacia el exterior, y en el de la derecha un personaje sentado señala con su índice hacia el libro, identificado con el rótulo de LECTOR. Entre ambos se entrelaza un diálogo que revela la condición del libro como encarnación de la divinidad, como receptáculo sagrado de su palabra (Ruiz García, 2002:77-78):

LECTOR: ¿Quién eres tú, oh Códice, que ocupas esa elevada e importante sede?

CÓDICE: Yo soy el Orden vital.

LECTOR: ¿Cuál es tu nombre?

CÓDICE: Yo soy llamado Regla celestial por los hombres justos, etcétera.

El códice, el precedente del libro, es a la vez soporte y código, emanación divina en cualquier caso, sustentáculo de la palabra y encarnación de la fuerza del derecho. Dos siglos más tarde, como una suerte de culminación, Eadwine se vanagloriaba de poder ser el artífice de una obra similar: en el Salterio de Eadwine, un códice compuesto en la Christ Church de Canterbury en el siglo XII que contiene el Libro de los Salmos en tres lenguas —latín, inglés antiguo y anglonormando—, puede encontrarse el probable autorretrato[1] del que seguramente fuera su principal hacedor y coordinador, Eadwine, un monje que parece posar en la solemne circunstancia de emprender la escritura mientras sostiene en su mano derecha una pluma y una navaja en la izquierda. El libro o el códice con sus páginas todavía en blanco reposa sobre un atril cubierto por una tela que cae elegante y pesadamente plegada. La escena es en sí misma artificial porque la escritura no solía realizarse sobre un códice ya encuadernado sino sobre hojas sueltas de pergamino, lo que denota con claridad la intención encomiadora de la imagen. El monje es retratado en el ademán de comenzar a escribir, tonsurado y vestido con hábito, con una paleta de colores insólita, porque su pelo es azul y su hábito verde, en un entorno eclesiástico, tal como muestran las columnas y los arcos y la espléndida silla de madera que delatan su común origen románico. Se trata más de realzar el acto de la escritura y de quien lo practica que de reproducir una escena real en un scriptorium, de refrendar el estereotipo del monje como escriba enteramente dedicado a su labor de transcripción de la palabra divina que de retratar las condiciones reales de su ejercicio. Eadwine posa como si se tratara de uno de los evangelistas redactando alguno de los textos del Nuevo Testamento, poseído por la importancia de su encomienda pero, al menos en este caso, plenamente consciente de la magnificencia de su posición. En la primera frase del texto que orla la imagen, desde la esquina superior izquierda y en sentido de las agujas del reloj, puede leerse: «Soy el príncipe de los escritores». Y continúa: «Tu escritura delata que eres Eadwine, cuya fama vive a través de los siglos, cuyo genio se demuestra en la belleza de este libro».

Cierto es que este texto laudatorio no es propio en absoluto del anonimato y modestia requeridos por la regla benedictina y que su mismo exceso personalista parece señalar más hacia la posibilidad de un homenaje póstumo que al de un autorretrato encomiástico, pero, sea como fuere, lo cierto es que en el siglo XII culmina el proceso paralelo de ensalzamiento de la figura del escritor y de cenit del libro como pieza clave en la bóveda de la teología cristiana. No cabe la menor duda de que toda la tradición judeocristiana está soportada sobre la idea misma del libro, sobre la entrega de las Tablas de la Ley en forma de libro de Dios a Moisés, sobre la transmisión del conocimiento y la tradición en un formato y un soporte determinados. Esta culminación del siglo XII no fue por tanto, obviamente, accidental, sino fruto de la consolidación progresiva de diez siglos de trato con los libros, de refinamiento progresivo de su arquitectura y de sus dispositivos textuales, de su aceptación gradual como receptáculo privilegiado de la revelación divina del que emanan leyes y preceptos de obligada observancia.

La figura de Eadwine es la de un arquetipo en el que se resuelve la inevitable tensión entre la oralidad y la escritura acarreada durante una decena de siglos porque representa la consumación y el triunfo de lo escrito sobre lo oral, de la fijación de la norma por escrito frente a la variabilidad y evanescencia de la comunicación verbal. Eadwine personifica la larga marcha que va desde Orígenes hasta su propio salterio pasando por la fijación de la regla benedictina en el siglo VI, el punto histórico álgido en el que la tecnología de la escritura y el formato del libro se convierten en una referencia cultural insoslayable que perdurará, al menos, otros ocho siglos más, hasta el advenimiento de lo digital, una larga gestación que, sumada al reinado y perduración del libro, arroja una cifra aproximada de dieciocho siglos de convivencia con un soporte determinado, con una manera de generar, transmitir y leer esos contenidos. Eadwine es por eso, también, la demostración de que cualquier discusión en torno a la posibilidad de que el libro, como formato pero también como modo de transmisión del conocimiento, fuera un simple paréntesis,[2] copiado manualmente o reproducido mecánicamente, lo mismo da, no es más que una disputa que desconoce la profundidad histórica del hecho analizado.

Las comunidades textuales: leer, escribir, rumiar, quizás disentir

Durante al menos tres siglos, hasta la redacción y extensión de la regla benedictina, puede vislumbrarse una tensión todavía irresuelta entre la oralidad y la escritura, entre el esfuerzo por domeñar por escrito la formulación oral de normas y reglas y la dependencia contextual, apegada al caso concreto y a la situación específica de su enunciación oral. Tal como establece Giorgio Agamben en Altísima pobreza, «se ha observado que en la literatura monástica más antigua», la de la Regla del maestro,[3] en particular, antecedente directo de la regla benedictina, «los autores, a menudo ignotos, parecen introducir una relación compleja y casi una tensión entre oralidad y escritura, a propósito de la cual ha podido hablarse de una “oralidad ficticia”» (2014:109). En el preámbulo de la Regla de los cuatro padres,[4] escrita también durante el siglo V y tenida como una de las normas predecesoras de la regla benedictina, se alude de manera explícita a un texto que se redacta como consecuencia de un encuentro y una conversación, como el resultado de la fijación progresiva de las voluntades de esos padres originarios expresadas oralmente. «Estando reunidos, seguros de que se trataba de un proyecto muy útil, rogamos a nuestro Señor que nos concediera el Espíritu Santo para que nos enseñara cómo podíamos ordenar el comportamiento religioso de los hermanos y establecer una regla de vida», dice el fragmento de texto que nos ha llegado.

No es una coincidencia que el uso de la escritura coincida en este periodo histórico con el auge de la literatura dedicada a la normativización y regulación de la vida de los monjes, con la reglamentación y el control explícitos de cada uno de los aspectos de su existencia, porque la escritura hace evidente y en buena medida irrebatible lo que casi siempre es mera norma tácita, modificable y revisable de acuerdo con las exigencias y necesidades del contexto. «Con la regla benedictina», dice Agamben, «asistimos al final de la tensión entre la oralidad y la escritura que había animado las reglas de los Padres de las que ella deriva. La regla ya es únicamente texto» (111:2014), norma descrita, maquinaria discursiva al servicio de la sumisión voluntaria al trabajo, al compromiso moral derivado de una dedicación absorbente a un fin compartido. Al contrario de lo que sucedería con otros iluminados que se tendrían por los valedores armados de la voluntad divina, órdenes militares poseídas por la obnubilada creencia de haber recibido la encomienda celestial de defender su fe, los seguidores de la regla benedictina interiorizarán los textos escritos haciéndolos suyos y convirtiéndolos en principios inamovibles de prácticas y comportamientos. La orden fundada por Benito de Nursia en el siglo VI añadía un elemento distintivo a los convencionales de pobreza y obediencia: la labor y el trabajo cotidianos como sustento ininterrumpido de sujeción de la voluntad, de sumisión autoimpuesta, de autocontrol deliberado. «La ociosidad», se dice en el capítulo 48, «es enemiga del alma. Por eso los hermanos deben ocuparse en ciertos tiempos en el trabajo manual, y a ciertas horas en la lectura espiritual».[5] Y recomienda, quizás por primera vez en lo que tengamos noticia en la historia, que «después de Sexta, cuando se hayan levantado de la mesa, descansen en sus camas con sumo silencio, y si tal vez alguno quiera leer, lea para sí, de modo que no moleste a nadie», que cada cual practique la lectura en silencio, recogida y reflexivamente, más allá de la lectura compartida y en voz alta que se estipula en el capítulo 38 de esa misma regla, «El lector semanal», donde se establece que «en la mesa de los hermanos no debe faltar la lectura. Pero no debe leer allí el que de buenas a primeras toma el libro, sino que el lector de toda la semana ha de comenzar su oficio el domingo». Una lectura pública y comunal, en alta voz, sin que quepa debate o discusión,[6] frente a una lectura solitaria, meditativa, silenciosa y rumiante, en la que la potencialidad reflexiva de la escritura se manifiesta en toda su plenitud elevando la noción de conciencia a un estadio seguramente desconocido hasta ese momento. Escribe Ivan Illich:

durante este periodo, el monje que lee y medita se compara a menudo con una vaca rumiando. Por ejemplo, san Bernardo exhortaba a sus hermanos diciendo: «Sed animales limpios y rumiantes, para que se cumpla lo que está escrito: “un tesoro deseable descansa en la boca del sabio”» [Prov. 21, 20]. Hablando sobre el texto del Cantar de los Cantares, Bernardo dice también, «lo rumio dulcemente, y se llenan mis entrañas, y mi interior se alimenta, y de todos mis huesos brota la alabanza» (Illich, 2003:76-77).

La regulación disciplinaria de sus vidas, la subordinación consciente de su voluntad a las órdenes escritas, su constitución en entidades económicas y religiosas autónomas, conforma seguramente una novedad en la historia de la humanidad. La escritura estimula la normativización de las estructuras de la vida porque, al menos en parte, descontextualiza las formas dialógicas y vividas de la comunicación oral y porque se dirige, también, a grupos sociales más amplios de los que pueda constituir una tribu o una fratría. El orden y la regularidad estrictos de la vida de los monjes, el cumplimiento de cada ocupación de acuerdo con una sucesión rigurosamente pautada, se corresponde con el orden y meticulosidad en la exposición de la regla escrita, con la medición de las horas y la atribución de tareas concretas a cada una de ellas, con la estricta mensuración y compartimentación de la experiencia del tiempo.

Este nuevo esquema de vida resultaba estéticamente ensalzado mediante la creación de espaciosos edificios, jardines bien cuidados y prósperos cultivos. Este régimen, a su vez, estaba equilibrado por el esfuerzo intelectual de la lectura, escritura y debate de temas entre los que no faltaba la planificación de las variadas actividades agrícolas e industriales de la comunidad monástica. Así pues, el trabajo compartido se beneficiaba del intelecto compartido (Mumford, 2010:436).

La regulación y la reglamentación que derogan en buena medida la tensión entre oralidad y escritura, que pautan de una vez para siempre, casi sin intersticios para la interpretación, la vida cotidiana, tienen que ver con la descripción y delineación por escrito de los preceptos que la regulan:

Según una costumbre que [...] comienza a hacerse obligatoria en la época carolingia, la regla siempre es regula descripta, en la cual la tensión, tanto entre oralidad y escritura como entre significado subjetivo y significado objetivo del sintagma regula vitae, ya se ha apagado (Agamben, 2014:111-112).

O permanece siempre latente, deberíamos decir, porque no es solamente escritura, al encarnarse en reglas de comportamiento vividas, ni es solamente una modalidad de praxis vital finalmente transcrita, porque la regla precede a su puesta en práctica.

De hecho, lo esencial a lo largo de los siglos sucesivos no fue tanto que un tipo de regla ortodoxa prosperara en la organización de un grupo determinado sino que el uso mismo de los textos se convirtiera en el principio fundamental para la estructuración del comportamiento interno de otros grupos disidentes y en seña de identidad y resguardo respecto a las acechanzas del mundo exterior. La existencia misma de un texto que se quería revelado y definitivamente fijado —a tenor de los formidables esfuerzos de Orígenes y sus discípulos— hacía inmediatamente factible la existencia de interpretaciones y disidencias, de divergencias de criterio en la lectura y, por tanto, de herejías y apostasías, que no son otra cosa que la eterna lucha por el poder de establecer un criterio y punto de vista legítimos sobre la realidad, sobre la correcta interpretación de los textos.

La historia resalta la vigencia y pervivencia de una regla como la de san Benito, pero no es menos cierto que, sobre todo a partir del siglo XI, proliferarán las desviaciones interpretativas, las elucidaciones heterodoxas de los textos primigenios, y el uso de los nuevos escritos como seña de identidad y vínculo estructurador. Ortodoxos y heterodoxos, benedictinos o cátaros, cistercienses u «orleanistas», todos constituían lo que Brian Stock denominó «comunidades textuales», colectividades que encontraban su nexo de unión, interiorizado, en un texto escrito que enarbolaban como regla de vida, principio de identidad y fórmula para la exclusión: «Lo que resultaba esencial para una comunidad textual no era la existencia de una versión escrita de un texto, aunque estuviera en ocasiones presente, sino la presencia de un individuo que, habiéndolo dominado, lo utilizaba para la reforma del pensamiento y la acción del grupo» (Stock, 1987:90), para la delimitación de las afueras del texto revelado y el reforzamiento de las convicciones de los que se tenían por sus legítimos destinatarios. En estas circunstancias de mutua reclamación del texto primigenio, el conflicto resultaba inevitable, la divergencia y la querella una mera derivada de la contraposición de los textos escritos.

Los reformistas, los «desviados» y los herejes no solían provenir de las clases iletradas sin acceso a los textos y a la alfabetización básica sino que procedían de los grupos capaces de interpretar las disimilitudes de los escritos, de destapar las añagazas milagreras y sacramentales donde se escondía la superstición. En esa pugna, las más de las veces violenta, por la instauración de un único texto genuino y una única interpretación verdadera, por la legitimidad de establecer la exégesis definitiva, la extensión de la influencia de lo escrito no se limitaría, sin embargo, a las comunidades que decidieran asumirlo como norma y pauta de comportamiento, sino que alcanzaría a cualquiera de los iletrados que asistiera a la prédica y escuchara la traslación oral de los textos escritos. La mera existencia del texto, del libro, constituía ya un principio de legitimidad incontestable, porque fue en esa época, precisamente, cuando ese artefacto derivado de la arquitectura del códice adquiriría una forma de preeminencia y autoridad que duraría, al menos, hasta finales del siglo xx, hasta la irrupción de las textualidades digitales y la variedad de los soportes móviles, que pondrá en tela de juicio, quizás como en ningún momento precedente, la legitimidad y solidez de la autoridad textual.

La fuerza de la retórica de los predicadores de cualquier signo no se basaba ya, como en las comunidades tribales, en la representación de un evento sino en la compleja coreografía de interacciones derivada de la reglamentación establecida por un texto. «Dice el Profeta: “Siete veces al día te alabé”. Nosotros observaremos este sagrado número septenario, si cumplimos los oficios de nuestro servicio en Laudes, Prima, Tercia, Sexta, Nona, Vísperas y Completas, porque de estas horas del día se dijo: “Siete veces al día te alabé”. Pues de las Vigilias nocturnas dijo el mismo Profeta: “A media noche me levantaba para darte gracias”», establece la regla benedictina. Tiempos y rutinas regulados, compartimentados y espaciados para conducir una vida ordenada y prescrita por preceptos inamovibles, lectura silenciosa y recogida de las escrituras «sagradas» que rumiaba, deglutía y digería los textos más allá de la mera metáfora, una verdadera forma de grafofagia histórica practicada diariamente por los monjes tal como recomendaba el celebrado pasaje de Ezequiel en el Antiguo Testamento:

La voz del Señor me decía: «Tú, hijo de Adán, oye lo que te digo [...]. Abre la boca y come lo que te doy». Vi entonces una mano extendida hacia mí con un rollo. Lo desenrolló ante mí: estaba escrito en el anverso y en el reverso, tenía escritos elegías, lamentos y ayes. Y me dijo: «Hijo de Adán, cómete este rollo y vete a hablar a la casa de Israel». Abrí la boca y me dio a comer el rollo, diciéndome: «Hijo de Adán, alimenta tu vientre y sacia tus entrañas con este rollo que te doy». Lo comí y me supo en la boca dulce como la miel (Ez., 2, 8-10 y 3, 1-3).[7]

En todo caso el libro, en estas circunstancias, se convierte en una pieza teológica central y las palabras mismas, ornamentadas, resultado del esmerado y absorto trabajo de los amanuenses, adquieren una fuerza mágica y una trascendencia que excede su condición de mero signo. Entre los años 1093 y 1097, los hermanos benedictinos Ernesto y Goderano tardaron cuatro años de paciente y embelesado trabajo en la ornamentación y escritura de la conocida como Biblia Stavelot,[8] un claro ejemplo del encumbramiento del libro como pieza teológica clave en el imaginario cristiano. Nada de extraño puede parecer que la decoración tipográfica se convirtiera en un ejercicio teológico, que el libro mismo como producto gráfico fuera sacralizado, porque las letras, a decir de san Isidoro de Sevilla —que dejó plasmada esta opinión en sus Etimologías tres siglos antes—, transmitían literalmente la voluntad divina: «las letras son signos de las cosas, símbolos de las palabras cuyo poder es tan grande que, sin una voz, nos transmiten las palabras de los ausentes porque nos introducen las palabras a través de los ojos, no de los oídos».[9]

Ernesto y Goderano, los dedicados artesanos de aquella Biblia de la baja Edad Media, estaban transidos por el espíritu de la plasmación de la palabra misma de Dios o de lo que ellos entendieran como tal, ascéticos obreros de la escritura que encontraban en su mismo ejercicio la razón de ser de sus vidas.

El capítulo 57 de la Regla de san Benito, dedicado a «Los artesanos del Monasterio», estipula la naturaleza de ese trabajo, previniendo contra el posible envanecimiento de quienes lo practican y recordándoles que no son otra cosa que piezas de una maquinaria al servicio de un propósito que los excede:

Los artesanos que pueda haber en el monasterio, ejerzan con humildad sus artes, si el abad se lo permite. Pero si alguno de ellos se engríe por el conocimiento de su oficio, porque le parece que hace algo por el monasterio, sea expulsado de su oficio, y no vuelva a ejercerlo, a no ser que se humille, y el abad lo autorice de nuevo.

No es casualidad que entre los siglos XI y XII pueda constatarse una extensión radical de los usos de la escritura en la Europa medieval y una proliferación de las arquitecturas que debían dar cobijo a la progresiva abundancia de los libros: las bibliotecas. En el monumental The Implications of Literacy, Brian Stock dedicaba un capítulo de su libro a las implicaciones culturales de la extensión de la escritura y afirmaba:

por primera vez desde la antigüedad, Europa es testigo de la existencia de un mercado de ideas desinteresado, para el que el prerrequisito esencial era la existencia de un sistema de comunicación basado en los textos escritos. El producto lógico de la organización y clasificación escrita del conocimiento fue el sistema escolástico, de la misma manera que el mercado fue el instrumento natural para la distribución de las mercancías reguladas por los precios (Stock, 1983:86).

La escritura es, al mismo tiempo, el medio y el vehículo de intercambio y transmisión de las ideas y, por tanto, la precondición para que exista un espacio de controversia y comunicación. «Como la economía», afirmaba Stock, «estaba gobernada por un conjunto de reglas abstractas que, como los precios, eran considerablemente independientes del control humano. La alfabetización, como el mercado, aseguraba que una entidad externa a las partes en un intercambio dado —el texto— proporcionara finalmente el criterio para un significado acordado. Tal como el mercado creó un nivel de “entidades abstractas” y un “modelo de relaciones” entre el productor y el consumidor, así la alfabetización creó un conjunto de estructuras léxicas y sintácticas que hicieron del hablante algo en gran parte irrelevante» (Stock, 1983:86).

Más allá de esta idea propia del estructuralismo tardío, la de la irrelevancia del hablante en su relación con el código, la de la aparente supeditación del ser que habla respecto a la preeminencia de la estructura lingüística que le precedería, lo cierto es que la consolidación y difusión de un sistema de comunicación basado en los libros y la escritura conformó un espacio inusual de intercambio de ideas que desembocaría, lenta pero determinadamente, en la cultura renacentista. En el Siglo de Oro español, muchos años después, de hecho, tal como resalta Roger Chartier (2006), algunos autores equiparaban a Dios mismo con un impresor, con un practicante de las artes liberales que hubiera reproducido a su imagen y semejanza a los seres humanos utilizando las técnicas y conocimientos propios de un trabajador gráfico; o lo que es igual: los seres humanos equiparables a libros impresos, a volúmenes seriados salidos de las máquinas de imprimir manejadas por Dios. Dejó escrito Melchor de Cabrera en 1675: «Puso Dios en la prensa su Imagen, y Sello, para que la copia saliesse cõforme à la que avia de tomar [...] y quiso juntamente alegrarse con tantas, y tan varias copias de su mysterioso Original».[10]

Lo curioso y paradójico es que esa apertura de un espacio de intercambio de ideas inusitado conviviera con el auge de las transgresiones heréticas, o quizás fuera el fruto esperado de la escritura en ambos casos, la proliferación inevitable de nuevas opiniones a partir de nuevos textos y el choque irreconciliable entre ellas en algunos casos, tanto más vehemente o fanático cuanto más excluyentes entre sí fueran las ideas confrontadas.

Economía y burocracia: escribir, contar, ordenar

Desde la antigüedad, desde el origen mismo de las civilizaciones del Oriente Próximo, el crecimiento de la burocracia del Estado y de la burocracia de la Iglesia, dos burocracias gemelas y en buena medida independientes por la disimilitud de sus objetivos y por la naturaleza de los requisitos organizativos del sistema contable mediante el que se administraban los fondos, estuvo vinculado al uso de la escritura como instrumento de registro y formalización. La escritura estuvo vinculada desde sus inicios no solamente al culto religioso sino, igualmente, al intercambio económico y comercial y a la gestión de los asuntos económicos del templo y del palacio.

El uso de la escritura incidió de manera definitiva, profunda y seguramente imprevista en el desarrollo de nuevos métodos de gestión basados en la ordenación y formalización de las transacciones; en la modificación de los procesos de producción de las mercancías ofrecidas y en las consiguientes relaciones comerciales; en la transformación de los métodos de registro y control sobre la acumulación del capital obtenido en las transacciones comerciales o las recaudaciones fiscales; en la profunda mutación, en definitiva, de la naturaleza de los tratos individuales y colectivos de naturaleza económica. Max Weber escribió en Economía y sociedad:

Cuanto más importante se hace el conocimiento de la escritura hasta para la marcha de los puros negocios mundanos, es decir, que adoptan cada vez más el carácter burocrático de la administración con sus reglamentos y actas, en tanto mayor grado pasa la educación de los funcionarios secularizados y de los letrados a manos de la clase sacerdotal, que conoce la escritura, o es ella misma la que ocupa —como en las cancillerías de la Edad Media— los cargos que descansan en el procedimiento escrito (Weber, 2002:371).

La imbricación de escritura, negocios, clase sacerdotal y funcionariado, al menos en las culturas del Oriente Próximo, de la antigua Mesopotamia, es indeleble desde sus mismos orígenes, consustancial. La relación entre escritura, contabilidad, división del trabajo y clasificación y sistematización de los bienes y las mercancías resultó evidente desde el primer momento en la administración de los almacenes y las cuentas de los templos mesopotámicos de forma que el origen de la escritura tuvo mucho que ver, también, con la naturaleza de la economía de los grandes imperios del Oriente Próximo, con las primeras tentativas de una contabilidad todavía pictográfica pero fruto de la preocupación de una burocracia bien asentada que desplegaba todos sus recursos técnicos al servicio de la numeración y el ordenamiento de sus bienes y haberes. Leo Oppenheim escribía en 1977:

Existe [...] una impresionante cantidad de tabletas cuneiformes que contienen los registros de las actividades cotidianas de los habitantes de Mesopotamia, desde sus reyes hasta sus pastores. Tanto por el espacio de tiempo que abarca como por su distribución geográfica, tanto por su cantidad como por su variedad de temas, sobrepasan a los textos tradicionales. Estas tabletas se agrupan dentro de dos categorías bien diferenciadas: registros y cartas. La gran mayoría de los registros tiene que ver con transacciones administrativas de todo tipo. Se originaron en el espacio de una burocracia muy elaborada que disponía de pericias técnicas y consistencia metódica para tratar con los asuntos de la administración del templo (Oppenheim, 1977:23).

Todos los gobiernos que llegaron a consolidar grandes burocracias, y aquellos a los que se refería Oppenheim serían los primeros de entre ellos, tendían a la ocultación de su saber y a resguardarse frente a las posibles injerencias o exámenes externos. Como escribía Max Weber, «los funcionarios de la Hacienda del Sha persa convirtieron su ciencia financiera en una doctrina esotérica y se sirvieron de una escritura secreta» (Weber, 2002:744) que servía para mantener a buen recaudo un conocimiento tan arcano como necesario para la correcta administración de una sociedad crecientemente compleja.

Uno de los primeros censos administrativos que se conservan, con afán eminentemente recaudatorio, fue el Domesday Book,[11] un catastro elaborado entre los años 1085-1086 por la administración normanda que en ese momento gobernaba en Inglaterra.[12] Como nos recuerda Michael Clanchy en From Memory to Written Record, «estos años», los dos siglos y medio que van desde 1066 hasta el 1307, desde la conquista normanda hasta la muerte de Eduardo I,

constituyen un periodo distintivo en el desarrollo del modo alfabetizado de pensar y de hacer negocios. Este estadio formativo en la historia de la alfabetización ha recibido menos atención por parte de los científicos que la invención de la imprenta en la Edad Media tardía aunque no es menos importante. La imprenta tuvo éxito porque ya existía un público previamente alfabetizado; un público cuyo origen se sitúa en los siglos XII y XIII. La escritura no era nada nuevo en 1066, por supuesto, ni en Inglaterra ni en otros lugares. En los monasterios reales de la Inglaterra anglosajona, y en otras partes de Europa, se había creado una cultura literaria original que podía reconocerse, especialmente, por sus manuscritos iluminados y sus pergaminos. A partir de estas raíces reales y monásticas proliferaron nuevos usos y formas de escritura a lo largo de los siglos XI y XII adoptando formas que persistirían durante generaciones (Clanchy, 2012:1).

Como en toda relación causal circular, los nodos que se relacionan se refuerzan y justifican mutuamente: el notable crecimiento en los usos de la escritura en los siglos XI, XII y XIII tuvo una obvia relación con el uso creciente, sin precedentes, de los registros catastrales, contables y notariales, de los registros de cancillerías y episcopales, de los registros de los Consejos de Indias, en el caso español;[13] y la misma proliferación masiva de registros denota la madurez de la tecnología de la escritura, su percepción como herramienta apropiada para el registro de la memoria y la extensión incremental de las competencias necesarias para utilizarla.

Los colonizadores, con Guillermo el Conquistador a la cabeza, nunca dominaron lo suficiente el old english, el inglés antiguo, para convertirlo en herramienta administrativa. Una de las tareas principales e inexcusables del conquistador era la de crear un nuevo sistema administrativo, documentar exhaustivamente las posesiones de sus nuevos súbditos: «cuatro caballos, diez cabezas de ganado, cuarenta cerdos, cincuenta ovejas, veintiocho cabras y dos colmenas de abejas», enumera el cronista en el Little Domesday Book a propósito de una posesión en el condado de Norfolk. Es muy posible que el registro de esas haciendas se realizara por escrito y en inglés, sobre hojas sueltas de pergamino, y que los textos así recogidos se tradujeran al latín, lengua franca y homogeneizadora del invasor, mediante la ayuda de funcionarios o escribientes bilingües. El que se conoce como Domesday Book es, en realidad, una versión ampliada y estandarizada de su hermano pequeño, una variante que incluiría treinta y un condados frente a los tres de la versión restringida y que normalizaría y reduciría algún tipo de información por redundante o irrelevante.

La escritura, como método de fijación y normalización, está intrínsecamente ligada a la contabilidad y, en consecuencia, a la regulación legal del patrimonio personal, a la legitimación y constatación de los haberes de cada cual. No es de extrañar, por eso, que andando el tiempo la proliferación de cédulas, mandamientos y expedientes, basados en el antecedente del Domesday Book y de tantos otros documentos catastrales de la época, se convirtiera en una realidad apabullante. «La producción documental», escribe Carmen Cayetano para el contexto histórico español,

se desarrolla lentamente a lo largo del tiempo con diferencias notables según sea el municipio. Esta lentitud es achacable a la escasez de medios y falta de personal especializado. La escritura, la creación de documentos requiere la existencia de «oficiales cualificados». Es cierto que todos los ayuntamientos están dotados de un escribano, pero su función primordial es dar fe de lo actuado por sus autoridades. Se limitan en un principio a levantar actas de los acuerdos municipales, trasladar provisiones, privilegios y reales cédulas y autorizar cuentas. Aunque con el paso de los años los documentos se multiplican, aparecen tipos nuevos de unidades documentales, en particular, el expediente (2002:208).

Los textos notariales y legales, cada vez más abundantes, no eran, sin embargo, una mera emanación laica del poder burocrático, porque la gran mayoría de ellos, como nos hacen notar los especialistas en paleografía, se encontraban convenientemente identificados mediante el monograma formado por la cruz y las dos primeras letras del nombre griego de Cristo, el crismón, de manera que «la presencia de este signo gráfico-icónico, cargado de simbología, convertía el escrito en un objeto digno de veneración e investía de un poder especial a la figura del sujeto agente del hecho expresado de manera verbal» (Ruiz García, 2002:79). Todo poder, dicen los sociólogos, tiende a producir la naturalización de su propia arbitrariedad, tiende a fundamentar su discrecionalidad en mecanismos que le otorguen la apariencia de la legitimidad y nada mejor para ese propósito que el libro y la letra escrita como testimonio simultáneo de la voluntad y el derecho divinos.

Esa superstición mágica es la que sigue dominando hoy los actos oficiales donde debe testificarse mediante promesa o juramento sobre las páginas abiertas de un libro acreditando la voluntad de observar un mandato o un precepto, de seguir una ley. La idea que alimenta nuestro sustrato cultural es la de que el libro encarna, realmente, toda la fuerza de los preceptos humanos y divinos consolidados, de una vez para siempre, en sus páginas. De ahí que no sea tan sencillo sustituir, hoy en día, un icono por otro, porque la textualidad digital no participa todavía de la legitimidad histórica de la que disfrutan los textos escritos sobre códices o libros de papiro o papel; no goza de su densidad simbólica ni de su inamovilidad estructural. No es que esa transición o esa evolución no resulten posibles, no es que las firmas electrónicas o las transacciones digitales no puedan adquirir cierto estatus de autenticidad, pero el peso histórico y simbólico de la escritura tradicional y de sus soportes es todavía lo suficientemente grande para confrontarse a la fluidez inconsistente y demasiado impía de lo digital. La alianza, todavía presente, en las escenas rituales de toma de posesión de un cargo público, entre un libro y una cruz, son el eco reverberante de siglos de confederación entre uno y otra.

El surgimiento de la mentalidad letrada

El hábito permanente y consolidado de generar y conservar el registro escrito de los asuntos públicos y religiosos supuso una imborrable reconfiguración de la conciencia humana. Esa transición no se realizó sin resistencia y sin superación de los prejuicios bien asentados de los partidarios de la oralidad, de la palabra como testimonio con validez legal superior a la de un texto meramente transcrito. Jacques Le Goff nos recuerda que:

a decir verdad, la transformación de la función del libro no es más que un caso particular de una evolución más general, la que difunde el uso del escrito y, sobre todo, le reconoce un nuevo valor: el de prueba. La ordalía, prohibida por el cuarto Concilio de Letrán en 1215, queda reemplazada poco a poco por pruebas escritas, lo que conmociona a la justicia. En las Coutumes de Beauvaisis, de finales del siglo XIII, Felipe de Beaumanoir, enumerando las categorías de las pruebas, pone en segundo lugar (después del conocimiento directo de la causa por el juez) la prueba «por letras», antes aun de la prueba «por prendas de batalla», es decir, el duelo judicial, sobre el que declara: «De todas las clases de pruebas, es la más peligrosa». Más aún, subraya que se ha de conceder, en el caso de la prueba por letras, la menor importancia posible —al contrario de lo que se hacía en el pasado— a los testimonios, que son mortales, «por lo cual conviene que las letras valgan por sí mismas y es de hecho el caso» (Le Goff, 1999:304).

Toda imaginación genera sus demonios, toda cultura visualiza aquello que está predispuesta a ver, y en esa nueva era de la mentalidad letrada los monjes y escribas encargados de la convivencia y el trato con las letras acabarían viendo e imaginando a su propio ángel letrado de las tinieblas, a Tutivillus, el espíritu maligno perseguidor de incorrecciones, sílabas y dicciones sincopadas. «Es a finales del siglo XII», cuenta Julio G. Montañés en Tutivillus. El demonio de las erratas, «cuando comienza a gestarse en los sermonarios europeos un exemplum que cuenta la historia de un diablo, al principio sin nombre pero pronto llamado Tutivillus, cuya función era anotar en un pergamino las sílabas y palabras omitidas por los clérigos en las misas, en los rezos y en el coro, para luego presentar esas palabras robadas a Dios como prueba de cargo contra ellos el día del Juicio Final» (Montañés, 2015:11). Tutivillus es el demonio letrado, el trasunto imaginario de una mentalidad preocupada por la transcripción literal de la palabra divina, exenta de máculas y de erratas, el artífice y desencadenante por tanto de los errores cometidos por los copistas, siempre al acecho tras el escritorio —tal como se le representa en la imaginería medieval—, observador y expectante. Entre los muchos diablos y demonios que generó la imaginación medieval, mentalidad ambivalente que conectaba el bien y el mal, el cielo y el infierno a través de la muy transitada escalera de Jacob (Harding, 2008), Tutivillus cumple precisamente la función de conciencia expectante, de admonición permanente, de centinela de la precisión y veracidad con que la palabra sagrada se debe convertir en texto. La mala conciencia letrada que, aunque pudiera encontrar consuelo en las siempre polisémicas páginas de las escrituras, en ese pasaje de la carta a los Corintios que asevera que «la letra mata, pero el espíritu da vida» (2 Corintios 3:6),[14] no termina de sacudirse las obligaciones y servidumbres de la nueva conciencia letrada y da a luz a un demonio celador que vela por la estricta trasposición de la palabra de Dios.

Si Tutivillus procura que las erratas no tuerzan el mensaje verdadero es porque la lectura de los textos bíblicos y la escucha de su lectura en voz alta cobran en ese momento, finales del siglo XII, una importancia, si cabe, superior. Es cierto que existía un antecedente solemne, el Apocalipsis 1:3, donde se declara «bienaventurado el que lee y los que oyen las palabras de la profecía y guardan las cosas que están escritas en ella, porque el tiempo está cerca», pero será en ese momento cuando resulte absolutamente inequívoca la asociación entre revelación, lectura y escritura: si uno consulta la extraordinaria página web que la Universidad de Aberdeen dedica al digitalizado Salterio de St. Albans, encontrará en la página de la Anunciación[15] una representación iconográfica que se repetirá con profusión a lo largo del tiempo: la Virgen sostiene un libro en el que según algunos exégetas lee y medita sobre las palabras del profeta Isaías (Is, 7, 14), levanta sus ojos quizás sorprendida por la interrupción mientras escucha el anuncio de la boca del ángel, que exhala al Espíritu Santo. De acuerdo con el propio comentarista del salterio digitalizado, «el Annunciate lectura es una importante rareza iconográfica en esta etapa del siglo XII aunque se hace más común en la Edad Media, más adelante», en representaciones de los siglos XIV y XV en las que la Virgen posa en un oratorio con docenas de libros alrededor:

En las representaciones bizantinas, María, por lo general, tiene un husillo entre las manos para tejer el velo del templo. La idea de la Virgen lectora se encuentra en el Pseudo-Mateo, donde, durante su juventud en el templo, sobresalía en lectura devota y en el canto de los salmos. En otros comentaristas de la Biblia, como Ambrosio y Bede, se menciona que María había leído sobre la profecía de que una virgen concebiría y daría a luz un hijo. Odón de Cluny (962-1049), en uno de sus sermones, se pregunta qué es lo que estaba haciendo la Virgen cuando el ángel vino y sugiere que tal vez ella estuviera leyendo a los profetas. En el siglo XII, Ailred de Rievaulx establece firmemente en un sermón que María estaba leyendo en ese momento el libro de Isaías.[16]

En ese periodo de transición de la oralidad a la escritura, de la fijación del evanescente fluido oral en texto transcrito, la imaginación medieval crea un modelo, el de la Virgen lectora, el de la acérrima y escrupulosa seguidora de la palabra divina, en cuya lectura parece que excedía al resto en su juventud, y un contramodelo, el del Tutivillus, el del demonio entre lascivo e iracundo que acecha las erratas de los textos mal transmitidos. La fogosa y casi siempre dualista imaginación medieval genera, de paso, el modelo de una mujer recluida virtuosamente en su estudio, dedicada a la lectura e interpretación de esos textos tan evasivos como evocadores, acompañada allá donde vaya por sus breviarios, asaltada por la turbadora y acechante figura del diablo que busca tanto mermar su virtud como confundirla en su lectura.

Es de hecho en el siglo XII cuando se inventa este formato portátil de acompañamiento y lectura, el antecedente de los encomiados libros en octavo con textos de los clásicos griegos y latinos que tanto se celebrarían en la Venecia de los siglos XV-XVI:

El Breviario no apareció de la noche a la mañana. El proceso fue lento y progresivo. Los primeros síntomas aparecen con la tendencia a reunir o fundir libros litúrgicos que, desde la antigüedad, formaban unidades autónomas e independientes [...] así nos encontramos con el Colectario, libro que contiene las oraciones-colectas del Oficio Divino [...]; el Leccionario, que contiene lecturas y está destinado al lector; el Antifonario, con los cantos, destinado a los cantores, etcétera (Aldazábal, 1999:75).

Adición aparente de fragmentos que resultaría en un libro portátil cuyo formato en octavo garantizaba que la lectura se convirtiera en un acto a la vez privado y repetido, íntimo y cotidiano.

Es cierto que la ornamentación y la profusión de imágenes de estos «libros de horas», sin embargo, habla de un tipo de lectura que no podía ser meramente textual, que se había confeccionado para satisfacer las necesidades pedagógicas de un lector o lectora no necesariamente versado en el desciframiento del alfabeto. De acuerdo con C. M. Chazelle, la tradición cristiana, desde el siglo VI, a través de la figura de Gregorio Magno, ya había justificado y promovido «la lectura mediante la visión de los muros de las iglesias para aquellos que no podían hacerlo en los libros» (Chazelle, 1990:139), la sustitución o complemento del discurso escrito por el discurso icónico. No hay evidencia alguna de que las virtuosas lectoras para quienes se elaboraban aquellos libros supieran en realidad leer o escribir, razón de más para sostener el relato en una secuencia iconográfica independiente. Las representaciones medievales son hasta cierto punto, por eso, ambivalentes, porque la lectura no termina de desprenderse de la memoria, porque la admonición de Lucas (2:19)[17] —que instaba a la Virgen a atesorar el mensaje del ángel en su corazón, a guardarlo y preservarlo en su memoria, a conservarlo sin necesidad de leerlo o escribirlo— pone de manifiesto que en ese momento histórico no cabe separar la una de la otra, memoria de lectura. Escribe Ivan Illich:

el arte de la memoria está profundamente entrelazado con el arte de la lectura; no se puede entender la una sin la otra. Lo que Hugo[18] hace cuando «lee» no se puede comprender sin reconocer el lugar en el que se sitúa en la historia de ambas artes. Hugo recupera el antiguo arte del orador y lo enseña como una habilidad de lectura a los bisbiseantes monacales (Illich, 2003:59-60).

Memoria, oralidad, lectura en voz alta, lectura recogida y silenciosa, contemplativa, lectura musitada, lectura rumiada, lectura histórica, lectura analógica, lectura iconográfica, lectura mediante la vista, vírgenes y demonios. Se despliegan varias estrategias de lectura simultáneas y complementarias: lectura en voz alta de un pasaje del que se ven simultáneamente los textos y las imágenes; repetición de los textos, en voz alta o en silencio, como técnica de memorización; análisis e interpretación gramatical de los textos; traducción y transposición de los textos leídos en una lengua determinada a otra diferente; examen e interpretación de las imágenes, etcétera. El siglo XII se asemeja a un combate en el que estuvieran en liza modalidades de lectura que acabarán decantándose, progresivamente, por la lectura silenciosa, individual y tipográfica, por la fijación impresa de unos textos destinados a un lector particular que acentúa la conciencia de su individualidad mediante al acto mismo del recogimiento reflexivo. Eso tardará aún dos siglos y medio en suceder pero la evolución de los medios, analizados en perspectiva y con la ventaja que da el paso del tiempo, apuntaba a la preponderancia progresiva de la lectura silenciosa, a la fijación filológica de los textos considerados como originales, a la creación de soportes y formatos portátiles para lectores individuales.

¿Cómo no escuchar ahora de nuevo los ecos históricos de la discusión entre Sócrates y Fedro, entre el temor al olvido promovido por la mera lectura de los textos escritos y el cultivo de la memoria como caja fuerte inexpugnable, entre la lectura desapegada que enseña como mucho a reproducir mecánicamente los ritos religiosos y la convicción y sentimiento inquebrantables que anidan en el corazón? A lo largo de los siglos, y el XXI no es una excepción, esta disputa es una constante aparentemente irresoluble porque cada siglo teme que la pérdida de un soporte suponga, en el fondo, una profunda reestructuración de la conciencia, de la manera de ver y entender las cosas, y que esa reestructuración traiga consigo una pérdida irrecuperable. Desde luego, no le falta nunca razón a nadie, porque es cierto, como ya advirtiera el gran Walter J. Ong, que la escritura reestructura la conciencia y que esa transición no se realiza sin roce ni resistencia:

sin la escritura, el pensamiento escolarizado no pensaría ni podría pensar como lo hace, no sólo cuando está ocupado en escribir, sino incluso normalmente cuando articula sus pensamientos de manera oral. Más que cualquier otra invención particular, la escritura ha transformado la conciencia humana. La escritura establece lo que se ha llamado un lenguaje «libre de contextos» o un discurso «autónomo» que no puede ponerse en duda ni cuestionarse directamente, como el habla oral, porque el discurso escrito está separado de su autor (Ong, 1998:67-68).

En toda crítica sobre el despliegue histórico de los medios anidan al menos dos dudas: ¿qué se perdió en la transición de uno a otro, qué prístinas propiedades (si es que tal cosa pudiera existir) se dilapidaron en beneficio de las que trajo consigo el nuevo? Y, en contra de la evolución aparentemente autónoma de los medios, ¿no se pudo hacer nada por evitarlo, por preservar las características y funciones del medio conocido en contraste con el medio por conocer? En el siglo XII esa misma duda asaltaba la conciencia de los potenciales lectores: ¿era real y digno de confianza el texto transcrito y presentado como prueba inamovible de un hecho cualquiera? ¿No era la palabra, al fin y al cabo, el salvoconducto principal de una persona honesta, en la que pudiera confiarse? ¿Bastaba con que la mayoría de las encomiendas, títulos de propiedad, cédulas, fueros y privilegios fueran transcritos por monjes que hacían las veces de fiduciarios de la transacción? ¿No era la escritura, en el fondo, algo indigno de confianza sujeta a las trapacerías de quien quisiera hacer pasar por verdadero lo que no era sino un falso testimonio o una manipulación de la memoria? ¿Por qué conformarse con una lectura esencialmente tipográfica cuando incluso los documentos más sencillos podían ilustrarse y ornamentarse con imágenes y decoraciones que perfeccionaran su significado? Puede que muchos pensaran así y, sin embargo, la mentalidad letrada acabaría imponiéndose sobre la transmisión oral, la lectura atenta, reiterada y meditativa de unos pocos libros a lo largo de una vida acabaría generando un estado de conciencia progresivamente emancipado de las connotaciones comunitarias generadas por la oralidad. Sus preocupaciones, nueve siglos después, no eran tan distintas de las nuestras, porque unos y otros compartimos la zozobra de una sustitución que no era meramente la de un soporte sino la de una forma de percibir, pensar y entender.

5

El hombre tipográfico

Yo, el hermano Johannes Trithemius, abad de Sponheim (escindido e ilusionado)

En la misma ciudad de Maguncia en la que Johannes Gutenberg inventara la versión occidental de la imprenta hacia el año 1450, se imprimiría cuarenta y cuatro años después un libro que acometía contra el pernicioso invento del impresor engañado y arruinado. En 1494 se tiene noticia de la producción de un original titulado De laude scriptorium manualium, en la imprenta de un tal Peter von Friedberg,[1] obra de un monje benedictino hijo de la misma orden que registrara su regla por escrito y confiara a la escritura lo que la oralidad no podía darles. Pero el abate Trithemius, autor de la obra, no reclamaba la abolición de la escritura, perfectamente asentada, sino, al menos en aquella pieza, del soporte en papel y de la técnica industrial de impresión que lo seriaba y lo hacía posible: «Si un libro hecho en papel llega a durar doscientos años es mucho y, pese a todo, hay muchos que prefieren utilizar la imprenta para difundir sus obras. Esto lo juzgará la posteridad» (Trithemius, 2015:64), dejó escrito el abad. Le preocupaban, por tanto, la conservación y la persistencia del soporte y la industrialización del proceso artesano de la escritura y la copia, y le intranquilizaban, en primer lugar, porque el trato medieval con los libros no era el de la mera acumulación de unidades de bolsillo sino, al contrario, el atesoramiento de ejemplares de gran valor con los que convivir a lo largo de toda una vida, y le inquietaban, en segundo lugar, porque le resultaba inconcebible que la calidad artística y el cuidado con que se reproducían los textos pudiera ponerse en manos de una prensa industrial. La santidad se alcanzaba por la vía del aprendizaje, el amor a Dios era equivalente al amor por la lectura y la escritura de los textos sagrados, y todo eso conducía, como el mismo Trithemius escribiría, «mediante el ejemplo de los antiguos, a regresar al estudio de las lecturas sagradas». El tiempo medieval, la relación pausada y contemplativa con unos pocos libros, la idea misma de una duración imperecedera, apenas tenía que ver con la posibilidad de una producción masiva y seriada y disminuida en su calidad. «Y quien llegara a abandonar su trabajo como copista a causa de la invención de la imprenta», escribió el mismo monje benedictino, «no podrá ser considerado un verdadero cultor de las Sagradas Escrituras, pues, mirando sólo el presente, no se preocupa por la formación de las generaciones futuras. Nosotros, en cambio, hermanos, considerando el valor de este arte, no desistimos de él, aun si poseemos muchos miles de volúmenes, pues», de acuerdo con Trithemius, «ni siquiera es justo comparar los libros impresos con los copiados a mano, ya que la ortografía y los demás ornamentos están generalmente muy descuidados en los libros impresos, mientras los transcritos son producidos con mayor esmero» (Trithemius, 2015:66),

En 1492, otro abad, Gerlach von Breitbach, encargó a Trithemius la confección de esa obra. Habían transcurrido cuarenta y dos años desde la impresión de la Biblia Vulgata y del Misal de Constanza y durante todo ese tiempo los copistas habían llegado a sentir que su labor oferente, de profunda, esmerada y recogida entrega a la reproducción de los textos, se diluía como azúcar en el agua, y con ella todos los valores asociados a la lectura, posesión y circulación de los textos medievales. Breitbach conocía la fama de Trithemius como escritor, polemista y bibliófilo, condiciones óptimas para redactar un opúsculo que sirviera para devolver a los copistas el ánimo y el orgullo de pertenecer a una cofradía inextinguible, capaz de contraponer sus razones a las del reciente e indecoroso gremio de los impresores. «Sin importarle la imprenta», apelaría Trithemius en su Elogio al copista desalentado, «tiene que continuar feliz por el camino emprendido, sabiendo que ante Dios no se devaluará su oficio a pesar de cualquier imprudencia cometida por otro» (Trithemius, 2015:65). No se trataba solamente de una cuestión económica, de preservación de hábitos de vida y de seguridades profesionales, sino de aferrarse a las convicciones inamovibles ligadas a su tarea y a su oficio. A menudo se olvida o se desconoce esta proclama, pero es seguramente una de las más rotundas que se hayan podido escribir en la historia:

Ahora, hermanos, acepten con benevolencia nuestras exhortaciones y prepárense bien para copiar los libros que contienen la doctrina sacra [...]. La escritura es la única que, de cierta forma, los vuelve inmortales y les permite sobrevivir después de la muerte. Que cada quien haga lo que quiera, que presuma del oficio que aprendió; sin embargo, la escritura es la única que incluso muertos los mantendrá en la memoria de los hombres (Trithemius, 2015:103).

Esa intensa apelación al carácter imperecedero de la escritura y a su poder de perdurar en la memoria de las generaciones venideras es tan contemporáneo que resuena con plena vigencia en nuestras conciencias, por mucho que él se refiriera a la escritura a mano y nosotros lo hagamos, en general, a la impresa o transcrita por otros medios.

Eran muchos los que, en aquel momento, vivían del códice y para el códice: los monjes pergamineros, los más bajos de la escala de los doctos, dedicados al tratamiento de las pieles de ovino y caprino, en general, aunque cupiera manejar algunas otras, de gran calidad, como la vitela de animales lechales, o de calidad inferior, como la de asno: descarnar, apelambrar los cueros mediante una mezcla de agua y cal, rasparlos, macerarlos y pulirlos, hasta dejarlos finamente bruñidos, preparados para la escritura, una tarea relativamente dura y mecánica para la que utilizaban toda clase de herramientas: escalpelos, palas, buriles, raederas, piedra pómez, etcétera. El fino e inmaculado soporte sobre el que los monjes realizaban su tarea podía, en casos excepcionales, ser reutilizado, para lo que las pieles se sumergían en leche y se espolvoreaban, posteriormente, con cal o harina. Los monjes aprendices, una vez que las pieles estaban secas y disponibles, dedicaban su tiempo a pautarlas mediante el uso de reglas, plantillas o patrones que servían para trazar las líneas y fijar las dimensiones según las cuales se habían de redactar e iluminar los textos. Los scriptor o copistas, también conocidos como amanuenses, reunidos en grupo, en los scriptoria, o en la soledad de su celda si la orden religiosa así lo estipulara, se dedicaban a copiar concentradamente los textos dejando espacios vacíos para la posterior agregación de las letras iluminadas, de las ilustraciones, de las orlas, franjas y ribetes o de cualesquiera otro motivo ornamental o figurativo que complementara al discurso escrito. Los copistas se volcaban absortos sobre un tablero o pupitre ligeramente inclinado y cubierto con un fieltro sobre el que disponían sus plumas de escribir de ave, sus tinteros, sus cortaplumas, sus esponjas, sus cuchillos para raspar las posibles incorrecciones. Existían también monjes especializados en el cotejo de los originales y las copias, en detectar y corregir los errores cometidos por los copistas, bien mediante su raspado, cuando el soporte lo permitía, bien mediante su subrayado o mediante la agregación de prefijos y sufijos que delataban la calidad del error (va-, al inicio y -cat, al final, vacat, vacío). Se afirma que en algunos de los monasterios con más recursos incluso existían monjes encargados de contar caracteres y palabras para confrontar, de nuevo, el original y la copia, para asegurarse de su idéntica extensión y de su condición de texto fidedigno. Existían también los monjes rubricator, aquellos que insertaban y añadían títulos, iniciales y colofones y, cómo no, monjes illuminator, miniaturistas prodigiosos capaces de crear letras, figuras, escenas de toda naturaleza. Unos y otros solían elaborar sus propias tintas y colores mediante el uso de toda clase de componentes: extractos vegetales, insectos, tierras, sustancias químicas, taninos y aglutinantes para garantizar su preservación y su cohesión. Y había que tener en cuenta, también, a los encargados de la encuadernación, de alzar los legajos para prensarlos y coserlos, igualar sus bordes, añadirles cubiertas de tela, cuero o madera que, a su vez, serían recubiertas con forros de piel estampados o adornados con incrustaciones u otra clase de ornamentación. Todo un ejército de trabajadores especializados, expertos en las artes de un oficio que se extendería al menos durante nueve siglos, del VI al XV. Para todos ellos el ejercicio de la reproducción escrita de los textos sagrados sobrepasaba la mera composición artesanal para convertirse en una plegaria que constituía el fundamento mismo de su fe y de los valores sobre los que se asentaba la ley y el derecho: «si se privara a la Iglesia de los copistas, vacilaría la fe, se empobrecería la caridad, se terminaría la esperanza, se extinguiría el derecho, se volvería confusa la ley y se olvidaría el Evangelio», aseguraba tajante el abad benedictino, nada más y nada menos (Trithemius, 2015:31-32).

El texto de Trithemius, sin embargo, no es burdamente unívoco ni esconde las propiedades inherentes al nuevo mecanismo o la velada admiración que su funcionamiento generaba. En un párrafo bien conocido, que uno no sabe bien si interpretar como una crítica a la popularización de la escritura impresa o como una larvada alabanza a su poder de divulgación, puede leerse:

¡Oh divino arte de la imprenta, largamente recordado como perteneciente a nuestra era! Una vez faltó todo aquello que tú fundes y mezclas ahora en todo el mundo. Todos los hombres te dedican ahora las más altas alabanzas. Debido a su inventor todos los idiomas resplandecen bajo sus rayos. Ahora que este arte maravilloso [ars haec mira] ha sido inventado y que se ha convertido en nuestro guía, se permite a cualquier persona ordinaria [parvo] convertirse en tan cultivado como desee. Y estas palabras deberían bastar en lo que concierne al maravillosamente sutil arte de la imprenta, cuyos primeros inventores fueron ciudadanos de Maguncia. Los tres inventores originales vivieron allí, Johannes Gutenberg, Johannes Fust y Petrus Opilius, el yerno de Fust, y todos habitaron la misma vivienda, la llamada zum Jungen, que hasta el día de hoy ha sido llamada imprenta.

Apenas hace falta realizar un esfuerzo de actualización histórica para caer en la cuenta de que los temores que asaltaban a Trithemius —la eventual igualación entre los sabios y los legos propiciada por la imprenta y la universalización de la creación y el acceso a los contenidos— son los mismos que rondan en la actualidad en todos los debates que claman, hipócritamente, contra «cualquier persona ordinaria que pueda convertirse en tan cultivada como desee».

En un texto preliminar, el libro II de De viris illustribus ordinis s. Benedicti,[2] Trithemius había expresado con mucha más claridad su creencia de que la imprenta, lejos de constituir un obstáculo para la justa reconstitución del espíritu de su orden, debía ser considerada como un medio adicional que Dios había respaldado para la facilitación de la renovatio benedictina. «He aquí cómo tan oportunamente todas las cosas sonríen al estudioso para quien la novedad del arte de la imprenta trae a la luz muchos miles de libros». Como consecuencia, el nuevo arte de la impresión (novitas impressoriae artis) facilitaría que «cada hombre sea capaz, a un pequeño coste, de aprender, y se trata de una era afortunada (felix aetas) que ha adquirido este regalo de Dios. Una vez hubo una gran escasez de libros, cuando se preparaban con un mayor precio y gasto. Pero ahora existe una gran abundancia de volúmenes, y eso en cualquier materia literaria, por medio de los que cualquier persona puede adquirir sencillamente competencia en el conocimiento de las letras».[3]

Para Trithemius, probablemente, el arte de la imprenta no era una invención incompatible con el propósito de su regla sino, más bien, un complemento, un acicate para desempeñar más cumplidamente su papel como la orden encargada del adoctrinamiento y la educación de la Iglesia católica.

Gracias al divino obsequio de la imprenta, a los herederos de san Benedicto les ha sido dada un arma altamente efectiva por medio de la cual, en combinación con su conocimiento de las letras, podrán evitar los asaltos de Satán. Con el ars impressoria a su disposición, podrían implicarse más eficazmente de lo que era posible en el pasado en la construcción de una torre de conocimiento para protegerse de las fuerzas demoníacas del mal, preparadas en cualquier momento para superar y procurar la perdición de las almas cristianas (Brann, 1981:143).

Así parece ser cuando Trithemius reflexiona sobre la manera en que la imprenta debía contribuir a la renovación benedictina:

mirad, monjes, que aquel que es amante de las Sagradas Escrituras será comparado con el más valiente de entre las bestias, el león, que no teme el ataque de ningún otro animal. ¿Por qué es esto así? Porque el conocimiento sagrado [sacra haec scientia] está en la Torre de David, construida con formidables terraplenes de los que están suspendidos miles de escudos, cada uno de ellos perteneciente a la armadura de un hombre valiente y contiene dentro de ella misma tal virtud y fortaleza que hace a sus verdaderos amantes invencibles, separando su mente de cualquier placer mundano.[4]

En el fondo, en los momentos en que el abate se libera de la presión corporativa, del eco de las protestas de aquellos que perderían en buena medida la razón de ser de su existencia, se atrevía a escribir: «en aquellos días en la ciudad de Maguncia, situada en Alemania sobre los bancos del Rin —y no en Italia como algunos han escrito falsamente— fue inventada e ideada por el ciudadano de Maguncia Johannes Gutenberg el maravilloso y hasta ese momento desconocido arte de la imprenta y la impresión de libros». De acuerdo con Paul Lehmann,[5] un paleógrafo y filólogo alemán especializado en la transición entre la Edad Media y el humanismo renacentista, la figura de Trithemius

proviene de la Edad Media, porque elogia y se preocupa por la caligrafía medieval, pero reconoce, por otra parte, las ventajas y avances que entraña el arte de la impresión de libros que se imponía en aquel momento. Él ama y lee a los viejos padres de la Iglesia y a los escritores de la Edad Media, pero es al mismo tiempo un amigo y un promotor de los estudios humanísticos, de manera que no solamente impulsa y escribe en latín, sino que se vuelve hacia el hebreo, el griego y el bizantino y muestra un alto interés por los viejos testimonios de la lengua materna (Lehmann, 1961:4).

Un hombre de su tiempo, natural y comprensiblemente dividido entre las evidentes ventajas de una tecnología que contribuiría a la diseminación masiva de la palabra divina y la pérdida que acarrearía su asunción, porque ¿cómo no temer al cambio, a la pérdida de sentido de la propia práctica, a su sustitución por una especie de sucedáneo mecanizado en el que el espíritu que daba vida a las letras quedaría sustituido por la mera impronta de una prensa? ¿Cómo no recelar de un invento que hacía aparentemente innecesaria la esmerada y devota reconstrucción de la palabra divina, el piadoso ejercicio de insuflar a cada palabra existencia y duración? Puede, como nos hizo creer Umberto Eco en El nombre de la Rosa, que entre los copistas, miniaturistas e iluministas de aquel monasterio benedictino del siglo XIV reinara un enconado enfrentamiento por el poder, por el poder que da el conocimiento, por «la lujuria del saber», pero más allá de esa hipótesis narrativa puesta en boca de Guillermo de Baskerville, lo que debió existir es el profundo sentimiento de estar siendo relegados y descartados, arrinconados por la desalmada capacidad de reproducción de una prensa mecánica. Trithemius lo expresa así: las obras de más difícil lectura nunca podrían reproducirse en la imprenta pues la escritura demorada y concentrada del copista facilitaba al mismo tiempo su contemplación, asimilación y comprensión. El texto reproducido mecánicamente, sin los cuidados que exige la copia, al contrario, no podía garantizar la asimilación de contenidos en la misma medida y, en consecuencia, traería consigo de manera indefectible la ignorancia y la difusión de las creencias y doctrinas erróneas, contrarias a la autoridad y literalidad de las fuentes genuinas. «Así es», puede leerse en el «Exordio» del Elogio,

por muy útil que sea la transmisión de la sabiduría de los doctores de la Iglesia, sin la intervención de un amanuense ella no podrá ser dada a conocer a las generaciones futuras. En efecto, cualquier cosa de bueno que hacemos, cualquier cosa de provecho que enseñamos, se olvida rápidamente si un copista no la escribe, porque son ellos quienes dan valor a las palabras, memoria a las cosas y fuerza a los tiempos (Trithemius, 2015:31).

¿Cómo no temer, a sus ojos, entonces, por la integridad y veracidad de los textos originales cuando cualquiera, potencialmente, haciendo uso de la nueva maquinaria, podía aspirar a difundir sus ideas? ¿Cómo no temer que la imprenta acabara desvinculando y desbaratando los valores de la laboriosidad, la oración y la redención de los pecados mediante el ejercicio mismo de la copia? ¿Cómo no temer al olvido y la desidia de los siglos sobre la memoria de quienes abandonaron el arte de transcribir manualmente los textos por el más simple y seriado de la imprenta? ¿Cómo no desconfiar de unos textos que podían infundir el pensamiento desviado y el alejamiento de la fe? Y, claro, ¿cómo no realizar cierto ejercicio de presentismo y encontrar en las disputas que hoy en día acaecen entre quienes sostienen que la lectura en soportes digitales no tiene la misma calidad que la practicada en papel el eco de las preocupaciones de Trithemius?

Fra Filippo de Strata, en la Venecia de 1473, representante de esa visión amenazada, lo sabía bien:

imprimen sin vergüenza, a un precio insignificante, material que puede, por desgracia, inflamar a los jóvenes impresionables, mientras que un verdadero escritor se muere de hambre. Cure (si usted quiere) la plaga que está acabando con las leyes de la decencia y ponga freno a los impresores. Persisten en sus vicios enfermos, componiendo a Tíbulo[6] en tipos, mientras que una muchacha lee a Ovidio para aprender pecaminosidades. A través de la impresión, niños amorosos y niñas gentiles, castos y sin mancha, disfrutan de lo que estropea la pureza de la mente y el cuerpo; alienta la disolución y se procura una gran ganancia (Strata, 1986:16).

Entre agosto de 1473 y diciembre de 1474, en el corto periodo en que Venecia fuera gobernada por el dogo Nicolò Marcello,[7] el monje benedictino de la comunidad de San Cipriano, en la vecina isla de Murano, le hizo llegar un texto que polemizaba vehementemente contra el advenimiento de la imprenta. La imprenta era todavía un amenaza vaga dedicada a la reproducción, sobre todo, de textos clásicos, pero tanta sería la urgencia con que las órdenes religiosas acogieron y utilizaron el nuevo invento que en 1465, solamente quince años después de la impresión de los primeros ejemplares de la Biblia de Gutenberg, impresores alemanes como Konrad Sweynheim y Arnold Pannartz[8] trabajaban a tiempo completo en el monasterio benedictino italiano de Santa Escolástica en Subiaco, cerca de Roma,[9] a unos seiscientos kilómetros de Venecia. Quizás Filippo de Strata fuera consciente de que otras órdenes no ponían tantos remilgos ni reparos a la propagación del nuevo arte y al olvido del antiguo. En todo caso el texto fue enviado al nuevo dogo y se conserva hoy en la Biblioteca Marciana de Venecia:[10] «Yo sé», alagaba engatusadoramente Filippo de Strata, «que usted odia los libros impresos atestados de las locuras de la gente común, y que usted observa preceptos consistentes. Las cosas que he descrito no son aplicables a usted sino a los tipos absolutamente groseros de gente que han echado de sus hogares a renombrados escritores. Entre estos últimos este siervo suyo ha sido expulsado, lamentando el daño que resulta de la astucia de los impresores».[11]

Decía Walter Ong que «la cultura del manuscrito está orientada hacia el productor pues cada copia individual de una obra representa un gran consumo del tiempo de un copista particular», una dedicación absorbente, volcada sobre la correcta reproducción de un texto que, en la mayoría de los casos, se considera fruto de la relevación divina. «Los manuscritos medievales abundan en abreviaciones, las cuales favorecen al copista aunque causen dificultades al lector. Lo impreso», sin embargo, al contrario, «está orientado hacia el consumidor pues las copias individuales de una obra representan una inversión mucho menor de tiempo: unas cuantas horas dedicadas a lograr un texto más legible mejorarán inmediatamente miles y miles de copias. Los efectos de la imprenta en el pensamiento y el estilo aún tienen que determinarse en toda su complejidad» (Ong, 1998:106). La imprenta, en consecuencia, invertirá el orden de prioridades, la prelación en la relación entre texto, productor y receptor, de manera que acabará siendo, forzosamente, un arte para el pueblo, para la diseminación de la palabra, para que «las muchachas lean a Ovidio» y fantaseen con sueños de amor quiméricos que alarmen a los clérigos que habían monopolizado durante siglos su producción, consumo y circulación.

La última llama antes de la extinción del mundo

En 1468, Andrea dei Bussi, que acabó siendo el primer bibliotecario de la Biblioteca Vaticana, en ese momento obispo de Aleria, dirige una epístola al papa Pablo II encomiando el uso de la imprenta y alabando el papel que en su propagación y desarrollo tuvo Nicolás de Cusa (Nikolaus von Kues),[12] el famoso teólogo alemán, filósofo que contribuyó a la transición del pensamiento medieval al renacentista y que acometería como cardenal de la curia romana, también, la reforma de la Iglesia alemana. El texto, enviado solamente dieciocho años después del acontecimiento estelar de la impresión de la Biblia de 42 líneas, decía:

Alemania ha recibido el honor, la dignidad y ha sido bendecida a través de los siglos como inventora del benéfico arte. Ésa es también razón por la que la siempre digna y loable alma de Nicolás de Cusa, del cardenal de San Pedro ad Vincula, tuviera el ardiente deseo de que el santo arte [sancta ars], que antaño surgiera en Alemania, también tuviera su casa en Roma.

Su afirmación proclive a la instalación y uso de la imprenta es inequívoca, y su designación de Nicolás de Cusa como enlace entre la Alemania inventora de la imprenta y la Italia que acoge la invención y la propaga hasta contabilizarse cuarenta talleres independientes en 1500, es clara. Sabemos ya que los trabajos de los impresores alemanes —como quedó expuesto en el apartado anterior— eran demandados con urgencia por las órdenes monásticas italianas, aún en contra de la opinión de otros que interponían escritos ante las autoridades de sus ducados, pero nada evitaría que en 1465 se instalaran en lugares como el monasterio benedictino italiano de Santa Escolástica en Subiaco, cerca de Roma.

Treinta y cuatro años después de la publicación del abad Trithemius en defensa de la legitimidad del trabajo de los copistas frente al mecánico oficio de la imprenta, Jakob Wimpfeling, un clérigo alsaciano sito en Estrasburgo, que había estudiado en Freiburg y en Heidelberg y que mantuvo relación de amistad con Trithemius, entreveía con toda claridad las potencialidades del nuevo invento y lo concebía como una verdadera arma de diseminación de la fe cristiana y del espíritu y orgullo nacionales. En De arte impressoria,[13] fechado en 1528, puede leerse:

De ningún invento o fruto del espíritu podemos estar los alemanes tan orgullosos como de la impresión de libros que nos ha elevado a un nuevo estadio espiritual en la enseñanza del cristianismo y de las ciencias humanas y divinas y, a través de ellas, al beneficio para toda la humanidad [...] quién no debería estar agradecido al primer inventor y promotor

de este arte, escribía, convencido de la superioridad inherente a una mecánica de producción, reproducción y diseminación de la palabra divina que la acercaría allá donde no hubiera llegado.

La Iglesia católica, en general, percibió la imprenta como un arma de doble filo, porque reconociendo las indudables ventajas de una tecnología capaz de producir en cantidades suficientes textos litúrgicos únicos, consolidados, normalizados y sancionados, no sujetos a los errores o interpretaciones propios de la copia manual, resultaba necesario controlar su uso y difusión. En un documento que se conserva del clero de la ciudad de Regensburg del año 1485 se comprueba cómo las comunidades cristianas de aquel momento acogían con júbilo la capacidad de fijación y normalización textual del nuevo invento:

tras la impresión y terminación de las palabras, leímos, escuchamos y releímos por medio de uno de nuestros destacados expertos, miembros de la comunidad espiritual de nuestra comunidad, la palabra impresa, y pudimos ver cómo, gracias al milagro de Dios, se revelaban en las letras, sílabas y palabras, frases y puntos, párrafos y todo lo que a ello pertenece, en todos los ejemplares impresos, todo lo que nuestra comunidad había convenido. Damos a Dios las gracias por ello.

Ese milagro de estandarización de los textos, esa presión dentro de la propia Iglesia romana por disponer de libros y de escritos manejables y uniformes que fueran leídos y representados en latín en el ritual de la misa, fue fruto de la demanda que Johann Dederoth, abad benedictino del monasterio de Bursfelde, planteara en el Concilio de Basilea.[14] Su pretensión, aparentemente, era la de limpiar y depurar la Iglesia y la de centralizar su autoridad —no solamente dividida en dos facciones, la romana y la bizantina, sino entre la propia autoridad del Concilio y las iglesias nacionales, cuyo liderazgo solían asumir el rey y el Papa—, y todo aquello pasaba en buena medida, en su opinión, por la unificación del misal, por la redacción e impresión del Liber ordinarius, «Para preservar la decencia del culto divino y su conformidad entre quienes lo profesan y entre los que observan la religión», dice el manuscrito petitorio (Mertens 1975:728).

Ese libro estandarizado y homologado sería impreso por Georg Stuchs en Núremberg en 1493 (Mertens, 1975:728), pero antes de que eso ocurriera, tras el fallecimiento de Dederoth, tuvo que ser su sucesor, Johann Hagen, quien propiciara en 1446 una unión de seis monasterios de la congregación de Bursfelde (que sumaban, entre todas, ochenta y ocho abadías y monasterios, y que pretendía mostrar la necesidad de un texto que conciliara sus prácticas y rituales) y quien obtuviera del papa Nicolás V el permiso de regularizar e imprimir el texto del misal que debería servir al propósito de la unificación. Sería un cardenal español, Juan de Carvajal, en compañía de Nicolás de Cusa, quien en el invierno del año 1448, como embajador del Papa, fuera enviado a Maguncia para aprobar y sancionar su producción definitiva.

Adolfo II de Nassau,[15] arzobispo de Maguncia, fue un decidido partidario del uso de la imprenta pero se encargó, simultáneamente, de que su utilización se circunscribiera al ámbito de su influencia y de que esa tentativa de monopolización de los frutos de su trabajo revirtiera de alguna manera en el bienestar de su inventor. De acuerdo con un documento[16] del 17 de enero de 1465 (Hartwig, 1900:220), Adolfo II nombró a Johannes Gutenberg miembro de su corte personal por los servicios prestados y, además de ofrecerle, anualmente, ropa, veinte quintales de maíz y dos carros cargados de barricas de vino, le eximía de servicios, cargas y tributaciones. Una forma entonces generosa de reconocer la excelencia de su invención al mismo tiempo que precavida de intentar controlar su difusión.

La custodia y salvaguarda de esa información y ese conocimiento privilegiados, sin embargo, no resultaría siquiera posible: en 1470,[17] al mismo tiempo que las órdenes religiosas contrataban a impresores extranjeros para imprimir sus textos canónicos y alcanzar un grado inusitado de acuerdo y normalización, el rector de la Universidad de la Sorbona en París, Guillaume Fichet, encargó a tres impresores alemanes, Ulrich Gehring, Michael Friburger y Martin Crantz, la constitución de la primera imprenta de Francia y la impresión de los primeros textos humanísticos y de los clásicos grecolatinos con tipos especialmente construidos a ese efecto.[18]

Mientras la Iglesia católica intentaba preservar el monopolio de la impresión y la diseminación de la palabra, y las instituciones universitarias pugnaban por ampliar sus ámbitos de indagación y por simplificar el intercambio y la diseminación del conocimiento, Martín Lutero, que también supo entender rápidamente las ventajas del uso del nuevo invento, escribía: «la imprenta, el sumo y postrero don, por medio del que Dios hace avanzar las enseñanzas de los Evangelios. Es la última llama antes de la extinción del mundo».[19] De acuerdo con la tradición, que quizás sea apócrifa, el 31 de octubre de 1517 Martín Lutero colgó el documento de sus 95 tesis en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg, un testimonio llamado al olvido y la ignorancia si no fuera por un cúmulo de supuestas casualidades: aparentemente, alguien copió aquella alegación destinada a la discusión y se propagó fuera del control de su autor, adquiriendo una notoriedad y una influencia que solamente puede entenderse porque el terreno del descontento y la revuelta estaban ya sembrados y bastaba alguien capaz de enunciar su contenido para encender el fósforo de la agitación. En 1460, pocos años después de que Gutenberg hubiera publicado la Vulgata, Heinrich Eggestein[20] y Johann Mentelin, protegidos de Gutenberg en su época de Estrasburgo, imprimieron el texto de la primera Biblia en alemán. Parece que aquélla no fue una buena traducción pero bastó su potencial de propagación y contagio para que el arzobispo de Maguncia prohibiera su impresión y distribución en 1485, una disputa incipiente por el monopolio y control de la circulación de los textos canónicos y, de paso, por el uso apropiado de la imprenta.

Que existiera esa proclividad favorable al uso de la imprenta, ese entusiasmo incluso, entre todos los estamentos reseñados, más allá de los reveses que pudieran sufrir los copistas y de las alteraciones que la lectura, la escritura y la circulación de los libros pudieran experimentar, solamente podía significar que existía una demanda latente previa que la imprenta vino a cubrir, fuera la normalización de los textos escritos y el control sobre el mensaje transmitido para la Iglesia romana, fuera la facilidad en el intercambio de nuevos conocimientos entre la comunidad de los doctos investigadores y la constitución de una comunidad potencialmente universal que los compartía, fuera su uso como arma al mismo tiempo política y reformadora contra los privilegios establecidos. Todos encontraron algo por lo que la imprenta, por lo que la producción mecánica y seriada de imágenes y textos, añadía un valor a los contenidos del que la copia a mano carecía. Esa demanda estructural preexistente es la que puede explicar, en todo caso, que la adopción fuera tan inmediata e inequívoca, que no sufriera apenas rechazos, más allá de los que todo colectivo suele expresar cuando pierde sus razones de ser o cuando el invento pueda constituir una amenaza potencial a una doctrina o dogma establecidos. Johannes Gutenberg vivió inevitablemente aquel ambiente de confrontación dogmática y apertura universalista, de cuestionamiento de la autoridad y de los privilegios asociados a estamentos inamovibles, de las controversias sobre los dogmas de la fe y del auge del pensamiento científico, la atmósfera de la reforma luterana y los albores del Renacimiento en los que convivían las apelaciones a la reflexión personal, a la valoración particular e intransitiva de valores y opiniones en liza, al estudio y la indagación con las interpelaciones a la personalidad distintiva de un colectivo que hasta ese momento no se tenía por tal, a la construcción por tanto de una conciencia colectiva de pueblo o de agrupación. Y la imprenta podía servir a esos dos propósitos aparentemente contradictorios: profundizar en la conciencia individual, porque a través de la lectura individual y silenciosa cabría consolidar la idea que cada individuo pudiera tener de sí mismo, y azuzar la conciencia distintiva de un colectivo, porque esas mismas lecturas masivas y compartidas, dadas a la luz pública, podían contribuir a la creación de una conciencia supraindividual. De hecho, la imprenta funcionaría como un instrumento polivalente que todos los grupos usarían en su supuesto beneficio y cuyo uso tendría efectos absolutamente impredecibles en el momento en que se adoptó.

El hecho de que la imprenta fuera impulsada por alguno de los prelados de la Iglesia, especialmente Nicolás de Cusa, que auspició la versión canónica y normalizada de la Biblia que finalmente imprimiera Johannes Gutenberg, no quiere decir, sin embargo, que aquella tecnología supusiera una suerte de avance incuestionable e inexorable, ni que quepa pensar la historia como la sucesiva imposición de adelantos tecnológicos indisputables. Al contrario: al mismo tiempo que la imprenta comenzaba su recorrido triunfante por Alemania, Italia, Francia, España e Inglaterra, en los países musulmanes apenas tuvo eco alguno, no por desconocimiento o ignorancia, sino por convicción y fe. En 1493, tan sólo un año después de que los judíos fueran expulsados de España por la siniestra y fanática Inquisición, se imprimía el primer libro en lengua hebrea en Constantinopla, y el primer Corán cobraba forma impresa por primera vez en Italia en 1500. No hubo posibilidad alguna de que aquéllos no tuvieran noticia de ella ni de que en el tránsito incesante de sus redes comerciales no toparan en innumerables ocasiones con los frutos de su trabajo. «La pregunta sigue siendo, sin embargo, por qué el mundo islámico quedó tan atrás del cristiano en la adopción de la imprenta», escribía Francis Robinson (1993:233):

No es que los musulmanes no conocieran la imprenta. En una fecha tan temprana como 1493, los refugiados judíos procedentes de España establecieron imprentas en Estambul e imprimieron biblias y libros seculares. Las comunidades judías y cristianas, además, continuaron utilizando la imprenta en varios lugares del mundo musulmán. No se trataba tampoco de que los problemas más difíciles de la impresión de las cursivas islámicas, en la que las letras adoptan cuatro formas diferentes dependiendo de su posición en la palabra y las vocales y sus inflexiones se señalan mediante un complejo sistema de puntuación, no se hubieran resuelto. Ya en el siglo XV el Corán fue impreso en árabe en Italia; en el siglo XVI los cristianos usaban la imprenta para imprimir en Siria (Robinson, 1993:233).

El obstáculo o resistencia fundamental a la eventual adopción y uso de la imprenta radicaba en la naturaleza de la difusión del saber en la sociedad musulmana, en el lugar central que el Corán ocupaba (y ocupa) como esencia misma de ese conocimiento transmitido. «El problema», observa Robinson, «fue que la imprenta atacaba al corazón mismo del sistema de transmisión de conocimiento islámico; atacaba a lo que hacía al conocimiento merecedor de confianza, lo que le daba valor, lo que le otorgaba autoridad» (Robinson, 1993:234). Para los musulmanes, más aún que para cristianos o judíos, su libro sagrado encarna literalmente la palabra de Dios y, en esa misma medida, lo personifica, es uno de sus avatares, es el mediador tangible entre sus fieles y su gracia y divinidad, pero su contenido, para cobrar vida y alcanzar toda su extensión y potencialidad debe recitarse en voz alta, debe repetirse y memorizarse, debe pasar —en la madrasa— de maestros a discípulos siguiendo una cadena de autoridad insoslayable, debe convertirse en palabra rigurosamente personificada en cada uno de los fieles. No en vano Corán significa «recitación», al-Quran, la declamación, la lectura en voz alta. Toda contravención a esa norma divinamente establecida y administrada por los imanes no podía (no puede) considerarse otra cosa que una grave infidelidad a la tradición, puro descreimiento o franca herejía. La religión musulmana desconfía de la palabra escrita de la misma manera que antaño lo hiciera Sócrates o que lo estableciera la tradición védica, porque la verdad está íntimamente ligada a las palabras vivas de las personas auténticas, no a la lectura individual y silenciosa de textos muertos. Es por tanto mediante la lectura en voz alta del Corán, mediante su incesante recitación cotidiana, mediante el incansable movimiento de los labios, como alcanza su plena realización y es reconocido como divino. Las palabras recitadas, por tanto, no son meras palabras:

Lo que al-Ghazali[21] dijo sobre el Corán todavía es válido hoy: «La mucha repetición no lo hace más viejo o deteriorado a ojos de quien lo recita». La poderosa presencia de la cadencia rítmica de la recitación del Corán es evidente tanto en la sociedad musulmana tradicional como en mucha de la moderna: «El libro vive y perdura entre su gente, es materia de su vida cotidiana, y asume el lugar de un sacramento. Para ellos éstas no son meras letras o meras palabras. Son las ramas de la zarza ardiente inflamada por Dios» (McAuliffe, 2006:211).

Sin transmisión autorizada, sin recitación en alta voz, sin el ejercicio erudito y perseverante de la memoria que asegura larga vida a las palabras, más allá de la que los libros puedan darle, toda autoridad se desvanecería y la misma existencia de Dios quedaría socavada, minada y quebrantada. No era la civilización ni la cultura islámica un suelo donde pudiera germinar el uso de la imprenta porque su utilización entraña la implícita aceptación de que el conocimiento puede y debe diseminarse a través de la palabra escrita, que debe y puede desentrañarse mediante la lectura individual en voz baja, que casi cualquiera puede tener acceso a esa memoria escrita sin la intermediación forzosa de un mediador autorizado, que cabe cierto distanciamiento respecto al texto escrito porque en el ejercicio de la lectura privada se introduce progresivamente la afilada punta de la duda.

El uso de la imprenta no se extendió en el mundo islámico hasta el siglo XIX, cuatro siglos por tanto de contención ante lo que en Occidente sería el incontestable empuje de la impresión en serie y de la progresiva conformación de campos periodísticos y editoriales autónomos. Y las razones de su adopción no distaron demasiado, sin embargo, de aquellas que llevaran a Nicolás de Cusa a batallar por la normalización de los textos sagrados en la cristiandad: la necesidad de conformar una sola fe a partir de una sola palabra reconocida ante los empujes de otras religiones en confrontación, de otras posibles variantes o herejías. En la Edad Media y Moderna occidentales la cuestión se dirimía entre partidarios de unas u otras versiones de los textos bíblicos, la de los monjes del monasterio de Bursfeld[22] y su versión Ordinarius, que acabaría imponiéndose frente a la sostenida por el arzobispo de Maguncia, Dietrich,[23] y las confrontaciones, entre otros muchos, con las herejías husitas y utraquistas,[24] que requirieron de la diligencia diplomática de Nicolás de Cusa para alcanzar un principio pactado de acuerdo.

En la India británica las cosas no fueron muy diferentes en el siglo XIX: del acantonamiento de una fe que se consideraba autosuficiente y al margen de la imprenta y de sus implicaciones antiautoritarias, al temor a perder fieles frente al empuje creciente de los misioneros cristianos y anglicanos y el renacer de las creencias hinduistas. «Allí donde los regímenes musulmanes todavía regentaban el poder pero se veían amenazados por la expansión del poder occidental, en lugares como Egipto, Irán y el imperio otomano, se establecieron imprentas a comienzos del siglo XIX, aunque no fueron ampliamente utilizadas hasta la segunda mitad del siglo. No fue hasta los años 1870-1890 [...] que resultó posible ver a la elite otomana siendo transformada por el conocimiento proveniente de los libros. Allí donde los musulmanes padecían alguna forma de control colonial y la amenaza de Occidente resultaba más evidente, la respuesta fue mucho más rápida, mucho más urgente. La imprenta pasó de ser una amenaza a su autoridad a convertirse en un medio para apuntalarla, para promoverla» (Robinson, 1993:232).

A menudo se debate sobre la inexorablidad o no de la adopción de las innovaciones tecnológicas, sobre la supuesta capacidad que las invenciones técnicas tienen de sobreponerse a cualquier tipo de deliberación o discernimiento humanos, dividiendo y polarizando la discusión entre aquellos que sostienen que la voluntad queda paralizada ante la evidencia de la evolución tecnológica y los que mantienen que cabe anteponer un acto de ponderación soberano ante cualquier propuesta técnica novedosa. Entre una forma básica de determinismo que descarta toda intervención humana en el acto de la adopción y una suerte de voluntarismo humanista que antepone la juiciosa deliberación ante el oscuro empuje de la innovación. Ambas pierden la oportunidad de comprender que las innovaciones tecnológicas arraigan cuando preexisten ciertas necesidades estructurales primordiales a las que esa innovación da respuesta, que la tecnología que los seres humanos inventan para cubrir determinadas necesidades acaba modificando las condiciones mismas para las que fue inventada, en un cadena de causalidades circulares impredecible, y que las últimas consecuencias de su uso son, simplemente, imprevisibles.

En la Europa del siglo XV existía un fértil suelo sobre el que germinaría la invención de la imprenta: los albores del renacimiento humanista, el rescate y difusión del pensamiento y las obras griegas, el desarrollo del pensamiento científico basado en el debate, la prueba y el escrutinio, por una parte; la necesidad de dotar a la cristiandad de un solo corpus aglutinador, de un solo texto normalizado y sancionado en el que todos los creyentes pudieran reconocerse, de una identidad homogénea que pudiera contraponerse a la heterogeneidad caótica de los príncipes electores y al cuestionamiento de la autoridad papal, por otra parte; la ebullición sorda pero implacable de las demandas de los pueblos sojuzgados y sometidos a las arbitrariedades y abusos de las autoridades eclesiásticas, apartados del acceso en su lengua original a la palabra en la que creían, también; y existía un alfabeto de veintisiete letras abarcable y reproducible, a diferencia de los asiáticos, fundamento que es condición sine qua non para que la imprenta pudiera existir.

Johannes Genfleisch, conocido después a lo largo de la historia por el topónimo Gutenberg y no por su nombre de familia, conoció en su infancia y su juventud todos aquellos elementos, todas aquellas tecnologías, con los que podía construirse aquella imprenta todavía inexistente: el papel había llegado a Europa a través de la España árabe con la fundación de talleres en Córdoba y Xàtiva, en los años 1036 y 1144, respectivamente. España era entonces un reino que formaba parte de un ámbito islámico que se extendía, en su parte oriental, hasta los confines de la India y del Uzbekistán actual. Fue allí, en Samarcanda, donde algunos comerciantes chinos hechos prisioneros desvelaron a sus captores el secreto del arte de hacer papel. Antes de llegar a la ciudad de los abásidas, aproximadamente en el siglo VII, monjes budistas habían expandido el conocimiento y uso del nuevo soporte a Corea y Japón, un secreto que habían cultivado y aprendido en China, lugar en el que, en 105, fuera inventado —según la tradición— por el consejero Cai Lun.[25] Su consistencia y opacidad, parece ser, no eran suficientemente adecuadas para someterse a las tensiones mecánicas de la imprenta y a las necesidades de la lectura en el anverso y reverso de una misma página, de manera que tuvo que mejorarse mediante la aplicación de colas animales, pero el hecho es que la idea misma del soporte era sobradamente conocida; las tintas, como último elemento antecedente, fruto de la mezcla de linaza, hollín y ámbar, eran suficientemente conocidas, porque habían llegado por las mismas rutas y los mismos medios desde China hasta Occidente. Su uso se remontaba históricamente, según todas las fuentes, al siglo XXIII a.C., cuando se fabricaron las primeras tintas hechas de grafito molido, aunque la evidencia histórica más fehaciente es del año 256 a.C., en el que se tiene constancia de la confección de tintas hechas de hollín y cola animal. Gutenberg tuvo que refinar su composición: el aceite para los barnices debía alcanzar una consistencia que no tenían las tintas precedentes, el hollín que le prestaba el color necesario a las letras impresas debía ser desengrasado mediante un nuevo procedimiento de tueste, y los colores que adornarían las letras capitales —aunque él nunca los utilizara directamente y fuera ya Peter Schöffer quien los empleara más adelante por primera vez de forma mecánica— exigían el uso y conocimiento de materiales como el cinabrio y el lapislázuli; las mismas prensas que se utilizarían, mejoradas, para la impresión seriada y mecanizada, se usaban para el secado mismo del papel y, también, desde tiempos prerromanos, para el prensado de la uva y la aceituna. El problema radicaba en cómo ubicar varias placas de metal pesado con sus tipos de plomo alineados dentro de una caja o galera de modo que al descender el tornillo de la prensa y la barra sobre ella lo hiciera de manera uniforme y con una presión equilibrada y semejante, pero el hecho es que Gutenberg y todos sus contemporáneos conocían aquella maquinaria. De hecho, adicionalmente, la impresión en bloques tallados de madera de una sola pieza era conocida al menos desde el año 1300, de forma que texto e imagen se imprimían de una sola vez, de un solo golpe, sobre la superficie del soporte que se utilizara, a menudo imágenes de santos o figuras de almanaque que los más adinerados utilizaban para adornar y proteger sus estancias,[26] pero también panfletos políticos de una sola hoja que corrían entre los estudiantes de la Universidad de Erfurt —lugar donde, posiblemente, Gutenberg pudo cursar estudios superiores—, relatando el enfrentamiento inacabable entre ingleses y franceses en la Guerra de los Cien Años. Quizás de influencia más decisiva fuera el ascendiente de su propio padre y su tío, miembros de la ceca de Maguncia, a la que Segismundo, arzobispo de la misma ciudad, había concedido el permiso para acuñar monedas imperiales, lo que los hacía conocedores por tanto de las técnicas de la acuñación del metal, de la talla de los punzones en relieve cuya impronta se grababa mediante presión, a su vez, en los moldes donde se vertía el metal líquido. Cuando las dos caras de la moneda habían sido impresas, obtenidas ambas a partir de estampación del punzón, se juntaban en un molde en el que se vertía la plata o el oro que formaba la moneda. La confección esmerada de punzones a partir del acero, condición imprescindible para la creación de los tipos móviles de las imprentas, era no solamente una práctica generalmente conocida en la Alemania del siglo XV sino, en el caso de Gutenberg, un adiestramiento familiar, un ejercicio que le haría capaz de tallar letras de metal cuya resolución es, todavía, hasta sesenta veces superior a la que pueda obtenerse en el uso de una moderna impresora láser.[27]

En Estrasburgo, una de las ciudades a las que Gutenberg se exilió temporalmente y donde es probable que realizara los primeros ensayos de lo que luego sería la imprenta, existía una artesanía dedicada a la grabación mediante moldes individuales de letras y oraciones en los cuerpos de las campanas, un trabajo con grandes semejanzas al que debería desarrollar él mismo. Se documenta también la existencia en el siglo XV, tanto en Estrasburgo como en Núremberg, de artesanos que estampaban en las cubiertas de los libros, mediante la misma técnica, letras y títulos, un antecedente indudable de la técnica posterior de la impresión de tipos móviles. En 1444 se sabe, según consta en la documentación procurada por sus clientes, que el platero de Praga Prokop Waldvogel[28] practicaba ya una nueva forma de ars scribendi artificialiter, una nueva modalidad artificial de escritura que, seguramente, se basaba ya en la impresión de letras individuales.

El Zeitgeist, esa forma reificada de referirse a las ideas, tendencias y concepciones que atraviesan una época histórica y que pujan por aflorar y concretarse en algo tangible y duradero, palpitaba en diversos lugares del Occidente medieval. Podría haber sido cualquiera de ellos quien le acabara dando forma definitiva al arte de la impresión, el mismo Waldvogel, quizás Laurens Coster,[29] un comerciante de libros impresos en bloque, radicado en Utrecht, pero en realidad buscar un protagonista cierto solamente obedece al afán humano por personificar los descubrimientos y ensalzar al supuesto genio. Tampoco se trata de que aquellos hombres fueran simples médiums poseídos por el espíritu de su tiempo, meros autómatas al servicio de una idea, pero el genio y la singularidad radican menos en una supuesta invención histórica y socialmente extirpada de su entorno que en la profunda percepción de las necesidades estructurales de una época y su traslación a una nueva tecnología que las encarna. Los ingredientes de la imprenta, prácticamente todos ellos, incluso los procedimientos asociados a su uso, formaban parte del entorno laboral cotidiano de muchos de los integrantes de los gremios de plateros, joyeros, herreros e impresores en bloque, pero la singularidad se hallaba en su cabal integración y en el refinamiento técnico que exigía su uso para ese propósito.

Si podemos documentar una rapidísima expansión de los títulos impresos y de las imprentas fundadas en todo el Occidente medieval —a diferencia, exactamente, de lo que ocurriera en los países islámicos— es porque el terreno estaba lo suficientemente abonado para que el invento se propagara sin resistencia, incluso con dicha y contento. En la famosa novela Q,[30] del colectivo italiano de autores anónimos Luther Blisset, una especie de western teológico que narra el enfrentamiento entre las tendencias centralizadoras de la Iglesia romana y las tensiones centrífugas de los movimientos heréticos y nacionalistas, se atribuye a la imprenta ese doble y ambivalente papel que seguramente desempeñara, el de la normalización de los textos canónicos cristianos y el de la propagación de la reforma protestante y de la identidad nacional de alguno de los pueblos que la defendieron, y compara precisamente su rápida e incontestable expansión con el pasto seco propicio para que prendan las llamas: «además, está precisamente la imprenta, esa técnica asombrosa que, igual que un incendio en un verano seco y ventoso, se desarrolla día a día, nos da abundancia de ideas para mandar lejos y con más prontitud los mensajes y las instigaciones que llegan a los hermanos, aparecidos como setas por todas partes del país» (Blisset, 1999:95).

Se calcula que alrededor del año 1500 se habían impreso entre 15 y 20 millones de libros de los tres mil títulos que se recogen en el Incunabula Short Title Catalogue[31] de la Biblioteca Británica. La fundación y extensión, hasta el año 1480, de 122 imprentas,[32] número que alcanzaría en 1500 unas 236 que podrían haber dado empleo a cerca de diez mil o veinte mil personas, da cabal idea de que solamente cuando existe una necesidad estructural presentida cabe una expansión sin resistencia de estas dimensiones. Claro que, como nos recuerda también la historia, esa fulgurante expansión no estuvo exenta de rémoras y dificultades: como señala Andrew Pettegree en The Book in the Renaissance, si en 1480 podían documentarse hasta 122 imprentas en todo el territorio del Occidente tardomedieval, en fecha tan temprana como el año 1473 alguno de los talleres fundados por impresores alemanes en Italia —el de Konrad Sweynheym y Arnold Pannartz[33] en Subiaco, en los aledaños de Roma, lugar donde fue fundada la misma orden benedictina— tuvo que cerrar y once de las imprentas que fueron instituidas en la localidad de Treviso, junto al indiscutible foco impresor que fuera Venecia, suspendieron al unísono su producción en 1495. Tendrían que transcurrir 95 años hasta que un nuevo taller abriera sus puertas en esa localidad (Pettegree, 2011:54-55). Aun cuando la imprenta viniera a satisfacer algunas necesidades fundamentales —la unificación de un credo, la identificación de un pueblo, la contestación de los insatisfechos, el intercambio ágil del conocimiento—, lo cierto es que, para prosperar como industria sus artífices todavía tenían que inventar las reglas, configuración y procedimientos de un nuevo mercado: métodos de financiación que permitieran a los impresores sufragar todas las operaciones previas a la venta de los libros y todas las adquisiciones de las materias primas necesarias; canales y logística de distribución para hacer llegar los libros impresos a sus clientes ciertos y potenciales; modelos para su comercialización y espacios para su exhibición y exposición. No es extraño, por eso, que en 1480 Peter Schöffer o Johannes Fust —que se habían hecho ya con el control completo, desde el juicio por impago del año 1455, del taller de Gutenberg— llevaran sus mercancías impresas al espacio ya consolidado de la Feria de Frankfurt, dedicado previamente a otra clase de transacciones, pero que, a partir de aquella fecha, aceptará el libro como uno de los bienes cuya presencia se mantiene hasta el día de hoy. Habría que esperar hasta bien entrado el siglo XVI para que Johann Saubert,[34] el bibliotecario de la ciudad de Núremberg, elaborara el primer catálogo de las obras impresas hasta el 31 de diciembre de 1500, fecha arbitraria que acabaría designando a los incunabula, a la primera infancia en pañales de los libros impresos.

Todo aquello era aún un modelo de negocio incipiente, una aventura tanto técnica e intelectual como empresarial. Tanto es así que la comunidad de Silicon Valley, por medio de Jeff Jarvis, ha adoptado a Johannes Gutenberg como su santo patrón, como el ejemplo por antonomasia del emprendedor que arriesga su vida y su capital con tenacidad y aun ofuscación (o el capital riesgo invertido por sus particulares ángeles, convertidos posteriormente en demonios en el caso de Gutenberg) por una convicción técnica. En Gutenberg the Geek afirma Jeff Jarvis:

finalmente, fue el cash flow y la estructura de recursos propios lo que acabó con él. Después de transitar de un negocio a otro, resolviendo miríadas de problemas tecnológicos con perspicacia, contratando a un equipo, obteniendo financiación, perfeccionando su producto a través de pruebas alpha secretas y beta públicas, lanzando su negocio, encontrando clientes y obteniendo beneficios, el principal de sus inversores reclamó su préstamo y, en una larga y desagradable batalla legal, tomó posesión de la mayor parte de los bienes de la compañía. Ésta es la historia del que fuera, posiblemente, el primer empresario de la tecnología, Johannes Gutenberg (Jarvis, 2012:1).

Aunque exista un obvio componente de presentismo en esa equiparación histórica, es cierto que la obstinación de Gutenberg no estaba conducida, en primera instancia, de manera consciente y deliberada, por el afán de ofrecer un medio para la unificación de la fe, la conformación de un nuevo espacio de deliberación científica o un arma de contestación más valiosa, contundente y duradera que las balas de plomo y estaño disparadas por los arcabuces. Gutenberg imprimió, antes que la Biblia de 42 líneas (B42), indulgencias papales, gramáticas latinas (Donatus), oráculos y profecías, almanaques y calendarios, y antes de dedicarse al arte de la impresión dedicó sus saberes y sus esfuerzos a la fabricación de espejos que se vendían en los años de peregrinación para que los fieles, en su inane credulidad, pudieran llevarse a sus casas el reflejo de una reliquia, la garantía supuesta de su salvación futura. Todo con la intención, seguramente, de acopiar el capital suficiente, los recursos propios necesarios, para sustentar con solvencia la aventura de la imprenta.

La simiente sembrada por Gutenberg, como todas las invenciones que conectan con las demandas estructurales de una época, daría pronto sus frutos más allá de su propio taller: en 1460 dos de los impresores con los que Gutenberg trabajara durante su estancia en Estrasburgo, Heinrich Eggestein y Johann Mentelin, imprimieron la primera Biblia en lengua alemana, la primera traducción a una lengua vulgar potencialmente asequible al común de la feligresía. Aunque el arzobispo de Maguncia prohibiera su difusión y vetara el texto en 1485, como queda antedicho, los ejemplares impresos estaban ya en circulación y el monopolio de la interpretación y el inamovible fundamento de la autoridad, definitivamente menoscabado. A partir de 1462, poco antes de que se diera por finalizada la Guerra de los Príncipes,[35] los aprendices que habían trabajado en la imprenta de Maguncia emigraron y fundaron sus propios talleres: en la ciudad de Colonia se documenta la primera imprenta en 1465, en Augsburgo y Basilea en 1468 y en Núremberg en 1470; sería precisamente en esta última ciudad donde se produjera el que sería, seguramente, el primer libro con vocación popular, el primer ejemplar concebido para un consumo visual masivo, el que se denominara Crónica de Núremberg; Hartmann Schedel, médico apasionado por los libros, se planteó construir una crónica histórica desde el inicio de la creación hasta el año 1493, un volumen de 600 páginas que sería fruto de la recopilación algo desordenada y azarosa de cientos de fuentes distintas, la mayoría de ellas italianas, entre las que destacaría la Historia Bohemica y el manuscrito de la Historia de Europa, de Eneas Silvio Piccolomini, el que sería nombrado papa Pío II. Lo cierto es que su originalidad no radicaría tanto en la mera reproducción de textos ya publicados sino en la factura y abundancia de las ilustraciones —1800, algunas de ellas reutilizadas en dos o más ocasiones—, en el diseño y composición de páginas y en su encuadernación, y en su transposición a dos lenguas, el latín y el alemán. Los artistas que acompañaron aquella empresa editorial fueron nombres como los de Wilhelm Pleydenwurff y Anton Koberger,[36] maestro y padrino de Alberto Durero, respectivamente. La aventura bibliográfica no fue económicamente rentable por un cúmulo de razones, entre ellas la falta de un mercado capaz de absorber aquella oferta, de redes de distribución y comercialización adecuadas y, quizás también, por lo desmañado y precipitado de su tratamiento editorial. En todo caso, perdura la historia del empeño y la voluntad de convertir aquella obra en una suerte de compendio del conocimiento histórico al alcance de una mayoría.

El libro, como artefacto, comenzaría a dotarse adicionalmente de otros recursos y dispositivos que incrementaran su legibilidad y usabilidad, de la misma manera que hoy nos esmeramos en mejorar progresivamente la usabilidad y funcionalidad de nuestros entornos digitales: el primer índice impreso, la primera tabla capaz de proporcionar una guía de ubicación al lector, apareció en 1460, en De arte predicandi, un libro de san Agustín editado ya por la imprenta de Johannes Fust y Peter Schöffer con la tecnología incautada del taller original de Gutenberg. No hay que restar, sin embargo, ninguna originalidad ni empeño innovador a aquellos dos impresores porque fueron los primeros, también, que añadieron un colofón identificador a un libro, los primeros que se atrevieron a reclamar y demandar cierto grado de autoría o paternidad sobre una obra impresa. Ese apéndice o nota final fue incluido en el Salterio de Maguncia,[37] un viejo proyecto de Johannes Gutenberg que solamente se vio realizado en las manos de sus antiguos socios y colegas. Aquella demanda histórica de protagonismo y autoría nos llega como un eco de una conciencia en la que aflora progresivamente la idea de propiedad o, al menos, paternidad intelectual: «la presente copia de los Salmos», decía aquel memorable colofón, «adornado con venerables letras capitales y distinguido, también, por las apropiadas rúbricas, fue así formado gracias al ingenioso descubrimiento de imprimir y formar letras sin hacer uso de la pluma y completado con diligencia a mayor gloria de Dios por Johann Fust, ciudadano de Maguncia, y de Peter Schöffer, de Gernsheim, en el año de nuestro señor de 1457, en la vigilia de la Asunción». No sería mucho después, en el año 1500, cuando se documenta la primera demanda o requerimiento legal por la posesión de la propiedad intelectual de una obra: Alberto Durero, el discípulo de aquellos maestros grabadores que contribuyeron a la empresa de la edición de la Crónica de Núremberg, llevó a la Corte de Venecia su caso contra Marcantonio Raimondi, un grabador que había copiado una de sus más famosas obras, una serie de grabados sobre madera titulados Vida de la Virgen. Para realizar esos grabados, Raimondi talló réplicas exactas de cada uno de los bloques de madera cincelados por Durero, incluidas las iniciales que lo identificaban con su nombre. Los tribunales venecianos concluyeron, finalmente, que Raimondi podía continuar con ese trabajo siempre y cuando prescindiera de las iniciales identificativas (Pon, 2004). No nos interesa tanto pronunciarnos sobre el sentido del veredicto, que en la actualidad sería considerado como plagio,[38] como el vehemente sentimiento de autoría ultrajada expresada por Durero:

¡Teneros! Astutos, extraños al trabajo, ladronzuelos de los cerebros de otros hombres. Reflexione en no poner sus manos de ladrón precipitadamente sobre mi trabajo. ¡Tenga cuidado! ¿No sabe que dispongo de un otorgamiento del emperador Maximiliano para que nadie en todo el dominio imperial pueda imprimir o vender imitaciones ficticias de esos grabados? ¡Escuche! Tenga en cuenta que si lo hace, sea por despecho o avaricia, no sólo serán confiscados sus bienes, sino que también colocará a su cuerpo en peligro de muerte.

Habrían de pasar dos siglos hasta que se promulgara el Estatuto de la Reina Ana[39] y se formalizara jurídicamente el derecho a la propiedad intelectual, pero sus antecedentes deben rastrearse en esa encendida misiva de Durero que amenaza incluso con la muerte a quien ose usurpar su creación: antes de que cupiera convalidar legalmente una situación reconocida de hecho, tuvo que constituirse la figura y la idea misma de autor, la idea misma de autoría, de artífice original de una obra que, por el hecho de haberla concebido y confeccionado, poseyera un punto de originalidad inalienable, intransitivo, y esa convicción progresiva se da de manera coincidente a finales del siglo XV o en los albores del XVI, cuando dos impresores reclaman en un colofón la paternidad de un libro impreso y cuando un artista se enfurece hasta la cólera al sentir la apropiación indebida del fruto de su trabajo.

A Johannes Gutenberg, aparentemente, no se le hubiera ocurrido reclamar tal condición, satisfecho con las reglas medievales del orden preestablecido de las cosas, del anonimato y del artesano innominado, porque, como nos contó Arthur O. Lovejoy en la Gran cadena del ser, durante la Edad Media y hasta finales del siglo XVIII prevaleció

la concepción de un plan y estructura del mundo que [...] aceptarían sin discutirlo muchos filósofos, la mayoría de los científicos y, de hecho, la mayor parte de los hombres educados: la concepción del universo como la «Gran Cadena del Ser», compuesta por una inmensa o bien —según la estricta, pero rara vez aplicada con rigor, lógica del principio de continuidad— por un infinito número de eslabones que ascendían en orden jerárquico desde la clase más ínfima de lo existente, que escapaba por muy poco a la no existencia, pasando por «todos los posibles» grados, hasta el ens perfectissimum; o bien, en una versión algo más ortodoxa, hasta la clase más elevada posible de criatura, cuya disparidad con respecto al Ser Absoluto se suponía infinita; y todas ellas se distinguían de la inmediatamente superior y de la inmediatamente inferior en el «mínimo posible» grado de diferencia.

La idea, por tanto, de que cada cual y su obra no eran sino un mero eslabón en una cadena cuyo culmen y perfección era la divinidad misma, de que resultaría vano, pretencioso e incluso herético reclamar protagonismo alguno cuando el resultado de toda labor y todo esfuerzo no sería más que una pieza anónima del orden cósmico completo. El propio Nicolás de Cusa, impulsor en buena medida del advenimiento de la imprenta, dejó escrito en De docta ignorantia (III, 1) que «todas las cosas, por muy distintas que sean, están vinculadas entre sí. En los géneros de las cosas existe tal conexión entre el superior y el inferior, que coinciden en un punto común; tal orden se consigue entre las especies que la especie superior de un género coincide con la inferior del género siguiente, con objeto de que el universo pueda ser uno, perfecto y continuo».[40] En esa cadena continua del ser toda obra participaba en alguna medida y rendía tributo al orden superior o, como subrayaba san Agustín, que «el supremo arte de Dios» se manifestaba en la variedad de las cosas que ha formado a partir de la nada, mientras que la inferioridad del arte humano se demostraba en su limitada habilidad para reproducir esa diversidad o numerositas de los objetos naturales. Poco a poco, con titubeos y vacilaciones, san Agustín estaba llegando a la formulación de lo que después representaría durante todo el Renacimiento un lugar común: el de la imitatio Dei, el del ejercicio del arte o la artesanía como un verdadero ejercicio religioso afanado por reproducir en la diversidad de las cosas creadas, siquiera en una ínfima medida, la perfección de Dios.

El hombre Gutenberg y el interludio entre las eras orgánicas

Como en el resto de las ocasiones en que una transformación tecnológica se ha acabado asumiendo e implantando echando fuertes raíces sobre un terreno previamente abonado, los efectos a largo plazo de su uso y del fruto de su funcionamiento —el libro impreso—, resultarían sumamente imprevisibles. Walter Ong fue uno de los que diagnosticara, con sumo refinamiento, que «los estados de conciencia muy interiorizados en los cuales el individuo no está sumergido de forma tan inconsciente en las estructuras comunitarias, son estados que, al parecer, la conciencia nunca alcanzaría sin la escritura» (Ong, 1988:172). Elevarse siquiera un ápice por encima de la doxa comunal, del conocimiento y las convicciones compartidas acríticamente, aceptadas e interiorizadas sin el más mínimo cuestionamiento, comenzaría a ser fruto del ejercicio de introspección que se practica con la lectura. «La influencia recíproca entre la oralidad con la que nacen todos los seres humanos y la tecnología de la escritura, con la que nadie nace, afecta a las profundidades de la psique» (Ong, 1988:172). Ya nos han advertido mientras tanto los neurolingüistas (Wolf, 2007) que, efectivamente, la historia de nuestro cerebro lector es la de un órgano que no fue programado ni nació para leer, que no muestra predisposición genética alguna a hacerlo, pero cuya actividad determina su desarrollo de manera que el ejercicio de la lectura desde que, al menos, Sócrates lo denunciara, ha interconectado áreas cerebrales previamente inconexas y ha reciclado el funcionamiento de buena parte de nuestras neuronas determinando una morfología de nuestras conexiones que establece, en buena medida, nuestra manera de percibir, pensar y actuar. De acuerdo con Maryanne Wolf[41] es necesario que, cada vez que alguien aprende a leer, cada vez que un niño o una niña realiza el inusitado y mágico ejercicio de aprender a leer, se produzcan nuevas conexiones neuronales entre el área que percibe la información visual (en la parte occipital), el área de pronunciación y articulación oral (en la ínsula anterior, la región precental, las regiones superiores temporales y el giro supramarginal) y el área de acceso al significado (la región frontal inferior, la región temporal anterior, la región fusiforme anterior, la región media temporal y el giro angular), un milagro orgánico que se desencadena cuando un lector novel se acerca a su primer texto: tal «como sucede en el sistema de lectura universal de los adultos», argumenta Wolf,

cuando un niño lee se activan tres grandes áreas. En el cerebro de un niño, al contrario que en el del adulto, la primera gran zona activada cubre bastante más extensión de los lóbulos occipitales (esto es, las áreas visuales y de asociación visual), además de un área evolutivamente importante situada en lo profundo de los lóbulos occipitales y adyacente al lóbulo temporal: la circunvolución fusiforme. Y lo que es muy importante, también hay muchísima actividad en ambos hemisferios. De entrada, esto puede parecer contrario al sentido común, pero piensen en lo que conlleva convertirse en especialista de algo. Al principio, el aprendizaje de cualquier habilidad exige una enorme cantidad de procesamiento cognitivo y motor y de tejido neuronal (Wolf, 2008:151).

Hasta que los circuitos neuronales se asientan, consolidan y normalizan, adquiriendo una efectividad desconocida gracias a la especialización progresiva de las áreas cerebrales y a la plasticidad neuronal, transcurren algunos años en los que los niños establecen conexiones entre imágenes, sonidos y grafías, titubeando, ensayando, deletreando. Según Stanislas Dehaene y Bruce McCandiss (2003), los niños usan en mayor medida que los adultos dos áreas estrechamente relacionadas con la integración de los procesos de articulación fonológica, de reconocimiento visual y ortográfico y de distinción semántica: se trata de las circunvoluciones angular y supramarginal, además del área de Wernicke, implicada en la compresión del lenguaje. «Años después de que los niños aprendan a decodificar las letras en palabras», señalan los autores, «emerge una forma de especialización perceptiva en la que grupos de letras se combinan rápidamente y sin esfuerzo en preceptos visuales integrados, un proceso que es crucial para la habilidad de la lectura fluida». En el texto mencionado se revisa

la evidencia actual en apoyo de la existencia de un vínculo entre la forma visual percibida de la palabra y una especialización funcional en una región del cerebro que proponemos denominar «área de la forma visual de la palabra», una porción de giro fusiforme izquierdo que es particularmente sensible a la forma visual de las palabras. Las exploraciones sistemáticas en torno a las propiedades de las respuestas de esta región revelan una sensibilidad especial a las cualidades específicas y abstractas de la forma visual de las palabras que no son sencillamente atribuibles a propiedades más básicas de los estímulos, y son también separables de otras propiedades lingüísticas de más alto nivel (McCandiss y Dehaene, 2003:293).

La paradoja o, por lo menos, el asombroso hecho es que desde el punto de vista evolutivo, 5400 años, que son los que la escritura tiene, no son suficientes para provocar una presión selectiva sobre el córtex visual capaz de generar un área especializada en el reconocimiento de la forma visual de las palabras. «Sugerimos», proponen McCandiss y Dehaene, «un proceso de desarrollo a través del que la experiencia de la lectura genere una especialización progresiva de una vía inferotemporal[42] preexistente para el reconocimiento de objetos visuales. Atendiendo a esta premisa, el surgimiento de la habilidad o pericia perceptual en el reconocimiento de las palabras proporciona un ejemplo extraordinario de la manera en que los procesos de especialización dentro del sistema visual pueden dar cabida a una nueva invención cultural» (McCandiss y Dehaene, 2003:293). El corolario de estos descubrimientos recientes no es difícil de extraer: el aprendizaje y ejercicio de la lectura configura nuestra inteligencia tal como la conocemos, la complejidad de nuestra inteligencia actual —la capacidad de abstracción, atención, inferencia y deducción, generatividad y anticipación, imaginación, procesos metacognitivos asociados, asunción de perspectivas diferenciadas, análisis crítico, por mencionar tan sólo algunas de las propiedades desarrolladas— deriva en buena medida de la práctica de la lectura, sobre todo de la lectura profunda: «a través del tiempo, a medida que los sistemas de escritura se fueron haciendo más y más abstractos, más y más redes neuronales de varias regiones distintas tuvieron que ser incorporadas. A un nivel macro, el cerebro lector actual representa una elaboración evolutiva de estructuras y redes más antiguas dedicadas a funciones humanas más básicas que iban desde la atención y la memoria a la visión, la cognición, el lenguaje y las funciones motoras y emotivas», argumenta Maryanne Wolf, una de las neurolingüistas que más atención ha dedicado a la evolución del cerebro humano y sus capacidades cognitivas en relación con la lectura:

Cuanto más complejo sea el material, más procesos dentro de estas funciones se ven implicados. El circuito para leer Moby Dick o Daniel Deronda[43] precisa una elaboración mucho mayor que el circuito utilizado para la lectura de los primeros jeroglíficos básicos del quinto milenio que comunicaban el número de jarras de vino, aunque este último represente siempre una de las más altas consecuciones de la historia humana (Wolf, 2016:75).

Y lo más importante, al menos desde el punto de vista evolutivo y de acuerdo con las prácticas de lectura contemporáneas, capaces, igualmente, de reconfigurar las conexiones neuronales y de dar cabida a una nueva invención cultural, como sostenía Stanislas Dehaene, el aspecto que en el futuro tengan los circuitos cerebrales dependerá de cómo aprendan a convivir las poblaciones de neuronas, de cómo reutilice o recicle el cerebro regiones que fueron originalmente diseñadas o dedicadas a destrezas o habilidades cognitiva y perceptivamente relacionadas con la nueva, de cómo se «transforme una antigua función en una nueva función de una cultura» (Dehaene, 2010:147).

Existen, al menos, cinco procesos que se concatenan y realimentan mutuamente en el acto de desciframiento y comprensión que desencadena la lectura: el proceso sintáctico, el semántico, el ortográfico, el fonológico y el morfológico. Es en el área del giro angular donde se establece la conexión entre grafemas y morfemas, y es en el área de Wernicke donde se produce la comprensión del lenguaje, pero existen muchas otras áreas implicadas donde se suman y entremezclan los diversos procesos sobre los que se sustentan nuestras capacidades cognitivas de más alto nivel y significación: la atención, la memoria a corto plazo, el uso de la memoria a largo plazo para la recuperación del conocimiento acumulado, el pensamiento analógico y la inferencia, y el sustento cognitivo de la intuición y el pensamiento novedoso o generativo.

No fue Johannes Gutenberg el responsable de que esto sucediera, porque el proceso de iniciación a la lectura está históricamente bien documentado en los diálogos socráticos reseñados, pero lo que sí hizo fue poner al alcance de mucha gente la posibilidad de ejercitarse en la lectura, de consultar textos hasta ese momento inaccesibles, de producir seriadamente miles de copias de un mismo contenido haciendo de la lectura algo, al menos potencialmente, asequible a un número de personas que hasta ese momento deberían conformarse con la transmisión oral del conocimiento y las normas de convivencia consuetudinarias. Los procesos que la imprenta aceleró estaban ya obviamente comprendidos en la invención del alfabeto y el despertar de la lectura, porque si 5400 años no son suficientes para provocar una presión selectiva sobre el córtex visual, 566 años bastan aún menos, pero el incremento de la disponibilidad y la exposición cotidiana y recurrente a lo escrito allanaron el camino al desencadenamiento de otros fenómenos estrechamente vinculados: un incremento progresivo de la conciencia individual particular, de la percepción de uno mismo, de la condición intransitiva de cada cual, de la capacidad de obtener nuestras propias conclusiones a partir de la lectura silenciosa y reflexiva; un aumento paralelo, quizás paradójicamente, de la conciencia colectiva, de la identidad compartida, de la idea que un pueblo o un colectivo pueden tener de sí mismos cuando participan de un mismo relato o una misma historia, un mismo texto sobre el cual fundar su narración originaria, algo acrecentado o subrayado por el uso incipiente de las lenguas vernáculas, de la lengua común (aunque normalizada, desprendida de dialectismos) utilizada por el pueblo, no solamente de los textos en latín propagados y utilizados por la curia romana. Lo más curioso, quizás, es que la impresión original de la Vulgata pretendía, como así lo vislumbró Nicolás de Cusa, fortalecer la conciencia como comunidad única de la Iglesia cristiana, y es posible que la lectura de los textos canónicos y estandarizados lo consiguiera, pero seguramente no fuera capaz de anticipar que precipitaría el despertar de la conciencia de clase, lo que no necesariamente coincidiría con la conciencia como comunidad obediente y doblegada; una profunda modificación de la naturaleza de la memoria individual y colectiva, algo que ya sabíamos desde la diatriba de Sócrates sobre el falso conocimiento y su artera sombra, pero que ahora se intensifica y se propaga, porque la memoria se va depositando de manera creciente y progresiva sobre las páginas de los libros mermándose, de manera indefectible, la capacidad de evocación y recuperación oral, algo que sin duda ocurre y que provoca el abandono, por innecesarias, de todas las estrategias mnemotécnicas utilizadas durante siglos; una ampliación desconocida del conocimiento y los recursos a disposición de una parte significativa de la comunidad, una porción proporcionalmente pequeña pero creciente, una elite ilustrada que apunta a un horizonte de alfabetización incrementado; la progresiva modelización del pensamiento científico y de sus procedimientos de comunicación y discusión.

Aunque la primera revista científica conocida como tal fuera el Journal des sçavans,[44] publicado por primera vez en 1665, «todos aquellos rasgos estaban ya tomando forma antes del año 1500, en la era de los incunables», sostenía Elizabeth Eisenstein (1979:462). «La revista científica contribuyó probablemente de manera significativa a una definición más precisa del profesional científico, a una nueva división del trabajo científico y a la creación del sistema de evaluación por pares» (1979:462), a la creación, por tanto, de los mecanismos de difusión, perfeccionamiento y control del pensamiento científico y, sobre todo, a la posibilidad creciente de objetivación de las ideas, expuestas y desarrolladas por escrito, comparables y contrastables, sujetas por tanto a escrutinio y observación, susceptibles de ser contrapuestas, aceptadas o rechazadas. Una vía similar a la de la regulación administrativa y burocrática de los asuntos cotidianos, crecientemente sujetos a las regulaciones estipuladas por escrito. Si para la religión cristiana la imprenta suponía la potencial homogeneización del mensaje trasladado a la feligresía, para la ciencia la imprenta suponía la comparación de evidencias enfrentadas y la posibilidad de la discrepancia, dos vías seguramente impredecibles de influencia de la imprenta en el desarrollo de dos instituciones decisivas para la cultura occidental.

La imprenta indujo, también, una transformación de la naturaleza de la argumentación, de la forma en que las palabras fijadas lineal y sucesivamente en el espacio influyeron en la forma que adoptaron las discusiones, conducidas por la voz silenciosa pero siempre presente del escritor; más aún, seguramente, la imprenta dio forma definitiva al género de la novela, a la narratividad lineal dividida en etapas y enhebrada mediante un hilo argumental que atravesaba diversos episodios y circunstancias hasta su conclusión. Si todo medio genera su propio lenguaje, la imprenta daría a la luz en el año 1554 una de las obras que sigue siendo considerada como la primera de las «novelas», La vida de Lazarillo de Tormes y de sus fortunas y adversidades, tres de cuyas primeras ediciones (al menos de las que se conservan) provenían de Burgos, Alcalá de Henares y Medina del Campo, centros donde ya se utilizaba la tecnología de la impresión para ese propósito.[45] Como nos recuerda Walter Ong, sin embargo, «el novelista se concentró más específicamente en un texto y menos en sus oyentes, imaginados o reales (pues los romances impresos en prosa a menudo se escribían para leerse en voz alta). No obstante, su posición todavía era un poco incierta. El reiterativo “querido lector” del novelista del siglo XIX», cuatro siglos después de que se imprimieran aquellas primeras obras que alumbraron el género, «revela el problema del ajuste: el autor aún tiende a percibir a un auditorio, a los oyentes, en algún lugar, y frecuentemente debe recordar que la historia no se dirige a oyentes sino a lectores, cada quien solo en su propio mundo» (Ong, 1998:145-146). Si, como afirmaba Giorgio Agamben, es en los siglos IV y V cuando asistimos al final de la tensión entre oralidad y escritura, cuando la regla fundamental es ya solamente el texto escrito, no deja de ser verdad que quince siglos después de que esa tensión se decantara, aún le resulta necesario al escritor invocar a su potencial auditorio, aún percibe su texto declamado en voz alta a un público no por ausente menos presente.

Es posible que esta paradoja fuera la que tuviera en la cabeza uno de los más excepcionales analistas de los medios del siglo XX, Marshall McLuhan. La tentación es demasiado grande para evitarla: en una memorable escena de la película Annie Hall, Woody Allen y Diane Keaton esperan en el vestíbulo de un cine a entrar en la sala de proyección mientras un pseudointelectual típicamente neoyorquino sermonea a su acompañante sobre la calidad e intencionalidad de varios directores de cine y sobre el significado de la teoría de la comunicación de Marshall McLuhan (estamos en el año 1977 y la Galaxia Gutenberg es de 1962 y Comprender los medios de comunicación de 1964). Woody Allen, exasperado por la perorata insoportable del pelmazo, se dirige a la cámara, al público, y pregunta: «¿Qué se hace cuando se encuentra uno en la cola del cine a un tipo como éste?». «Un momento, ¿por qué no puedo dar mi opinión? Éste es un país libre, ¿no?», contesta el vecino fastidioso:

WOODY ALLEN: Sí, claro, puede dar su opinión, pero ¿por qué tiene que darla en voz alta? Además, ¿no le da vergüenza pontificar así?, ¿qué sabe usted de Marshall McLuhan? Usted no sabe nada de Marshall McLuhan ni de sus obras.

VECINO: No me diga, ¿conque no?, pues doy una clase en la Universidad de Columbia sobre el medio televisión y la cultura, así que considero que mis opiniones sobre McLuhan tienen gran validez.

WOODY ALLEN: Conque sí, ¿eh?, pues qué bien, porque tengo al señor McLuhan aquí al lado. Así que, a ver, permítame, por favor, venga un segundo, venga.

Y en uno de los cameos más célebres de la historia del cine Marshall McLuhan, apareciendo detrás del cartel promocional de una película, afirma: «He oído lo que decía, usted no sabe nada de mi obra. En su boca mis ideas suenan a falacias. ¿Cómo da usted clases de algo que no entiende? Es para desternillarse».

Woody Allen, parcialmente resarcido, acaba terciando: «Amigos míos, si la vida fuese así...».

Contar con la presencia y la opinión de Marshall McLuhan mientras uno escribe sería un lujo inopinado, pero murió relativamente joven, a los sesenta y nueve años de edad, en 1980. Dejó tras de sí algunos de los libros sobre la historia y evolución de los medios más influyentes del siglo XX, una mente lúcida, aguda y polémica que alumbró nuestra compresión del enorme, indeleble y, a menudo, traumático impacto que la sustitución y sucesión de los medios tiene sobre nosotros. «Es obvio que los logros del mundo occidental», escribía McLuhan en La palabra escrita. Ojo por oído, en 1964,

son testimonio de los tremendos valores de la alfabetización. Pero mucha gente está dispuesta a objetar que hemos pagado un precio demasiado alto por nuestras estructuras de valores y tecnologías especializadas [...] Es la omnipresente tecnología del alfabeto la causa oculta del prejuicio occidental que considera «lógica» la secuencia (McLuhan, 1996b:102).

La alfabetización y, más tarde, la modelización de la conciencia humana a imagen y semejanza del orden establecido por la tipografía y la imprenta son el adversario que hay que combatir, el enemigo que hay que denunciar, el colonizador indeseable de nuestras conciencias.

Sólo las culturas alfabéticas han logrado dominar la secuencia lineal conexa como formas generalizadas de organización social y psíquica. El secreto del poder occidental sobre el hombre y la naturaleza consiste en la descomposición de toda clase de experiencias en unidades uniformes para producir más rápidamente una acción y un cambio de formas (las ciencias aplicadas). Ésta es la razón por la que resultaron tan militantes los programas industriales occidentales y tan industriales sus programas militares. Las técnicas de transformación y de control de ambos tipos de programas han sido modeladas por el alfabeto, que hizo uniformes y continuas todas las situaciones. Este procedimiento, manifiesto incluso en la etapa grecorromana, se intensificó con la uniformidad y el carácter repetitivo de la técnica de Gutenberg (McLuhan, 1996b:103).

Somos hombres y mujeres con conciencia tipográfica o, lo que es lo mismo, según McLuhan, seres humanos de conciencia mermada y unilateral que han sacrificado la polivalencia de las sensaciones que nos proporcionaban los sentidos por la parcialidad empobrecedora de la atención dirigida. McLuhan creía en una suerte de arcadia terrenal de los sentidos: «antes de que se inventara el alfabeto fonético», declaraba en 1969, «el hombre vivía en un mundo donde todos los sentidos estaban equilibrados y eran simultáneos, un mundo cerrado de profundidad y resonancia tribales, una cultura oral estructurada con base en un sentido de la vida dominado por la audición» (McLuhan, 2015:54). Quizás hayamos ganado en cierta forma de inteligencia pero, de acuerdo con McLuhan, hemos pagado el precio de la pérdida de las emociones y la sensibilidad. De hecho, «los modelos de vida de la gente analfabeta eran implícitos, simultáneos y discontinuos, y mucho más valiosos que los del hombre alfabetizado» (McLuhan, 2015:55), rehén, por tanto, de la tiranía lógica de la tipografía. Somos seres, en consecuencia, descompuestos, divididos y quebrantados, sometidos al espejismo de la individualización y la identidad que la lectura proporciona: «el hombre entero», contestaba en una entrevista, «pasó a ser el hombre fragmentado; el alfabeto rompió el venturoso círculo y la magia resonante del mundo tribal, despedazando al hombre en una aglomeración de «individuos», o unidades, especializados y físicamente pobres, que circulan por un mundo cuyo tiempo es lineal y el espacio euclidiano» (McLuhan, 2015:56).

«La civilización occidental», toda nuestra cultura, nuestros hábitos perceptivos, el fundamento de nuestra identidad, «se ha erigido sobre la capacidad de leer y escribir porque la alfabetización supone un tratamiento uniforme de una cultura con el sentido de la vista, extendido en el espacio y el tiempo por el alfabeto». La preponderancia de la vista sobre el resto de los sentidos —siempre según McLuhan—, la dominación del órgano que interviene en la lectura sucesiva y silenciosa de las marcas tipográficas sobre el resto, enmudecidos o anulados, redundantes en todo caso porque no se requiere casi su concurso en el acto de la lectura. Para decirlo de una sola vez: «al ser una extensión drástica del hombre», contestaba refiriéndose a la imprenta,

moldeó y transformó todo su entorno, físico y social, y fue directamente responsable de la aparición de fenómenos tan dispares como el nacionalismo, la Reforma, la línea de montaje y su prole, la Revolución Industrial, el concepto de causalidad, los conceptos cartesianos y newtonianos del universo, perspectivas sobre el arte, la cronología narrativa en la literatura y una técnica psicológica de introspección o dirección interna que intensificó mucho las tendencias hacia el individualismo y la especialización [...]. Se institucionalizó el cisma entre el pensamiento y la acción. El hombre fragmentado, que primero fue desgarrado por el alfabeto, finalmente fue troceado en pequeñas migajas. Desde entonces, el hombre occidental pasó a ser el hombre Gutenberg (2015:59).

Toda la Galaxia Gutenberg, una obra por lo demás magnífica en la sutileza y profundidad de análisis sobre el surgimiento e impacto de la imprenta en la conciencia de los seres humanos, es un alegato feroz contra su legado y, simultáneamente, una invocación visionaria del papel de los textos electrónicos en la ruptura de la lógica estrictamente lineal de los textos analógicos. «Hoy, en la edad eléctrica», argumentaba McLuhan, «nos sentimos tan libres de inventar lógicas no lineales como de elaborar geometrías no euclidianas. Incluso la cadena de montaje, como método secuencial y analítico para mecanizar cualquier proceso de fabricación y producción, está dejando paso a nuevas formas» (McLuhan, 1996b:102-103). «Para algunos occidentales, la palabra escrita o impresa se ha vuelto un tema muy espinoso», escribía Marshall McLuhan hace cuarenta años. «Es cierto que hoy en día hay más material escrito, impreso y leído que nunca antes, pero también está la nueva tecnología eléctrica», la tecnología digital, diríamos hoy, «que amenaza la antigua tecnología de la escritura basada en el alfabeto fonético. Debido a su efecto de extender el sistema nervioso, la tecnología eléctrica parece favorecer la palabra hablada, inclusiva y que invita a la participación, antes que la palabra escrita y especializada» (McLuhan, 1996b:100).

Así las cosas, si eso fuera cierto, si las tecnologías de la era «eléctrica» nos devolvieran al que él consideraba el primigenio periodo oral de la cultura, si nos abrieran a lo que él presentía que era la multiplicidad de los posibles hilos argumentales inscritos en un mensaje, la imprenta no podría haber sido otra cosa que un paréntesis, un largo paréntesis si se quiere, en la historia de la humanidad. En una célebre y asombrosa entrevista que McLuhan concedió a la revista Playboy en 1969, aseguraba que la imprenta no habría sido sino una interrupción en la larga historia de la oralidad: «De hecho, hoy podemos volver la vista hacia los últimos tres mil años de distintos grados de visualización, atomización y mecanización y finalmente identificar la era mecánica como un interludio entre dos grandes eras orgánicas de la cultura» (McLuhan, 2015:61). El «paréntesis de Gutenberg», en consecuencia, no sería otra cosa que ese periodo de tiempo infructífero entre dos formas de oralidad históricas, la de las culturas aborígenes tradicionales y la de la cultura «eléctrica» contemporánea, en la que la oralidad renacería gracias a las tecnologías digitales, las tecnologías de la comunicación ubicua, de la lógica hipertextual, de la preponderancia de otros sentidos sobre el de la vista, de la posibilidad por tanto de reintegración de los sentidos a su unidad original. Paradójicamente, quizás, McLuhan distinguía —para explicar la naturaleza de cada uno de los medios— entre aquellos que denominaba «calientes» —que no demandaban interacción de ninguna clase por parte del usuario— y aquellos que designaba como «fríos» —que integraban al usuario de manera activa en su desarrollo—, siendo el ejemplo primordial de los primeros los libros y de los segundos la televisión. «Básicamente», declaraba, «un medio caliente excluye y un medio frío incluye; los medios calientes no cuentan con mucha participación (o “completación”) por parte del público mientras que los medios fríos, sí» (McLuhan, 2005:63). A las alturas que estamos del siglo XXI, más de cincuenta años después de que McLuhan propusiera esa distinción, parecen por lo menos dudosas aquellas atribuciones porque (más allá de que frío suela denotar pasividad y caliente interactividad) la constitución activa de la experiencia suele parecernos más escasa y distante ante una pantalla que ante la página de un libro, algo que, quizás, no siempre sea cierto.

La idea de que la imprenta podía haber representado un interludio fue enunciada por primera vez por McLuhan, pero ese mismo concepto ya había sido mencionado por alguno de los más importantes teóricos de la evolución histórica de la escritura y los medios: en 1963, uno de mis héroes culturales, Jack Goody,[46] escribía un famoso artículo titulado «The consequences of literacy», en cuyas páginas mencionaba explícitamente que «podría ser que estos nuevos modos de comunicar vista y sonido, sin ningún límite de tiempo o lugar, conducirán a un nuevo tipo de cultura: menos interna e individualista que la cultura alfabetizada, probablemente, y compartiendo algo de la relativa homogeneidad, aunque no la mutualidad, de la sociedad oral» (Goody, 1963:340). Sospechaba, como lo había hecho McLuhan a lo largo de toda su obra, que si la tipografía había domesticado el pensamiento salvaje, que si la imprenta había domeñado lo oral trasladando su viveza al papel muerto, la promesa de una nueva era marcada por lo oral y redimida por los nuevos medios de comunicación podía ser un acontecimiento saludable y real. No era Goody, sin embargo, de la opinión de que las sociedades alfabetizadas eran más pobres en experiencia y sensorialidad que las indígenas, al contrario de la contundencia con que McLuhan lo expresaba. Más bien a la inversa, Goody argumentaba que, «al contrario que la transmisión homeostática de la tradición cultural entre las gentes no alfabetizadas, las sociedades que sí lo están conceden más posibilidades a sus miembros; menos homogéneas en su tradición cultural, dan más libertad al individuo y, en particular, a los intelectuales, a los especialistas alfabetizados; lo hace sacrificando una orientación única y preconfeccionada a la vida» (Goody, 1963:340).

Walter Ong aducía, también en el año 1962, en Barbarian Within, que

los modernos avances en las comunicaciones, si bien no han despreciado lo visual, han dado más juego a lo oral-auditivo, algo que en una cultura puramente tipográfica se había reducido a un mínimo histórico en la vida humana. La secuencia de desarrollo que va de la impresión silenciosa a través del telégrafo audiovisual a la radio completamente auditiva, es un ejemplo obvio de creciente dominio auditivo. Incluso la televisión pertenece parcialmente a esta serie visual-audible, siendo sólo equívocamente una regresión al visualismo. El elemento visual en la televisión está severamente limitado [...]. La televisión silenciosa no es una perspectiva atractiva (Ong, 1962:225).

Veinte años después, cuando publicara su famosa Oralidad y escritura, Ong se reafirmaba en aquella primera suposición: «Al mismo tiempo, con el teléfono, la radio, la televisión y varias clases de cintas sonoras, la tecnología electrónica nos ha conducido a la era de la “oralidad secundaria”». Una oralidad derivada, posterior, recuperada, de manera que la imprenta no podría ser sino una discontinuidad, una intermisión entre dos oralidades. «Esta nueva oralidad», continuaba Ong, «posee asombrosas similitudes con la antigua en cuanto a su mística de la participación, su insistencia en un sentido comunitario, su concentración en el momento presente, e incluso su empleo de fórmulas» (Ong, 1998:134). Una oralidad a escala global, ciertamente formal y deliberada, basada en buena medida en la escritura y el intercambio de mensajes, tan parecida y tan distinta a la preliminar.

Este debate en torno a la transitoriedad de la imprenta y a la recuperación digital de la oralidad comenzó, por tanto, en los años sesenta, con McLuhan, Goody, Ong, pero hoy, inmersos plenamente en el caldo digital, asistimos al revival del debate sin que se aluda siempre a sus fuentes originales: Lars Ole Sauerberg es el líder del proyecto The Gutenberg Parenthesis Research Forum, un programa de investigación cuya intención es desvelar que

la dominación en la producción cultural del texto impreso, sobre todo en la forma de libro, es, meramente, una fase histórica que está llegando ahora a su fin bajo el impacto de la tecnología digital e internet. Podría ser apropiadamente designada como el paréntesis de Gutenberg, una imagen que identifica de manera útil un marco común para la investigación en una variedad de temas: el análisis comparativo de la fase parentética en relación con lo que vino antes y/o después, con respecto a la cognición o bajo los auspicios del formalismo contextual; las intrigantes compatibilidades, a pesar de las diferencias tecnológicas, entre lo oral, la cultura pre-parentética, y lo digital, la cultura post-parentética; las confusiones, los retos y las oportunidades que conllevan la apertura de los paréntesis en el periodo de principios de la modernidad y su cierre en el periodo postmoderno.[47]

De acuerdo con ese planteamiento —que mete en un mismo cajón la invención de la escritura hace unos cuatro mil años en el templo de Serabit el-Jadim, la invención y uso del códice en el 300 a.C., la resolución de la tensión entre lo oral y lo escrito en el siglo XII y las cronológica y territorialmente diversas invenciones de la imprenta, la más conocida de las cuales sucede en el XV—, habría existido una fase preparentética, plenamente oral, desconocedora de los mecanismos de formalización de la escritura, que se caracterizaría por ser recreativa, colectiva, contextual, inestable, tradicional y performativa; la fase postparentética, aquella en la que ahora viviríamos, basándose precisamente en la preexistencia de contenidos escritos, se caracterizaría por basarse en el muestreo, la remezcla, el préstamo, la reorganización, la apropiación y la recontextualización, acciones todas que dependen para ser meramente factibles de la precedencia de contenidos formalizados; la etapa correspondiente al «paréntesis de Gutenberg», esa etapa que, en realidad, no solamente abarcaría el hecho específico de la invención de la máquina de impresión de tipos móviles (aunque ésa parezca ser la pretensión), se identificaría con la génesis de la individualidad y la autonomía, con la idea de originalidad y propiedad intelectual, con la intención compositiva de dotar a las obras de la suficiente estabilidad como para convertirlas en referencias canónicas. De acuerdo con Alejandro Piscitelli, gran especialista en la historia y evolución de los medios,

el meme «paréntesis» es más que poderoso y sugestivo, marca claramente un antes, un en medio y un después en el tiempo, revelando, sobre todo, profundas afinidades y continuidades materiales y simbólicas entre el antes y el después, y relegando el medio (el «core» de la cultura occidental) a una estación de paso, a una búsqueda de cierre, o a un intento colonizador de las formas disruptivas de la oralidad que habrían sido silenciadas, castigadas y colonizadas del mismo modo que los pueblos autóctonos de la mano de un capitalismo simbólico/depredador que habría tenido en la imprenta a su agente viral de control (Piscitelli, 2010).

Suponer que el periodo inaugurado por Gutenberg fue un paréntesis deliberadamente constrictor entraña tres suposiciones, al menos, cuestionables: que la interrupción puede circunscribirse en el tiempo a los últimos cinco siglos; que existió un tiempo libertario y primigenio en el que la dominación no existía y las conciencias de los seres humanos no padecían constricción cultural alguna; que las textualidades y dispositivos digitales retoman la era de la oralidad inaugurando un segundo periodo que recobra las libertades originarias.

De entre todas las aportaciones de McLuhan la más perspicaz, quizás, sea la de haber señalado hasta qué punto el medio es capaz de conformar las conciencias, hasta qué extremo el medio ahorma nuestra manera de ver, percibir y sentir, hasta qué punto somos seres literalmente textuales. La morfología del mensaje depende, en consecuencia, del marco en el que se encuadre, del medio a través del que se transmita. De hecho, la misma textualidad sucesiva y lineal a la que estamos acostumbrados depende de la morfología y la arquitectura del códice, que condiciona en buena medida las posibilidades expositivas y argumentales del autor, haciendo que la relación entre libro y texto, en su formato físico, sea indisociable, un consorcio imposible de desensamblar entre medio y mensaje. Roger Chartier[48] nos recuerda, precisamente, que

hay una relación indisociable entre un objeto material —que distinguimos inmediatamente de los otros objetos de la cultura escrita (el periódico, una revista, un cartel)— y el discurso, que también tiene una serie de diferencias con otros discursos (no es un artículo, no es una carta, no es un panfleto). Es esta identidad entre la materialidad del objeto y la naturaleza del discurso lo que ha definido qué es un libro (Chartier, 2016).

Forma y contenido, medio y mensaje, resultan indisolubles, de manera que sus identidades se fusionan en una sola de manera que el medio es el mensaje porque determina su morfología y su constitución. Evgeny Morozov, uno de nuestros neoluditas contemporáneos más acreditados, reprochaba precisamente, en La locura del solucionismo tecnológico (2015), que esa presunción de identificación entre medio y mensaje es la que nos ha llevado a creer que no podemos modificar las tecnologías que hemos creado, que estamos plena e irrevocablemente supeditados a su evolución autónoma. Arremete contra el hilo conductor que vertebra toda la obra de Elizabeth Eisenstein en La imprenta como agente de cambio (2011):

esto es mucho más que un debate arcano entre historiadores del libro. Aquí se pone en juego cómo debe hacerse historia de la imprenta y, en sentido más amplio, de la tecnología. En el enfoque de Eisenstein, la tecnología y sus cualidades son fijas, ahistóricas y aproblemáticas y, trabajando con una noción tan empobrecida de la tecnología, se rastrean sus efectos sobre la cultura, la sociedad y la historia. Es la misma forma de abordaje mcluhanesco que emplea Nicholas Carr cuando escribe sobre «la red» y la compara con «el libro» (Morozov, 2016:75).

Lo que proclama Morozov, no sin algo de razón, es que los cambios tecnológicos no lo son si no son incorporados de alguna manera a las prácticas cotidianas, si no son integrados de algún modo a los usos habituales, porque no hay mera imposición unilateral ni asunción irreflexiva sino, en todo caso, adopción negociada, apropiación de la tecnología en muchos casos en formas imprevistas por la invención inicial.

Pero, siendo eso cierto, ¿en qué momento alguien pudo tener la clarividencia suficiente para darse cuenta de que la imprenta podría arrumbar la oralidad y sus prácticas asociadas al baúl de la memoria? ¿En qué momento pudo alguien caer en la cuenta de que la lectura lineal y sucesiva transformaría por completo nuestra manera de argumentar, incluso de concebir lo posible y lo real? ¿En qué momento comenzó la práctica de la lectura a transformar nuestras conexiones neuronales, valiéndose de su plasticidad, y nos abocó a una mutación cognitiva irreversible? ¿Estamos ahora mejor preparados o disponemos de una perspectiva más privilegiada que antaño para vislumbrar las consecuencias a largo plazo de la adopción de las tecnologías digitales? ¿Cabría poner en la balanza los supuestos efectos positivos y eventualmente negativos para potenciar los primeros y prescindir de los segundos?

Es indudable que hubo culturas, como la musulmana, que interpusieron sus preceptos religiosos y culturales entre sus fieles y la imprenta, y que esa obstinación contribuyó al mantenimiento de una jerarquía en el acceso al conocimiento desconocida en Occidente, pero ¿estamos realmente seguros de cuál de las dos opciones fue más conveniente y ventajosa? ¿Cabría establecer un juicio de valor inamovible a priori sobre la conveniencia o inconveniencia de adoptar o no una tecnología? ¿Es una más natural o artificiosa que la otra? En el primer capítulo del famoso libro Atrapados. Cómo las máquinas se apoderan de nuestras vidas (2014), Nicholas Carr proporciona un ejemplo involuntario de esa radical arbitrariedad, un ejemplo que, aunque no tenga que ver con la lectura, sí tiene relación con la valoración subjetiva de la tecnología y su adopción o rechazo: Carr relata el momento de su vida adolescente en que aprendió a conducir, en el que se acostumbró a sincronizar las marchas y los pedales de manera automatizada, percibiendo incluso físicamente el momento en que resultaba conveniente hacerlo, sintiéndose uno integrado con la máquina. La idea misma de que puedan llegar a existir coches sin piloto, que hagan redundantes o innecesarios a los conductores, le produce un desasosiego que le lleva a sostener que la compenetración mecánica del hombre con el automóvil era mucho más natural y cercana a nuestros atributos que la posibilidad del coche autónomo que prescinde de nuestra intermediación, pero en esa afirmación, como en tantas otras relacionadas con la tecnología, se esconde siempre un prejuicio (epistemológico) fundamental: los autores suelen hablar más de su relación personal con la tecnología, de su punto de vista particular sobre las condiciones en que se estableció esa relación, que de las prácticas derivadas de su uso, pero eso no añade a sus afirmaciones un ápice de veracidad. No hay algo más natural en los vehículos conducidos por humanos que en los vehículos autónomos sino, en todo caso, el relato de la relación entre uno y otro que acaba humanizando el aspecto de esa correlación. Lo mismo sucede con las tecnologías de la escritura y con sus distintos soportes de difusión: no hay nada de natural aunque sí de naturalizado en la lectura o en la escritura, en el uso de plumas o imprentas para la redacción de un discurso, al menos tanto como pueda haberlo en el uso de tecnologías y soportes digitales.

No hay duda alguna, en todo caso, de que todas las tecnologías tienen esa capacidad de amoldamiento de la conciencia en una suerte de causalidad circular continua en la que los seres humanos transforman la realidad mediante el uso de las herramientas que utilizan al tiempo que son transformados por su uso reiterado. Es cierto que desde que leemos, no hace tanto tiempo, desde que acumulamos conocimientos de toda índole por escrito, se han producido toda clase de efectos imprevisibles y paradójicos: desde el inicio de los años sesenta, concretamente 1962, año de la edición original de La galaxia Gutenberg, se daba inicio a una década cuya pulsión principal iba a ser la de denunciar cualquier modalidad y estructura de dominación y la de proclamar cierto afán libertario más allá de los medios y mecanismos que nos someten, fueran estos medios de comunicación de masas, medios escritos o mensajes publicitarios. No puede ser casualidad que en el año 1962 se publicara, también, Tristes trópicos, el famoso libro de la estancia brasileña de Claude Lévi-Strauss.[49] En una serie de páginas dedicadas a la adopción de la escritura y a los efectos que su invención y adopción comportaron, Lévi-Strauss afirmaba:

el único fenómeno que ella ha acompañado fielmente [la escritura] es la formación de las ciudades y los imperios, es decir, la integración de un número considerable de individuos en un sistema político, y su jerarquización en castas y en clases. Tal es, en todo caso, la evolución típica a la que se asiste, desde Egipto hasta China, cuando aparece la escritura: parece favorecer la explotación de los hombres antes que su iluminación. Esta explotación, que permitía reunir a millares de trabajadores para constreñirlos a tareas extenuantes, explica el nacimiento de la arquitectura mejor que la relación directa que antes encaramos. Si mi hipótesis es exacta, hay que admitir que la función primaria de la comunicación escrita es la de facilitar la esclavitud. El empleo de la escritura con fines desinteresados para obtener de ella satisfacciones intelectuales y estéticas es un resultado secundario, y más aún cuando no se reduce a un medio para reforzar, justificar o disimular el otro (Lévi-Strauss, 1988:324).

En el mismo año en que publicara Tristes trópicos, Lévi-Strauss impartió una famosa conferencia que significaría el inicio de su vindicación de Jean-Jacques Rousseau como el primer etnólogo, como el primer filósofo occidental que llamara la atención sobre la tensión o confrontación entre oralidad y escritura, entre naturaleza y cultura. Con el título de «Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme», Claude Lévi-Strauss celebraba el 250 aniversario del nacimiento del filósofo en la Université Ouvrière de Ginebra, ciudad donde nació y vivió el autor de El contrato social. «Para llegar a aceptarse en los otros», argumentaba Lévi-Strauss,

meta que la etnología asigna al conocimiento del hombre, hace falta, primero, renunciar a sí mismo. Es a Rousseau a quien debemos el descubrimiento de este principio, el único sobre el que pueden fundarse las ciencias humanas, pero que resultaba inaccesible e incomprensible en tanto reinara una filosofía que, tomando como punto de partida el cogito, era prisionera de las pretendidas evidencias del yo y no podía aspirar a fundar una física más que renunciando a fundar una sociología e, incluso, una biología: Descartes creía pasar directamente de la interioridad del hombre a la exterioridad del mundo sin ver que entre esos dos extremos se emplazan sociedades, civilizaciones, esto es, los mundos del hombre. Y el etnógrafo podría parafrasear a Rousseau, exclamar, considerando por primera vez a los salvajes que ha elegido: «Así que aquí están, extranjeros, desconocidos, nada, al menos para mí, porque así lo quería. Y yo, separado de ellos y de todo, ¿qué soy yo mismo? Eso es lo que debo investigar» (Lévi-Strauss, 1962b:3).

Destacaba, pues, Lévi-Strauss el carácter de fundador de las ciencias humanas de Rousseau al renunciar a la evidencia del yo como posible fundamento de la indagación sobre la naturaleza del ser en beneficio del reconocimiento de la extrañeza de los demás. Pero, además de eso, Lévi-Strauss asumió tanto de Rousseau como de Ferdinand de Saussure lo que Jesús Camarero (2002) denomina la «tradición prefonocentrista», la de aquellos que a lo largo de la historia, desde Platón en adelante, incluyendo a Rousseau, han reclamado la superioridad y precedencia epistemológica del habla y la oralidad sobre la escritura. «Las lenguas», escribe Rousseau en Pronunciación, «están hechas para ser habladas, la escritura sólo sirve de suplemento a la palabra; y si hay ciertas lenguas que sólo se escriben y que no se pueden hablar, propias solamente de las ciencias, no son de ninguna utilidad en la vida civil» (1961:1249); idea que se reitera y amplía cuando añade: «La escritura no es más que la representación del habla, es raro que se ponga más cuidado para determinar la imagen que el objeto» (1961:1252) o, algunas páginas antes, «puesto que el mayor uso de la lengua está, por tanto, en el habla, el mayor cuidado de los gramáticos debería ser determinar bien sus modificaciones pero, al contrario, se ocupan casi únicamente de la escritura» (1961:1249). El habla es para Rousseau, aparentemente, lo primero, lo que antecede histórica y epistémicamente a «la escritura que parece deber fijar la lengua» pero que es, «precisamente, lo que la altera» (1984:9). «No cambia las palabras», asegura, «sino el genio mismo de la lengua» (1984:9).

Es esa certeza de prioridad de lo oral y de modificación de su naturaleza cuando se transcribe lo que constituye el hilo conductor que va desde Rousseau (o antes, si queremos recordar el primer testimonio de malestar por esa escisión) pasando por McLuhan hasta quienes, hoy, ven en los medios de comunicación digitales la posibilidad de recuperar ciertas dimensiones de aquella oralidad original. El mismo Walter Ong, haciéndose eco de esta polémica, escribía: «Al mismo tiempo, con el teléfono, la radio, la televisión y varias clases de cintas sonoras, la tecnología electrónica nos ha conducido a la era de la “oralidad secundaria”». Y aunque en el año 1982 solamente pudieran presentirse algunas de las implicaciones futuras del uso de los medios electrónicos, Ong establecía los paralelos siguientes: «Esta nueva oralidad posee asombrosas similitudes con la antigua en cuanto a su mística de la participación, su insistencia en un sentido comunitario, su concentración en el momento presente e, incluso, su empleo de fórmulas» (Ong, 1998:134). Además de los valores de la colaboración, el sentimiento comunal y la inmediatez, Ong destaca y agrega uno más, el de la naturalidad: «En un sentido semejante, ahí donde la oralidad primaria estimula la espontaneidad porque no dispone del poder de reflexión analítica que aporta la escritura, la oralidad secundaria despierta la espontaneidad porque, a través de la reflexión analítica, hemos decidido que la espontaneidad es algo bueno» (Ong, 1998:135).

La porfía llega hasta el día de hoy y multitud de estudios se hacen eco de esa disyuntiva irresuelta: «Quizás, de una manera contraintuitiva», declara John Miles Foley en una obra colectiva al respecto,

los nuevos medios asociados con la comunicación digital e internet nos ofrezcan una salida a este impasse. Primero, está la cuestión de la analogía u homología entre la tradición oral y la tecnología de internet. Más allá de las diferencias superficiales, ambos medios operan presentando redes de potencialidades a través de las que el usuario —en la tradición oral, el ejecutante y la audiencia; en internet, el diseñador web y el que navega— puede navegar. En lugar de los artefactos textuales fijos que ofrecen un solo recorrido a través de las líneas, párrafos y páginas, la tradición oral y las tecnologías digitales presentan oportunidades para seguir múltiples rutas y para la cocreación, lo que genera una experiencia continuamente emergente en tiempo real. Los navegantes, en ambas tecnologías, están realizando siempre elecciones, determinando sus experiencias al negociar los recorridos a través de las web stories o de la world wide web. Éste es el mismo tipo de dinámica que Homero tenía en mente cuando describía a los antiguos recitadores de la poesía épica oral no en términos de su memoria, voz o repertorio sino del conocimiento del oimai (pathways) que les habían inculcado las Musas (Miles Foley, 2015:116-117).

Se quiere equiparar, pues, la hipertextualidad, esa propiedad intrínseca de los contenidos web que permite enlazar cualquiera de sus fragmentos o partes con cualquier otra porción de un bloque diferente, aboliendo, al menos teóricamente, la linealidad forzosa de los textos apegados al objeto códice, con los requiebros de la oralidad y los manejos de una memoria que trabaja sobre un sedimento de historias posibles que conecta al antojo del rapsoda y de las expectativas que su público tenga. Una suerte, por tanto, de ciberbardos, de cibernarradores que explotan todas las propiedades del medio con el que trabajan para generar un lenguaje narrativo más cercano, aparentemente, al de la oralidad que al de la escritura continua.

Pero antes de seguir avanzando en los vericuetos de la hipertextualidad, de las relaciones entre habla y escritura y de la superposición virtual de planos temporales, convendría retornar al objeto esencial de esta sección: la génesis del hombre tipográfico, la generación de la conciencia textual del ser humano moderno, el supuesto achicamiento sensorial que la domesticación de la oralidad supuso, la preponderancia de lo visual sobre lo acústico y los efectos que la fijación en bloque de los textos supuso para la comunicación, la exacerbación del sentimiento individualista, la subordinación del pensamiento científico a la linealidad argumental y a la separación y partición de los razonamientos, la fijación imperturbable de la memoria, el impacto casi siempre traumático que la metamorfosis de los medios origina. Marshall McLuhan expresaba todo esto por escrito —también en espléndidas e inolvidables entrevistas— pero todos esos y muchos otros asuntos figuran como reprobaciones de la imprenta en su literatura, como acusaciones contra los efectos derivados de los usos tipográficos, como consecuencias imprevistas del uso de una tecnología que, solamente cinco siglos después de su uso continuado, parecía posible diagnosticar.

En una portada de la revista Rolling Stone Marshall McLuhan aparece con el torso desnudo y tatuado, musculoso y apolíneo, con el gesto desafiante y determinado. Sus opiniones a menudo eran tajantes, categóricas, y su pensamiento rico y poliédrico. Aunque resulte arriesgado intentar reducirlo a unas pocas obsesiones, puede que intentarlo sirva para entender mejor su trascendencia y su legado, la actualidad con la que todavía ilumina nuestros días: en primer lugar, la devaluación de la palabra oralmente transmitida, la pérdida de su capacidad performativa por el hecho de verse registrada e inmovilizada por escrito:

por supuesto que, cuando las palabras se escriben, pasan a formar parte del mundo visual. Como la mayor parte de los elementos del mundo visual, devienen cosas estáticas y, como tales, pierden el dinamismo tan característico del mundo auditivo en general y de la palabra hablada en particular. Pierden mucho del elemento personal, en el sentido de que la palabra escuchada nos ha sido dirigida, comúnmente, en tanto que la palabra vista no lo ha sido, y la leemos o no, según queramos. Pierden aquella resonancia emocional y énfasis [...]. Y así, en general, las palabras, al hacerse visibles, pasan a formar parte de un mundo de relativa indiferencia para el que las ve, un mundo en el que la «fuerza» mágica de la palabra ha sido abstraída (1993:14).

La escritura, por tanto, como registro inanimado y desvalorizado de una materia viva que carece, ya, de la capacidad de modificación sobre la realidad al tiempo que nuevo depósito de conocimiento y forma claramente diferenciada de análisis y razonamiento, ambivalencia inherente a toda tecnología de transmisión de la información que McLuhan recoge en sus escritos.

En segundo lugar, la individualización, la desmembración de las sociedades comunales tradicionales, la disociación definitiva de los sentidos y la consiguiente reducción del caudal sensorial: «la “escisión” se hace manifiesta», afirmaba McLuhan, «en modelos pictóricos o “tramoya” de situaciones complejas, tales como el hombre tribal, auditivo, no se esforzó en visualizar. Es decir, que la destribalización, la individualización, la tendencia hacia la representación pictórica, son una misma cosa. El modo mágico desaparece en la misma proporción en que los acontecimientos interiores se hacen visualmente manifiestos. Pero tal manifestación es también una reducción y una distorsión de relaciones complejas que se perciben de un modo más completo cuando se da una total interacción simultánea de todos los sentidos» (1993:34). McLuhan recelaba de la individualización como de una pérdida irreversible, no como una ganancia o un logro de la evolución de la conciencia humana hacia formas de autonomía más plenas, sino como de una merma o una disociación empobrecedora que tuvo en la imposición de los hábitos perceptivos visuales y en la exacerbación de los usos tipográficos su corolario definitivo.

En tercer lugar (y como consecuencia de la individualización, la irreversible pérdida del sentido comunitario, la progresiva fragmentación de sus miembros en sujetos perceptivamente aislados), la degeneración de su condición fundamental:

A modo de intensificación y amplificación de la función visual, el alfabeto fonético redujo el papel de los sentidos del oído, el tacto y el olfato, impregnando la cultura discontinua del hombre tribal y transformando su armonía orgánica y su sinestesia compleja en el modo uniforme, conectado y visual que aún consideramos el estándar de la existencia «racional». El hombre entero pasó a ser el hombre fragmentado,

y, por si cupiera alguna duda sobre la rotundidad de su argumento, «el alfabeto rompió el venturoso círculo y la magia resonante del mundo tribal» (2015:56). Simultáneamente, sin embargo, la propia escritura se convierte en el vehículo del relato de la identidad comunitaria, en el sustento de una nueva forma de identidad colectiva, una especie de contrapunto paradójico cuando, lo que ha escindido la experiencia, se convierte en su nuevo nexo:

La existencia de tal comunidad parece ser una condición previa para que surja una literatura nacional suficientemente amplia en extensión y densa en sustancia para fijar la atención del mundo y dar forma a su imaginación; fueron los mismos escritores quienes ayudaron al nacimiento de esta cosa llamada «literatura nacional». Al principio, su actividad tuvo una agradable naturalidad [...] Más tarde, bajo el hechizo del movimiento romántico, revivieron lenguas moribundas, se compusieron nuevas epopeyas nacionales para países que hasta entonces apenas existían, en tanto que la literatura adscribía a la idea de la existencia nacional las virtudes más sobrenaturales (1993:116-117).

En cuarto lugar, la degradación de nuestra calidad de vida respecto a nuestros precedentes comunales, la progresiva degeneración que nos ha conducido a ser hombres visuales y alfabetizados que crean «un entorno que está muy fragmentado y es individualista, explícito, lógico, especializado y distante» (2005:55), en contraposición a «los modelos de vida de la gente analfabeta» que eran «implícitos, simultáneos, discontinuos, y mucho más valiosos que los del hombre alfabetizado. Debido a la necesidad de recurrir a la palabra oral para obtener información, la gente se reunía en una red tribal; y ya que la palabra oral tiene mucha más carga emocional que la escrita [...] el hombre tribal era más espontáneo y pasionalmente volátil» (2015:55).

En quinto lugar, la reducción de la sensibilidad, la contracción de nuestro universo intelectual y perceptivo a una única dimensión preponderante y la esperanza consiguiente de que el nuevo mundo «eléctrico», el nuevo ecosistema digital, integre de nuevo todos los sentidos que habían sido desterrados del espacio tipográfico: «no obstante, los hábitos creados por el alfabeto persisten en nuestro modo de hablar, en nuestra sensibilidad y en la disposición que damos a nuestro espacio y nuestro tiempo en la vida diaria. A menos que se produzca una catástrofe, el influjo del alfabeto y la predisposición hacia lo visual se mantendrán durante largo tiempo contra la electricidad y el conocimiento de “campo unificado”» (1993:19).

En sexto lugar, la linealidad y unidireccionalidad del pensamiento contemporáneo, su férrea sujeción a la sucesión longitudinal pautada por la tipografía, fruto de la estructura textual de nuestro razonamiento:

De momento, es oportuno hacer resaltar aquí la importancia que dan al esfuerzo inicial de los impresores por conseguir «homogénéité de la page» pese al pobre equilibrio de los tipos y «a pesar de la defectuosa fundición y a pesar de la precaria alineación». Precisamente estos nuevos efectos, que todavía eran inseguros, son los que habían de señalar la época como portadora de la máxima carga de significado y novedad de logro. Homogeneidad y linealidad son las fórmulas para la ciencia y el arte nuevos del Renacimiento (1993:85).

En séptimo lugar, la compartimentación de las disciplinas del saber en fragmentos desvinculados[50] fruto de la adopción de un punto de vista fijo sobre la naturaleza:

la tecnología y los efectos sociales de la tipografía nos inclinan a abstenernos de distinguir la interacción y, por decirlo así, la causalidad «formal», tanto en nuestra vida exterior como en nuestra vida interior. La imprenta existe en virtud de una separación estática de funciones, y fomenta una mentalidad que resiste gradualmente cualquier perspectiva, excepto una perspectiva separativa, compartimentadora o especialista (1993:75).

Y la esperanza consiguiente de que los nuevos medios eléctricos tiendan hacia la unificación de los campos del saber en un ecosistema interactivo único:

este conocimiento ha creado en nuestros tiempos la técnica del juicio aplazado, mediante la cual podemos trascender las limitaciones de nuestros propios supuestos con la crítica de ellos. Ahora podemos vivir no sólo anfibiamente en mundos separados y distintos, sino plural, simultáneamente, en muchos mundos y culturas. No estamos ya más sometidos a una cultura —a una proporción única de nuestros sentidos— que lo estamos a un solo libro, a un lenguaje, a una tecnología. Culturalmente, nuestra necesidad es la misma que la del científico que trata de conocer el desajuste de sus instrumentos de investigación con objeto de corregirlo. Compartimentar el potencial humano en culturas únicas será pronto tan absurdo como ha llegado a serlo la especialización en temas y disciplinas. No es probable que nuestra era sea más obsesiva que cualquier otra, pero su sensibilidad le ha dado una conciencia, de su condición y de su misma obsesión, mucho más clara que la de otras épocas (1993:21).

En octavo lugar, la pérdida irreversible de memoria, al menos mientras nuestro conocimiento se proyectó sistemáticamente sobre soportes externos, sean éstos cuales sean, haciendo consiguiente dejación de las facultades que la refuerzan y la constituyen: «Chaytor fue el primero en explicar por qué la imprenta hubo de deteriorar tan notablemente nuestra memoria, y por qué el manuscrito no». Nuestra memoria ha sido deteriorada por la imprenta; sabemos que no necesitamos «recargar la memoria» con asuntos que podemos hallar tomando simplemente un libro del estante. Cuando una gran proporción de la población es analfabeta y los libros son escasos, la memoria es frecuentemente tenaz en un grado que excede la moderna experiencia europea. Los estudiantes indios son capaces de aprenderse un libro de texto de memoria y reproducirlo palabra por palabra en el aula de examen; los textos sagrados se conservan intactos por transmisión solamente oral. «Se dice que si todos los ejemplares manuscritos e impresos del Rigveda se perdiesen, podría reconstruirse el texto enseguida y con completa exactitud”» (McLuhan, 2013:57). Este texto es aproximadamente tan largo como la Ilíada y la Odisea juntas. La poesía oral rusa y yugoslava es recitada por juglares que muestran una gran capacidad de memoria e improvisación. Pero la razón más fundamental del recuerdo imperfecto es que con la imprenta se da una separación más completa entre el sentido visual y el audiotáctil. Esto implica al lector moderno en una traducción total de la vista a sonido cuando mira la página. El recuerdo del material leído por el ojo queda entonces confundido por el esfuerzo de recordarlo tanto visual como auditivamente. «Las personas con “buena memoria” son las que tienen “memoria fotográfica”. Esto es, que no traducen en un sentido y en otro, de ojo a oído, y no tienen las cosas “en la punta de la lengua”, que es el estado en que nos hallamos cuando no sabemos si ver u oír una experiencia pasada» (2013:57). El deterioro de una facultad por falta de uso y la responsabilidad que en ello tuvo la página y la tipografía.

En noveno lugar, la alteración y empobrecimiento de nuestros conceptos de tiempo y espacio, arraigados hoy todavía en la linealidad y sucesión que marca la trayectoria de un texto escrito:

Nuestros propios conceptos de tiempo y espacio occidentales provienen del entorno que supuso el descubrimiento de la escritura fonética, a la cual debemos también todo nuestro concepto de la civilización occidental. El hombre del mundo tribal llevaba una vida compleja y caleidoscópica precisamente porque la oreja, a diferencia del ojo, no puede enfocarse y es más sinestésica que no analítica y lineal. La expresión oral es una locución, o para ser más precisos, una externalización, de todos nuestros sentidos a la vez; el campo auditivo es simultáneo, el visual es consecutivo (2015:55).

En décimo lugar, el profundo, a menudo violento y siempre traumático impacto emocional que la transformación de los medios de comunicación tiene sobre la población y la consiguiente reacción defensiva que a menudo tienen quienes la padecen y no la comprenden ni la acatan:

los nuevos entornos tecnológicos son los que generan más dolor entre aquellos menos preparados para modificar sus antiguas estructuras de valores. Los alfabetizados consideran el nuevo entorno electrónico mucho más amenazador que aquellos menos comprometidos con la alfabetización como modo de vida. Cuando un grupo social o un individuo consideran que el cambio psíquico o social está comprometiendo toda su identidad, su reacción natural es patalear, a modo de furia defensiva,

pero aunque se lamenten y contrapongan todas sus fuerzas al cambio y hagan valer el poder que su posición les otorga dentro de sus respectivos campos de influencia, «la revolución ya ha acaecido» (2015:91), la transformación ha tenido lugar sin contar con la voluntad expresa de quienes la padecerán y experimentarán. «La mayoría de la gente, desde los camioneros a los brahmanes literarios, aún ignoran, felices, lo que les hacen los medios», afirmación tan vigente hoy como lo fue cuando McLuhan fue entrevistado:

Ignoran que debido a los penetrantes efectos que ejercen sobre el hombre, es el mismo medio lo que es el mensaje, no el contenido; ignoran que el medio es también el masaje que, dejándonos de bromas, le da una paliza al hombre, le satura y moldea y transforma toda relación de sentido. El contenido o mensaje de cualquier medio en concreto es tan importante como las palabras estarcidas en el revestimiento de una bomba nuclear (2015:51-52).

En la extraordinaria imaginación de Marshall McLuhan los medios electrónicos eran los naturales sucesores de la oralidad primaria y la era tipográfica un mero paréntesis reductor entre dos épocas de plenitud comunicativa. Lo curioso es que, en la época en que nos ha tocado vivir, su mismo discurso pueda escucharse —cambiando imprenta por internet o tipografía por medios digitales— entre los detractores de los usos de las redes —que consideran que internet degrada la comunicación, acrisola la división entre el individuo y la comunidad, nos condena a un modo de pensamiento superficial e itinerante, devasta la memoria, desarregla toda capacidad de pensamiento generativo, aísla e incomunica a los individuos en un simulacro de comunicación síncrona, viola los principios básicos de la privacidad y nos expone al robo de nuestra identidad y la vigilancia permanente y consentida— como entre los acérrimos partidarios de su uso —que rememoran en nuevos certámenes y encuentros las afirmaciones premonitorias de McLuhan y se aferran a la idea de segunda oralidad y comunicación ubicua, móvil y liberada—. Esa ambivalencia —a la que regresaré más adelante— denota la inconsistencia o veleidad de muchos de los análisis dedicados a la evolución de los medios y transmisión de las ideas: podría decirse que Evgeny Morozov (2016) —por muy extraño ideológicamente que pueda parecer y si no fuera por su diferente apostura física— es el reverso complementario de McLuhan porque denuesta el desarrollo y uso de la web y su afán global de dominio y desecha o excluye cualquier apelación al carácter hablado de la comunicación digital. Sus argumentos pueden ser tan congruentes o incongruentes como pudieron haberlo sido los de McLuhan, porque muchos son simplemente incontrastables y otros solamente el tiempo podrá dar cuenta de su evolución,[51] aunque Morozov presuma de que la diferencia que los separaría es que McLuhan creía en la omnipotencia arrolladora de los medios, que apenas contaban con la voluntad humana para imponerse en toda su evidencia, mientras que él postula una suerte de resistencia consciente a los efectos presumibles de los medios digitales. Pero la suprema inteligencia de McLuhan había anticipado ya esta objeción: de nuevo en su famosa entrevista en Playboy argüía: «Desafortunadamente, ninguna sociedad en la historia ha sido suficientemente consciente de las fuerzas que la moldean y transforman como para actuar y controlar/dirigir las nuevas tecnologías a medida que éstas extienden y transforman al hombre. Pero hoy», hace él mismo la salvedad, anticipando parte de las posibilidades de intervención política que reclaman muchos críticos contemporáneos, «el cambio avanza tan instantáneamente a través de los nuevos medios que podría ser posible instituir un programa de educación global que nos permitirá tomar las riendas de nuestro destino; pero para hacerlo primero debemos reconocer el tipo de terapia que se necesita para contrarrestar los efectos de los nuevos medios» (2015:90-91).

Ciertamente, si nuestra época se diferencia en algo de las precedentes, no es en el profundo e indeleble impacto que sobre todos los aspectos de nuestras vidas tienen los nuevos medios sino, en todo caso, en la conciencia de ese cambio, la apreciación de que su velocidad sobrepasa la gradualidad que antaño pudiera tener la progresiva sustitución de los medios, la percepción de la eventual indeseabilidad de alguno de los cambios que provoca y de la necesidad de desarrollar un programa educativo globalizado, una suerte de alfabetización digital generalizada, que nos permita recobrar algún control sobre su despliegue y desarrollo. Es curioso que McLuhan arrojara, finalmente, este velo de sospecha sobre aquello que debería haber sido la continuación idílica del mundo oral. Se precavía ante los desmanes y posibles abusos de una tecnología enseñoreada, ante un afán de dominio y de poder aupado sobre los hombros de la mitología prometeica, justa derivación, por otra parte, del recelo y desconfianza que puso en el estudio y análisis de las consecuencias del uso de la imprenta. ¿Cómo podría haber dedicado la mayor parte de su obra a considerar las indeseables consecuencias de una tecnología de transmisión del saber y conformarse después con un inocente y acomodaticio análisis de la adopción e impacto de las «tecnologías eléctricas»? Es cierto que no se adentraría demasiado en ese camino y que ese mismo trabajo tuvieron que hacerlo otros, pero dejó la puerta abierta, al menos, a un análisis crítico sobre las implicaciones del uso de una tecnología que se quiera independiente de sus usuarios. Esa clarividencia la tuvo quizás por primera vez McLuhan, y es uno de sus legados fundamentales.

En 1970, un año después de que se publicara la entrevista de McLuhan en Playboy, otro de los grandes analistas del siglo XX, Lewis Mumford, publicaba la segunda parte de El mito de la máquina: el pentágono del poder. En ella reflexionaba sobre el poder simbólico que las máquinas y la tecnología eran capaces de ejercer sobre los seres humanos y su conclusión respaldaba las sospechas pronunciadas por McLuhan:

Es un error no obstante creer que la motivación que subyace al sistema es imposible de desafiar porque represente una fuerza cósmica que no puede ser ni desafiada ni controlada [...]. La idea de que la megamáquina en realidad es omnipotente e irresistible nació, como hemos visto, con el culto al dios-rey: el mito primigenio de la máquina. A la entrada de los grandes palacios de Mesopotamia y Egipto, desde donde se gobernaba el sistema de la antigüedad, se erguían unas estatuas gigantescas de leones y toros cuyo objetivo principal era imbuir a quienes se acercaran a la presencia real de un paralizante sentimiento de pequeñez e impotencia: como decía un texto funerario de los siglos XV y XIV a.C. acerca de las intenciones del dios Sol, Ra: «Me alzaré sobre ellos como rey y los haré ser más pequeños». Siguiendo otras vías simbólicas más retorcidas, criaturas capaces de inspirar terror siguen guardando los portales del pentágono del poder moderno, aunque el dios que representan, cuyo conocimiento secreto no puede ser desafiado, ni su mandato divino cuestionado, resulta ser, si corremos el velo, nada más que el último modelo de ordenador IBM, programado con entusiasmo por el doctor Strangelove y sus ayudantes (2016:654-655).

¿Son de verdad las tecnologías digitales el vínculo con una era oral primigenia? ¿No cabe asumir ninguna posición crítica o resistencia alguna en tanto en cuanto recuperarían lo mejor de la oralidad y desecharían lo peor de la tipografía? ¿Ha perdido sentido entonces aquella pregunta que hace ya algún tiempo se planteaba Langdom Winner en torno al uso de las tecnologías y el sentido de nuestras existencias: «¿Cómo cabe limitar la tecnología moderna de manera que se equipare con nuestro sentido de quiénes somos y qué clase de mundo nos gustaría construir?» (Winner, 2008:13).

Autómatas, cyborgs y metáforas sobre la naturaleza del ser humano y la transmisión del saber

Solamente cincuenta años después de que Johannes Gutenberg diera a Occidente una máquina que transformaría, de manera analógica, nuestra manera de ver y entender el mundo y a nosotros mismos, la fabricación de algunos de los primeros autómatas de la historia sirvió para generar las primeras analogías digitales sobre la naturaleza del ser humano, el funcionamiento de su cerebro y los mecanismos de transmisión de la información y el saber: en el año 1515 Leonardo Da Vinci presentó su León Mecánico al rey Francisco I como testimonio de la alianza que la ciudad de Florencia quería promover con el reino francés. El aspecto externo del robot remedaba la figura del símbolo de la ciudad de Florencia, el león, pero en su pecho escondía la flor de lis, el emblema de la monarquía francesa. La historia cuenta que fue el rey quien, invitado a azotar al león varias veces con un pequeño látigo, hizo que se abriera su caja torácica revelando el símbolo secreto. En España, mientras tanto, y también en el siglo XVI, Juanelo Turriano, un italiano afincado en la ciudad de Toledo y que trabajaba en la corte de Carlos I como relojero real, construiría el Hombre de Palo[52] haciendo uso de sus conocimientos de mecánica, un ser antropomórfico de madera que movía piernas y brazos y que algunos identificaron con un monje mendicante capaz de recolectar limosnas.

Cuando todavía la imprenta no era más que una promesa analógica incipiente y nadie podía sospechar los efectos indelebles que dejaría sobre nuestra manera de percibir, comprender y comunicarnos, algunos de los grandes pensadores de la época, como René Descartes, estaban persuadidos de que la perfecta analogía para entender el funcionamiento del cuerpo humano y de su ánima eran los autómatas, las máquinas. En su Discurso del método, publicado de forma anónima en 1637 en los Países Bajos, escribe: «Todo cuerpo es una máquina y las máquinas fabricadas por el artesano divino son las que están mejor hechas, sin que, por eso, dejen de ser máquinas. Si sólo se considera el cuerpo no hay ninguna diferencia de principio entre las máquinas fabricadas por hombres y los cuerpos vivos engendrados por Dios. La única diferencia es de perfeccionamiento y de complejidad». Y en Las meditaciones asegura: «Me consideré en primer término como poseyendo un rostro, manos, brazos y toda esa máquina compuesta de huesos y carne tal como se ve en un cadáver, a la que le di el nombre de cuerpo». La historia nos dice que las imágenes acaban tornándose reales, que las metáforas acaban asumiéndose como verídicas, y que lo que debía ayudarnos simplemente a pensar una realidad escurridiza acaba usurpándola y erigiéndose en referente racional. «La analogía que establece entre el cuerpo y la máquina», escribe María Teresa Aguilar, «inaugura un nuevo modelo corporal que toma la máquina como análogo, planteando por primera vez un isomorfismo simbólico entre ambas entidades, que será fusión real cuatro siglos después a través de la figura del cyborg» (Aguilar, 2010:768).

Al tiempo que algunos se mostraban convencidos de la analogía del cuerpo humano con el de las máquinas, otros se dedicaban a desentrañar los principios rectores del pensamiento humano y, en ese empeño, aspiraron a establecer una nueva analogía entre nuestro raciocinio y la incipiente codificación binaria del lenguaje: no es casualidad que en 1623 Francis Bacon, al otro lado del canal de la Mancha, fuera el primero que estableciera los fundamentos de la codificación digital de la comunicación, apenas un siglo después de que el pensamiento analógico fuera inscrito sobre planchas y tipos de plomo: «la transposición de dos letras en cinco emplazamientos bastará para dar 32 diferencias», cinco más que las del alfabeto, «[y] por este arte se abre un camino por el que un hombre puede expresar y señalar las intenciones de su mente a un lugar situado a cualquier distancia, mediante objetos [...] capaces solo de una doble diferencia», dejaba escrito en El avance del saber, y añadía ejemplos de cómo tal codificación podía transmitirse a tres distintas velocidades: la del papel, la del sonido y la de la luz. Esta intuición se convertiría en el denominado Código Bacon, un método de escritura oculta[53] que permitía esconder el mensaje mediante cifrado en su presentación. Para codificar un mensaje, cada letra de texto plano (de un texto simple, sencillo o sin formato) es reemplazada por un grupo de cinco letras A o B. Esa sustitución virtual debía hacerse siguiendo, precisamente, la suposición alfabética de Bacon:

Para encriptar un mensaje bastaría con sustituir las letras por sus códigos respectivos y eliminar los espacios entre cada grupo de letras para obtener una primera versión de un código que podría entenderse como predigital: «Éste es el mejor libro que he leído» se codificaría así, utilizando el código Bacon:

a:

AAAAA

g:

AABBA

n:

ABBAA

t:

BAABA

b:

AAAAB

h:

AABBB

o:

ABBAB

u-v:

BAABB

c:

AAABA

i-j:

ABAAA

p:

ABBBA

x:

BABAB

d:

AAABB

k:

ABAAB

q:

ABBBB

y:

BABBA

e:

AABAA

l:

ABABA

r:

BAAAA

w:

BABAA

f:

AABAB

m:

ABABB

s:

BAAAB

z:

BABB

AABAA BAAAB BAABA AABAA AABAA BAAAB AABAA ABABA ABABB AABAA ABAAA ABBAB BAAAA ABABA ABAAA AAAAB BAAAA ABBAB ABBBB BAABB AABAA AABBB AABAA ABABA AABAA ABAAA AAABB ABBAB

Si se eliminan los espacios obtendríamos la siguiente cadena:

AABAABAAABBAABAAABAA AABAABAAAB AABAAABABA ABABBAABAAABAAAABBABBAAAA ABABAABAAAAAAABBAAAAABBAB ABBBBBAABBAABAA AABBBAABAA ABABAAABAAABAAAAAABBABBAB

La historia dice que este empeño de codificación tuvo que ver con la traducción y primera versión de la Biblia protestante, un encargo supuestamente realizado por el rey Jacobo I de Inglaterra a Francis Bacon, quien utilizaría su transposición de dos letras en cinco emplazamientos para ocultar, aparentemente, conocimientos relacionados con las tradiciones arcanas de rosacruces y masones.[54] «La invención», escribía Bacon en El avance del saber, es, en definitiva, «ésta: que tienes dos tipos de alfabetos, uno de letras verdaderas, el otro de no-significantes; y que también pueden combinarse dos cartas; una que puede llevar el secreto, otra tal como es probable que el escritor la envíe sin ningún daño».

Algo más de cincuenta años después de que Francis Bacon desarrollara este método de cifrado predigital, el matemático alemán Gottfried Wilhelm Leibniz estableció cabalmente, por primera vez en la historia, que el cero y el uno bastaban para los ejercicios de la lógica.[55] El sistema binario fue, al menos en Occidente, una propuesta suya: en 1679, dos siglos después del desarrollo de los tipos móviles en las imprentas de Mainz, Leibniz mostró la numeración diádica mediante la que todo número podía ser expresado por una serie formada de unos y ceros, una extensión, por lo demás, lógica del código cifrado de Bacon. El propio Leibniz intentó desarrollar una máquina de calcular,[56] un aparato basado en cilindros dentados y una rueda de recuento que serviría, hasta el advenimiento de las calculadoras electrónicas, durante tres siglos, como motor de cálculo.

Thomas Hobbes había escrito en la misma época, 1656, que «por raciocinio entiendo cálculo. Ahora bien: calcular es o recabar la suma de muchas cosas que se añaden o saber qué queda cuando una cosa se resta de otra. Raciocinio es, pues, lo mismo que adición y sustracción; y si alguien añade multiplicación y división, yo no me opondré a ello, viendo [...] que todo raciocinio está comprendido en estas dos operaciones de la mente».[57] Y Leibniz asumió, en su Explication de l’arithmétique binaire, que, efectivamente, la lógica y el raciocinio abarcaban la suma, la resta, la multiplicación y la división y que esas operaciones podían realizarse binariamente de manera que la transmisión y reproducción de esa información no necesitaba tanto de tipos mecánicos para ser reproducida sobre papel sino de dispositivos capaces de trabajar mediante posiciones de 0 y 1 o, también, de estados de off y on, que equivaldrían a las distintas posiciones de la rueda dentada. La paradoja de este invento de Leibniz, en todo caso, es que, disponiendo de todos los elementos para configurar binariamente su máquina, eligiera el sistema decimal para representar los números como marcaciones en diales de diez posiciones.

Lo interesante no es solamente que estas cavilaciones e inventos derivados supusieran los antecedentes obvios de la lógica digital y del desarrollo de los ordenadores, sino que, además, se convirtieran en el fundamento de las especulaciones sobre la verdadera esencia de la naturaleza humana: uno de los primeros pensadores en la historia que vislumbró algo parecido a lo que hoy entendemos por inteligencia artificial fue precisamente Gottfried Wilhelm Leibniz. En sus escritos puede rastrearse la íntima relación que él concebía entre la forma y el contenido del lenguaje y las operaciones de la mente. Según afirma en los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Leibniz estaba convencido de que «los lenguajes son el mejor espejo de la mente humana y que un análisis preciso del significado de las palabras podría decirnos más que cualquier otra cosa sobre las operaciones del entendimiento» (bk.III, ch.7, sec.6 (RB, 333)). Esta convicción es la que le llevó a concebir un plan para desarrollar un «lenguaje universal», un lenguaje artificial compuesto de símbolos y que representaría conceptos e ideas siguiendo determinadas reglas lógicas. Leibniz creía, en el fondo, que ese tipo de lenguaje universal expresado en forma simbólica sería capaz de reproducir a la perfección los procesos del razonamiento humano. Esta idea ha sido, en el siglo XX, una de las metáforas que han estimulado a los inventores de nuestro actual universo digital. Leibniz sospechaba de la capacidad del lenguaje natural para expresar con claridad los propios pensamientos porque, a menudo, antes que vehículo para su articulación cabal se convierte en un obstáculo, en un espejo deficiente e incompleto del pensamiento humano, en un impedimento para razonar. El lenguaje natural «está repleto de innumerables equivocaciones», mantenía, sosteniendo así una desconfianza radical hacia sus posibilidades de representación: el lenguaje natural representaba conceptos complejos o derivados reductibles a conceptos más básicos y simples de manera que, en el fondo, todas las ideas humanas podían ser reducidas y sintetizadas a unas pocas en una suerte de lógica combinatoria que podía ser representada utilizando un reducido conjunto de símbolos. Si cupiera identificar esos supuestos conceptos primitivos preexistentes, cabría asignarles símbolos y caracteres y, luego, combinarlos de tal forma que pudiéramos representar el mundo entero. En estas condiciones, de acuerdo con el propio Leibniz, «resultaría posible encontrar definiciones y valores correctos y, por lo tanto, también las propiedades que están demostradas implícitamente en las definiciones» (On the Universal Science: Characteristic; G VII, 205 (S, 19)). Este nuevo lenguaje ideográfico, la totalidad de sus símbolos, constituyen lo que Leibniz denominaría la característica universal, una suerte de lengua ideal mediante la que cabría representar todos los conceptos humanos de manera perfectamente transparente.

Toda su concepción de un universo reducible a una serie de conceptos que pueden representarse mediante un lenguaje simbólico universal es tributaria de su manera de concebir el mundo como un entramado intrínsecamente ordenado y comprensible gracias a que su creador instauró desde sus inicios una suerte de armonía preestablecida que se presta a esa representación. No es extraño que Leibniz practicara la cabalística y la alquimia, al menos durante sus estancias en Núremberg, porque su papel era el de descifrador del lenguaje simbólico ideado por el gran orfebre, y que todos sus esfuerzos por desentrañar ese alfabeto cifrado partieran de una concepción metafísica del mundo en la que Dios habría garantizado su armonía, estabilidad y, a la postre, inteligibilidad.

Voltaire, en el Cándido,[58] ironizó sobre su teodicea y sobre su creencia de que habitamos el mejor de los mundos posibles, porque el francés renegaba de toda lógica que no fuera inherente a la realidad humana y el alemán apostaba por una lógica trascendente que encontraba la perfección en el orden del universo. Leibniz creía firmemente en la legibilidad del mundo porque Dios se había encargado, previamente, de generar su mejor versión posible, de dotar de coherencia y significado a todas sus partes en una arquitectura donde imperaba una forma de armonía preestablecida que podía ser desentrañada e interpretada. Buscaba esa consistencia lógica, por ello, en todos los sistemas, incluido el suyo propio, de manera que, al escribir los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, se consideraba el autor de la «armonía preestablecida», porque se tenía por el descubridor de los arcanos lógicos de la naturaleza y por humilde indagador de los secretos de la creación divina. En los últimos meses del año 1675, durante su estancia en París, Leibniz realizó una serie de aportaciones al cálculo de límites que significan la creación del cálculo infinitesimal. Según Martin Davis,

estos descubrimientos, tomados en conjunto, hicieron que el uso del cálculo de límites dejara de ser un método exótico accesible solo para un puñado de especialistas para convertirse en una técnica directa que se pudiera enseñar en libros de texto a muchos miles de personas [...] el éxito de Leibniz lo convenció de la fundamental importancia que tenía escoger los símbolos apropiados y descubrir las reglas que gobiernan su manipulación. Los símbolos ∫ y d no representaban sonidos carentes de significado como las letras de un alfabeto fonético; representaban conceptos y, por tanto, proporcionaban un modelo para la maravillosa idea juvenil de Leibniz de hacer que un alfabeto representara todos los conceptos fundamentales del conocimiento (Davis, 2002:25).

Leibniz pasó parte de su juventud en París, en una misión diplomática encargada de intentar convencer al Rey Sol de la conveniencia de desplegar sus campañas militares en territorios de ultramar, no en los de sus vecinos, después de la catastrófica experiencia de la Guerra de los Treinta Años. Aunque esa iniciativa diplomática fuera de poco éxito, a Leibniz le sirvió, personalmente, para hacer buenas migas con algunos de los más destacados científicos y matemáticos de la época. En una carta personal a Jean Gallois,[59] bibliotecario real y profesor de matemáticas en el Collège Royal, Leibniz le confiaba que un nuevo alfabeto estaba a punto de ser inventado:

Cada vez estoy más convencido de la utilidad y realidad de esta ciencia general, y veo que muy pocas personas han comprendido este extremo [...]. Esta característica consiste en un determinado lenguaje o caligrafía [...] que representa perfectamente las relaciones entre nuestros pensamientos. Los caracteres serían bastante distintos de lo que se ha imaginado hasta ahora. Porque se ha olvidado el principio de que los caracteres de esta escritura debían servir tanto para la invención y el juicio como para el álgebra y la aritmética. Esta forma de escribir tendrá enormes ventajas; entre otras, hay una que me parece particularmente importante. Se trata de que utilizando estos caracteres será imposible escribir ideas quiméricas tal como se nos ocurren. Un ignorante no será capaz de utilizarlo o, de lo contrario, al tratar de hacerlo, se convertirá en un erudito.[60]

De la metafísica a la lógica y a la matemática, de la idea de la armonía universal preestablecida al desentrañamiento de sus símbolos, al desarrollo de su lógica operacional y a la posesión de un lenguaje universal capaz de representar con propiedad los procesos del razonamiento humano. Y de ahí, cómo no, a la metáfora contemporánea del raciocinio humano: si los procesos cognitivos humanos son esencialmente simbólicos, como Leibniz suponía, y si, por tanto, nuestros métodos de razonamiento siguen algunos procedimientos algorítmicos implícitos mediante los que cabe establecer la verdad de cualquier razonamiento, entonces cabe concebir la cognición humana en términos específicamente computacionales. En De arte combinatoria, de manera explícita, escribía Leibniz que «Thomas Hobbes, en todas partes, un profundo examinador de los principios, declaró con razón que todo lo que hace nuestra mente es computación» (1666; G IV, 64 (P, 3)),[61] cálculo.

El antecedente de la era digital y de todas las metáforas que sustentan la convicción de que nuestro cerebro funciona como un ordenador, por muy sesgada que sea la imagen que esa metáfora genere, se sitúa doscientos años después de que Gutenberg inventara los tipos móviles de plomo, no en el siglo XX. En realidad aún serían necesarios tres siglos para que aquella idea original de la notación binaria y la lógica simbólica pudiera encarnarse en una computadora capaz de realizar cálculos relacionados con las trayectorias balísticas y con las reacciones en cadena y las ondas expansivas de las bombas atómicas, pero lo cierto es que la misma imprenta ayudaría a difundir el germen de lo que, en un futuro lejano, podría venir a sustituirla.

Diversos científicos del siglo XVII entrevieron que mediante el arte de la notación binaria, de la transposición de dos símbolos en cinco emplazamientos, mediante el uso de lenguajes simbólicos y lógicas combinatorias, mediante el uso de máquinas de cálculo que, potencialmente, pudieran llegar a reducir todo el pensamiento humano a una suerte de combinación algorítmica, cabía pensar en un modo de comunicación universal a distancia en cualesquiera de los soportes conocidos. Nadie habló de internet entonces, ni de soportes digitales, ni supo cómo emplear estas intuiciones en la construcción de nuevas líneas de comunicación a distancia, pero avanzaron las bases sobre las que, poco tiempo después, empezaría a construirse todo aquello: por una parte, toda la lógica y notación simbólica que sustentaría el pensamiento digital pero, aún más importante si cabe, todas las metáforas necesarias para concebir el razonamiento o el pensamiento humanos como encarnaciones de la computación, de la algoritmia matemática. Nadie ha dicho nunca que las metáforas deban ser ciertas; basta con que sean verosímiles para que proyecten una imagen, que ofrezcan un señuelo, que muchos asuman y persigan. En este caso la metáfora, la idealización, se ha prolongado durante cuatro siglos y persiste aún hoy en día.

6

La revolución de los espíritus o cómo cambiar la manera corriente de pensar

Jamás veinte volúmenes infolio hicieron la revolución. O sí

En una carta de septiembre del año 1762 escribía Denis Diderot a Shophie Volland, su amante más duradera, refiriéndose al espíritu y alcance de la Enciclopedia: «Esta obra producirá seguramente, con el tiempo, una revolución en los espíritus y espero que los tiranos, los opresores, los fanáticos y los intolerantes no se vean beneficiados en absoluto con ello. Habremos prestado un servicio a la humanidad».

La historia es bien conocida: en 1744 un librero parisino, Le Breton, recibe la propuesta, por parte de Gottfried Sellius, un traductor y profesor alemán, de verter al francés la Cyclopaedia de Ephraim Chambes, una obra con ambición de conocimiento universal, kúklos paideía, de educación íntegra o circular, completa, donde todo empiece y acabe y pueda encontrarse. Para que un fabricante de globos terráqueos concibiera siquiera la idea de una obra de tal magnitud, que aspirara a ser un compendio de todo el conocimiento humano, debía existir una incipiente atmósfera de sed de saber, de necesidad de recogerlo y compartirlo de manera exhaustiva, más allá de las doctrinas y los dogmas propalados y administrados por la Iglesia y la monarquía. Sellius prometió al librero francés que contarían con la financiación de un mecenas, John Mills,[1] para llevar a buen término la aventura enciclopédica. Las versiones posteriores difieren sobre las razones por las cuales esta primera etapa de lo que se considera la gestación del proyecto de la Enciclopedia se fueron al traste: algunos sostienen que Mills era un simple empleado de una sucursal de banco parisina que buscaba enriquecerse rápidamente pero que no aportó cantidad alguna al proyecto; otros mantienen, sin embargo, que fue Le Breton quien engañó y agredió al mecenas inglés, quedándose con el dinero de su aportación, lo que le obligó, incapaz de obtener reparación, a regresar a Inglaterra. Sea como fuere, Le Breton, arquetipo del librero-editor-empresario del siglo XVIII, cuando una misma persona asumía el riesgo de la inversión en la adquisición de los derechos, la edición, la impresión, la distribución y la comercialización, llegó a un acuerdo con otros libreros del gremio parisino para lanzar una obra titulada Enciclopedia o diccionario universal de las artes y las ciencias, traducido de los diccionarios ingleses de Chambes y Harris. Antoine-Claude Briasson, Laurent Durand y Michel-Antoine David[2] fueron los libreros-impresores que acompañaron a Le Breton en el segundo capítulo de la aventura enciclopédica. Para dirigir el proyecto los libreros acordaron proponérselo a una persona tan sabia como conflictiva, Jean Paul de Gua de Malves,[3] un matemático cuyos intereses dispares parece que le condujeron por otros caminos distintos a los de la sabiduría enciclopédica, porque su obsesión por acertar con alguna fórmula de enriquecimiento rápido (la búsqueda de pepitas de oro o los algoritmos necesarios para ganar en la lotería) lo apartaron muy pronto del ejercicio de sus funciones.

La historia no es muy clara a propósito de la sucesión en la dirección del proyecto enciclopédico: hay quienes dicen —como el Marqués de Condorcet en su tiempo o el mismo Jean le Rond d’Alembert—[4] que fue el mismo Gua de Malves quien propuso a Denis Diderot como sustituto en su responsabilidad; otros advierten, sin embargo, que Diderot fue un traductor asalariado que Le Breton contrató desde el inicio del proyecto de traducción de la Cyclopaedia. De nuevo, más allá de la controversia histórica y del detalle biográfico, lo cierto es que el 16 de octubre de 1747 Denis Diderot y Jean le Rond d’Alembert se hicieron cargo de la gestión y dirección del proyecto mediante la firma de un contrato que aseguraría sobre todo al primero de ellos una fuente de ingresos regulares y permanentes, al menos mientras los privilegios de impresión no se rescindieran (algo que ocurrió en varias ocasiones a lo largo de los años).

En el artículo Encyclopédie, redactado por el mismo Diderot años después, podría leerse:

Esta palabra significa concatenación de áreas de saber y se compone de la preposición griega en y los sustantivos círculo y saber.

El objetivo de una Encyclopédie es reunir todo el saber disperso en la superficie de la tierra, para describir el sistema general a las personas con quienes vivimos, y transmitirlo a aquellas que vendrán después de nosotros para que el trabajo de los siglos pasados no sea inútil para los siglos futuros, y que nuestros descendientes, haciéndose más ilustrados, puedan ser más virtuosos y más felices, de manera que no muramos sin haber merecido ser parte de la raza humana.

Enkyklos paideía, educación plena, completa, donde virtud y saber se dan la mano para construir una vida feliz e ilustrada, un programa por tanto de intervención social que pretendía «cambiar la manera corriente de pensar» de las personas deshaciéndose de los dogmatismos religiosos y de las encarnaciones divinas del poder y la verdad en la figura de monarcas pretenciosos. Una ambición desmesurada por ilustrar e iluminar los espíritus de la gente transformándolos a la luz de la verdad, un empeño que ni siquiera habría sido concebible ni practicable —como en el caso precedente de Chambers— si no fuera porque durante el siglo XVIII se dieron las condiciones para que una clase intelectual emergente y un campo editorial progresivamente emancipado se zafaran, al menos hasta cierto punto, de las dependencias despóticas y oscurantistas del poder ejercido por la mitra y la corona, del férreo control de los espíritus y los cuerpos. «Uno no encontrará en esta obra», argumentaba D’Alembert en el volumen III, «ni las vidas de los santos ni la genealogía de las casas nobles», porque de eso era, precisamente, de lo que convenía desembarazarse. Lo que debía encontrarse, por tanto, sería la «genealogía de las ciencias más valiosas para quienes puedan pensar [...] no los conquistadores que asolaron la tierra, sino los genios inmortales que la han ilustrado [...] porque esta Encyclopédie lo debe todo a talentos, no a títulos, todo a la historia del espíritu humano y nada a la vanidad de los hombres».

Existió una larga tradición histórica previa de enciclopedias y magnas obras sintéticas pero ninguna, seguramente, que desplegara un programa de intervención social y de revolución espiritual similar al promovido por Diderot, y ninguno que fuera más consciente de que el libro era el vehículo de propagación de esa llama transformadora. Bien es cierto que los propios ilustrados debatieron, apasionadamente, sobre la importancia del formato en el contagio y diseminación de las ideas. «Jamás veinte volúmenes infolio hicieron la revolución», escribía Voltaire a D’Alembert el 5 de abril de 1765. «Son los pequeños libros portátiles de treinta sueldos los que resultan temibles. Si el Evangelio hubiera costado doscientos sestercios, nunca se habría establecido la religión cristiana.»[5] Es cierto que jamás se superó el número de 4300 suscriptores, y que esa cifra sería manifiestamente insuficiente para provocar, al menos teóricamente, una revolución, porque no parece que la difusión de ideas pudiera alcanzar a muchas personas diferentes al pequeño grupo de aristócratas ilustrados, profesionales liberales y negociantes que constituían su clientela natural (Darnton, 1973). Pero si hubo una vez en la historia un punto culminante en el que el libro y la imprenta se convirtieran en el medio para la transformación radical de una sociedad, fue aquél. Roger Chartier dice a propósito de la eventualidad de que la Enciclopedia hubiera podido cambiar el mundo:

A los autores les gusta pensar eso. Prefiero decir que un libro puede, en un lugar y en un momento determinado, por su trayectoria en otros lugares, en otros tiempos, cambiar las representaciones y la relación con los dogmas, con las autoridades. La Enciclopedia desempeñó este papel, más allá de las fronteras del reino de Francia. Pero lo que hace que un libro tenga impacto pueden ser las apropiaciones múltiples y a veces contradictorias de las cuales es objeto. La Enciclopedia pudo haber sido una de las semillas de la ruptura revolucionaria, pero al mismo tiempo fue odiada por los revolucionarios más radicales. Cincuenta años después de la publicación de los primeros volúmenes, Robespierre mostró su odio por «la secta enciclopédica», demasiado bien establecida en la sociedad del Antiguo Régimen. Es decir, que un libro encuentra, no por su propia letra, sino por los discursos que produce, una fuerza que lo supera y que transforma las formas de pensar y creer (Chartier, 2010).

Pero, si bien es cierto que las «apropiaciones» difirieron, como ocurre con cualquier objeto cultural, también lo es que cabría valorar el enorme impacto que la Enciclopedia causó sobre los espíritus conservadores de la época a tenor de las reacciones adversas de los enemigos naturales de los enciclopedistas, los jesuitas. El sacerdote de Saint-Médard, Hardy de Lévaré, escribió el 22 de junio de 1747 una larga carta de su puño y letra al lugarteniente de la policía para confirmar y ampliar lo declarado por sus agentes en el momento de la detención de Diderot:

El señor Diderot es un hombre joven que ha pasado su primera juventud en el libertinaje. Está vinculado, en fin, a una joven sin recursos, pero de condición, parece ser, similar a la suya, y se ha casado con ella aun contra la voluntad de su padre. Para esconder mejor su pretendido matrimonio, ha tomado un alojamiento, en mi parroquia, en la casa del señor Guillote; su mujer no recibe otro nombre que el de su apellido de soltera. El nombre que lleva Diderot es, tal vez, sólo una máscara de la que se cubre. Guillote es ciertamente consciente de todo este misterio: no conoce su conducta ni sus sentimientos peligrosos. Las palabras que Diderot expresa a veces en su casa, muestran lo suficiente como para ser, al menos, deísta. Él profiere blasfemias contra Jesucristo y contra la Santísima Virgen que no me atrevo a poner por escrito. Un día se le preguntó cómo lidiaría con tales sentimientos si estuviera en peligro de muerte. Él respondió que haría lo que habría hecho en tal caso a la edad de dieciséis años, que llamaría a un sacerdote y recibiría los sacramentos. Ellos protestaron contra esa impiedad; él sólo se rio y agregó que por una sola ceremonia no quería deshonrar a su esposa e hijos en la idea de un público ignorante [...]. En una de sus entrevistas confesó ser el autor de una de las dos obras que fue condenada por el Parlamento y quemada hace unos dos años. Me han asegurado que ha estado trabajando durante más de un año en otra obra aún más peligrosa contra la religión [...] Guillotte es un hombre a quien temer y que tiene muchos seguidores.[6]

Diderot era, a la vista de las autoridades religiosas, un hombre a quien temer que tenía muchos seguidores, un hombre capaz, por tanto, de hacer pensable lo que hasta ese momento había resultado impensable, de hacer concebible un más allá fuera de la estricta ortodoxia religiosa y un más allá de la supuesta alianza entre el orden terrenal y el orden divino que garantizaba la absoluta inmovilidad de los monarcas absolutos. Luchar contra la doxa (creencia común) imperante desde las páginas de un libro, desde la labor de un esforzado editor que procuraba coordinar el trabajo de un heterogéneo grupo de colaboradores a lo largo de veinticinco años, fue la tenaz y arriesgada labor de un grupo de ilustrados que acabarían abriendo una brecha irreversible en el muro de convicciones levantado durante siglos por la férrea alianza de la Iglesia y el Estado. Un libro para atisbar una posible alternativa, un mundo nuevo en el que la monarquía debería estar garantizada por elección popular, en el que deberían disminuirse drásticamente los privilegios de la nobleza, en el que debería abolirse el vasallaje y en el que debía garantizarse la educación pública, obligatoria y gratuita. Un programa enciclopédico e ilustrado que Diderot se atrevió a proponer a la mismísima Catalina II, zarina de todas las Rusias (Stenger, 2011).

La Enciclopedia no fue meramente un manifiesto al servicio de la posterior Revolución, aunque en sus definiciones echara las bases sobre las que se auparan las reivindicaciones posteriores. Fuera por precaución —después de los arrestos y de las sucesivas revocaciones de los privilegios de impresión—, fuera por convicción —la transformación no apelaba a una insurgencia violenta sino a una conversión intelectual individual y silenciosa—, lo cierto es que lo más escabroso y reivindicativo de la Enciclopedia se valió de algunos instrumentos editoriales que Orígenes había introducido ya en los códices: las referencias cruzadas, una forma sigilosa y casi furtiva de burlar el escrutinio de la censura y de los lectores ávidos de procurar su fracaso. Es archifamosa la entrada dedicada a los «Antropófagos», por ejemplo, en la que la remisión interna de la Enciclopedia nos invita a visitar las entradas «Eucaristía», «Comunión» y «Altar»,[7] reduciendo comparativamente el ritual cristiano a un ceremonial equiparable al de las tribus antropófagas de cualquier lugar en el mundo. Pero ese recato no siempre se mantenía y muchas de las entradas mostraban la valentía y la pujanza que los jesuitas y otras órdenes temían: si se consulta la entrada «Libertad de pensar»,[8] escrita, contra todo pronóstico, por el abad Edme-François Mallet,[9] podía leerse, con plena conciencia de la manipulación a la que la religión sometía al raciocinio y la voluntad humana:

Reúne, sobre todo, todas sus fuerzas contra los prejuicios que la educación de nuestra infancia nos hace tomar de la religión, porque son de aquellos de los que tenemos más dificultades para deshacernos; siempre hay algún rastro de ellos, a menudo incluso después de que nos hayamos alejado de ellos; [...] un ascendente más fuerte que nosotros, nos atormentan y nos hacen volver a ellos.

La doxa religiosa desenmascarada en dos líneas, y una alternativa, el libre pensamiento, encarnada en las páginas de la Enciclopedia. Y si se alcanza hasta la entrada dedicada por el chevalier Louis Jaucourt al «Rey»,[10] el otro poder dóxico (creador de creencias indiscutibles) sobre la tierra, se podrá ponderar el insólito atrevimiento de los ilustrados al comparar su figura entre los hombres con su correlato entre los animales: «Se toma como guía o conductor ya sea entre los hombres o entre los animales». Nada de procedencias divinas ni de equiparaciones celestiales; apenas pura condición animal compartida. Es cierto que los comentarios podían ser sutiles, que podían estar agazapados entre centenares de miles de líneas y que eso desorientara a los censores y redujera a un mínimo a los lectores capaces de desentrañar el secreto, pero el empeño ilustrado por rescatar a la razón de su secuestro clerical y monárquico se desplegó a lo largo de diecisiete volúmenes en papel durante veinticinco años.

Rápido, rápido: la Wikipedia, 250 años después

El 15 de enero de 2001 —doscientos cincuenta años después del lanzamiento del primer volumen de la Enciclopedia— fue creada la Wikipedia, la mayor enciclopedia conocida en la historia humana, 46 millones de artículos en 288 idiomas editados hasta en 2000 millones de ocasiones, un empeño tan ciclópeo como lo pudo ser el pionero esfuerzo de Chambers o el posterior empeño de Diderot. Se trata de una enciclopedia global, gratuita, sin afán de lucro, escrita y editada en tiempo real, al alcance de cualquiera que disponga de acceso a la red, un sueño de liberación de la información para la instrucción del juicio de cualquiera que hubiera complacido a los ilustrados, pero también un sueño colaborativo que utiliza las potencialidades del software libre y la conectividad para explotar las enormes posibilidades de la cooperación. ¿Qué hubiera pensado Diderot de una empresa que estuviera en condiciones de ofrecer a cualquiera la inabarcable panoplia del conocimiento humano, sin coste alguno, accesible desde cualquier lugar, sin trabas ni barreras más allá de las que la brecha digital pueda ocasionar? ¿Qué pensaría si su número de colaboradores, de los que a menudo se quejaba por incumplidores e inexactos, alcanzara la cifra aproximada de 85.000 y si el número de lectores mensuales llegara a una cifra cercana a los 500 millones? ¿Y qué opinaría si una de sus más sutiles herramientas de remisión interna, la referencia cruzada, fuera, precisamente, la característica más esencial de los textos de la web, el hipervínculo, la posibilidad de enlazar indefinidamente contenidos que puedan tener alguna clase de relación significativa?[11]

«Una enciclopedia parecía ser el tipo de cosa más directa en la que las personas podían colaborar, porque se entiende bastante bien qué se supone que es un artículo de enciclopedia, y es bastante objetivo, por lo que cabe resolver sencillamente los desacuerdos», comentaba Jimmy Wales, el fundador de la Wikipedia, en una entrevista del año 2013. «Además, siempre me han gustado las enciclopedias. La Enciclopedia Mundial tenía un lugar querido en nuestro hogar» (Greenwald, 2013). La Wikipedia nació, sin embargo, de un experimento tradicional previo, la Nupedia,[12] un ejercicio basado en la revisión por pares de las contribuciones de distintos autores, con todas las aparentes garantías de calidad proporcionadas por el escrutinio experto pero con todas las dilaciones propias de un proceso de revisión distribuida y con el agravante que supondría, para un contribuyente sin acreditaciones académicas, someterse al examen de unas autoridades atemorizantes. ¿Sería descabellado pensar que la mejor opción sería la de explotar todas las potencialidades de las herramientas de colaboración distribuida en red sin cortapisas? ¿Sería utópico decidir que la mejor opción sería la de abrir la nueva enciclopedia en línea a la participación de cualquiera que se sintiera capacitado para aportar alguna clase de conocimiento? ¿Sería suficiente con arbitrar un procedimiento interno de revisión y evaluación, incluso de borrado y eliminación, para aquellos casos en los que la imprecisión del contenido o el error deliberado requiriesen de la intervención de alguien con criterio editorial? Y, finalmente, ¿cómo sostener un empeño de estas dimensiones a lo largo del tiempo cuando no existiría recompensa dineraria ni podría convertirse en medio de subsistencia más allá de los pocos que trabajaran en su mantenimiento dentro de la fundación constituida para ese objeto? Ninguna de esas preguntas resultan fáciles de responder porque, simplemente, no ha existido un empeño colectivo de esas dimensiones ni características en el ámbito virtual en la historia humana preliminar. Casi todas son preguntas que requieren de una respuesta provisional que se va elaborando y rectificando mediante la práctica.

Confiar la redacción y edición de un contenido a cualquiera supone una subversión que ni el mismo Diderot hubiera aceptado, menos aún las composiciones enciclopédicas canónicas que requirieron, para su construcción, de la participación de multitud de expertos que contrastaban sus escritos con otros expertos en una cadena de revisiones cuya conclusión podía llevar meses o años (Castellano, 2000). Hacerlo de ese modo supondría arriesgarse a que la calidad esperada del contenido fuera teóricamente muy inferior a la que garantizaría un experto porque el conocimiento de un amateur siempre sería imperfecto y carecería de los rigurosos controles académicos que garantizan su pertinencia y calidad. Al menos eso es lo que la lógica erudita clamó inmediatamente contra el atrevimiento wikipedista. El revés contra la docta fortaleza vino cuando la misma revista Nature dictaminó que la fiabilidad de la Wikipedia equivalía a la de otras rigurosas obras enciclopédicas, y además era gratuita, garantizaba el libre acceso y contribuía —como Diderot, cuando se empeñó en recoger puntillosamente los detalles de cada oficio en su Enciclopedia— a la recopilación de conocimientos que, de otra manera, hubieran desaparecido. «Una de las historias extraordinarias de la era de internet es Wikipedia, una enciclopedia en línea gratuita que cualquiera puede editar. Esta publicación radical y de rápido crecimiento, que incluye cerca de 4 millones de entradas, es ahora un recurso muy utilizado. Pero también es controvertido: si alguien puede editar entradas, ¿cómo saben los usuarios si la Wikipedia es tan precisa como las fuentes establecidas, como la Encyclopaedia Britannica?», se preguntaba el autor del artículo de Nature, Jim Giles. «Una investigación liderada por expertos llevada a cabo por Nature —la primera en utilizar la revisión por pares para comparar la cobertura de la ciencia en Wikipedia y Britannica— sugiere que» los ejemplos de manipulación «son la excepción y no la regla. El ejercicio reveló numerosos errores en ambas enciclopedias, pero entre las 42 entradas analizadas, la diferencia en la precisión no fue particularmente grande: la entrada promedio en Wikipedia contenía cuatro imprecisiones; en Britannica, alrededor de tres» (Giles, 2005). No se trataba, después de este resultado, de un mero desafío a las reglas del negocio editorial (todas las enciclopedias han desaparecido desde entonces, al menos en su versión canónica en papel) sino, sobre todo, a las reglas implícitas de construcción y acreditación del conocimiento.

Eso no quiere decir que Wikipedia esté exenta de dificultades y paradojas, que su gobierno y funcionamiento no obedezcan a unas reglas y políticas muy complejas que la propia comunidad de wikipedistas es capaz de darse a sí misma, de discutir y modificar si es necesario. De hecho, en el verano del 2010, una revista norteamericana internacional de aliento conservador, Newsweek, publicaba un artículo cuyo título pretendía traslucir la inconsistencia natural de la colaboración masiva, la imposibilidad de que la cooperación durara más allá de lo que ellos consideran intereses humanos habituales: «Take this blog and shove it! When utopian ideas crash into human nature-sloth triumphs», cuando las ideas utópicas chocan con la naturaleza humana y la pereza triunfa. El artículo, que resaltaba la dispersión y deserción progresiva de los colaboradores y autores de la Wikipedia, con fundamento estadístico cierto, atribuía esa defección constatable a deficiencias en el diseño de los seres humanos, aparentemente poco dados a no hacer algo que no reciba inmediatamente una compensación monetaria equivalente al esfuerzo invertido.

Cierto es que la compensación o el reconocimiento son factores clave, tal como resaltó hace tiempo y con más fundamento Elinor Ostrom, pero la diferencia radica, precisamente, en que el reconocimiento puede asumir formas muy diversas, no solamente monetarias. De hecho, en buena medida, la Wikipedia funciona siguiendo los principios económicos de la acumulación de capital simbólico propios de fenómenos como el potlatch: uno es tanto más reconocido por la comunidad de wikipedistas cuanto más dispuesto esté a implicarse en el trabajo, bien sea de redacción, de revisión, de vigilancia y limpieza, de administración. Las recompensas, sin duda, no pasan de asumir un simbolismo artificioso en forma de blasones y timbres que sus componentes se reparten en torneos organizados para ello y que, seguramente, llega un momento en que al no poder canjearse ese capital simbólico de ninguna forma, fuera del ámbito de la Wikipedia, muchos acaben abandonando o moderando su participación.[13] No se trata de una empresa puramente altruista, porque no hay nada en las economías humanas que lo sea, pero se trata de una forma refinada de desinterés que acaba produciendo otra forma de interés, la del reconocimiento y la popularidad, al menos entre los componentes de esa selecta comunidad de los editores (digitales e ilustrados). En realidad, esta constatación no es sino una versión moderna y digital de un problema identificado hace mucho tiempo: el de la tragedia de los comunes[14] o, expresado de otra forma, el problema irresoluble de cómo desarrollar formas de gobierno de empresas cooperativas que sepan cómo gestionar la provisión, el compromiso, el reconocimiento, la supervisión y la vigilancia. Ésos son los factores fundamentales que Ostrom identificó como claves para el éxito de cualquier forma de acción colectiva en su indispensable trabajo El gobierno de los bienes comunes. En Wikipedia, en consecuencia, existe una forma de meritocracia específica que apenas conocen quienes no pertenecen a la comunidad de los pocos que constituyen el núcleo de editores y administradores que velan y vigilan por su integridad y por su calidad, que siguen unos estrictos protocolos de discusión y acuerdo, ciertos rituales de reconocimiento mutuo formal e informal y, sobre todo, criterios muy rigurosos de corrección e incorrección. Sobre ese andamiaje oculto, construido mediante el esfuerzo autónomo de un colectivo distribuido, se levanta el gigantesco edificio de la Wikipedia (Ortega y Rodríguez, 2011).

Quizás pueda parecer una afirmación exagerada pero bien podría decirse en esta ocasión que la Wikipedia es, doscientos cincuenta años después de la aparición del primer volumen de la Enciclopedia, una forma valedera del triunfo del procomún, una forma contemporánea de colmar las aspiraciones de los ilustrados del XVIII, al menos en lo que respecta a la accesibilidad universal del conocimiento y a la libre disposición de la información: «considero», declaraba Jimmy Wales, «que el libre flujo de información es un derecho humano. Nunca llegaremos a ningún tipo de compromiso con la censura en ninguna jurisdicción en ningún lugar del mundo».

Como en otros tiempos pasados, en la legislación que gestiona la web se suceden propuestas que alteran su inicial neutralidad (como denunciaba la Electronic Frontier Foundation con la promulgación de la propuesta de la Comisión Federal de las Comunicaciones)[15] y promueven una forma derivada de censura (como manifestaba Wikipedia a propósito de la Ley para Frenar la Piratería Electrónica (SOPA, por sus siglas en inglés) promulgada por la Cámara de Representantes de Estados Unidos).[16] Como declaraba Tim Berners-Lee en 2017 al diario The Guardian, con motivo del vigésimo octavo aniversario de la propuesta original de la World Wide Web:

Imaginé la web como una plataforma abierta que permitiría a cualquiera, en cualquier lugar, compartir la información, acceder a distintas oportunidades y colaborar a través de fronteras geográficas y culturales. En muchos sentidos, la web ha estado a la altura de esta visión, aunque ha sido una batalla recurrente para mantenerla abierta. Pero en los últimos doce meses, cada vez me preocupan más las tres nuevas tendencias,

la pérdida de control de nuestros datos personales, la difusión de la información tergiversada en la web y la propaganda política gestionada de manera opaca a través de diversos medios y mecanismos, «que creo que debemos abordar para que la web cumpla su verdadero potencial como una herramienta que sirva a toda la humanidad» (Berners-Lee, 2017).

«Ha demandado el esfuerzo de todos construir la red que tenemos y ahora depende de todos nosotros construir la web que queremos, para todos», afirmaba Berners-Lee, y en su perentoria reclamación pueden oírse los ecos, todavía, del ilustrado Diderot cuando definía cuál era el fin de la Enciclopedia y cuáles los mecanismos para conseguirlo:

De hecho, el propósito de una enciclopedia es reunir el conocimiento disperso en la superficie de la tierra; exponer el sistema general a los hombres con los que vivimos, y transmitirlo a los hombres que vendrán después de nosotros; de modo que las labores de los siglos pasados no hayan sido labores inútiles para los siglos sucesivos; que nuestros sobrinos, cada vez más educados, se vuelvan al mismo tiempo más virtuosos y felices, y que no muramos sin haber merecido formar parte de la raza humana.[17]

Y todo esto es necesario hacerlo rápido, rápido o, lo que es lo mismo, Wiki-Wiki.

7

El telégrafo, la telefonía y el sistema nervioso mundial

No sé si me atreveré a deciros adónde voy: el telégrafo óptico

La invención en el año 1844 del telégrafo representó para McLuhan y muchos otros el fin de una era y el advenimiento de una nueva forma de conciencia global e interconectada. De acuerdo con una de sus siempre rotundas afirmaciones, «el telégrafo, el primero de los medios electrónicos, marcó el compás del entierro de la era de la imprenta» (2015:61). Un medio, por fin, que restablecía la promesa de una comunidad universal, que arrancaba a los lectores del ensimismamiento silencioso de la lectura tipográfica, que conformaba una malla que podría alcanzar hasta el último rincón de la tierra. «Ninguna tecnología nueva, ni siquiera el ferrocarril», escribía McLuhan en su glosa al telégrafo,

experimentó tan rápido crecimiento como el telégrafo. Para 1858 ya se había tendido el primer cable que cruzaba el Atlántico y, en 1861, los hilos telegráficos se extendían por toda América del Norte. No es sorprendente que todos los nuevos métodos de transporte de bienes o de información aparecieran en medio de una intensa batalla contra los dispositivos ya existentes. Toda innovación, además de ser comercialmente perturbadora, también resulta corrosiva, social y psicológicamente (1996b:259).

Casi cien años después de la invención del telégrafo, autores de ciencia ficción como H. G. Wells imaginaban de este modo la consolidación de sus consecuencias:

es, por decirlo de alguna manera, una cuestión de mera observación que en el último siglo y medio ha acontecido un enorme incremento de la velocidad y la facilidad de las comunicaciones entre los hombres en cualquier parte del mundo [...] podemos hablar con cualquiera en cualquier lugar tan pronto como las conexiones adecuadas se hayan realizado y, dentro de poco, podremos mirarnos los unos a los otros a la cara de un extremo a otro de la tierra,

anticipando la idea de la videoconferencia. Y aseguraba, algo más adelante: «Ha habido una completa revolución en nuestra relación con las distancias. Y estamos solamente comenzando a darnos cuentas ahora de las consecuencias prácticas de esta inmensa aproximación» (Wells, 1938b:33). No en vano el texto de esta conferencia pronunciada en Estados Unidos en octubre de 1937 llevaba por metafórico título «La organización cerebral del mundo moderno» o la relevancia que la interconexión entre los humanos a escala global podría tener sobre nuestros modelos políticos, económicos, organizativos, de convivencia y de gestión. Wells, que vivió en la cresta de la Revolución Industrial y de la disposición de energía ilimitada, entreveía algunas verdades obvias e indiscutibles que cambiarían radicalmente nuestra percepción sobre la naturaleza de nuestra inteligencia y nuestras relaciones: la primera era la expansión de la escala de la comunidad humana interconectada, de la magnitud de la malla que podía conformarse mediante las comunicaciones que soportaban las nuevas redes; la segunda, derivada de su precedente, la del inmenso incremento del poder que esa interconexión ponía a nuestra disposición, la riqueza intelectual que podría derivarse de la articulación de todos esos nodos. Esa nueva dimensión universal de la conciencia humana, adquirida gracias a la interconexión neural propiciada por las redes telegráficas, nos enfrentaba a una percepción aumentada de nuestra condición y nos empujaba a asumir la responsabilidad de dirimir los problemas humanos a esa misma escala. «El problema de la remodelación de los asuntos humanos a escala mundial, este problema mundial, está reuniendo a una multitud cada vez mayor de mentes. Se está convirtiendo en la solicitud común de todos los hombres sanos y civilizados», aseguraba Wells con un aliento de optimismo que perdura hasta nuestros días en obras de renovada fe en la abundancia y escala planetaria de las redes, como la de Yochai Benkler. Para el autor de Cerebro mundial, el incremento progresivo de la conciencia de pertenencia a una única y misma especie gracias a la interconexión propiciada por las redes de comunicación, derivaba naturalmente en un problema político de gobernanza global, en la conciencia de que los asuntos que nos concernían deberían ser dirimidos y resueltos a esa misma escala y de que no gestionarlos de esta manera nos abocaría a la simple y llana desaparición. «Nuevo mundo o nada», clamaba Well en aquella conferencia.

Claro que no todos percibieron aquello como una oportunidad, en la lógica constante de la colisión de intereses que se da cuando los medios se ven amenazados por otro alternativo: en una noticia fechada en 1887, más de cuarenta años después de que el telégrafo se inventara, se advertía en grandes titulares:

El fin del periodismo. El telégrafo, asesino de la prensa [...]. Lo triste es el porvenir: lo grave es que se acabó el periodismo. Lo sorprendente es que la prensa se va, que la prensa se muere. ¿Que la prensa no muere? Es verdad. No muere, porque la matan; y no la matan sus enemigos, sino sus aliados. No la hiere el oscurantismo, ni el fanatismo, ni el reformismo; la envenena poco a poco el adelanto, el progreso; la civilización la asesina por la espalda; la prensa muere a manos del telégrafo. Se muere de electricidad. La obra de Morse vencerá a la obra de Gutenberg. Esto matará a aquello. Pero ¿cuándo y cómo? Voy allá. El servicio telegráfico viene invadiendo silenciosamente los periódicos. Antes, los telegramas ocupaban un vergonzoso puesto en la última columna de la tercera plana; hoy, los telegramas han ido conquistando lentamente el cuerpo del periódico; se han introducido entre la sección de noticias y la de variedades; han penetrado en las regiones más profundas, han profanado el editorial mismo; se reprodujeron, se multiplicaron y el funesto servicio particular ha hecho gemir a las empresas; al final, los telegramas, no contentos con requerir tipos especiales con que meterse por los ojos, han acaparado hojas enteras y exigido epígrafes sonoros; el periódico, asfixiado por la electricidad noticiera, vino a ser un accesorio del papel azul y la revolución periodística fue hecha.[1]

El desconsolado cronista escribía persuadido de que la simultaneidad de las comunicaciones, la posibilidad de enlazar a dos personas de manera directa, la abolición de las intermediaciones encargadas de desarrollar y exponer la noticia, llevaría a la prensa a su extinción. «La prensa está en el período primario, en la edad de mugre», aseguraba el periodista, «y hoy comienza la edad galvánica: el electroperiodismo». El The Daily Telegraph,[2] un diario que pretendía remedar con ese nombre la instantaneidad y presteza de la noticia, resaltando su valor de actualidad, fue fundado en 1855, tan sólo once años después de la invención del telégrafo, en el claro afán de no quedar atrás y acompasar su ritmo, su voz y su estructura al signo de los tiempos.

Todo, por echar brevemente la vista a los orígenes, había comenzado tiempo atrás: en el capítulo tercero de El conde de Montecristo, titulado «El telégrafo y el jardín», el protagonista de la obra anuncia a su anfitriona, la señora de Villefort, su propósito de realizar una visita inesperada:

—En verdad, señora —dijo Montecristo—, no sé si me atreveré a deciros adónde voy.

—¡Bah! No temáis.

—Pues voy a visitar una cosa que me ha hecho pensar horas enteras.

—¿El qué?

—Un telégrafo óptico.

—¡Un telégrafo! —repitió entre curiosa y asombrada la señora de Villefort.

—Sí, sí, un telégrafo. Varias veces he visto en un camino, sobre un montón de tierra, levantarse esos brazos negros semejantes a las patas de un inmenso insecto, y nunca sin emoción, os lo juro, porque pensaba que aquellas señales extrañas hendiendo el aire con tanta precisión, y que llevaban a trescientas leguas la voluntad desconocida de un hombre sentado delante de una mesa, a otro hombre sentado en el extremo de la línea delante de otra mesa, se dibujaban sobre el gris de las nubes o el azul del cielo, sólo por la fuerza del capricho de aquel omnipotente jefe; entonces creía en los genios, en las sílfides, en fin, en los poderes ocultos, y me reía. Ahora bien, nunca me habían dado ganas de ver de cerca a aquellos inmensos insectos de vientres blancos, y de patas negras y delgadas, porque temía encontrar debajo de sus alas de piedra al pequeño genio humano pedante, atestado de ciencia y de magia. Pero una mañana me enteré de que el motor de cada telégrafo era un pobre diablo de empleado con mil doscientos francos al año, ocupado todo el día en mirar, no al cielo, como un astrónomo, ni al agua, como un pescador, ni al paisaje, como un cerebro vacío, sino a su correspondiente insecto, blanco también de patas negras y delgadas, colocado a cuatro o cinco leguas de distancia. Entonces sentí mucha curiosidad por ver de cerca aquel insecto y asistir a la operación que usaba para comunicar las noticias al otro.

Este telégrafo visual accionado por un operario, atestado o no de ciencia y de magia, como sospechaba Alexandre Dumas, fue invención de Claude Chappe[3] en colaboración con su hermano Ignace. Tras realizar diversos experimentos de envío de mensajes mediante sincronización de relojes, los hermanos Chappe construyeron un sistema de torres de señales dotadas de un mástil de 3 metros con un travesaño horizontal de la misma longitud al que se unían dos pequeñas piezas perpendiculares de 0,3 metros en sus extremos, que unían las poblaciones de París y Lille a intervalos que iban de los 12 a los 25 km. La pieza de madera, encaramada en lo alto de la torre, podía manipularse mediante poleas y podía adoptar hasta 196 posiciones que representaban un código previamente convenido, si bien la reducción de sus posibles combinaciones, y por tanto del posible margen de error, fue una preocupación que le llevaría a una progresiva reducción y estandarización de las señales posibles.

El primer mensaje que los anales históricos registran que se transmitió tenía contenido político y tardó seis minutos y veinte segundos en recorrer los 225 kilómetros que separaban ambas ciudades: «LA ASAMBLEA NACIONAL RECOMPENSARÁ LOS EXPERIMENTOS DE UTILIDAD PÚBLICA». Claude Chappe era miembro de aquella institución y recibió su apoyo para la construcción y desarrollo de su experimentos de comunicación a distancia, la red del telégrafo óptico llegó a cubrir todo el territorio francés desde Estrasburgo, en el este, hasta Brest, en el oeste, y hasta Lyon en el sur y Calais en el norte, una intrincada red de comunicaciones[4] que presumía de poder transmitir un mensaje a una velocidad muy superior a la de su única competidora, las postas de caballo, no tanto en cantidad de palabras transmitidas (relativamente reducida dada la obligatoria intervención de los agentes humanos que debían observar, anotar y retransmitir la señal) como en celeridad en la transmisión. Esa primera red de datos extendida despertó inmediatamente los sueños de control y poder de los miembros de la Asamblea, una tecnología a su alcance que podía propiciar la extensión de un mismo mensaje a todos los parlamentarios siguiendo un riguroso control centralizado, así como la posibilidad de que una orden fuera expedida y acatada en el lapso de unas pocas horas en cualquier rincón del imperio soñado posteriormente por Napoleón. «Llegará el día», escribía un miembro de aquel órgano rector, «en el que el gobierno será capaz de realizar la idea más grande que podamos tener del poder, utilizando el sistema telegráfico para expandir directamente cada día, cada hora y de manera simultánea su influencia sobre toda la República» (Pool, 1981:97). Los miembros de la Convención Nacional[5] equiparaban el descubrimiento del lenguaje de signos telegráficos, explícitamente, al de la imprenta, la pólvora y la brújula. «El 15 de agosto de 1794», nos relatan Gerard Holzmann y Björn Pehrson en The Early History of Data Networks, «se envió el primer mensaje oficial a través de esta línea de Lille a París, reportando la reconquista de la ciudad de Le Quesnoy a los austríacos y a los prusianos por los generales franceses Sherer y Marescot. El mensaje llegó a París en unas pocas horas tras la reconquista de la plaza y, por supuesto, los delegados estaban impresionados. Dos días después, el delegado Bertrand Barère de Vieuzac describió ese sentimiento en un discurso a la Convención: «Los pueblos modernos han hecho desaparecer los más grandes obstáculos que se han opuesto a la civilización humana mediante el uso de la imprenta, la pólvora, la brújula y el lenguaje de los signos telegráficos, y han hecho igualmente posibles la unión en grandes repúblicas. Es de esta forma como las artes y las ciencias sirven a la libertad». «Dos semanas más tarde», continúan Holzmann y Pehrson, «el 30 de agosto de 1794, el telégrafo fue utilizado de nuevo para reportar felices noticias: la reconquista de Condé [...]: “Condé ser restituido a la República. La entrega se llevó a cabo esta mañana a las seis”» (1994:64).

Claude Chappe fue nombrado benefactor de la madre patria y su proyecto fue unánimemente avalado por la Convención, pero todo ese apoyo no fue suficiente para remediar los problemas que su hermano Abraham Chappe ya había detectado: los innumerables fallos de transmisión que el sistema mostraba. Se propusieron mejoras y soluciones inicialmente mecánicas: el alargamiento de los brazos del mecanismo, el incremento del número de astas o travesaños, la construcción de nuevas estaciones intermedias, todo con el propósito de amplificar la señal, de que no quedara cortada, de que la visibilidad aumentara. Pero parece que no se adoptó ninguna de estas soluciones. El problema debía corregirse, así lo pensó de nuevo Chappe, mediante la mejora del código de transmisión, algo que afrontaría en 1795. En la idea original el regulador y los indicadores (el travesaño principal y los brazos) podían desplazarse y situarse en ángulos de 45 grados, de manera que podían adoptarse hasta ocho posiciones diferentes, dando un total de 256 posibles combinaciones (8 × 8 × 4), un espectro excesivamente amplio que daba cabida a demasiadas posibilidades de error.

Izquierda: Brazos articulados del invento de Claude Chappe. Derecha: Sección de la torre telegráfica para el semáforo de Chappe (1792). © Oxford Science Archive 7 Heritage-Images / Album.

En aquellas posiciones en que los indicadores, además, se convertían en una extensión de la línea horizontal de la viga reguladora, resultaban indistinguibles unos de otros, de manera que la primera de las restricciones que se planteó fue, precisamente, la de evitarlas, de manera que el número de posibles posiciones se estableció en siete, con lo que podían alcanzarse hasta 196 posibles combinaciones (7 x 7 x 4). El número de espacios posible seguía siendo suficientemente amplio para permitir una limitación adicional, de manera que se adoptó la convención de que solamente resultarían aceptables aquellas señales en las que la viga principal asumiera una posición vertical u horizontal, 98 posiciones en total (7 x 7 x 2), cifra que finalmente se redujo a 92 o 94. El código adoptado en 1795 constaba de dos partes, llamadas divisiones: la primera de ellas definió esos 94 signos diferentes que codifican el alfabeto además de los números de cero a nueve y algunas sílabas de uso frecuente. La segunda división consistió en un libro de códigos de 94 páginas con 94 signos cada uno (llamados series) que definían más sílabas y palabras de uso común. Cada entrada de esta tabla de códigos se transmitió de nuevo como un par de códigos. El primer signo de la pareja estaba asignado a un número de línea del libro de código y el segundo signo al número de página. Se tuvo cuidado de que el segundo signo nunca fuera un signo «doble cerrado» (en posición horizontal o vertical), para asegurarse de que los códigos de la primera y la segunda división eran diferentes.

El refinamiento de las divisiones y la cantidad de recursos de comunicación que incluían siguieron creciendo con el tiempo y también las modalidades de comunicación a distancia, desde propuestas basadas en el uso de megáfonos y de la voz humana hasta el uso de banderines de colores capaces de transmitir mensajes a larga distancia. Esa coincidencia en el tiempo mostraba sin duda la preocupación de una época por desligar la transmisión de la información de sus soportes estáticos tradicionales. Ni siquiera el uso de postas y mensajeros a caballo habían conseguido tal desvinculación, porque al fin y al cabo se trataba, en ese caso, de acelerar la transmisión de un mensaje que seguía trasladándose y entregándose en un soporte estático de mano en mano. Esa inquietud generalizada por desanudar el mensaje de su sostén, por construir una verdadera red que recorriera y vertebrara todo el Estado y por controlar de manera metódica y centralizada su emisión y su recepción, no tenía apenas antecedentes. A diferencia del uso que los nativos norteamericanos u otras culturas aborígenes habían hecho de la transmisión a distancia de mensajes mediante la emisión de columnas de humo —donde no existía un código establecido que sirviera para interpretar el contenido de los mensajes emitidos sino que su desciframiento se basaba en el acuerdo previo entre las partes receptora y emisora—,[6] la tecnología francesa entrañaba la elaboración de un código preliminar que cifrara los mensajes, la construcción de una infraestructura que soportara su transmisión y la constitución de un órgano de control centralizado y regulador. Bien es cierto que pronto surgirían iniciativas privadas que pretendían fomentar el uso particular de la tecnología, como en el caso de Alexander Ferrier, que en 1831 construyó el primer telégrafo público entre París y Ruán (Noam, 1992:134), pero también es verdad que inmediatamente después, en el año 1837, la Cámara de Diputados prohibiría terminantemente su expansión y uso, asegurándose el monopolio de las infraestructuras, los códigos y las comunicaciones: «Cualquiera que realice transmisiones no autorizadas de señales entre un lugar y otro con la ayuda de máquinas telegráficas o por cualquier otro medio», conminaba el proyecto de Ley, «será castigado con prisión de un mes a un año y con una multa de entre 1000 y 10.000 francos» (Holzmann y Pehrson, 1994:56). El control estatal para usos militares de las redes de comunicación refrendado por el dictamen de diputados y pares pretendía regular su legítimo uso en contra de posibles usos particulares, un principio que, en realidad, perduró durante buena parte del siglo XX. A nadie se le escapa, como veremos, que el nacimiento de la mayor red de comunicación que la humanidad ha conocido hasta hoy en día, internet, estuvo y está ligado a sus usos militares (Levine, 2018).

En contra de lo que hubiera podido parecer, sin embargo, el invento de Claude Chappe no disfrutó de una larga vida. El mismo Claude, contrariado por los reveses sucesivos a los que su proyecto tuvo que enfrentarse, acabó quitándose la vida y su hermano Ignace atribuyó este fracaso —como en tantas otras ocasiones a lo largo de la historia de las transformaciones de los medios de comunicación— a la resistencia humana a la novedad y el cambio: «El uso de nuevos métodos que modifiquen los hábitos establecidos», escribía en torno al año 1824,

perjudica a menudo los intereses de aquellos que más se benefician de los métodos antiguos. Poca gente, con excepción de los inventores, está realmente interesada en contribuir a que los proyectos tengan éxito mientras su impacto sea todavía incierto [...] Aquellos que detentan el poder no hacen normalmente ningún esfuerzo por apoyar el nuevo invento a menos que pueda ayudarles a aumentar su poder y, aunque lo apoyaran, sus esfuerzos son usualmente insuficientes para permitir que las nuevas ideas sean completamente aprovechadas (Holzmann y Pehrson, 1994:56).

En este caso, en realidad, no se trataba tanto de desinterés político o de desatención pública como de la constatación de la falibilidad y la insuficiencia de un sistema que, habiendo tenido la indudable virtud de desligar por primera vez la señal de su soporte y de inventar un código cifrado capaz de condensar un alfabeto, no terminaba de satisfacer las demandas presentidas de una época. Sin embargo, no tardarían mucho en llegar las nuevas propuestas.

Es un invento sorprendente: el primero de los medios electrónicos y el entierro de la imprenta

En el año 1838 Samuel Morse visitó Francia con la intención de obtener el permiso para instalar una línea de telegrafía eléctrica entre las ciudades de París y Saint-Germain. Tras sucesivos intentos infructuosos, Morse abandonó el país. Las autoridades francesas habían sido fieles a su principio de desconfianza respecto a las iniciativas privadas que pudieran socavar el monopolio de las comunicaciones. Mantenían adicionalmente la sospecha de que las infraestructuras físicas sobre las que debía basarse la transmisión de la señal telegráfica eran potencial objetivo de sabotaje. La memoria imperial napoleónica permanecía aún fresca y reciente, y la eventualidad de poder perder una sola transmisión resultaba impensable. En 1840 el doctor Jules Guyot[7] viajó a Inglaterra con la intención de observar y estudiar el funcionamiento del telégrafo eléctrico. Su dictamen corroboraba y reforzaba las sospechas y las precauciones de las autoridades francesas: «con el telégrafo aéreo se pueden transmitir sus despachos de una estación a otra», escribía. «Bajo ninguna circunstancia el gobierno dejará de recibir noticias de escenas de conflagraciones en el teatro de la guerra.» Aunque falible y sujeto a imprecisiones atmosféricas, el telégrafo óptico no era susceptible de sufrir los quebrantos que el eléctrico podría padecer:

Cualquier persona sensible estará de acuerdo en que un solo hombre en un solo día podría, sin ninguna interferencia, cortar todas las líneas eléctricas que terminaran en París; es obvio que un solo hombre podría cortar, en diez lugares, en el curso de un día, los cables eléctricos de una línea particular de comunicación, sin ser detenido o siquiera reconocido (Holzmann y Pehrson, 1994:57).

«¿Qué podría esperarse de unos miserables cables bajo condiciones similares?», concluía.

En 1840, dos años después de haber abandonado su aventura francesa y el mismo año en que Guyot trataba de desacreditar su invento, Samuel Morse se disponía a patentar un código de pulsaciones electromagnéticas en forma de puntos o impulsos que, en primera instancia, debía representar números: ••• •• ••••••• correspondía, en consecuencia, a 327. De esa manera, y muy trabajosamente, Morse se proponía establecer una equivalencia mediante la confección de un extensísimo diccionario entre los números que podrían transmitirse a través de los impulsos eléctricos y las palabras del vocabulario inglés. Morse se enfrentaba a un reto esencial solamente equiparable al de la invención de la escritura: ¿de qué manera traducir el lenguaje cotidiano en un conjunto de signos, claves o códigos aptos para ser desmaterializados y transmitidos a través de una red extensa de cables?, ¿de qué forma desarrollar un alfabeto codificado y un conjunto de signos sustitutivos capaces de representar a las letras del alfabeto corriente?, ¿por qué medios facilitar la transcripción posterior y la interpretación adecuada de ese alfabeto desmaterializado? Claro que existían antecedentes históricos que habían pensado ya de qué forma transcribir binariamente el lenguaje, pero quedaba por resolver de qué manera transmitirlo.

El 24 de mayo de 1844 Samuel Morse transmitió su primer mensaje[8] desde la Corte Suprema en el Capitolio a su asistente Alfred Vail, ubicado en Baltimore, un breve texto extraído de la Biblia que apelaba a sus profundas convicciones religiosas: «WHAT HATH GOD WROUGHT?», ¿qué ha forjado Dios? o, según otras traducciones, ¡lo que ha hecho Dios![9] En la carta[10] que Samuel Morse dirige a su hermano el 31 de mayo de 1844, refiriéndose al éxito alcanzado en aquella primera transmisión, apela a los comentarios del que hasta ese momento había sido un oponente, sorprendido ahora por la conquista alcanzada y vencidos sus recelos: «it is an astonishing invention», es un invento sorprendente, un descubrimiento que traducía la lengua corriente en signos que se transmitían mediante impulsos eléctricos que se recomponían otra vez en palabras comprensibles para todos, un tele-grafo, al fin y al cabo, un sistema capaz de transmitir la escritura a distancia. No tardó tampoco mucho en anticipar lo que un siglo después Marshall McLuhan llamaría la aldea global. Las metáforas orgánicas para intentar expresar la sensación de abolición del tiempo y el espacio, de estrechamiento y aceleración, de acrecentamiento del contacto entre agentes anónimos en puntos geográficos distantes, de divorcio definitivo entre comunicación y movimiento obligatorio de objetos, estaba ya en la mente de Morse en el discurso que pronunció para persuadir al Congreso norteamericano del beneficio que comportaría financiar su descubrimiento: «No pasará mucho tiempo», escribió, «en que toda la superficie de este país estará canalizada por esos nervios que van a difundir, con la velocidad del pensamiento, un conocimiento de todo lo que está ocurriendo en toda la tierra; haciendo de hecho un barrio de todo el país» (Czitrom, 1982:11-12). Y las metáforas que asemejaban el cableado eléctrico con un sistema nervioso capaz de vertebrar a un país entero, se sucedieron: «Este extraordinario descubrimiento», afirmó un periódico de Filadelfia en 1846, «hace que, en nuestro país, deje de existir el no lugar, está todo aquí: hace que el pulso en la extremidad lata y palpite en el instante [...]. En resumen, hará que toda la tierra sea un solo ser. Un toque sobre cualquier parte —sobre los cables— hará que vibre en todos los sitios». O, como dijo el doctor William F. Channing en 1852: «El telégrafo eléctrico debe constituir el sistema nervioso de las sociedades organizadas [...] sus funciones son análogas a los nervios sensibles del sistema animal» (Czitrom, 1982:12). Sería quizás una de las primeras veces —tras las propuestas por Descartes en relación con las máquinas y los seres humanos— en que se utilizarían analogías orgánicas para equiparar y, sobre todo, naturalizar el desarrollo, uso y crecimiento de una infraestructura creada por la ingeniería de telecomunicaciones, una afinidad al fin engañosa, porque la propiedad, gestión y utilización de esas infraestructuras derivaría en uno de los primeros ejemplos de capitalismo monopolístico. Sistema nervioso quizás, pero acaparado por unos pocos.

Aquel invento prodigioso debió mucho a la colaboración de Alfred Vail,[11] hijo del dueño de una fundición en New Jersey en la que acabó inventándose y fabricándose el soporte y el mecanismo del telégrafo eléctrico: una palanca mediante la cual podía abrirse y cerrarse rápidamente un circuito eléctrico de manera que, a cada pulsación, corta o larga, cupiera equiparar un punto, una raya o los silencios entre ambos, signos cuya combinación podían representar el alfabeto entero. Todavía hoy es tema de controversia,[12] además, quién de los dos, Morse o Vail, fue el verdadero forjador del código. El paso del tiempo y el peso de la evidencia agrandan la figura de este último como muñidor del código, de los instrumentos necesarios para transmitirlo e, incluso, de su progresivo perfeccionamiento: conscientes, ambos, de que existían determinadas letras en el alfabeto que se repetían con mayor frecuencia en cualquier mensaje y de que, por tanto, cabría representarlas con menos signos para ahorrar así, a los emisores, tiempo de transmisión, Vail acudió al periódico local The Journeyman para analizar la asiduidad con la que se repetían las letras en las tipografías de los cajistas y descubrir que, efectivamente, preponderaban las e, las t y las z: si la t, en el planteamiento original, se representaba mediante raya-raya-punto, la frecuencia de uso recomendaba elevarla y asignarle una sola raya. Este ejercicio de mejora de la usabilidad ahorró millones de pulsaciones a los telegrafistas y supuso una considerable ganancia en la velocidad y proporción de información comunicada. De acuerdo con John R. Pierce, «nuestra moderna teoría nos dice que se ganó un 15 por ciento en velocidad. Morse tuvo mucho éxito en alcanzar su objetivo y tenía muy claro el fin en su mente. La lección proporcionada por el código de Morse es que importa mucho la manera en que se traduce un mensaje en señales eléctricas. Esta cuestión está en el corazón mismo de la teoría de la comunicación» (Pierce, 2012:25).

El 23 de febrero de 1843 el Congreso de Estados Unidos aprobó, por una mínima mayoría, una propuesta de financiación del sistema telegráfico. Ese apoyo exiguo de la Cámara de los Representantes supuso, sin embargo, una serie de transformaciones de una enorme envergadura que nadie, seguramente, pudo anticipar: el telégrafo, junto a la red de ferrocarriles, conllevó el entramado fundamental sobre el que se apoyaría el nacimiento de la economía industrial norteamericana, una red de comunicaciones extendida a lo largo y ancho del territorio que garantizaba el transporte de mercancías físicas de un punto a otro y, también, por primera vez en la historia, de mensajes en forma de señales eléctricas disociadas de su existencia material. Para garantizar el buen funcionamiento de la red de transportes ferroviarios, además, la existencia de la telegrafía resultaría indispensable, porque se convirtió en el nervio a través del cual pudieran coordinarse y sincronizarse sus distintas partes, algo que demandó, a su vez, el establecimiento de zonas horarias bien diferenciadas; el control y gestión de las redes entrañó, también, el surgimiento de los primeros monopolios industriales, sobre todo el de la Western Union, originalmente denominado, en 1851, The New York and Mississippi Valley Printing Telegraph Company. En la época diarios como The New York Times calificaron el enfrentamiento por el control de las redes (de transporte y de comunicación) como verdaderas «guerras»:[13] el fundamento científico del telégrafo, el que fuera desarrollado por Edison, y su enorme potencialidad económica, sería objeto de una lucha despiadada por las patentes y su explotación: un magnate hoy olvidado pero decisivo en su época, Jay Gould,[14] compró en el año 1879 la American Union Telegraph Company, una empresa que uniría a la Western Union en 1881 y que se extendería siete años después a la red ferroviaria de Baltimore y Ohio. Casi dos décadas después de que el Congreso votara a favor de la financiación de un nuevo invento, la Western Union controlaba por completo la telegrafía ferroviaria y el envío de noticias de prensa a través de sus redes, situación que se extendió en el tiempo de la mano del heredero, George Jay Gould.

El buen funcionamiento de las redes, su ordenación y sincronización, demandaban nuevas formas de gestión, nuevas formas de dirección recubiertas de una novedosa retórica de racionalización y de reestructuración de las relaciones de producción antiguas que cambiarían por completo la naturaleza del trabajo. Quizás no sea casualidad que Henry Ford, el fundador de la Henry Ford Company, hubiera ingresado previamente como ingeniero, en el año 1891, en la Edison Illuminating Company, una de las empresas del genio inventor del telégrafo.

Hemos tenido más de un siglo para acostumbrarnos a que las líneas telegráficas formen parte del paisaje pero, en su momento, debieron de constituir una verdadera revolución, una profunda transfiguración de la idea de comunicación, de las ideas de distancia y tiempo: por primera vez se separaban de manera efectiva, al menos a la escala y nivel de codificación y organización que el telégrafo demandaba, el transporte de la comunicación, el acarreo de un mensaje por medios físicos de su transmisión inmaterial mediante impulsos eléctricos. Las constricciones y barreras físicas no constituían, al menos necesaria e ineluctablemente, un impedimento insalvable para que la comunicación entre dos puntos se produjera. La difusión casi instantánea de esas señales permitía la gestión y regulación de complejas redes de objetos físicos —los trenes con sus mercancías y sus pasajeros— a larga distancia. «Todo el mundo conoce ahora estos hechos», escribía H. G. Wells en el año 1938,

pero alrededor del año 1900 estábamos solamente comenzando a darnos cuenta de la abolición de la distancia. Incluso en el año 1919 los buenos caballeros que habían establecido el aspecto del mundo para siempre en Versalles, no habían advertido esta nueva cosa extraña en los asuntos humanos. No habían caído en la cuenta de que ya no sería durante más tiempo posible vivir en pequeñas comunidades que podían recorrerse a pie o a caballo debido al cambio de escala. Ahora lo sabemos mejor. Ahora las consecuencias de este cambio de escala se imponen a nuestra atención en todas partes. A menudo de la manera más ruda. Nuestros intereses y nuestras actividades se interpenetran más y más. Todos nos estamos adaptando, consciente o inconscientemente, a un único mundo común (Wells, 1938:33).

El telégrafo ampliaba por tanto el espectro de lo imaginable, se convertía en un instrumento que ensanchaba el ámbito de lo pensable y el horizonte de lo realizable. Entre los años 1852 y 1860 se estima que llegaron a construirse 37.000 kilómetros de líneas telegráficas, la mayoría de ellas en paralelo a las vías férreas y en la parte este de los Estados Unidos. Con el inicio de la guerra de secesión, sin embargo, en 1861, las líneas se extenderían también hacía el oeste y la Western Union Telegraph Company tendería la primera línea transcontinental el mismo año del inicio de la contienda.

El capitalismo norteamericano incipiente, basado en los intercambios comerciales dentro de la misma ciudad o del ámbito geográfico circundante, en la proximidad y en la confianza depositada en las relaciones personales entre comerciantes conocidos, cambió por completo de aspecto para expandirse a territorios lejanos, a coordenadas temporales distantes y a nuevas formas de interacción social que no requerirían de la familiaridad inicial: el surgimiento por tanto de una nueva clase media comerciante aupada, entre otros elementos, por la facilidad de la comunicación a distancia.

Es curioso que el auge de los nuevos sistemas de telecomunicación no acabaran del todo con alguno de los géneros literarios más apreciados hasta aquel momento: la literatura regional, la literatura centrada en temas y figuras apegados a la realidad más local y cercana. «Las innovaciones en las tecnologías de la comunicación no impidieron el crecimiento de un rico cuerpo de literatura regional», escribe Roger Matuz. «Al contrario, contribuiría indirectamente a ello. La popularidad de la ficción regional entre 1870 y 1900 ha sido vinculada al sentimiento de alienación del lector urbano de clase media entre el caos de la vida moderna. El elemento nostálgico de la literatura regional encontraba una audiencia predispuesta entre aquellos cuyas vidas habían sido alteradas por el rápido ritmo del cambio tecnológico» (Matuz: 2007:217). La despersonalización de las relaciones individuales, la ampliación del ámbito geográfico de posibles interacciones, la pérdida de las certezas y las referencias vinculadas a la proximidad, la alteración de las referencias temporales vigentes suplantadas por meridianos arbitrarios que dividirían el territorio en zonas horarias homogéneas, la perturbadora idea de la sincronía y la súbita aparición de un conjunto de tecnologías desconcertantes —el telégrafo pero, también, el teléfono, la radio y la linotipia— que acelerarían sin tasa el proceso hacia la consecución de «un único mundo común», fueron todas consecuencias imprevisibles y naturales de aquellos inventos, y las tribulaciones inesperadas que causaron nos revelan las similitudes que se producen en todos los procesos de transformación de las tecnologías de la comunicación.

En el Walden,[15] publicado en 1854, Henry David Thoreau pretendía llamar la atención, precisamente, sobre el carácter trivial e insustancial del nuevo invento: «Nuestras invenciones suelen ser juguetes que distraen nuestra atención de las cosas serias. No son más que medios mejorados para un fin no mejorado [...] Tenemos una gran prisa por construir un telégrafo magnético de Maine a Texas; pero Maine y Texas puede ser que no tengan nada importante que comunicarse». Siempre se ha cernido la sospecha sobre los cambios supuestamente benignos o favorables que una invención pueda traer consigo. La pertinencia y el límite de esa desconfianza o recelo, sin embargo, es difícil de establecer a priori porque apenas cabe ponderar con objetividad si lo destruido por la novedad es intrínsecamente mejor que lo aportado por lo nuevo. Cabría realizar esa distinción con cierta nitidez cuando los cambios producidos puedan atentar contra los derechos fundamentales del ser humano, contra la paz y la prosperidad de una comunidad, contra la naturaleza de la que dependemos, pero no siendo eso así resulta espinoso pretender elevar un juicio particular a la categoría de juicio universal. No siempre lo perdido puede reivindicarse como superior a lo novedoso y no siempre la pugna entre naturaleza y artificio debe plantearse como un antagonismo insalvable: «no siempre hay un avance positivo» o «no siempre se da un avance positivo», cabría traducir la observación de Thoreau sobre el despliegue en el paisaje del telégrafo y de su condición de transmisor de mensajes, supuestamente, innecesarios y superfluos. «Como aquel hombre», insiste Thoreau, en un argumento que nos resulta hoy en día familiar porque enfrenta la coloquialidad y la conversación cercana al diálogo distante, a veces monólogo, casi siempre distribuido de las redes,[16] «que fue presentando seriamente a una mujer sorda pero que, al ser presentado y al colocarse ella la trompetilla en su oído, no tenía nada que decir. O como si el objetivo fuera hablar rápido y no hablar con sensatez. Estamos ansiosos por excavar un túnel bajo el Atlántico para traer al Viejo Mundo algunas semanas más cerca del Nuevo; pero, tal vez, la primera noticia que correrá a través del ancho y aturdido oído americano sea que la princesa Adelaida tiene la tosferina».

No solamente la literatura y el revival de la temática regional pretendían restaurar las referencias perdidas y ofrecer algo de sosiego a una población comprensiblemente desubicada: la misma Western Union, la empresa que cablearía todo el territorio de Estados Unidos y que asumiría el monopolio real de las comunicaciones, parecía incapaz, en 1876, de comprender o aceptar las potencialidades del resto de las innovaciones en comunicación. «Este teléfono», podía leerse en un memorando interno de esa fecha, «tiene demasiadas carencias para ser considerado seriamente como un medio de comunicación. El dispositivo carece intrínsecamente de valor para nosotros», concluían.

Es cierto, sin embargo, que para que la mayoría de la población acabara aceptando la posibilidad de la comunicación ubicua y la progresiva cancelación de las barreras geográficas en una aldea gradualmente global tuvo que existir un trabajo intensivo y paralelo de las conciencias para adecuarlas y habituarlas a la nueva realidad: «Ha habido», escribía Wells, «un enorme incremento en la intensidad y alcance de las interacciones y la interdependencia humanas durante el pasado medio millón de años o más. Las comunidades y lo que podríamos llamar grados de reacción, ha crecido y continúa creciendo más y más rápidamente hacia el límite planetario» (Wells, 1938a:5). El lenguaje que pretendía caracterizar esa ampliación progresiva e incontenible del ámbito de relación humano adquirió en buena medida los tintes de la experiencia religiosa, de la trascendencia de lo terrenal, de la capacidad demiúrgica de creación que los seres humanos ostentan y que, a veces, disputan a los dioses. En The Story of the Telegraph, escribían con arrebato Charles F. Briggs y Augustus Maverick en 1858:

Ha sido el resultado de los grandes descubrimientos del siglo pasado hacer una revolución en la vida política y social, estableciendo una conexión más íntima entre las naciones y las razas. Se ha encontrado que el viejo sistema de exclusión y aislamiento significa muerte y estancamiento. La salud nacional sólo puede ser mantenida por el intercambio libre y sin obstáculos de cada uno con todos. ¡Cuán potente es, pues, el poder telegráfico destinado a convertirse en la civilización del mundo! Esto une por un cordón vital a todas las naciones de la tierra. Es imposible que persistan los viejos prejuicios y hostilidades, mientras que este instrumento haya sido creado para el intercambio de ideas entre todas las naciones de la tierra.

Y añadían, en el sumun de la confianza —en absoluto injustificada cuando se observan los extraordinarios logros de la ingeniería de telecomunicaciones de la época y los mapas submarinos y terrestres de la extensión del telégrafo entre América y Europa— acerca del poder humano sobre el orden natural y el devenir de las cosas:

Tal es el panorama que este nuevo triunfo del poder de la inteligencia humana nos abre. Cada uno debe sentirse más fuerte y más libre ante el advenimiento de un aumento de poder tal para la familia humana, tal como demuestra el éxito del telégrafo. Eso muestra que nada es imposible para el hombre mientras se mantenga dentro de la órbita sublimemente imperiosa de las leyes de la Naturaleza (Briggs y Maverick, 1858:21-22).

No existen, sin embargo, tecnologías inocentes ni uso cándido de la tecnología: el uso bélico y político del telégrafo alcanzaría quizás su más alta expresión en el territorio de la India. Hacia 1857, apenas seis años después de que el gobernador general de la India concediera permiso al doctor W. B. O’Shaughnessy, profesor de química en el Calcutta Medical College, para realizar los primeros ensayos de una línea telegráfica entre Calcula y el Puerto de Diamond, se habían construido ya 7330 kilómetros de tendidos eléctricos y sesenta y dos oficinas para darle cobertura y continuidad. Precisamente por su alto valor estratégico en la transmisión de las comunicaciones, lo primero que acometerían los rebeldes en el año 1857[17] en su insurrección contra la British East India Company fue destruir 1126 kilómetros de líneas telegráficas en la confianza de que esa táctica diezmara las capacidades de coordinación del enemigo. Como si se tratara de un anticipo de la táctica del Departamento de Defensa de Estados Unidos en sus ensayos con la red ARPANET,[18] la British East India Company fue capaz de continuar utilizando las líneas restantes para seguir transmitiendo los mensajes que les permitirían aplastar el levantamiento. Para que no quedara la más mínima duda de la importancia estratégica del tendido telegráfico, la misma Compañía se encargaría de reconstruir inmediatamente las líneas destruidas añadiéndoles 3218 km adicionales. «La telegrafía militar», escribe Mel Gorman sobre la construcción del sistema telegráfico en la India,

se había practicado a pequeña escala en la Guerra de Crimea, pero con poca efectividad. En el conflicto indio, por primera vez, la combinación de líneas civiles y militares fue un factor clave en las comunicaciones y fue reconocido como tal por ambas partes. Las operaciones de Stewart y sus hombres [...] fueron descritas como sigue por un corresponsal de guerra del Times de Londres: «Nunca, desde su descubrimiento, había desempeñado el telégrafo eléctrico un papel tan importante. En esta guerra, por primera vez, un cable telegráfico ha sido llevado a través del frente y por medio de un país hostil [...] Durante algún tiempo sus hombres fueron perseguidos durante kilómetros por la caballería enemiga [...] y ellos y sus cables fueron cortados a pedazos. Una vez más, sus baterías eléctricas son aplastadas por el fuego de un arma o sus carretas destruidas en pedazos por un disparo; pero siguen trabajando, se arrastran a través de las llanuras áridas, cruzan los cursos de agua, atraviesan los ríos y perforan las selvas, hasta que uno tras otro los polos levantan su esbelta carga, y la aguja vibra rápidamente con su silenciosa lengua en medio del trueno de la artillería» (Gorman, 1971:598).

El telégrafo formó parte de la épica guerrera y sería uno de los nervios que comunicaron todos los centros neurálgicos de la empresa colonizadora. No es coincidencia, por tanto, que el telégrafo fuera percibido como un instrumento del enemigo colonizador, como la herramienta de coordinación del ejército conquistador (de la misma manera que, hoy en día, se reprocha en algunas naciones africanas la dimensión avasalladora con voluntad de colonización que tiene internet).[19] Y tampoco puede extrañar que la dinámica expansiva y depredadora de los imperios del XIX produjera alguno de los incidentes ecológicos tan significativos como olvidados:

la creación de la red telegráfica —más adelante superada por las redes sin cables— fue un proyecto industrial gigantesco que involucró la manufactura e instalación de cientos de miles de millas de cable, muchas de las cuales fueron depositadas en los lechos del profundo océano. La clave del éxito del nuevo sistema era un plástico natural, la gutapercha (casi olvidado hoy en día), que se probó como indispensable para el aislamiento de los cables submarinos. Sin embargo [...] la «goma» era obtenida con métodos de extracción despilfarradores, ineficientes y, finalmente, insostenibles, que acabaron con todos los árboles en ese proceso. Las autoridades imperiales y las compañías de telégrafos apenas se preocuparon por el futuro de un recurso finito e inapreciable. Se trataba, solamente, de una mercancía tropical más que podía ser explotada sin restricción. Tan grande fue la demanda de aquella goma que los árboles salvajes que la proporcionaban fueron casi extinguidos al final del siglo XIX, lo que causó una corriente de pánico en una industria que lo había dado por sentado. Este desastre ecológico acentuó la destrucción galopante de las selvas tropicales tan deprimentemente familiar para nosotros hoy (Tully, 2009:560).

La naturaleza predatoria del capitalismo se desplegaba sin restricciones de la mano de una red de comunicación telegráfica que coordinaba y controlaba la actividad en el espacio.

Como en un manojo indiferenciado de causas y efectos, el desarrollo tecnológico impulsó la transición de una época de capitalismo localizado a otra de capitalismo globalizado, capital que financiaría el desarrollo e implementación acelerado del invento y que acabaría monopolizando su uso y despliegue, todo revestido de apelaciones a la protección y el amparo divinos. El 5 de agosto de 1858 se tendió, después de cinco intentos infructuosos, el primer cable entre la bahía de Valentia, en Irlanda, y la bahía de Trinity, en terranova, en la península del Labrador canadiense.[20] El reverendo Mr. Day, de Kenmore, resaltaba cómo aquella empresa humana estaba respaldada e impulsada por un aliento divino: «Concede sabiduría y poder a tus siervos», exhortaba, «para completar lo que hemos sido conducidos por vuestra Providencia a emprender» (Briggs y Maverick, 1858:98).

Burocratización, imperialismo, capitalismo y el cerebro universal

Más allá de la supuesta connivencia mística entre tecnología y religión, lo cierto es que las nuevas redes de comunicación iban a tener un papel determinante en los procesos de centralización burocrática y en la creación de la forma del Estado moderno. Max Weber escribió a propósito de su importancia en la arquitectura de las nuevas modalidades de gobierno centralizado:

entre los factores esencialmente técnicos hay que considerar, como promotores de la burocratización, los medios de comunicación específicamente modernos, los cuales deben entrar en el cuadro de la administración pública en parte por necesidad y en parte por conveniencias técnicas (vías fluviales y terrestres, ferrocarriles, telégrafos, etcétera). En la actualidad, desempeñan el mismo papel que acaso desempeñaban en el Antiguo Oriente los canales de Mesopotamia y la regulación del Nilo.

Y añade, a continuación, que ese desarrollo no sería ni tan siquiera posible si no hubiera adoptado la forma de un monopolio estatal que garantizara el control de las redes y de su despliegue en el territorio: «En cambio, como efectivamente acontece, el Estado moderno de Occidente sólo puede ser administrado porque es dueño de la red telegráfica y se hallan a su disposición los correos y los ferrocarriles» (Weber, 2002:730).

Siempre ha sido evidente a lo largo de la historia de las tecnologías, a lo largo de la historia de las diversas formas y modalidades de comunicación, pero a partir del siglo XIX, si cabe, esa relación consustancial entre política y tecnología se hace aún más obvia y evidente. Como escribiera el imprescindible Langdon Winner refiriéndose ya a nuestra era digital pero tranzando un argumento perfectamente extensible a cualquier otro momento de la historia: «Lo que en apariencia no son más que instrumentos útiles son, desde otro punto de vista, estructuras duraderas de acción social y política. ¿Cómo podemos mirar más allá de los hechos obvios de la instrumentalización para estudiar la política de los objetos técnicos? ¿Qué perspectivas teóricas son más útiles en ese intento?» (Wienner, 2008:28). Necesitamos, pues, una verdadera filosofía política de la tecnología, de los usos políticos con afán de intervención social que se hacen de tecnologías que aparentan una exquisita neutralidad. «La razón decisiva que explica el progreso de la organización burocrática», escribía Max Weber poniendo de relieve el carácter de condición indispensable del telégrafo como soporte de la progresiva burocratización y centralización del Estado occidental,

ha sido siempre su superioridad técnica sobre cualquier otra organización. Un mecanismo burocrático perfectamente desarrollado actúa con relación a las demás organizaciones de la misma forma que una máquina con relación a los métodos no mecánicos de fabricación. La precisión, la rapidez, la univocidad, la oficialidad, la continuidad, la discreción, la uniformidad, la rigurosa subordinación, el ahorro de fricciones y de costas objetivas y personales son infinitamente mayores en una administración severamente burocrática, y especialmente monocrática, servida por funcionarios especializados, que en todas las demás organizaciones de tipo colegial, honorífico o auxiliar (Weber, 1978:730-731).

La palabra «imperio» proviene etimológicamente del latín imperium, que significa mandar, dirigir, comandar. Su incorporación a la lengua inglesa con el atributo de «británico» —a través, aparentemente, del francés antiguo— se registró por vez primera en el año 1772.[21] El «Imperio británico» se desplegó durante casi tres siglos hasta asumir la forma de la Commonwealth en 1931, y el telégrafo constituyó el tejido nervioso sobre el que se asentaría la centralización de un poder no sometido necesariamente a los dictados de la periferia sino capaz de emitir órdenes y hacerlas cumplir. De potencia colonial a imperio universal gracias, entre otras cosas, a una red de comunicaciones en la que el contenido quedaba plenamente disociado de su transporte. También Karl Marx aludía de esta forma a la relación inmanente entre extensión imperial y red telegráfica: «La unidad política de la India, más consolidada, y extendida más allá de lo que nunca consiguiera el Gran Mogol, fue la primera condición de su regeneración», escribiría Marx el 8 de agosto de 1853 en un artículo inicialmente publicado en el New-York Daily Tribune. «Esa unidad», proseguía, «impuesta por la espada británica, será ahora reforzada y perpetuada por el telégrafo eléctrico»[22] (Marx, 1853).

Esa progresión centralizadora diagnosticada por los pensadores más perspicaces de finales del XIX y principios del XX se hizo notar, simultáneamente, en la progresiva concentración de capitales fruto, en buena medida, de las garantías que las nuevas comunicaciones ofrecían a las inversiones a larga distancia. Si en tiempos previos nadie hubiera podido avalar la seguridad de una inversión en alguna de las colonias del imperio, la confianza que ofrecía el cable en la transmisión y recepción de órdenes contribuyó a la progresiva conformación de sociedades de inversión dispuestas a colocar dinero en lugares relativamente remotos. «La centralización del capital», advertía Karl Marx en el mismo artículo, «es esencial para la existencia del capital como un poder independiente. La influencia destructiva de esa centralización sobre los mercados del mundo revela, en sus dimensiones más gigantescas, las leyes orgánicas inherentes de la economía política en juego en cualquier ciudad civilizada. El periodo burgués de la historia tiene que crear las bases materiales de un nuevo mundo [...]» (Marx, 1853). No es casualidad, por tanto, que los grandes imperios y compañías comerciales del siglo XIX asentaran su crecimiento y expansión sobre las herramientas que les permitieran gestionar, controlar y supervisar la circulación de los capitales invertidos.

Y ese capital, ahora poderoso y centralizado, no se emplearía solamente en inversiones productivas sino que, valiéndose de las comunicaciones telegráficas y de las dilaciones temporales en la transmisión, recepción y decodificación de los mensajes que el monopolio sobre su uso y control permitían, se añadirían prácticas especulativas y crediticias. La ideología en la que se basa el liberalismo contemporáneo —la del libre y perfecto flujo de información entre la oferta y la demanda y la consiguiente fijación de los precios de las transacciones— se fraguó, en buena medida, en las posibilidades que el telégrafo abría: si los precios de cualquier mercancía, antes del telégrafo, variaban entre distintas ciudades o regiones geográficas, si su variabilidad era sobre todo espacial, con el telégrafo esa propensión al cambio adquiriría una dimensión temporal. Las especulaciones sobre el valor de una mercancía dependerán a partir de aquel momento, más bien, de su posible evolución y variabilidad en el tiempo, de su conjeturable abundamiento o escasez y del precio que en una situación u otra pudieran llegar a adquirir. No es una casualidad, tampoco, que el famoso y aún en funcionamiento Chicago Commodity Exchange o Chicago Board of Trade, el mercado de futuros más grande del mundo, fuera fundado en el año 1848, el mismo año en que el telégrafo arribara a aquella ciudad. La materia con la que se juega y especula no será ya tanto la mercancía misma sino la expectativa futura sobre el estado, calidad y abundancia de esa mercancía: la idea de comerciar sobre las eventuales «garantías» (warrants) que la condición de un producto pudiera ofrecer, sobre, digamos, la calidad y abundancia del algodón, el té u otra especie con la que la East India Company[23] pudiera comerciar en su momento, trastorna todas las certezas y prácticas previas y da los primeros pasos hacia una idea de mercado deslocalizado y global, hace plausible la noción de que cualquier rincón del mundo pueda llegar a formar parte de un mercado globalizado permanentemente interconectado y disponible.

El caso de Richard Warren Sears[24] lo atestigua con diáfana claridad. En su empeño profesional se aúnan el uso del telégrafo, las vías férreas y la nueva y chocante dimensión del tiempo: en las prácticas comerciales de la época los mayoristas solían ofrecer a los detallistas un conjunto de mercancías no solicitadas a un precio determinado. Si el minorista rechazaba la primera oferta, lo que entraba en lo previsible, el mayorista ofrecía un descuento decidido de antemano que le seguía garantizando un margen de beneficio holgado. Esta forma de embaucamiento, hoy perfectamente admitida dentro de las prácticas comerciales, podía entonces ser percibida como una forma de falseamiento inaceptable. Richard W. Sears decidió asumir la propuesta comercial de un mayorista que había intentado vender un cargamento de relojes —12 dólares— para venderlo a lo largo de las diversas estaciones de la vía férrea a un precio superior: 14 dólares.

Los relojes eran una mercancía en buena medida superflua e innecesaria, un bien de lujo utilizado en algunas urbes como símbolo de mera ostentación. Sin embargo la división del territorio en zonas horarias que permitieran la sincronización de las comunicaciones terrestres y la recepción y envío de los mensajes telegráficos, cambió radicalmente la percepción normal del tiempo y de los instrumentos cotidianos con los que medirlo. Para la conciencia de una persona nacida antes de 1847, la percepción del tiempo seguía fuerte y naturalmente ligada al devenir de los sucesos cotidianos, a la duración local de las cosas, no necesaria ni forzosamente coincidente con lo que pudiera suceder más allá de un radio estrecho y razonable. El despliegue reticular de las vías férreas, el transporte de viajeros y mercancías, la interconexión de los nervios telegráficos y el envío y recepción continuo de información, pedían la normalización de las zonas horarias. De hecho, en 1840 la Great Western Railway desarrolló el primer formato de horarios estandarizados, el conocido precisamente como Railway Time, el horario derivado de la circulación ferroviaria. La primera adopción masiva de un tiempo estándar ocurrió poco después, el 1 de diciembre de 1847, en Gran Bretaña, donde las compañías ferroviarias convendrían en adoptar el Greenwich Mean Time (GMT) mediante el uso de cronómetros portátiles. El 23 de agosto de 1852, las señales de tiempo se transmitieron por primera vez mediante el telégrafo desde el Observatorio Real de Greenwich. Charles Dowd,[25] en 1870, implantó definitivamente un sistema de zonas horarias estandarizadas cuyo punto cero se establecería en el meridiano que ya se había utilizado para la transmisión de las señales horarias, Greenwich. Quince grados de distancia este u oeste a partir de ese punto impuesto convencionalmente supondrían una hora de diferencia. La cuadrícula conformada por los paralelos y los meridianos ignoraba deliberadamente cualquier accidente topográfico o afinidad doméstica, porque el imperativo de la coordinación de las acciones del imperio británico en el extranjero era mucho más acuciante que el respeto a las diferencias derivada de los accidentes naturales o de las pertenencias nacionales.[26] Es cierto, sin embargo, que la adopción universal no sería inmediata ni tampoco exenta de polémica: «El alcalde de Bangor», podía leerse en el diario The New York Times con ocasión del centenario de la adopción de las zonas horarias estándar y refiriéndose a las reacciones que en su momento ocasionó entre la población y los medios de comunicación, «deploró la modificación como un “intento de cambiar las inmutables leyes de Dios Todopoderoso”». El Indiana Sentinel lamentó que «el sol ya no es jefe del trabajo»,[27] que la vida de los seres humanos, en fin, ya no se regiría más por las coordenadas propias de los ciclos naturales.

A partir del 18 de noviembre del año 1883[28] el cambio del horario local al estándar fue ya irreversible. Solamente la existencia del telégrafo, como orquestador o integrador de todo el sistema, hizo que esa convergencia fuera posible. A partir de entonces las nociones tradicionales de ritmo y temporalidad, de paso del tiempo sosegado y referido a los hitos y certezas locales, comenzó a esfumarse. Es posible que esa aguda conciencia del desvanecimiento de las referencias espaciotemporales provocada por la aceleración consiguiente del tiempo, de la dolorosa certeza de su condición transitoria e inasible remarcada por la nueva percepción contable del tiempo, estuviera en la base de la creación de obras literarias como A la búsqueda del tiempo perdido, cuyo primer volumen apareció en 1912. En sus páginas abundan los pasajes «sobre los trances de máxima intensidad en los que el tiempo se detiene».[29] En realidad toda la obra parece ser una lucha contra el incesante e indefectible paso del tiempo, sobre el perpetuo y ahora acelerado devenir de las cosas y sobre las artimañas o argucias que los seres humanos ponemos en práctica para intentar demorarlo, controlarlo, saborearlo, deteniéndonos en un instante de belleza eterno e inacabable. Una lucha literaria, claro, pero también vital, al menos en el caso de Proust, pero un síntoma al mismo tiempo de una época en la que las personas corrientes tuvieron que acostumbrarse a la estandarización de las normas horarias, a atribuir valor contable al tiempo, a utilizar relojes de pulsera que marcaban con perseverancia su paso insoslayable, a percibirse como seres proyectados más allá de su arraigo local, parte de ese cerebro universal del que Wells tanto hablara y del que el telégrafo formaba el nervio esencial que «aplica su maravillosa energía a la transmisión del pensamiento de continente a continente con tanta rapidez como para prevenir la huida del Tiempo y alcanzar nuevos logros de los poderes y posibilidades humanas» (Briggs y Maverick, 1858:14).

Las primeras obras literarias de Ernest Hemingway pertenecen a los años veinte del siglo pasado. Coincidieron en su publicación con los tres últimos tomos de A la búsqueda del tiempo perdido y, sin embargo, sus estilos eran completamente dispares, opuestos incluso. En el pulso literario de Hemingway se adivina el staccato de la pulsación telegráfica, la contención verbal de quien cuenta las palabras para enviar un mensaje corto y preciso, la ligereza y la velocidad con la que se lanza un puño para que impacte contra la mandíbula del oponente. No en vano al estilo telegráfico, al estilo adoptado por la prensa de la época para la redacción de las noticias, a la forma retórica adoptada por los medios del momento para reclamar imparcialidad y objetividad sobre lo escrito, suele conocérselo también como estilo heminghwayesco.[30] En octubre de 1926 The New York Times escribía sobre el estilo de la primera novela de Hemingway:

No hay ninguna cantidad de análisis que pueda transmitir la calidad de Fiesta. Es una historia verdaderamente emocionante, contada en una prosa narrativa ligera, dura y atlética que hace avergonzarse al inglés literario. El señor Hemingway sabe no sólo cómo hacer que las palabras sean específicas, sino cómo organizar una colección de palabras que delatará mucho más de lo que se encuentra en sus partes individuales.[31]

Una yuxtaposición de imágenes como si se tratara de la yuxtaposición de mensajes enviados por un telegrafista en una prosa económica y adelgazada que hace de la necesidad virtud, de la naturaleza frugal del medio recurso expresivo en forma de elipsis verbal. En la entrevista que la Paris Review le realizó en 1958 Hemingway establecía con claridad el beneficio que el ejercicio del periodismo, forzosamente breve, comedido y hasta entrecortado, ejercía sobre el aspirante a escritor:

ENTREVISTADOR: ¿Recomendaría el trabajo en un periódico a un joven escritor? ¿Le ayudó su periodo de formación en el Kansas City Star?

HEMINGWAY: En el Star estabas forzado a aprender a escribir frases simples y declarativas. Esto es útil para cualquiera. El trabajo en un periódico no hará daño a un joven escritor y podrá ayudarle si lo abandona a tiempo (Plimpton, 1958).

La prosa de Hemingway, su ritmo presuroso, su constitución enérgica y su dimensión elíptica caracterizan el nacimiento de la conciencia de una nueva época.

No deja de resultar paradójico —una paradoja que, como casi siempre, resuena hasta el día de hoy y se reproduce en la disputa de los medios digitales contemporáneos— que aquello mismo que dio sustento y cobertura al desarrollo de una forma de capitalismo expansivo, colonial y devastador, pudiera al mismo tiempo ser percibido y valorado como el hilo capaz de cohesionar y amplificar la conciencia humana, que aquellas líneas de comunicación telegráficas capaces de coordinar a la nueva nación industrial, monopolizadas por unos pocos agentes, fueran al mismo tiempo el fundamento de una conciencia incrementada y universalista. «Consideren ahora», proponía H. G. Wells, «los impulsos hacia la liberación, la abundancia y la paz mundial, el control universal de la violencia que está teniendo lugar en nuestro tiempo. Me parecen muy semejantes a aquellas fuerzas que llevaron a Estados Unidos a la costa del Pacífico e impidieron la desintegración de la Unión. Sin duda», advertía Wells, consciente de los sacrificios y de la inmolación que ciertos avances exigían,

muchos corazones fallaron en las carretas mientras trabajaban hacia el oeste, cara a cara con los pieles rojas y toda clase de violencia sin ley. Sin embargo, el impulso persistió y prevaleció. Los vigilantes prepararon el camino hacia el reino de la ley. El ferrocarril, el telégrafo y así sucesivamente, siguieron al vagón y tejieron esta nueva comunidad americana. A mediados del siglo XIX, toda Europa pensaba que Estados Unidos debía romperse en una confusión sin ley. El ferrocarril y la imprenta salvaron esta situación. La gran unidad fue conquistada gracias a su inmensa capacidad de apelar al sentido común frente a las nuevas condiciones. Y porque era capaz de apelar al sentido común a través de estos medios (Wells, 1938a:41).

8

El cerebro humano y la metáfora de la inteligencia artificial

Máquinas como personas

En 1950 Alan Turing,[1] el famoso matemático descifrador del código de la máquina nazi Enigma, publicó un artículo titulado «Computing machinery and intelligence» en el que planteaba una cuestión que hoy cobra, si cabe, redoblada actualidad:

Simplificará las cosas para el lector si primero explico mis propias creencias sobre el asunto. Considérese primero la forma más precisa de la pregunta. Creo que en unos cincuenta años [es decir, en el año 2000] será posible programar una computadora con una capacidad de almacenamiento, aproximadamente, de 109, para hacerles que jueguen el juego de la imitación tan bien que un interrogador normal no tendrá más del 70% de oportunidades de identificarla después de cinco minutos de interrogatorio. La pregunta original, «¿Pueden pensar las máquinas?», creo que será demasiado poco significativa como para merecer una discusión. Sin embargo, creo que al final de siglo el uso de las palabras y de la opinión educada general se habrá alterado tanto que uno podrá hablar de pensamiento computacional sin esperar ser contradicho. Además, creo que no sirve a ningún propósito útil ocultar estas creencias (Turing, 1950:441).

La pregunta que formuló Turing a mediados del siglo XX resuena hoy con fuerza en los albores del siglo XXI: ¿pueden pensar las máquinas?, ¿podríamos distinguir a una máquina de un interlocutor humano tras formularle una serie de preguntas? En el caso de que no pudiéramos, ¿significaría eso que piensan realmente o solamente en un sentido figurado, aproximado?, ¿serán las máquinas indistinguibles algún día de los seres humanos y la eventual distinción entre unos y otros carecerá de sentido? El famoso Test de Turing busca una respuesta a esa pregunta desde hace 68 años y la controversia en torno a su obviedad manifiesta, tal como hubiera querido Turing, o su imposibilidad fisiológica y ontológica, tal como pueden argumentar neurólogos como Nicolelis, vertebra un desencuentro permanente entre ambas posturas. Mientras tanto, The Society for the Study of Artificial Intelligence and Simulation of Behaviour entrega todos los años el conocido Loebner Prize,[2] un reconocimiento que pretende poner a prueba anualmente el Test de Turing. Las reglas del juego siguen la premisa establecida por la pregunta original:

el concurso consta de cuatro rondas en las que cuatro jueces interactúan con dos entidades usando el terminal de un ordenador. Una de estas entidades será un humano y la otra un sistema de inteligencia artificial. Después de 25 minutos de interrogatorio, el juez debe decidir qué entidad es la humana y cuál la de inteligencia artificial. Si un sistema puede engañar a la mitad de los jueces haciéndose pasar por humano, se le otorgará la Medalla de Plata.

Desde la invención del primero de los chatterbots o robots parlantes inventado por Joseph Weizenbaum[3] en los años sesenta, Eliza,[4] hasta los asistentes telefónicos contemporáneos —Siri, Cortana, Google Now, etcétera—, se aprecia una evolución que va desde los circunloquios iniciales de los primeros prototipos, basados en buena medida en las técnicas psicoanalíticas del interrogatorio recursivo, hasta el eventual reconocimiento emocional de los enunciados emitidos por un hablante humano (Montero, 2018). No parece, sin embargo, que aunque esta última posibilidad pudiera parecer verdadera —que una máquina reconozca un estado de ánimo y conteste en consecuencia distinguiendo, incluso, el género de quien lo ha emitido— la demos por tal: el hecho de que la progresiva sofisticación de programaciones, gramáticas, árboles de decisión, lógica difusa y algoritmos sean capaces de distinguir una emoción aparente (no sabría diferenciar si es simulada o fingida) y proporcionar una respuesta más o menos coherente, no hace más inteligente o emotiva a la máquina, por mucho que la máquina pueda incorporar continuamente los resultados de una interacción a su acervo de conversaciones previas refinando progresivamente la calidad e idoneidad de sus respuestas. En eso se basan las técnicas del machine learning, en la inclusión incesante y progresiva de los resultados de las interacciones, de manera que esa evidencia acumulada pueda servir como fundamento de una toma de decisiones que ya no sea puramente mecánica sino basada en la experiencia, en el conocimiento agregado que algunos tienen como un incipiente despertar de la conciencia de las máquinas. Se estima que en torno al siglo XXII las máquinas alcanzarán un estado de autoconciencia pleno, como asegura Joscha Bach, del MIT; otros calculan que esa condición podría adquirirse algo más tarde, en torno al 2201-3000, como asegura Sean Holden, de la Universidad de Cambridge (Faggella, 2016); otros, en fin, no aprecian obstáculo alguno para que la complejidad progresiva de la inteligencia artificial y de las máquinas que la incorporan alumbre una incipiente conciencia equiparable a la humana, como afirma Bruce MacLennan.[5] Quizás en uno o dos siglos podamos tener respuesta a la presunción incontrastable que plantean. A día de hoy, «piensa lo difícil que es este problema», explica Robert Epstein:

para entender incluso lo elemental de cómo mantiene el cerebro el intelecto humano, necesitaríamos saber no solamente el estado actual de los 86 billones de neuronas y sus 100 trillones de interconexiones, no solamente las diferentes intensidades con las que están conectadas y no solamente los estados de las más de 1000 proteínas que existen en cada punto de conexión sino, también, la manera en que la actividad momento-a-momento del cerebro contribuye a la integridad del sistema. Añádase a eso la singularidad de cada cerebro debida, en parte, a la singularidad de la historia vital de cada persona (Epstein, 2016),

y cualquier predicción, datada en años o en siglos, comienza a parecer excesivamente optimista.

Sea como fuere, en 1952, al otro lado del Atlántico y cinco años antes de su prematura muerte, el físico húngaro nacionalizado norteamericano, John von Neumann, artífice, entre otras muchas cosas, de los cálculos que servirían para valorar el impacto de las ondas de choque de una bomba atómica y de la construcción de los ordenadores digitales que servirían para facilitar esos mismos cálculos, publicó un libro titulado El ordenador y el cerebro convencido de que cabía establecer claros paralelismos entre el funcionamiento de las máquinas y el de nuestro cerebro. No era el único, claro, que estaba incipientemente preocupado, en aquella época, por la conjetura de que la mente funcionara como una máquina y de que fuéramos capaces de construir artilugios que acabaran adquiriendo una condición trascendente. Von Neumann admiraba a Turing. Yale, la universidad donde publicó una de sus últimas obras, fue la que acogió a Von Neumann después de haber pasado por el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton o los laboratorios nucleares de Los Álamos, la que le dio libertad para trabajar en aquello que quisiera después de una vida dedicada al desarrollo del primer proyecto real de computación. A esas alturas de su vida, Von Neumann necesitaba extender la metáfora de la computación a la comprensión del cerebro, a los mecanismos de transmisión de la información y a las rutinas y procesos implicados en su procesamiento. Quería ir más allá de la matemática dedicada al cálculo de ingenios mortíferos para entender la biología celular y el cerebro humano, lugar en el que acaso moraba la conciencia. En el capítulo dedicado a «El cerebro», Von Neumann formuló una suposición que ha perdurado hasta nuestros días y que ha teñido todos nuestros razonamientos sobre el funcionamiento de ese órgano:

La observación más inmediata con respecto al sistema nervioso es que su funcionamiento es, prima facie, digital. Es necesario analizar este hecho y las estructuras y funciones en las cuales se basa de una forma más completa. El componente básico de este sistema es la célula nerviosa, la neurona, y la función normal de una neurona es generar y propagar un impulso nervioso. Este impulso es un proceso más bien complejo, con una variedad de aspectos eléctricos, químicos y mecánicos. Parece, sin embargo, que constituye un proceso definido, es decir, es casi el mismo bajo cualesquiera condiciones, y representa una respuesta unitaria, esencialmente reproducible, a una variedad de estímulos.

Eso justificaría, por tanto, la aserción original de que el sistema nervioso tiene un carácter «prima facie digital»[6] (Von Neumann, 1999:76).

La idea de que nuestro sistema nervioso funciona mediante impulsos similares a los que gobiernan el funcionamiento de un ordenador se ha utilizado durante los últimos sesenta años sin deterioro y esa confianza (infundada) ha conducido a las extrapolaciones contemporáneas que creen poder remedar la actividad cerebral y transferir su contenido tan sencillamente como si se tratase de la reposición de una pieza de computador. «Permítanme agregar algunas palabras sobre la calificación prima facie», pedía Von Neumann en su libro. «La descripción anterior contiene algunas idealizaciones y simplificaciones que serán analizadas seguidamente. Una vez que éstas se toman en consideración, el carácter digital ya no aparece tan clara e inequívocamente. A pesar de ello, las características señaladas son las más evidentes y llamativas. Parece por ello adecuado empezar el análisis como he hecho aquí, acentuando el carácter digital del sistema nervioso» (Von Neumann, 1999:80). Von Neumann era consciente de que la metáfora que utilizaba era reduccionista —algo que no han heredado muchos de sus inconscientes seguidores contemporáneos— pero que todo experimento y conjetura científicos requieren de la construcción y uso de un modelo simplificado, de una metáfora generatriz.

Hoy sabemos que la extrapolación de esa metáfora se convierte en un principio falaz porque en cualquiera de las más mundanas y sencillas tareas que acomete la memoria se ven implicadas grandes y distintas áreas del cerebro: en el estudio que en 2015 publicaron científicos de la Universidad de Toronto en torno a la rememoración de los hechos traumáticos acaecidos a un grupo de pasajeros del vuelo 236 de Air Transat, su descubrimiento no parece dejar lugar a dudas:

investigamos las correlaciones neuronales de la rememoración de un trauma remoto [...]. La actividad del cerebro de los supervivientes fue monitoreada durante la proyección del vídeo del accidente del 11 de septiembre de 2001 junto a la de un evento comparativamente no emocional [...]. Esta reavivación de la memoria traumática de los pasajeros se asoció con la activación de la amígdala, el lóbulo temporal medio, anterior y posterior, y la corteza visual (Palombo et al., 2015:1).

No hay un solo lugar donde resida la memoria, una sola ubicación de los recuerdos, un solo fragmento de la corteza cerebral que pueda ser trasplantado o transferido íntegra y sencillamente a un dispositivo de almacenamiento externo.

Existe una amplia evidencia que demuestra que la emoción realza la expresión de la memoria, un efecto que pensábamos que estaba mediado por la influencia de la amígdala sobre las estructuras cerebrales implicadas en la codificación, almacenamiento y recuperación subsiguiente de las memorias episódicas. (Palombo et al., 2015:1).

Regresando a las predicciones y futurologías relacionadas con el desarrollo de la inteligencia artificial, no parece, por lo menos en los próximos cien años,[7] que seamos capaces de construir máquinas que se emocionen, que almacenen vivencias propias que puedan evocar y servir como desencadenantes de los procesos de rememoración en los que quedan implicados diversas regiones y estructuras de nuestro cerebro.

Todo eso no lo sabía en aquellos revolucionarios años cincuenta George Miller, porque eran años de efervescencia investigadora, de desbordamiento de las fronteras del conocimiento, de embriaguez creadora. No en todas las épocas históricas un puñado de hombres tienen al mismo tiempo en sus manos el poder de hacer desaparecer por completo a sus congéneres al tiempo que vislumbran la posibilidad de crear una nueva forma de existencia. En 1951, poco después de que Turing formulara su pregunta cardinal y un año antes de que Von Neumann pasara a limpio su experiencia tras la construcción del primer gran ordenador digital y realizara sus arriesgadas extrapolaciones teóricas, Miller publicó un libro titulado Language and Communication. En aquella obra, pretendía echar las bases teóricas de una disciplina que pudiera explorar el mundo mental utilizando como herramientas la teoría de la información, la computación y la lingüística. Y Miller, a su vez, se había inspirado en un artículo seminal de Claude Shannon, publicado tan sólo tres años antes, «La teoría matemática de la comunicación»: «El problema fundamental de la comunicación es reproducir en un punto exactamente o aproximadamente un mensaje seleccionado en otro punto. Con frecuencia los mensajes tienen significado; es decir, se refieren a o están correlacionados de acuerdo con algún sistema con ciertas entidades físicas o conceptuales. Estos aspectos semánticos de la comunicación son irrelevantes para el problema de ingeniería», aseguraba Shannon, desprendiéndose desde su punto de vista de lo más preciado de la comunicación, que es su carga de significado, lo más irreductible a parámetros matemáticos:

El aspecto significativo es que el mensaje real es uno seleccionado de un conjunto de mensajes posibles. El sistema debe estar diseñado para operar para cada posible selección, no sólo la que se elegirá realmente, ya que esto se desconoce en el momento del diseño. Si el número de mensajes en el conjunto es finito, este número o cualquier función monótona de este número puede considerarse como una medida de la información producida cuando se elige un mensaje del conjunto, siendo todas las elecciones igualmente probables. Como Hartley señaló, la opción más natural es la función logarítmica. Aunque esta definición debe generalizarse considerablemente cuando consideramos la influencia de las estadísticas del mensaje y cuando tenemos un rango continuo de mensajes, en todos los casos usaremos una medida esencialmente logarítmica (Shannon, 1948:379).

Y fue esta presunción fundamental, la de poder disociar el flujo de la información de su carga semántica, la que llevaría a Miller a plantear la concepción del proceso comunicativo como el de una medición de la carga de información transmitida:

Este concepto de información no debe confundirse con el uso popular del término «significado». La lengua inglesa puede carecer de significado para un hablante francés pero seguirá conteniendo una cierta cantidad de información. Nuestra definición no establece que el oyente deba ser capaz de decodificar el mensaje. La cantidad de información es la medida de la libertad de elección de un hablante al seleccionar un mensaje. Es la medida, no de un mensaje particular, sino de la situación total (Miller, 1951:41).

Desde el punto de vista de la ingeniería de las comunicaciones, preocupada por comprender los puros mecanismos de transmisión de un mensaje, era suficiente con distinguir entre un transmisor responsable del envío del mensaje codificado en un determinado lenguaje a un receptor u oyente por medio de un determinado canal de comunicación. La cuestión del ruido o de la posible interferencia del mensaje entre transmisor y receptor era, con la mirada de los ingenieros, una cuestión capital porque el deterioro de la señal quebrantaba la comunicación. Fue este marco conceptual, al que le resultaba indiferente que los polos de comunicación fueran o no humanos, que prescindía voluntariamente de las adherencias de la carga semántica y que ignoraba la predeterminación sociológica de los intercambios lingüísticos (Bourdieu, 1985), el que impulsó una nueva forma de entender cabalmente la transmisión de la información. «La elección de una base logarítmica corresponde a la elección de una unidad para medir la información», escribía Shannon en 1948 siguiendo su reflexión sobre la función logarítmica para entender las medidas de la información.

Si se utiliza la base 2 las unidades resultantes podrían ser denominadas dígitos binarios o, más brevemente, bits, una palabra sugerida por J. W. Tukey.[8] Un dispositivo con dos posiciones estables, tal como un relé o un circuito flip-flop, puede almacenar un bit de información. N dispositivos de ese tipo pueden almacenar N bits, desde el momento en que el número total de estados posibles es 2N y el log2 2N N. Si se utiliza la base 10 las unidades podrían ser denominadas dígitos decimales (Shannon, 1948:379).

El desarrollo de la computación y de los ordenadores en los años cincuenta del siglo XX tuvo dos caldos de cultivo: las dinámicas del propio campo científico de la física y la matemática, que habían establecido como tema de indagación y debate la teoría de la información y la comunicación y su modelización matemática, y las exigencias de la industria armamentística ligadas a la Segunda Guerra Mundial, ya fueran el cálculo estadístico de las trayectorias balísticas, ya la estimación de la violencia de las ondas de choque de las bombas atómicas. Esos dos vectores coincidieron en dos lugares casi de manera simultánea: el Aberdeen Proving Ground,[9] la base militar norteamericana en la que se desarrollaría el EDVAC y donde John von Neumann sintetizaría las aportaciones de un grupo de trabajo en su First Draft of a Report on the EDVAC, y el Laboratorio Nacional de Física de Londres, en el que Alan Turing desarrolló el Automatic Computer Engine, cuya primera formulación puede encontrarse en su artículo «Proposed electronic calculator»,[10] fue presentado en el año 1946. En el texto escrito por Turing podía leerse: «Se pretende que la calculadora electrónica que ahora se propone sea diferente ya que abordará problemas completos. En lugar de usar repetidamente el trabajo humano para sacar material de la máquina y restituirlo en el momento apropiado, todo esto será realizado por la máquina misma». Y concluía, después de esgrimir tres premisas: «una vez que el freno humano es suprimido, el incremento en velocidad es enorme. Por ejemplo, se proyecta que la multiplicación de dos números de diez cifras se lleve a cabo en 500 milisegundos. Esto es probablemente unas veinte mil veces más rápido que la velocidad normal con máquinas calculadoras» (Turing, 1946:2). La era de la computación había comenzado, el cálculo binario era ya conocido, la unidad que definía la cantidad mínima de información transmisible se acababa de establecer, y los requisitos fundamentales para construir una máquina de esas características parecían claros:

es evidente que si la máquina hace todo lo que un operador humano debe hacer, debe proporcionársele los equivalentes de tres cosas: en primer lugar, el papel para la computadora sobre el que debe escribir los resultados y sus cálculos aproximados; en segundo lugar, las instrucciones que indican los procesos que deben aplicarse; esto es algo que la computadora realizará, normalmente, en su cabeza; en tercer lugar, las tablas de función utilizadas por la computadora deben estar disponibles en el formato apropiado para la máquina. Todos estos requisitos implican el almacenamiento de la información o la memoria mecánica[11] (Turing, 1946:2).

En pocas ocasiones en la historia se dio una paradoja semejante: las indagaciones científicas en los campos de la matemática, la física y la ingeniería, también en la lingüística y la computación, estaban a punto de alumbrar una nueva era, la del procesamiento, transformación y comunicación digital de la información amparada por la capacidad aumentada de cálculo y computación de unas nuevas máquinas que transmutarían por completo nuestra relación con la realidad. Pero si, habitualmente, el campo científico realiza estos avances de una manera cuasi independiente, siguiendo la lógica inherente al propio campo, al margen, al menos parcialmente, de las demandas que puedan formular otros campos (sobre todo, fundamentalmente, el político o el económico), lo cierto es que, en esta ocasión, el desarrollo de la computación fue una extensión directa, una expresión inmediata de la lógica militar, de las acuciantes necesidades de cálculo probabilístico derivadas de la Segunda Guerra Mundial, de las perentorias demandas de desciframiento de códigos aparentemente inviolables y de la brutal y mortífera escalada armamentística, nada, por otra parte, que no conociéramos ya desde la época del telégrafo. John von Neumann, un matemático genial de origen húngaro y judío, que tuvo que vivir el auge nazi en Alemania y que emigró a Estados Unidos gracias a la oferta de Princeton, se convirtió en firme defensor de los ataques nucleares preventivos como medida de mal menor frente al oprobio fascista. Von Neumann participó decididamente en el diseño de la primera bomba atómica, dentro del Proyecto Manhattan, desarrollando su método de implosión, el método de cálculo de la violencia de las ondas expansivas que permitiría determinar exactamente en qué punto convenía hacer explotar una bomba nuclear para producir el máximo daño.[12] En pocos casos la supeditación de la ciencia a intereses espurios pudo apreciarse tan claramente. Y en pocos casos los ciudadanos tuvieron tan poca información sobre sus destinos colectivos y sobre los efectos que las bombas mortíferas podían causar. Robert Oppenheimer, otro de los padres de la bomba atómica y compañero de Von Neumann en el Proyecto Manhattan, expresó su abierto arrepentimiento cuando pudo comprobar por sí mismo los devastadores efectos de la bomba sobre Nagasaki. Dicen que dijo, citando al Bhagavad-gita: «Ahora me he convertido en la muerte, en el destructor de mundos».

La historia después de aquella explosión es también bien conocida: en 1946[13] las Naciones Unidas propusieron la restricción de las pruebas y ensayos nucleares además de la limitación de la minería asociada a la extracción de uranio y plutonio, pero la Unión Soviética, que anhelaba disponer de su propio arsenal, vetó la moción. Cada país, incluido el Reino Unido, siguió su curso adentrándose en la guerra fría y desarrollando, en paralelo, su industria de la computación. En pocas ocasiones la pesadilla y el sueño, la destrucción y la creación, se dieron la mano tan estrechamente.

Un científico casi por completo olvidado, premio Nobel de Física en el año 1970,[14] Hannes Olof Gösta Alfvén, escribió en 1966 uno de los alegatos anticipatorios, entre la utopía y la distopía, más reveladores que puedan conocerse: The Tale of the Big Computer: A Vision. Casi todos los temas de debate contemporáneos estaban ya contenidos en aquel libro que se escudaba en la ciencia ficción para plantear algunos de los grandes dilemas de la actualidad. Desde una época indefinida y posterior a la nuestra, un narrador álter ego de Alfvén narra con desenvoltura y convicción la historia del origen de la computación y de los ordenadores atribuyéndoles capacidades que, progresivamente, irán sustituyendo de sus responsabilidades habituales a los humanos, falibles y mendaces. ¿Qué es lo que, a fin de cuentas, plantea el relato? ¿Qué harán las computadoras de nosotros, del género humano, de sus creadores originales? ¿Evolucionarán los ordenadores incrementando su inteligencia a medida que aprendan de sus propios aciertos y errores mientras sigamos cometiéndolos sin aparente aprendizaje ni propósito de enmienda? ¿No sería en el fondo deseable que —anticipándose en esto, treinta o cuarenta años, a las excentricidades de Peter Sloterdijk—, dadas las limitaciones intrínsecas de nuestro género y su afán depredador y autodestructivo, fueran las computadoras las que se hicieran cargo de las funciones fundamentales de gobernanza? «Cuando se desarrollaron los ordenadores, éstos asumieron buena parte de la carga de los políticos», profetizaba Alfvén, «y tarde o temprano también acabarían por asumir su poder. Eso no tenía por qué hacerse por medio de un sucio golpe de Estado: simplemente fueron más listos de manera sistemática que los políticos. Incluso es posible que pasara mucho tiempo antes de que los políticos se dieran cuenta de que se habían vuelto impotentes. Eso», aseguraba optimista, «no es una amenaza para nosotros» (Alfvén, 1981). Alfvén escribió este prólogo a su obra de 1967 catorce años después de publicarla, en 1981, al mismo tiempo que divulgaba un escrito en el Bulletin of the Atomic Scientist titulado «Human IQ vs. Nuclear IQ». Es posible que algunos confundieran la distopía descrita en la obra original con el genuino deseo de sustituir a los hombres por las máquinas, pero lo que verdaderamente pretendía resaltar Alfvén era la relación deletérea que se establecía entre los avances del pensamiento científico y la furia autodestructora de los seres humanos: «Los mejores científicos nucleares del mundo nos condujeron casi de manera unánime a Hiroshima», describía con lucidez Alfvén, poniendo claramente de manifiesto la profunda contradicción que suele existir entre el supuesto progreso tecnocientífico y su utilización artera para propósitos criminales.

El grupo parar-la-bomba, del que Eugene Rabinowitch fue uno de los líderes, declara con claridad incrementada que una carrera de armas nucleares conduciría necesariamente a la catástrofe y que, en consecuencia, debe ser detenida [...]. El grupo pro-carrera de armamentos trabaja en la dirección opuesta. Para ellos, el desarrollo de unas armas nucleares con un poder destructivo incrementado son necesarias para la defensa y para evitar que pudiéramos quedar segundos en esa carrera hacia la inconsciencia. Más aún, les proporciona problemas científicos fascinantes y provocadores. Dado que disponen de financiación militar cuasi ilimitada, tienen una oportunidad única para desarrollar teorías cada vez más sofisticadas y tecnologías cada vez más avanzadas. El hecho de que sus actividades conduzcan necesariamente al asesinato y tortura de millones o miles de millones de personas, no les inhibe. Para ellos, el progreso está representado por la figura de la megamuerte (Alfvén, 1981:4).

¿Qué resultaría en realidad más distópico: que las computadoras asumieran el rol de gobernantes sustituyendo a quienes permitieron —y siguen permitiendo e impulsando— que la amenaza nuclear fuera y continúe siendo la posible causa de una devastación global o que, efectivamente, esa amenaza pase de coerción más o menos explícita a genocidio global? Ese debate que Alfvén inició en su momento, con el telón de fondo de la amenaza nuclear, sigue tan vigente hoy como entonces, porque nos encontramos en un momento de ambivalentes promesas vinculadas a la inteligencia artificial mientras que el exhibicionismo prepotente de las potencias nucleares sobrevuela nuestras atribuladas vidas. ¿Debemos, por tanto, dada la aparente deriva autodestructora del género humano, confiar en que la inteligencia artificial asuma las responsabilidades que no parecemos capacitados para ejercer? ¿Debemos asumir, en consecuencia, que nuestros inventos podrán ser mejores que nosotros al evitar los prejuicios y tendenciosidades que velan nuestro raciocinio? ¿Debemos escuchar a los profetas que promueven la creencia de que nos auparemos a una nueva condición como género gracias a las potencialidades derivadas del uso e implantación de las tecnologías actuales? ¿Debemos secundar, en definitiva, la observación que Alfvén hizo en los años sesenta cuando afirmaba que «el problema de organizar la sociedad es tan sumamente complejo que resulta insoluble para el cerebro humano, o incluso para muchos cerebros que trabajen en colaboración»? ¿Conviene impulsar entonces una nueva forma de gobierno entregada a los algoritmos y a la capacidad de aprendizaje que tienen las máquinas en la esperanza de que acaben desarrollando alguna forma de conciencia benigna que atempere el instinto autodestructivo del género humano? ¿Tendremos, incluso, que abandonar la Tierra de donde surgimos para intentar garantizar nuestra supervivencia?[15]

Turing, Von Neumann, Oppenheimer, Shannon, Miller, Tukey, Alfvén y muchos otros protagonizaron una fase reciente de nuestra historia en la que las demandas heterónimas de la industria militar, ajenas por completo a los intereses del campo científico, condujeron y condicionaron su desarrollo. Quizás la revelación de que cabía disociar el flujo de la información de su carga semántica, que las computadoras podían multiplicar exponencialmente la fuerza de cálculo de la mente humana, que los componentes para el almacenamiento de la información podían acumular cantidades inéditas de información, que cabía diseñar redes de comunicación que permitieran dialogar a las máquinas o que, incluso, esas máquinas pudieran acabar suplantándonos, dadas nuestra ineficiencia y nuestra impulsividad autodestructora, nunca hubieran existido si no hubiese sido porque la carrera atómica y la necesidad de desciframiento de los lenguajes en clave demandaban una capacidad de computación que ningún ejército de calculadoras humanas hubiera poseído.

Todas aquellas paradojas, desde entonces, no han hecho sino crecer e interpelarnos de una manera cada vez más descarnada y directa.

9

La cuarta revolución: hiperconectividad, gnosticismo tecnológico y condición humana

Las fuerzas que nos moldean y nos transforman

En un momento de su entrevista en Playboy, tantas veces mencionada en este libro, Marshall McLuhan afirmaba: «las extensiones tecnológicas de nuestros sistemas centrales nerviosos que han sido provocadas por la electrónica [...] nos están sumergiendo en un mundo-charco de tráfico de información», en una gigantesca ola de bits que ya presentía a finales de los años sesenta del pasado siglo:

El papel distanciado y disociado del hombre alfabetizado del mundo occidental está sucumbiendo ante la nueva participación en profundidad que los medios electrónicos han engendrado [...]. Pero lo que hace la naturaleza instantánea del movimiento de información es descentralizar [...] la familia del hombre, dotándole de un nuevo estado de existencias tribales multitudinarias,

una suerte de comunidades de interés esparcidas por el mundo que encuentran su punto de unión efímero y provisional en el hiperespacio.

Éste es un proceso muy traumático, especialmente en países donde los valores de la alfabetización están profundamente institucionalizados, ya que el choque entre la vieja cultura visual segmentada y la nueva cultura electrónica integral provoca una crisis de identidad, un vacío del yo, que genera una enorme violencia —violencia que no es más que una búsqueda de la identidad, privada o corporativa, social o comercial (McLuhan, 2015:66-67).

Resulta innegable, aun para aquellos más proclives a recalcar los beneficios de la técnica, que todo cambio como el acaecido engendra una profunda crisis de identidad social e individual, gremial y profesional, y que esos trances suelen vivirse con incertidumbre, angustia y, en el peor de los casos, vehemencia inmoderada, incluso violencia. En todas las épocas históricas en que se producen cambios de esta índole, más aún cuando la precipitación de las transformaciones apenas da para asumirlas de manera ordenada y consecuente, parece como si asistiéramos, como primitivos desorientados, a los albores de una nueva era. El cambio, para quien haya de padecer la transición, casi nunca suele vivirse con sosiego ni esperanza sino, más bien, con suma intranquilidad y miedo, porque para quien vivió confortado por las certezas que le proporcionaban otros medios y soportes, no cabe vislumbrar alternativa alguna. Quien haya nacido en la nueva era, al contrario, estará más dotado y concernido que los desorientados primitivos porque, en el nuevo universo, los medios y herramientas que encuentre a su alcance resultarán mediaciones del todo naturales, tan naturales, al menos, como pudo ser en su momento el códice, el libro o cualquiera de los soportes que han constituido hitos equiparables en la historia de la humanidad. El sentimiento de pérdida y crisis que padecen quienes sufren un cambio inédito no está injustificado, tal como nos advirtió McLuhan, porque no deja de ser verdad que en toda mutación brotan fuerzas que nos moldean y transforman, en algunos casos satisfactoriamente, empoderándonos, en algunos otros de manera por lo menos deficiente, empobreciéndonos. Quién sabe, en todo caso, de qué lado se inclinará la balanza en cada situación. Es posible que solamente el paso del tiempo pueda dictaminar cuál fue su impacto, efecto y derivación, y que en el acaloramiento del debate muchas de las cosas que se afirman de manera taxativa y concluyente no sean más —en uno y otro sentido— que opiniones y criterios cuya inconsistencia e inadecuación quedará demostrada.

Nos movemos entre los que aseguran que nos encontramos en los albores de una nueva etapa de la condición humana que alterará nuestro género y nos aupará al estado mismo de los dioses gracias a la acción combinada de la biotecnología, la mezcla de vida orgánica e implantes tecnológicos y la vida no orgánica o software inteligente capaz de aprender por sí mismo (Harari, 2014 y 2017); el optimismo radiante de quienes entienden que vivimos una cuarta revolución de la que obtendremos beneficios incrementales siempre que nos abandonemos a la lógica autónoma de las máquinas (Floridi, 2014) o, en el extremo contrario, quienes valoran la era digital como una era de explotación sistemática y rendimiento desmedido, que achica los espacios de descanso, ocio y contemplación hasta convertir cualquier rincón en un puesto de trabajo (Han, 2013 y 2014); quienes constatan que la aceleración tecnológica conlleva una contracción simultánea del presente y un aceleramiento desmedido y a menudo lesivo de nuestros ritmos de vida (Rosa, 2016); o quienes recomiendan huir de la intemperie a la que nos somete la vigilancia tecnológica —puesta sobre todo de relieve, por si hubiera hecho falta, por el caso Snowden (Greenwald, 2014) o por el caso de filtración masiva de datos de Facebook (2018)— para practicar una suerte de opacidad táctica y beligerante (Tiqqun, 2015).

No resulta fácil orientarse en una época de transformación radical sobre la que los seres humanos no parecen tener control alguno. En todo caso, hoy contamos con una perspectiva histórica sobre la evolución de los soportes y sus efectos de la que ninguna otra época dispuso y eso nos proporciona cierta lucidez sobre alguno de esos asuntos, sobre lo que nos moldea y transforma y sobre aquello sobre lo que podemos reclamar dominio y potestad. Más allá de toda tentación ludita, más allá del resentimiento que a muchos pueda causar la profunda transformación de su entorno, la única opción valedera es seguir indagando las consecuencias que el cambio tecnológico tiene sobre nuestra psique y nuestra sociedad.

Ni siquiera el debate filosófico y sociológico se sustrae a las controversias en forma de disyuntiva que abocan a callejones sin salida dialécticos (Esquirol, 2011): Martin Heidegger sostenía que la capacidad que la técnica nos daba para desvelar el «ente» del mundo, la capacidad para convertir su esencia en algo planificable y calculable, mensurable y por tanto anticipable, desbarataba por completo el propósito del auténtico pensar, de manera que la acción que se vale de la técnica para alcanzar un determinado propósito no era auténtico pensamiento sino mera manipulación y maniobra, agitada e irreflexiva, alejada de la serenidad, el habitar y la cercanía que el auténtico pensamiento requerirían. Un mero juego de palabras sin valor alguno que esconde la envejecida contraposición entre la figura del filósofo soterrado en su pensamiento y alejado de la realidad, supuestamente capaz de acariciar la esencia fundamental de la vida, y el desinformado artesano perito inconsciente de una técnica determinada que interviene en la realidad sin conocerla.

Ya nos advirtió hace mucho tiempo el gran sociólogo francés Pierre Bourdieu (1999) que todos tendemos a formalizar e intentar legitimar la teodicea de nuestra propia condición,[1] a intentar hacer pasar por universal lo que no son sino condiciones de existencia y percepción particulares, y a esta tentación de aristocratismo no han escapado los filósofos. Al contrario, algunos de quienes más han contribuido a establecer como categóricas e inamovibles diferencias que son meramente sociológicas y contingentes, han sido los filósofos. Y por encima de cualquiera de ellos, quizás, Martin Heidegger, el pensador que quiso realizar una contraposición política muy sencilla travestida de hondura metafísica: entre las naciones dominadas por la técnica y exentas de verdadera alma y aquellas otras —la Alemania nazi, por supuesto— capaces de identificarse con el sosiego, la casa, la tierra, un pasado tan mitológico como atemporal libre de tecnología. En Introducción a la metafísica, Heidegger cargaba contra toda técnica desencadenada: «desde el punto de vista metafísico», aseguraba,

Rusia y América son lo mismo: en ambas encontramos la desolada furia de la desenfrenada técnica y de la excesiva organización del hombre normal. Cuando se haya conquistado técnicamente y explotado económicamente hasta el último rincón del planeta, cuando cualquier acontecimiento en cualquier lugar se haya vuelto accesible con la rapidez que se desee, cuando se pueda «asistir» simultáneamente a un atentado contra el rey de Francia y a un concierto sinfónico en Tokio, cuando el tiempo ya sólo equivalga a velocidad, instantaneidad y simultaneidad y el tiempo en tanto que historia haya desaparecido de cualquier existencia de todos los pueblos [...] entonces, sí, todavía entonces, como un fantasma que se proyecta más allá de todas estas quimeras, se extenderá la pregunta: ¿para qué?, ¿hacia dónde?, ¿y luego qué? (Heidegger, 2001:42-43).

Y añadía, otorgándose la sublime misión de constituirse en el pueblo que debía asumir la dirección de la historia en Occidente: «El preguntar la pregunta por el ser es una de las condiciones básicas esenciales para un despertar del espíritu, para un mundo originario de la existencia histórica, para dominar el peligro del oscurecimiento universal y para la asunción, por parte de nuestro pueblo, de su misión histórica como centro de Occidente» (Heidegger, 2001:53). Claro que asumir el liderazgo espiritual de Occidente, aun al precio de la sangre derramada y el horror esparcido, requería de un trabajo previo de estigmatización de todos aquellos otros pueblos enemigos del espíritu:

todo ello se intensificó en América y en Rusia, hasta alcanzar el desmesurado etcétera de lo siempre idéntico y lo indiferente hasta tal extremo que lo cuantitativo se transformó en una cualidad peculiar. A partir de ese momento, el predominio de un promedio de lo indiferente ya no es algo sin importancia y meramente aburrido, sino que se manifiesta como la presión de aquello que ataca y destruye toda jerarquía espiritual y la denuncia como mentira. Se trata de la presión de lo que llamamos demoníaco (en el sentido de maldad destructora) (Heidegger, 2001:50).

Los filósofos se han llevado en general mal con la técnica, a veces justificadamente, porque no hay técnica exenta de voluntad política y de intervención sobre las formas de organización humana, a veces de manera absolutamente injustificada, como mera contraposición entre las supuestas virtudes del pensamiento filosófico (la quietud, la perspectiva reflexiva, el silencio y la distancia) y las perversidades del reduccionismo tecnológico (la aceleración, la simultaneidad, la cuantificación, la mediocridad). Heidegger es el caso extremo de un filósofo que quiere hacer pasar un programa de intervención política y de justificación de la superioridad de unas naciones sobre otras por una reflexión sobre la naturaleza del ser y de la técnica, postura sin duda execrable y del todo rechazable. Pero el hecho de que el filósofo alemán no fuera otra cosa que la conciencia vociferante del régimen, «el Superman de Hitler»[2] (Sherratt, 2014:141), el «mago del espíritu alemán», no resta interés a la fecunda discusión sobre el papel de la técnica —en el caso de este libro, sobre todo, de la técnica vinculada a la comunicación y la escritura— en las vidas de los seres humanos.

«No es casual», escribía Josep M. Esquirol, «que al pensar sobre la técnica, nos haya surgido de nuevo la cuestión sobre el humanismo y el sentido de lo humano, pues nuestro “lugar”, así como el esclarecimiento de lo que seamos, depende de cómo interpretemos la técnica y, a su vez, para el esclarecimiento del fenómeno técnico no podemos prescindir de nuestra autocomprensión» (Esquirol, 2012:195). Efectivamente, todas las tecnologías de la comunicación, desde los albores de los tiempos, han modificado el estado de nuestra conciencia, nuestra misma autopercepción, la naturaleza de nuestras relaciones con los demás seres y con las cosas, y entender cabalmente cómo ha sucedido equivale a intentar comprender quiénes somos.

El libro como eje de innumerables relaciones

En 1945, Vannevar Bush, en ese artículo premonitorio sobre el que hay que regresar una y otra vez, «Cómo podríamos pensar»,[3] intentaba escrutar el futuro y adelantarse a su devenir inventándolo. Entre sus preocupaciones figuraba la de encontrar los nexos entre los fragmentos de información disgregada y sobreabundante a partir de los que generar patrones de sentido que nos permitieran destilar el conocimiento que contenían. Hoy, siete décadas después, eso no es ya un deseo, sino un imperativo absoluto del que dependemos como especie para sobrevivir. «Si los libros continúan creciendo», se alarmaba Jonathan Swift en el año 1728, «al mismo ritmo en que lo han hecho estos últimos cincuenta años, me preocupa pensar cómo se las arreglará en el futuro cualquier persona para instruirse». En ese texto clarividente que se hacía eco de una preocupación al menos doscientos años más antigua, Bush hablaba de la ambivalencia de la ciencia y sus resultados y, en consecuencia, de la necesidad de domeñarla y utilizarla, deliberadamente, para mejorar nuestra vida y nuestra convivencia. Y en ese propósito de bienestar compartido estaba, sobre todo, la necesidad de crear un archivo del conocimiento interconectado por medio del que poder invocar todas las relaciones que un tema cualquiera pudiera sugerir, siguiendo sus pistas y sus indicios. Bush partía de una constatación que nos resulta esencialmente familiar:

La dificultad parece residir no tanto en que cuanto publicamos resulte irrelevante con respecto a la amplitud y variedad de las inquietudes de hoy en día, sino en que las publicaciones han sobrepasado los límites de nuestra capacidad actual de hacer uso de la información que contienen. La suma de las experiencias del género humano está creciendo de una manera prodigiosa, y los medios que utilizamos para desenvolvernos a través de la maraña de informaciones hasta llegar a lo que nos interesa en cada momento son exactamente los mismos que se utilizaban en la época de aquellos barcos cuya vela de proa era cuadrada,

o de aquel tiempo en que Swift se sorprendía ya de la inflación de los libros y de la imposibilidad de abarcarlos en una sola vida. Vannevar Bush imaginaba que los medios mecánicos de los que la época disponía —células fotoeléctricas, fotografía, válvulas, tubos de rayos catódicos, etcétera— serían suficientes para registrar toda esa información dispar en contenido y formato y enlazarla de tal forma que cupiera extraer un sentido superior a cada uno de los objetos individualmente considerados. La información debía poder registrarse y almacenarse, resultar accesible y consultable, y ser susceptible de modificación y cambio permanentes dada su naturaleza variable y fluctuante. Bush entreveía que parte del problema que subyacía a la posibilidad de interconectar la información de manera semánticamente significativa residía, en buena medida, en que no se disponía en aquel momento de un lenguaje de codificación que favoreciera un almacenamiento, transmisión y desciframiento más operativos: «Nuestros lenguajes actuales», afirmaba,

no están especialmente adaptados a este tipo de mecanización, es cierto. Resulta extraño que los inventores de lenguajes universales no hayan concebido la idea de crear un lenguaje que se adapte mejor a la transmisión y la grabación de nuestras intervenciones habladas.

En sus ensoñaciones de hipervinculación imaginaba un nuevo gabinete científico en el que un investigador hubiera abandonado la anotación manual y emitiera notas de voz que se registrarían automáticamente al tiempo que realizaba fotografías del objeto de su interés que se vinculaban de manera automática mediante ondas de radio con las anotaciones orales. Para esas nuevas máquinas no existía casi ninguna demanda estructural real; tan sólo los científicos podían en aquella época alcanzar a percibir el valor de una herramienta capaz de procesar, enlazar y representar la información. No iba desencaminado Vannevar Bush cuando alegaba que «en el futuro habrá muchas otras más que, al comienzo, serán poco numerosas y estarán en manos de los científicos».

Tim Berners-Lee y el diseño de los protocolos de intercambio de información en red en el reducido seno de una comunidad científica dedicada a la investigación sobre la física de altas energías parece resultado de una anticipación anunciada. El artículo publicado por el CERN[4] en marzo de 1989 llevaba el evocador título «Information management: a proposal», porque la preocupación de Berners-Lee era la misma que había inquietado a Vannevar Bush: «Esta propuesta», arrancaba Berners-Lee su informe dirigido a los responsables de la gestión del CERN, «se refiere a la gestión de información general sobre aceleradores y experimentos en el CERN. Discute los problemas de pérdida de información sobre sistemas complejos evolutivos y concluye una solución basada en un sistema de hipertexto distribuido».

Antes de llegar a eso, sin embargo, hubo que recorrer un largo camino: la lógica de los ceros (0) y los unos (1), de la digitalización de la información —que ya tenía su antecedente primordial en la invención del telégrafo y en la transmisión de sus señales, en el pensamiento binario de Leibniz o en la unidad mínima de información de Shannon—, se hacía, bajo la mirada de Vannevar Bush, aún más evidente: «En todos aquellos momentos», argumentaba,

en que se utilicen procesos lógicos de pensamiento —es decir, siempre que los pensamientos discurran por una senda aceptada— existe una oportunidad para la máquina. La lógica formal solía ser un buen instrumento en manos del profesor que intentaba educar las almas de sus alumnos. En la actualidad, resulta posible construir una máquina capaz de manipular premisas según una lógica formal mediante el uso, sencillamente, de circuitos de relés. Efectivamente, con sólo introducir en el dispositivo un conjunto de premisas y accionar una manivela, éste puede extraer una conclusión tras otra.

Y concluía vislumbrando lo que el futuro debería ser capaz de concebir: «Un nuevo simbolismo, probablemente posicional, debería preceder, aparentemente, a la reducción de las transformaciones matemáticas a procesos maquinales». En los años cuarenta del siglo XX ya se vislumbraba la posibilidad de transformar la información mediante un nuevo simbolismo capaz de comprimirla y almacenarla y de recuperarla y consultarla posteriormente mediante mecanismos de búsqueda y localización capaces de entender las conexiones y relaciones semánticas entre objetos. Una revolución en ciernes se entreveía porque afectaba a los formatos de la información, a la manera de enlazarlos y relacionarlos y a la forma de distribuirlos y consumirlos. Y una incertidumbre compartida podía leerse, por lo menos, en las mentes de algunos de los más preclaros futurólogos, porque, como manifestara H. G. Wells en su famosa conferencia del año 1936 sobre la idea de una World Encyclopedia, «dudo que haya alguien aquí esta noche», comentaba, dirigiéndose al afortunado público que le escuchara, «que no haya dedicado cierta cantidad de pensamiento ansioso a la conspicua inefectividad del conocimiento moderno» (Wells, 1938c:14). Más aún: Wells no confiaba en que la especie humana, por sus propios medios, tuviera la capacidad de gestionar, ordenar y entender las ingentes cantidades de información producidas ya por entonces, con el agravante que su incomprensión podía ocasionar en la gestión de los asuntos humanos: «el conocimiento y el pensamiento son ineficaces», aseguraba. «La especie humana en su conjunto es extraordinariamente parecida a un hombre del mejor orden cerebral que, como resultado de algunas lesiones o defectos o insuficiencias de sus centros inferiores, sufre de las formas más salvajes de descoordinación» (Wells, 1938c:17).

¿Qué clase de mecanismo podría contribuir a compensar esa aparente insuficiencia estructural del conocimiento humano, a dotarle de las herramientas necesarias para estar al corriente de la multiplicidad de los asuntos que podrían concernirle, a poner orden en la naturaleza esencialmente fragmentaria y diversa de la información? «Quiero sugerir que algo —un nuevo órgano social, una nueva institución que por ahora llamaré Enciclopedia Mundial— es el medio por el cual podemos resolver el problema de este rompecabezas y traer toda la riqueza mental dispersa e ineficaz de nuestro mundo en algo así como un entendimiento común y en la reacción efectiva sobre nuestra vulgar vida cotidiana política, social y económica» (Wells, 1938c:21). Wells imaginaba la posibilidad de un gran repositorio centralizado de información que, más allá de la información concreta y actualizada que pudiera proporcionar, garantizara el acceso a las fuentes primarias de las que derivara ese conocimiento, un sistema, por tanto, basado en una suerte de arquitectura hiperenlazada en la que todos los elementos potencialmente relacionados pudieran requerirse mutuamente. «Les pediré que se imaginen», demandaba,

cómo esta Organización Mundial de la Enciclopedia entraría en su vida y cómo le afectaría. Desde su punto de vista, la Enciclopedia Mundial sería una fila de volúmenes en su propia casa o en alguna casa vecina o en una conveniente biblioteca pública o en cualquier escuela o colegio, y en esta fila de volúmenes encontraría, sin gran esfuerzo o dificultad, en un lenguaje comprensible y actualizado, los conceptos dominantes de nuestro orden social, los contornos y los principales detalles en todos los campos del conocimiento, una imagen exacta y razonablemente detallada de nuestro universo, una historia general del mundo; y si por casualidad quisiera perseguir una cuestión hasta sus últimos detalles, un sistema confiable y completo de referencia a las fuentes primarias de conocimiento (Wells, 1938c:22).

La tradición de la Gran Enciclopedia Ilustrada de Diderot, distribuida en volúmenes encuadernados y en miles de artículos escritos por distintos autores, no era ya, a las alturas del segundo cuarto del siglo XX, una opción sostenible porque, según Wells (y según Vannevar Bush), el crecimiento exponencial de la información en forma de libros, panfletos y artículos, la multiplicidad de referencias continuamente cambiantes que podían establecerse entre las piezas de ese gigantesco puzle, sobrepasaba la capacidad de cualquiera para procesarlos y relacionarlos de manera significativa. «Toda universidad e institución de investigación debería alimentarla [la fuente de información]. Y toda mente despierta debería ser puesta en contacto con su organización editorial» (Wells, 1938c:23). Sería excesivo quizás decir que Wells anticipó de alguna manera el open access, el movimiento de libre acceso al conocimiento, los repositorios con contenidos científicos generados por la comunidad investigadora y la lógica colaborativa que sustenta hoy en día el funcionamiento de Wikipedia, pero en su premonición estaba contenido el punto de inflexión que transitaba de la lógica de la creación aislada en forma de libro o de artículo a la lógica de la creación interconectada y comunitaria. ¿Cómo no pensar que esa nueva plataforma de todos los saberes pudiera influir en la manera en que aprenderíamos y nos relacionáramos, en la manera en que nos informaríamos y tomaríamos, fundamentadamente, nuestras decisiones? «Su contenido», vaticinaba Wells refiriéndose a esa gran Enciclopedia colaborativamente actualizada, «será la fuente estándar de materiales para el lado educativo de la escuela y el trabajo escolar, para la verificación de los hechos y la comprobación de las declaraciones, en cualquier lugar del mundo» (Wells, 1938c:23). Y, por si algunos de los que aún hoy siguen discutiendo sobre el impacto que esa suerte de cerebro universal pudiera o no tener sobre la prensa escrita y otros medios de comunicación (concebidos, al menos inicialmente, no como generadores comunitarios de contenido interconectado sino como gestores privados de información y creadores de opinión), hubiera sido bueno leer con anticipación las últimas líneas de este alegato: «Incluso los periodistas se dignarían usarlo; incluso los propietarios de periódicos podrían ser obligados a respetarlo» (Wells, 1938c:23). Puede que en el año 1938 aquello no pudiera parecer otra cosa que una utopía descabellada o una anticipación sin fundamento, algo «demasiado bueno para ser cierto», como el propio Wells reconocía ante su auditorio, pero solamente habría que esperar siete años más para que Vannevar Bush realizara una formulación más precisa de esa «propuesta perfectamente sana, sólida y factible» a la que apelaba su colega británico.

Bush creía haber encontrado la solución a esa inefectividad estructural de las modalidades de almacenamiento, compresión y consulta de la información que resultaban en un conocimiento insuficiente:

toda la Enciclopedia Británica cabría, pues, en el interior de una caja de cerillas, y una biblioteca de un millón de volúmenes podría caber en una esquina de nuestra mesa de escritorio. Si, desde la invención de los tipos de imprenta móviles, la raza humana ha producido un archivo total, en forma de revistas, periódicos, libros, octavillas, folletos publicitarios y correspondencia equivalente a mil millones de libros, toda esa ingente cantidad de material, microfilmado, podría acarrearse en una furgoneta. Por supuesto, la mera compresión no resultaría suficiente; no necesitamos únicamente confeccionar y almacenar un archivo, sino también ser capaces de consultarlo.

La condición necesaria para elevar el espíritu humano a nuevas cotas de experiencia y conocimiento era la de poder consultar el pasado y sus testimonios con ecuanimidad, un mecanismo que nos permitiera invocar la documentación histórica necesaria en el momento preciso, que no ocupara ni estorbara constantemente la experiencia humana. Última frontera de la esperanza humana, según Vannevar Bush, que entendía la construcción de ese arsenal de saberes como la principal pero remota posibilidad de enfrentarse al caos de los conflictos humanos.

La red es hoy (o podría llegar a serlo, al menos) el soporte de ese sueño hipertextual, ese archivo mundial al servicio de las necesidades humanas, esa nueva cartografía de los senderos de la información, aunque la realidad sea siempre tozuda y muchas de esas potencialidades se vean malogradas por el carácter artero y manipulador de otras tantas iniciativas que atentan contra aquella posibilidad.

En 1952, en Otras inquisiciones, Jorge Luis Borges, como si evocara literariamente a Wells o a Bush, escribía:

La literatura no es agotable, por la suficiente y simple razón de que un solo libro no lo es. El libro no es un ente incomunicado: es una relación, es un eje de innumerables relaciones. Una literatura difiere de otra, ulterior o anterior, menos por el texto que por la manera de ser leída: si me fuera otorgado leer cualquier página actual —ésta, por ejemplo— como la leerán el año dos mil, yo sabría cómo será la literatura del año dos mil (Borges, 1974:747).

A mediados del siglo XX la sospecha de que la originalidad de una obra y el irreproducible talento de un autor no eran más que jactanciosas reclamaciones sin fundamento, petulancias propias de espíritus que creían haber dado a la luz obras sin filiación ni parentesco, se ponía en evidencia en un párrafo de un texto de Borges. Toda obra no es más, en el mejor de los casos, que un nodo en una tupida red de mutuas influencias, o que un punto traspasado por una incalculable red de vínculos y conexiones. Durante algo más de un siglo todo había transcurrido como si los autores, para alcanzar ese grado de autonomía e independencia que las eras precedentes les habían negado, tuvieran que reclamar cierta relación de parentesco con la divinidad creadora, demandando también para sus obras un estatuto de novedad y singularidad equiparable. En 1973 Harold Bloom escribía a propósito de esa «angustia de la contaminación que “influencia” es una metáfora que implica una matriz de relaciones —imaginarias, temporales, espirituales, psicológicas—, todas ellas de naturaleza defensiva en última instancia» (Bloom, 2009:25). Y, más adelante, evocando esa conversación incesante e inacabable entre los contemporáneos y sus predecesores, esa recreación a la que todo autor coetáneo somete —consciente o inconscientemente— la materia precedente, decía: «los muertos podrán regresar o no, pero su voz revive, paradójicamente nunca por una mera imitación, sino en la malinterpretación agonística que sólo los más dotados de sus sucesores llevan a cabo sobre poderosos precursores» (Bloom, 2009:26). Todos los poetas, si hemos de creer a Bloom, luchan de manera denodada por evitar que una sola brizna de influencia pueda rastrearse en sus creaciones, pero es esa misma brega la que pone de manifiesto la imposibilidad de librarse de la influencia. Nadie reconocerá nunca la antecedencia de otro autor, estética o argumento, porque eso sería tanto como negarse la ansiada originalidad o el codiciable parentesco con la divinidad creadora, pero en esa pueril negación de su condición terrena y sugestionable, encontramos solamente a creadores que no quieren ser desposeídos de la ilusión mágica del creador increado. Solamente Borges, ya lo sabíamos, se atrevió a nombrar por primera vez ese rastro innombrable: «un gran escritor», añadía Bloom, «no aceptará haber llegado tarde culturalmente, aunque Borges hizo carrera explotando esa secundariedad»[5] (Bloom, 2009:27).

Fue aquella premonición borgiana, quizás, la que permitiría quince años más adelante conjeturar a Roland Barthes, en La muerte del autor, que «hoy en día sabemos que un texto no está constituido por una fila de palabras, de las que se desprende un único sentido, teológico, en cierto modo (pues sería el mensaje del Autor-Dios), sino por un espacio de múltiples dimensiones en el que se concuerdan y se contrastan diversas escrituras, ninguna de las cuales es la original: el texto es un tejido de citas provenientes de los mil focos de la cultura» (Barthes, 1967).[6] El texto como tejido, como red o malla de fragmentos conectados con citas y fragmentos previos, como una superposición de capas de estilos y significados condensados o sedimentados en un punto determinado. El espacio imaginativo propio del que habla Bloom como parte de la historia de la poesía y del esfuerzo que cada autor realiza por encontrar su propia voz y su propio lugar en el campo literario, no es otra cosa que el espacio de las influencias traducido o malinterpretado deliberadamente por cada autor.

La idea de la «intertextualidad», vista con el paso del tiempo y después del invento de internet, parece brillante. Según los diccionarios, intertextualidad denota «la relación que un texto (oral o escrito) mantiene con otros textos (orales o escritos), ya sean contemporáneos o históricos; el conjunto de textos con los que se vincula explícita o implícitamente un texto», algo que «constituye un tipo especial de contexto, que influye tanto en la producción como en la comprensión del discurso».[7] Lo esencial es que no existe texto ni declamación oral alguno que no sea deudor de otro texto o de otra expresión verbal, que no pueda ser conectado con un texto o locución precedente o contemporáneo, que no guarde parentesco con algún antecedente. Es importante, como reclamaba Walter Ong, no equiparar texto con oralidad, porque «aunque las palabras estén fundadas en el habla oral, la escritura las encierra tiránicamente para siempre en el campo visual» (Ong, 1998:21).[8]

Milman Parry,[9] en los años veinte del siglo pasado, refiriéndose al controvertido asunto de la composición de la poesía homérica, determinó que «virtualmente, todo aspecto característico de la poesía homérica se debe a la economía que le impusieron los métodos orales de composición» y que ese procedimiento compositivo se basaba en la repetición de fórmula tras fórmula, en la unión de «partes prefabricadas» a la manera de un obrero memorioso que conoce los ladrillos de la tradición oral y los combina de manera nueva y armoniosa para generar un nuevo poema (Ong, 1998:29-30). Y es el mismo Walter Ong el que pone de relieve cómo esa asombrosa constatación alteraba todas las presunciones de radical originalidad creadora que los defensores de la romántica e idílica idea del creador increado defendían: «Esta idea resultó particularmente amenazadora para los letrados de grandes vuelos, pues los letrados son aleccionados para, en principio, no utilizar nunca lugares comunes. ¿Cómo vivir con el hecho de que los poetas homéricos parecían cada vez más estar compuestos de clisés, o de elementos muy semejantes a ellos?» (Ong, 1998:31).

En uno y otro caso, en el de la composición formularia oral o en el de la redacción con ascendencia de textos escritos, lo que se revela son los lazos de parentesco entre las creaciones preliminares y sus descendientes, la imposibilidad de que exista la obra incomunicada o soberanamente aislada. Roland Barthes decía refiriéndose a esa condición reticular de todo texto, en el fondo, de toda creación:

El texto se lee sin la inscripción del padre. La metáfora del texto se despega aquí, una vez más, de la metáfora de la obra. La metáfora de la obra remite a la imagen de un organismo; la metáfora del texto es la de la red; si el texto se extiende, es por efecto de una combinatoria; no se le debe ningún respeto vital. Puede ser roto [...]. El texto puede ser leído sin la garantía del padre; la restitución del intertexto elimina, paradójicamente, la herencia (Barthes, 1971:3).

En los años sesenta y setenta del siglo pasado un puñado de artistas, filósofos y lingüistas, muchos de ellos agrupados en el movimiento Oulipo,[10] quisieron poner en evidencia todas aquellas características que se derivaban, potencialmente, de esta condición: la intertextualidad, la superposición de planos argumentales, la sincronía de los tópicos, la generatividad de un solo fragmento a partir del cual pueden aflorar multitud de variantes insólitas, el final del autor como un diosecillo engreído que trata de borrar las huellas de sus influencias, el final de la novela como un formato que se creía original y que no es más que un episodio histórico en una gran malla argumental, el fin de la escritura meramente lineal como un recurso para hacer avanzar progresivamente un argumento.

En 1967 se dictaba una de esas sentencias de muerte que, sin haberse cumplido del todo, anticipaba todo lo que estaba por venir, develaba la potencialidad explosiva de esa intuición: «El fin de la escritura lineal», argumentaba Jacques Derrida en De la gramatología, «es el fin del libro, incluso si en la actualidad es todavía bajo la forma de libro que se dejan envolver, bien que mal, las nuevas escrituras, ya sean literarias o teóricas. Por otra parte se trata menos de confiar a la envoltura del libro las escrituras inéditas que de leer lo que, en los volúmenes, se escribía ya entre líneas», porque la arquitectura del soporte es inadecuada para revelar su condición intertextual y no queda otro remedio que vislumbrar entre líneas las deudas que el texto tiene contraídas con la historia literaria. «La forma del libro», en consecuencia, «está pasando por un periodo de agitación general y, mientras su forma parece cada vez menos natural [...] y su historia menos transparente, la forma de libro por sí sola no puede zanjar [...] la cuestión de los procesos de la escritura que, al cuestionar en la práctica esta forma, han de desmantelarla».

Aquella tecnología que percibíamos como mediación natural, al menos desde que en el siglo I Marcial nos deseara que sus libritos estuvieran con nosotros en todas partes, deja de ser transparente y sus limitaciones afloran cuando le demandamos que desenmascare las relaciones que un texto mantiene con multitud de textos previos y contemporáneos. Espacial y temporalmente un texto se reclama y se quiere singular, pero en realidad mantiene una relación sincrónica y concomitante con muchos otros textos y esa naturaleza simultánea y coexistente requiere de métodos de escritura, lectura y representación diferentes. «Por esta razón», continúa Derrida, «es que al comenzar a escribir sin línea, se vuelve a leer la escritura pasada según otra organización del espacio. Si el problema de la lectura ocupa hoy la vanguardia de la ciencia, es en razón de ese suspenso entre dos épocas de la escritura. Puesto que comenzamos a escribir, a escribir de otra manera, debemos leer de otra manera» (Derrida, 1986:115-116). ¿Cómo no presentir en la radiante conjetura de Derrida, en las anticipaciones luctuosas de Barthes, el advenimiento de una nueva tecnología, de un nuevo soporte, capaz de propiciar o habilitar ese tipo de lectura conectada, de lectura capaz de rastrear sus múltiples dependencias sin ocultar su condición de mero nodo en una gigantesca malla de influencias? ¿Cómo no presagiar un nuevo tipo de escritura que no se piense única ni lineal sino que sea consciente de su contingencia y de su carácter reticular? «Aunque parezca lo contrario esta muerte del libro anuncia, sin lugar a dudas (y, en cierto sentido, siempre ha anunciado), una muerte del discurso (de un supuesto discurso completo) así como una nueva mutación en la historia de la escritura, en la historia como escritura», afirmaba Derrida (1986:14).

Alain Robbe-Grillet se mofaba en aquella época, consciente del carácter circunstancial de toda escritura, del supuesto emparentamiento deífico del artista, del escritor, con las fuentes celestiales de las que emanaban sus poderes creadores. En su canónico Por una nueva novela, del año 1963, decía:

Lejos de ser el resultado de un estudio honesto, esta actitud revela una metafísica. Estas páginas a las que el escritor dio a la luz como sin darse cuenta, esas maravillas no concertadas, estas palabras perdidas, revelan la existencia de alguna fuerza superior que las dictó. El novelista, más que un creador en el verdadero sentido, sería un simple mediador entre el común de los mortales y una fuerza oscura, más allá de la humanidad, un espíritu eterno, un dios... (Robbe-Grillet, 1963:12).

No puede haber dioses cuando los dioses son, solamente, seres humanos que proyectan su ansia y anhelo de totalidad sobre sus propias creaciones, seres humanos que se querrían increados y forjadores de su propio destino, seres humanos que se dedican sistemáticamente a generar la teodicea de su propia condición.

¿Podría la visión crítica sobre el propio proceso de la escritura, consciente de su deuda y su contingencia, suponer un nuevo modelo de escritura? Puede que sí o puede que no, depende de cómo cada cual lea a Kafka o a Flaubert, por tomar los dos ejemplos de escritores reflexivos que menciona Robbe-Grillet en su obra en Por una nueva novela. Hubo otros autores en aquel momento, sin embargo, que prefirieron explotar el lado lúdico y combinatorio de la escritura, revelar mediante el juego su naturaleza generativa, cómo a partir de un único motivo cabe formar múltiples alternativas derivadas y dependientes, cómo mediante la escritura cabe representar la naturaleza no secuencial de la realidad, la esencial simultaneidad de todos sus planos. En el año 1961 Raymond Queneau publicaba su célebre Cien mil millones de poemas y en las explicaciones proporcionadas en la introducción podía apreciarse la voluntad de resaltar, al mismo tiempo, la potencialidad generadora inscrita en el lenguaje y su condición siempre dependiente: «Esta pequeña obra permite que cualquiera pueda componer a voluntad cien mil millones de sonetos, todos ellos regulares. Después de todo es una especie de máquina para la producción de poemas, pero en cantidades limitadas; si bien el número es limitado, proporciona lectura para los próximos doscientos millones de años (leyendo veinticuatro horas sobre veinticuatro)». En el libro original de Queneau podían encontrarse diez sonetos de catorce versos cada uno con la salvedad de que cada página estaba troquelada de manera que cada tira de papel contenía un verso que podía hacerse coincidir con los versos de una segunda, tercera o cualquier otra página sucesiva. De esas inconcebibles combinaciones surgía un número de diez elevado a catorce poemas, es decir, un uno seguido de catorce ceros, cien billones de posibles poemas.[11]

La vida, instrucciones de uso es otro de esos casos en los que un autor pretende quebrar el sentido unilineal de la narración tradicional mediante la superposición de planos descriptivos, mediante la coexistencia de múltiples hilos narrativos en un mismo espacio de tiempo, mediante la interconexión de un argumento con cualquier otro que se expande reticularmente hasta regresar a su punto de inicio. La novela original de Georges Perec, aparecida en 1978, transcurre a lo largo de 99 capítulos en el inmueble situado en el número 11 de la calle Simon-Crubellier, una calle inexistente que, sin embargo, sí estaba ubicada realmente en el rectángulo demarcado por las calles Médéric, Jadin, De Chazelles y Léon Jost, en el distrito 17 de la capital francesa. En ese edificio cada uno de sus apartamentos funciona como la pieza relativamente autónoma de un rompecabezas o de un retablo de decenas de vidas que nos cuentan sus historias interconectadas, sus relatos interrelacionados, como una gran malla que pudiera expandirse a partir de un punto y volver a contraerse. En la edición alemana de la novela, de hecho, publicada en el año 1982,[12] Perec introdujo 97 piezas de un puzle que representaban el inmueble donde transcurrían las innumerables y simultáneas aventuras de sus inquilinos, un ejercicio de virtuosismo narrativo que pretendía sobrepasar los límites de la arquitectura de un libro, su lógica consecutiva y lineal. Constreñido por los límites del soporte y las reglas propias del medio utilizado, Perec se dedicó toda su vida a jugar con ellos, a pretender eludirlos, a anticipar las normas de un nuevo ecosistema en el que fuera posible la coexistencia de los planos, sus infinitas recombinaciones y su expansión ilimitada a partir de un único nodo.

Michael Joyce[13] definió años después en términos astronómicos las características de un hipertexto, como si cada palabra o cada párrafo no fuera otra cosa que una estrella de una gigantesca galaxia a través de la que se pudiera acceder a otras dimensiones paralelas:

Mientras que una lectura local puede estar tan estrictamente modelada como una sextina o una fuga, la permeabilidad del hipertexto hace que incluso una secuencia rígida sea contingente. Se puede introducir un enlace en y desde cualquier punto. Un lector puede haber navegado hacia esta primera estrella desde cualquier constelación para la que ésta constituye la tercera parte de un racimo tan concentrado que él mismo parece una única estrella, y esa primera estrella tan sólo un punto brillante en la superficie. Una ficción hipertextual genera galaxias en las que esas constelaciones se conectan y giran, donde otros amantes se encuentran y discuten y se separan o viven para siempre de acuerdo con otras reglas locales. Todo este baile enmarañado se pliega sobre sí mismo finalmente, no en un agujero negro, sino en una lluvia de posibilidades (Joyce, 1997:584-585).

Los nuevos creadores de hiperficción celebran que la narratividad digital, basada en la potencialidad del enlace, no solamente no oculte sus antecedentes o sus influencias, sino que los celebre y visibilice, reclame para sí la condición contingente de un mero punto de luz en una galaxia interminable de conexiones y posibilidades. Leer, en estas condiciones, no puede ser ya el ejercicio que procesa secuencialmente un texto que, una vez leído, se desvanece, sino un deambular voluntarioso a través de las infinitas insinuaciones que un enlace plantea. También una forma de desengaño o decepción permanente, porque no habrá anticipación que no se vea defraudada por una nueva desviación auspiciada por un enlace que, como las raíces innumerables de un árbol, se expande bajo tierra y se conecta con otras raíces de otros árboles hasta formar la maraña subterránea que conforma el subsuelo del bosque. Leer, en estas condiciones, será sospechar que siempre habrá otro libro más acá o más allá del libro que leemos, que la sombra de los muchos libros y los muchos textos que precedieron y sucederán al que leemos nos alcanzará y que nunca sabremos del todo qué libro estamos leyendo, qué fragmento del gran texto tejido a lo largo de los siglos tenemos entre las manos. «El problema que se nos plantea», argumentaba Joyce, «no es si la textualidad impresa anticipó o puede acomodarse a las innovaciones de la textualidad electrónica [...] sino, más bien, si existen diferencias específicas en la lectura y, por ende, en la relectura, que nos permitan caracterizarlas. Para identificar estas diferencias, sin embargo, no es necesario, o útil, argumentar a favor o en contra de la serialidad [...]. En cambio podría ser provechoso [...] argumentar a favor del paralelismo y la multiplicidad» (Joyce, 1997:587).

El predominio contemporáneo de categorías creativas como el mash-up, el collage, la remezcla o la obra derivada, provienen en buena medida de «no dejarse tentar ni siquiera por la simulación del descubrimiento, de asumir de oficio que tal vez la originalidad no sea sino una quimera para genios esporádicos y afortunados y la creatividad la mera ilusión de triunfo de todo individuo con algo parecido a una vocación artística» (Maydeu, 2015:54-55). Cincuenta años de sospechas sobre los principios de la originalidad sumados a la invención y el despliegue público de herramientas que nos permiten compartir y remezclar sencillamente contenidos provenientes de fuentes muy diversas, generan un ambiente propicio a la idea de que la innovación proviene, en todo caso, de la suma de invenciones previas moldeadas y adaptadas creativamente a una situación novedosa. «La remezcla», escribe Lawrence Lessig en Remix, «es un acto esencial de creatividad» (Lessig, 2012:89). Y prosigue: «en nuestra época la creatividad va mucho más allá de la sola actuación. Pero en ambos contextos», el de la obra nueva y el de la obra remezclada, «la idea crucial que hay que reconocer es que la creatividad no compite con o debilita el mercado de las obras creativas que se remezclan. Estos mercados son complementarios, no competitivos. Este único hecho, por supuesto, no demuestra que ambos mercados no deberían regularse (es decir, gobernarse mediante reglas de copyright) [...] existen importantes razones», sin embargo, «por las que deberíamos limitar la regulación de copyright en los contextos donde la creatividad tiene más probabilidades de florecer» (Lessig, 2012:90).

Hasta tal punto es así y hasta tal medida parece haberse producido un salto cuantitativo, que autores como Lawrence Lessig se atreven a calificar esta situación como una nueva cultura de la remezcla, como una nueva cultura de la combinación y la fusión soportada por la participación masiva propiciada por las herramientas digitales y las redes de comunicación, como una cultura donde la lectura solamente no basta, sino que se convierte —utilizando para ello un término informático— en una cultura, simultáneamente, de la lectura y la escritura. «Justo en este momento», asegura Lessig, «existe en la red una próspera cultura de lectura/escritura en torno a textos. Su dimensión, su alcance y, lo que es más importante, su sofisticación rebasan con mucho lo que cualquiera pudo imaginar en el nacimiento de internet. Mediante tecnologías que ni siquiera se concebían cuando este sistema empezó, dicha cultura de lectura/escritura de textos ha erigido una ecología del contenido y una economía de la reputación. Actualmente existe un sistema que hace comprensible una extraordinaria gama de contenido inicialmente sin filtro y que ayuda a los lectores a reconocer de qué deberían fiarse, y qué deberían cuestionar» (Lessig, 2012:90). Se sospecha, por tanto, que el ecosistema literario de creación tradicional generaba dos figuras claramente diferenciadas: la del autor creador inspirador de los textos y la del pasivo lector meramente receptor. Aun cuando supiéramos desde hace tiempo que no cabe por completo tal distinción, lo cierto es que la generalización de la remezcla como práctica creativa democráticamente diseminada ha venido a ocurrir, sobre todo, con el uso masivo de los dispositivos digitales y de las herramientas de edición.

El inventor de la web, Tim Berners-Lee, deseaba que la web fuera un medio de lectura/escritura —lo que Benkler denomina «la web editable»—, así que incitó a la gente que desarrollaba herramientas para implementar los protocolos web a diseñarlas de un modo que estimulara tanto la lectura como la escritura. Al principio, este esfuerzo fracasó. El auténtico empuje de la web, pensaron sus desarrolladores, procedería de negocios y otras organizaciones que querrían difundir sus contenidos al mundo. Solo «Lectura», pues, y no «Lectura/Escritura». Pero a medida que maduraron las herramientas para simplificar la codificación HTML, la idea de Berners-Lee de una internet de lectura/escritura se convirtió en una realidad. Los web-logs, o blogs, pronto empezaron a proliferar a un ritmo explosivo. En marzo de 2003, el servicio de rastreo de blogs más conocido por entonces, Technorati, encontraba solo 100.000 blogs; seis meses después, esa cifra había aumentado a un millón; un año más tarde, la lista de blogs ascendía a cuatro millones; y hoy en día hay más de 100 millones de blogs por todo el mundo, a los que se habrán sumado más de quince mientras el lector lee esta frase. Según Technorati, el japonés es la lengua líder de los blogs, y el persa acaba de colocarse entre las diez primeras (Lessig, 2012:90-91).

Existen innumerables ejemplos de esa forma de apropiación y reinvención de una obra «original» agrupados en la etiqueta de la fan fiction, de la narrativa generada por entusiastas seguidores de un autor, una obra o una serie, aficionados que recrean o exploran algunas de las vías abiertas y no recorridas o al menos agotadas en la versión inicial. Si en los blogs cabe cualquier cosa, más o menos rigurosa, más o menos amateur, porque no dejan de ser una plataforma abierta de difusión de contenidos que cada cual administra a su antojo, la fan fiction exige cierto rigor en la invención, porque toma un punto de partida preestablecido con el que debe guardar coherencia. Se genera una obra derivada a partir de una obra preliminar que delimita los contornos del desarrollo argumental y demarca la ligazón lógica entre unos y otros elementos.

El caso de las Guerras de Harry Potter resulta particularmente ilustrativo al respecto porque refleja la virulencia inicial del enfrentamiento entre autores de éxito, multinacionales con agresivos equipos legales y desamparados seguidores de un personaje que no aciertan a entender qué delito pudieron llegar a cometer por recrearlo. El 1 de diciembre del año 2000 Claire Field, la niña que había registrado el dominio <harrypotterguide.co.uk>, recibió la siguiente carta del departamento legal de la entidad multinacional:

Estimada señorita Field:

Asunto: <harrypotterguide.co.uk>

Le escribimos en relación con el nombre de dominio registrado por usted.

J. K. Rowling y Warner Bross son los dueños de los derechos de la propiedad intelectual de los libros de «Harry Potter».

La señora Rowling y Warner Bross están preocupados porque el registro de su nombre de dominio pueda causar confusión entre los consumidores o dilución de los derechos de la propiedad intelectual descritos aquí. El registro del nombre de dominio arriba mencionado, en nuestra opinión, podría infringir los derechos descritos arriba por lo que le solicitamos por favor que, en un plazo no superior a 14 días tras la recepción de esta petición nos proporcione confirmación escrita de que transferirá tan pronto como sea posible (o, en todo caso, 28 días tras la recepción de la presente) el dominio arriba mencionado a la Warner Bross. Estamos dispuestos a reembolsarle los gastos en los que incurrió al registrar el nombre de dominio arriba mencionado.

Si no recibimos noticias suyas antes del 15 de diciembre del año 2000, pondremos este asunto en manos de nuestros abogados.

Atentamente,

En diciembre de 2000 el departamento legal de la multinacional Warner Bross distribuyó esta amenaza o intimidación legal entre niños y jóvenes de varios rincones del mundo con la esperanza de que el ultimátum sobrecogedor esgrimido por la multinacional persuadiera a los errados seguidores de Harry Potter de persistir en el empeño de abrir sitios web dedicados a compartir su interés por las andanzas del personaje de ficción. En muchos casos lo consiguieron, seguramente porque los padres de las víctimas se amedrentaron, encogidos ante la perspectiva incierta de enfrentarse a los servicios jurídicos de una multinacional norteamericana que había puesto en pie de guerra a toda su escuadra jurídica: se hicieron con el control de aquellos dominios que incluían entre su descripción el término «Harry» y/o «Potter», para usufructuarlo, dirigirlo o, simplemente, cerrarlo. En otros casos, sin embargo, el tiro les salió por la culata, porque el caso llegó a los tribunales de justicia, de la mano de algún padre que no sólo no se había sobresaltado, sino que había decidido plantar cara a un requerimiento que consideraban desmedido, improcedente e ilegal. Incluso la propia web, durante los primeros años del nuevo siglo XXI, se convirtió en un hervidero de iniciativas contra las bravuconadas legales de los imperios mediáticos: el sitio seguramente más famoso durante aquellos tiempos de las confrontaciones iniciales llevaba por nombre <www.potterwar.org.uk>, la guerra de Harry Potter, la cruzada de una multitud de jóvenes del mundo entero por conservar el derecho a compartir su interés por una figura de ficción utilizando los medios digitales que la web ponía a su alcance, periódicos digitales, repositorios escritos con multitud de obras derivadas fruto de la imaginación de los fans, reconstrucciones ideales de Hogwarts donde los incondicionales acólitos del joven mago intercambiaban experiencias en torno a su pasión compartida.

Este fenómeno de creación colectiva de contenidos que utiliza como punto de partida un personaje o una obra de ficción recibe el nombre de fan fiction, ficción creada por los seguidores, por los admiradores incondicionales de las aventuras y desventuras de un héroe ficticio, un fenómeno antiguo que la red amplifica hasta convertirlo en un suceso global estudiado por los departamentos universitarios norteamericanos de new media, nuevos medios de expresión que están generando lo que Jenkins[14] ha querido llamar un fenómeno de convergencia cultural. Una manifestación, en el fondo, de la proliferación de voces complementarias o discordantes que los soportes digitales y su propiedad más consustancial, el hipertexto, alientan; una manifestación potencial, sobre todo, de aquello que Roland Barthes[15] anticipó en los años setenta: el surgimiento de un lector que se convierte, simultáneamente, en autor, en coautor o cogenerador de una obra que no puede reclamarse nunca enteramente original porque no es otra cosa que un cruce de influencias previas, un cruce de caminos o de sentidos que se aglutina provisionalmente en una obra concreta que nunca puede reclamar plena originalidad porque sólo es un sedimento transitorio y porque es y será siempre objeto de interpretaciones diversas y de exégesis contradictorias, incluso fundamento de nuevas obras que la tomen como principio o justificación. ¿De qué otra manera, si no, interpretar aquel texto clave, ya citado, al que tantas veces se alude pero escasas veces se contextualiza?: «un texto», decía Barthes, «no está constituido por una fila de palabras, de las que se desprende un único sentido, teológico, en cierto modo (pues sería el mensaje del Autor-Dios), sino por un espacio de múltiples dimensiones en el que concuerdan y se contrastan diversas escrituras, ninguna de las cuales es la original: el texto es un tejido de citas provenientes de los mil focos de la cultura». Aquel texto se titulaba, premonitoriamente, La muerte del autor, y aunque los fans de Harry Potter no pretendan en ningún caso liquidar a su autora original, también es cierto que sin teorizarlo ni saberlo juegan a lo que Barthes anticipó cuarenta años antes, a tejer un inabarcable texto de citas al pie de una obra inicial.

En el fondo de un enfrentamiento de apariencia legal como el descrito, subyacía lo que hace ya unas cuantas décadas pusieron de manifiesto Michel Foucault y Roland Barthes: ¿de quién es el sentido de las obras escritas?, ¿quién es, definitivamente, su autor?, ¿no es la obra un lugar de entrecruzamiento, un eje o un vector desencadenante, incitador?, ¿se atrevería alguien a contradecir a Jorge Luis Borges?, ¿no es un libro una relación, un «eje de innumerables relaciones»? Pero antes de dictar sentencia —o de desvelar cuál fue, efectivamente, la sentencia que los jueces británicos dictaron una vez que valoraron todas las pruebas y considerandos— y de mostrar cuál fue el desenlace de la «guerra de Harry Potter», quizás convenga ahondar en las razones que pudieron llevar a las dos partes a asumir que podrían ganar la batalla legal: J. K. Rowling, aclamada autora del célebre Harry Potter, constituye un modelo clásico de autoría y reconocimiento: publicada por una gran editorial que capitaliza sus primeros éxitos internacionales, revierte los enormes beneficios que obtiene, presumiblemente, en mayores anticipos y superiores derechos, intermediados por agentes que acrecientan progresivamente su nómina y que, además, venden los derechos audiovisuales de los libros a Warner Bross para que filmen películas sobre la vida de los protagonistas, lo que deriva, a su vez, en la fabricación de toda una parafernalia de artículos y mercancías que agrandan su fortuna y su fama, en el merchandising que acompaña por todos los rincones del mundo indefectiblemente a las obras comercializadas por las grandes multinacionales. De hecho, su obra y su figura llegan a ser sancionadas con un «Premio Príncipe de Asturias de la Concordia» (¿?).[16] Harry Potter es tanto un cuento sobre la magia como un cuento sobre la magia de la autoría, de la edición y del poder mágico de la propiedad: los guardianes de los derechos de la propiedad intelectual, sobre todo los abogados de la Warner Bross, celosos guardianes de su uso y su disfrute, practicaron una política de severas admoniciones y condenas judiciales ante todos aquellos que, de una u otra forma, quisieran hacer uso de los nombres, los personajes o las tramas que la novela inventaba y urdía. Dicho sea de paso, esa democratización creativa molestaba, además, a determinadas ortodoxias poco acostumbradas a la libre expresión: los movimientos cristianos fundamentalistas[17] norteamericanos han ejercido en los últimos años una censura radical de los canales y modos de expresión de los más jóvenes fans, retirando el libro de las bibliotecas, prohibiendo su lectura y comentario.

La paradoja de este comportamiento censor y disuasorio era que iba, precisamente, contra sus seguidores más acérrimos, contra sus más incondicionales lectores, que habían constituido clubs de fans en la web para seguir desarrollando, mediante las posibilidades que los soportes digitales nos ofrecen, tramas que pudieran derivarse hipotéticamente de las páginas originales, caracteres que hubieran quedado en la sombra, apenas dibujados, pero lo suficientemente sugerentes para que los más adeptos se atrevieran a rescatarlos y diferenciarlos, nuevas situaciones enteramente inventadas expresadas con la prolijidad transmedia que los entornos digitales nos permiten (un vídeo casero con personajes encarnados por los propios lectores en escenarios y situaciones que recreen el original; un texto, que pueda llegar a convertirse en una novela entera, que desarrolle caracteres, escenarios o situaciones solamente entrevistas en el original, etcétera).

Esta proliferación de fan fictions plantea múltiples problemas sobre los que es conveniente reflexionar, con más seriedad de la que en principio un crítico severo querría otorgarle: la generación colectiva de contenidos, masiva y cuasi anónima, se convierte en una alternativa o en un complemento al menos de la noción clásica de autoría; el límite de los derechos de la propiedad intelectual se ve puesto continuamente a prueba, porque la ley no ampara las ideas, sino su formalización o su expresión, y lo que los fans hacen no es otra cosa que tomar como justificación una idea ajena para desarrollar una propia, de forma que aunque se aluda al plagio como la forma de quebrantamiento de los derechos que los fans practican, lo cierto es que eso está muy lejos de la verdad, porque solamente se podría calificar de tal si la expresión formal fuera similar a la del original; las compañías transnacionales que basan su crecimiento y prosperidad en el usufructo exclusivo de esos mismos derechos se ven ante la tesitura de poner su maquinaria jurídica y censora a trabajar o permitir que sus más apegados clientes y lectores sigan profesando ese amor ilimitado por la obra que ellos han publicado, a menudo intentando encauzar sus esfuerzos, empeño casi siempre vano.

La resolución de la paradoja tiene casi siempre tintes comerciales, o al menos así lo querrían quienes más tienen que ganar con ello: para obtener cada vez un apego mayor a las love marks, los departamentos de derechos deben avenirse a que los inspirational consumers contravengan lo que ellos piensan que son derechos legítimos de la propiedad intelectual. En definitiva: los medios digitales ponen en solfa estas y otras muchas ideas clásicas relacionadas con las nociones de creación y autoría; con los derechos de la propiedad intelectual y la unicidad de la obra; con la explotación exclusiva de la obra singular y el usufructo colectivo de la obra pública; con los métodos tradicionales de promoción de la lectura y de la alfabetización, ceñidos al entorno cerrado del aula y a los comentarios, a menudo recriminadores, de los profesores (la apertura de la pedagogía, en consecuencia, a nuevos entornos virtuales de aprendizaje donde la colaboración, la afinidad y la generación colectiva de contenidos lleva a formas de inteligencia y de progreso compartido distintas a las hasta ahora conocidas).

La red, para los nativos digitales, para aquellos que han nacido adheridos a una consola informática, es su espacio natural de expresión cultural. En la web los jóvenes y los adolescentes pueden tomar una obra cualquiera, sin usurpar necesariamente los derechos de la propiedad intelectual, para comentarla, ampliarla, expandirla, enriquecerla (o simplemente divertirse ensayando, emulando los esfuerzos del escritor profesional), sin respeto vital —como diría Barthes— a la idea añeja de obra cerrada o acabada, con plena conciencia de que el texto es una red y de que cada uno de ellos añaden una puntada más a su intrincada y adensada textura. Sin saberlo, todos ellos son hijos de las elucubraciones barthianas hechas ahora —treinta años después— realidad.

Pero, además, ese esfuerzo creativo no usurpa en ningún caso las leyes de la propiedad intelectual, extremo sobre el que se apoyaban las amenazas de los servicios legales de la multinacional. Las ideas, tal como la misma Organización Mundial del Comercio reconoce, no poseen protección legal alguna,[18] tan sólo su formalización, la originalidad de su expresión formal que encarna una idea de una manera determinada. Pero la idea en sí misma no. Por eso, concebir nuevas situaciones o tramas inventadas a partir de las sugerencias que el texto original plantea no puede suponer trasgresión alguna de la propiedad intelectual, porque no son copia ni plagio del texto primario. Tampoco pueden ampararse los denunciantes en una supuesta violación del derecho de patentes, porque los nombres propios solamente pueden utilizarse en tanto tales cuando se usan para la denominación de mercancías (merchandising), para la designación de objetos destinados a la comercialización que tengan que ver con la trama del original, pero en el caso que nos ocupa —como parte del nombre de un dominio web—, no tiene ánimo de distinción sino, meramente, de descripción o alusión al motivo que trata. La diferencia de matiz no es pequeña y ahí reside, en buena medida, la entraña del litigio: que el nombre o el apellido de un personaje de ficción sea un elemento, en todo o en parte, del nombre de un dominio web, no puede atentar contra propiedad intelectual alguna ni puede, por tanto, ser reclamado por su supuesto propietario, porque los nombres propios no pueden protegerse y aquellos que sirven para dar nombre a una patente lo son, solamente, cuando su intención evidente es la de distinguir la marca, no cuando su pretensión sea, simplemente, referirse o aludir a aquello de lo que trata.

Es cierto que así la estricta unicidad de la obra, si es que alguna vez cupo comprenderla como un armazón cerrado o definitivamente concluido, deja de tener sentido, porque son los fans o los seguidores quienes siguen expandiéndola, dándole vida, apropiándosela para que perviva y dure. Lo que cualquiera puede ver en alguna de las secuelas creadas por las comunidades de fans —como en el caso de la película We Are Wizards,[19] por ejemplo— es la reversión del fenómeno: son ellos los que se sienten agredidos y violentados, despojados y salteados, porque no hay razón alguna que pueda justificar esa pretensión de apropiación monopolística que manifiesta la autora de la serie y de sus servidores legales. En el fondo, aunque no se manifieste en estos términos, la polémica enfrenta la tradicional y conservadora idea de una explotación exclusiva de la obra singular contra el usufructo colectivo de la obra pública. El archivo de las causas judiciales abiertas no cesa de crecer[20] y el equívoco interesado de la propiedad legítima de la obra original y de los usos derivados, igualmente justificados, que los usuarios puedan hacer, sigue propagándose. «Existen fuerzas oscuras en marcha», decía el manifiesto en The Daily Prophet,[21] una página web que aglutina miles de colaboraciones de la comunidad de fans, «más oscuras que aquel-que-no-debe-ser-nombrado, porque estas fuerzas oscuras amenazan con arrebatarnos algo tan básico, tan humano que parece cercano al asesinato. Nos están robando nuestra libertad de expresión, nuestra libertad para expresar nuestros pensamientos, sentimientos e ideas, y están arrebatándonos la diversión de un libro mágico». Las líneas precedentes habían establecido el marco de la disputa y de la acción: «la defensa contra las artes oscuras» es una comunidad de fans de Harry Potter, es un refugio seguro para todos aquellos que han sufrido el ostracismo de la Time Warner, y es una llamada a las armas (o, mejor dicho, a las letras). Nadie aboga, que quede claro, por la usurpación ilegal del legítimo derecho a la propiedad intelectual; solamente se muestra que una vez que una obra se comunica, que se hace pública, y que se cuenta con los medios y las herramientas para seguir haciéndola crecer, no caben ya arbitrarias barreras legales o amenazas infundadas disfrazadas de derecho y rectitud.

Muchos de los periódicos que hoy podemos encontrar en la web —periódicos o publicaciones electrónicas regulares— son el fruto del trabajo de una redacción más o menos estable de jóvenes que hablan en diversas lenguas y habitan en distintos países. The Daily Prophet o, en nuestra propia lengua, el Blog de Hogwarts (también, cómo no, The Sugar Quill, Fiction Alley, Virtual Hogwarts o The Leaky Cauldron),[22] ocupan una posición extremadamente visible en la jerarquía de la web y sus contenidos se nutren de las aportaciones de un número importante de colaboradores interesados cuya principal recompensa consiste en aportar un contenido valioso u original que sea apreciado como debe por la comunidad de los pares, en este caso jóvenes fans del mago adolescente. Son capaces de coordinarse y de generar un producto editorial digno que recoge noticias pero, también, creaciones originales, escritos y obras dramáticas generadas a partir de los personajes y las situaciones que la obra principal recoge. Todo eso, en general, sin la intervención expresa ni la coordinación de un adulto encargado. Jóvenes digitalmente competentes que son capaces de utilizar las herramientas informáticas para expresarse, compartir un interés y difundirlo entre la innumerable comunidad de sus seguidores. Es ese sentimiento usurpado de genuina creatividad el que llevó a algunos jóvenes a crear el sitio Defence Against the Dark Arts,[23] defensa contra las oscuras artes o artimañas de quienes pretendían cercenar el derecho a generar fantasías. Heather Lawver, una de las niñas que fuera amenazada por escrito, escribió en esa página: «no creemos que sea correcto que la Warner Brothers amenace a los webmasters cuyo único propósito, al crear un sitio para fans, era reunirlos en un entorno de aprendizaje amigable [...]. ¿Es éste el precio del avance corporativo? ¿Sacrificar niños?».

Ni los modos ni las maneras de enseñar pueden ser ya los mismos: si el tipo de docencia practicada habitualmente en las aulas consistía en la emisión de un discurso unidireccional y sin contestación entre aquel que sabía (supuestamente) y quienes necesitaban aprender, ahora puede que la cosa cambie: las nuevas herramientas nos permiten multiplicar los discursos, oponerlos, compararlos, refinarlos y extraer las conclusiones que corresponda. A la univocidad tradicional le sustituye, en gran medida, la pluralidad contemporánea.[24] No significa eso que la vigencia del profesor y de su magisterio desaparezca, que su experiencia sea superflua o que su conocimiento no sea superior a la suma de los conocimientos que sus alumnos puedan poseer. Ni siquiera atentan contra lo más fundamental de todo, contra el sustrato que nos sustenta y nos hace inteligentes: el lenguaje. Al contrario: se empeñan en convertirse en relatores digitales, en escritores que entretejen historias a la manera en que hicieron sus abuelos. No: se trata de que no queda más remedio que integrar todas esas voces de otra manera en un discurso que debe ser más plural y abierto, menos ordenado y rectilíneo, y todo eso lo practican los jóvenes en la web, valiéndose de los instrumentos de creación, edición y difusión que están a su alcance. Se dirimen cuestiones de gran calado en ese ejercicio democrático de la cocreación colectiva: las jerarquías tradicionales del conocimiento; sus métodos de evaluación y valoración; las relaciones tradicionales de poder entre los emisores y los receptores, entre los autorizados para hacerlo y los que no lo están (o estaban); los contenidos y las capacidades que deben impartirse y los que ya resultan superfluos; las formas y maneras en que debemos enseñar y aprender.

Los jueces británicos parecieron estar de acuerdo con los pensadores franceses. Por una vez, jueces y filósofos coincidieron: el 16 de marzo de 2001 The Register[25] anunciaba en titulares: «Claire Fields», una adolescente de apenas quince años, «gana el caso del sitio de Harry Potter. Warner Brothers se retira». Pocos días después del fallo judicial, la vicepresidenta de Warner, Diane Nelson, declaraba:

hemos sido ingenuos. Las cartas que envió el estudio fueron un acto de mala comunicación. Nunca quisimos cerrar ningún sitio web. En algunos casos, solamente queríamos que aquellos con quienes contactábamos nos transfirieran el nombre del dominio. De ninguna manera nuestro objetivo es cerrar los sitios web.

No nos quedará más remedio, sin duda, que repensar algunas de nuestras categorías tradicionales asociadas al fenómeno creativo: repensar, al menos, el copyright, la autoría, el concepto de obra cerrada y autosuficiente, la vigencia del discurso lineal o completo, la historia misma de la escritura, la educación y la generación de un nuevo discurso integrado. Quizás las Guerras de Harry Potter nos sirvan para repensarnos.

Somos lo que leemos

Sabemos algunas cosas sobre la lectura: sabemos que no existe predisposición genética alguna para que nos convirtamos en lectores y que, literalmente, cada vez que un niño o una niña aprenden a leer se produce una suerte de milagro basado en el reciclaje neuronal y en la instrucción cultural; sabemos, pues, que no hay nada natural en la lectura y que, por tanto, tal como vino podría llegar a irse, por muy profunda que su huella sea sobre nuestro cerebro, porque tratándose de un hábito adquirido podría llegar a ser sustituido por otro igualmente inducido; sabemos que fue un hecho histórico documentado que se remonta a unos pocos siglos atrás cuando Sócrates, atónito, reprochaba a Fedro la pérdida y desdén de las artes de la memoria en beneficio de la lectura solitaria de textos escritos sobre un soporte externo; sabemos que desde que se atisba la forma de un carácter escrito hasta que se reconoce, se asocia a otros caracteres hasta formar una palabra, se escruta y averigua cuál pueda o no ser su significado, se desambigüe si llegara a ser necesario, se contextualice cultural e históricamente para dotarla de su significado pleno, se contraste con el tesoro de conocimientos previos de los que el lector o la lectora dispongan estableciéndose correspondencias entre lo ya conocido y lo que previsiblemente pueda llegar a conocerse, se infiera y se prevea cómo pueda transcurrir un relato o un argumento en función de lo ya leído o se deduzcan las posibles correlaciones que un asunto pudiera tener; se articule fonéticamente movilizando las funciones motoras necesarias y se produzca, eventualmente, la profunda satisfacción estética que la lectura puede llegar a desencadenar, apenas transcurren entre 300 y 500 milisegundos, un prodigio cognitivo que moviliza múltiples áreas interconectadas de nuestro cerebro que nos hace ser, literalmente, lo que somos (Wolf, 2016).

Sabemos, adicionalmente, que el aprendizaje de la lectura y de la escritura es un proceso progresivo que parte de la discriminación acústica, fonética y visual, del ejercicio repetido del reconocimiento de sonidos y caracteres, de su potencial asociación en la formación de palabras que están vinculadas con un significado, de su decodificación básica y de la pronunciación progresivamente más cierta y segura de las palabras que forman una frase que transmite un determinado mensaje. Y sabemos que la lectura, el grado de dominio que pueda llegar a adquirirse, depende de las características del texto al que se enfrente el lector, de su complejidad y estructura intrínsecas, de la cantidad de frases subordinadas e ideas concatenadas que lo constituyan; o, dicho de otra manera, que el dominio de la lectura que adquiera el lector dependerá también, en buena medida, de su capacidad de enfrentarse con solvencia a diversas tipologías textuales con características diferenciadas. La lectura, por eso, no se aprende de una vez para siempre: los profesores (sobre todo de secundaria) no tienen una formación específica para la enseñanza de la lectura porque se presupone que la fluidez y las competencias necesarias se adquieren en la educación primaria en bloque, sin resquicios. Todas las evidencias apuntan, sin embargo, a que los diferentes ámbitos de conocimiento troncales requieren de diferentes pericias lectoras —no es lo mismo un texto literario que un enunciado matemático, simplificando, porque sus caracteres son diferentes y porque las palabras adquieren significados distintos en la integración en sus contextos respectivos—, y los profesores deberían ser sistemáticamente asesorados y preparados para que practicaran esa formación continuada. Si hemos de hacer caso a lo que los investigadores norteamericanos de la Alliance for Excellent Education[26] han descubierto en su estudio Literacy Instruction in the Content Areas, esta aparente contradicción es omnipresente en las aulas, y lastra de por vida el rendimiento no solamente lector de los alumnos sino, esencialmente, su desarrollo cognitivo y competencial y, finalmente, su vida profesional y sus consecuciones personales.

El grado de dominio de la lectura, el interés mismo que la lectura pueda llegar a suscitar en un lector, dependerá también, sobremanera, de su herencia cultural, de su entorno familiar, porque toda la sociología de la cultura y de la lectura nos enseñan, repetidamente, que para el desarrollo de un hábito lector firme y sostenido resulta determinante el entorno familiar, el grado en el que un niño o una niña hayan disfrutado desde sus primeros años de vida del contacto con los libros o con otras manifestaciones culturales que refuercen esa relación, de la posibilidad que hayan tenido de escuchar a sus padres leerles regularmente en voz alta a lo largo de los años. En el Read Aloud Handbook (2013), Jim Trelease, un especialista en enseñanza de la lectura y en los procedimientos de adquisición, estableció que un niño que haya sido educado en una familia lectora, en un entorno propicio y favorable al encuentro cotidiano con la palabra escrita, habrá escuchado antes de los cinco años 32 millones de palabras más que un niño en cuyo entorno social no se practique ese hábito, gigantesca diferencia cuantitativa que se traduce en una no menos definitiva e insalvable distancia entre niños de entornos sociales empobrecidos y culturalmente debilitados y niños cuyos padres poseen títulos escolares y sólidos hábitos de lectura. «Cuando el número diario de palabras para cada uno de los grupos fue proyectado a lo largo de cuatro años», asegura Trelease,

los niños de cuatro años de edad de las familias de clase media habrían oído 45 millones de palabras, mientras que los niños pertenecientes a familias obreras habrían escuchado 26 millones, y los niños atendidos por la beneficencia social tan sólo 13 millones. Los tres niños llegarán al colegio el mismo día, pero uno de ellos habrá escuchado 32 millones menos de palabras. Si el profesor pretende que ese niño no se quede atrás, tendrá que pronunciar 10 palabras por segundo durante 900 horas para alcanzar esos 32 millones de palabras al final de ese año...

Sabemos que la lectura, que entraña la sucesión concatenada y casi simultánea de todos los procesos mencionados, requiere su tiempo, su propio ritmo y cadencia, un paso a menudo demorado que demanda, en muchas ocasiones, volver sobre los propios pasos para confirmar o no los pronósticos realizados, alzar la vista para considerar durante algunos segundos si se ha comprendido cabalmente el sentido de una frase o se ha captado plenamente la ambigüedad calculada de otra, o dejar volar la imaginación para seguir las sugerencias planteadas por una metáfora o una analogía.

El objeto mismo del libro reclama atención y reverencia porque requiere de quien pretenda acercarse a él una disposición y unos hábitos que acaten los principios inherentes a esa relación: circunspección, recato, actitud reflexiva, tiempo demorado y silencio, entre otros. El libro que puede verse sobre la mesa del filósofo lector «no es un objeto apropiado para llevar en el bolsillo o para el vestíbulo de un aeropuerto. La posición del segundo infolio situado detrás del reloj de arena sugiere que el lector está examinando una obra de varios volúmenes. El trabajo serio a veces requiere varios tomos [...] Los valores y hábitos constitutivos de la sensibilidad son evidentes: comportan grandes formatos, una biblioteca privada, el encargo y posterior conservación de la encuadernación, la vida de la letra en forma canónica» (Steiner, 2005:24). Y si el objeto reclama para sí esa clase de reconocimiento ritual lo hace, también, porque el lector acata la autoridad y precedencia del texto que lee, la auctoritas y el estatus normativo y prescriptivo de la palabra escrita, principios sobre los que se asientan la experiencia individual y colectiva de muchas generaciones.

¿Qué queda de todo eso hoy en día? ¿Qué permanece de esa relación ritualizada, sosegada, capaz de detener el paso del tiempo? ¿Qué se mantiene del reconocimiento de la autoridad y del rango preceptivo de los textos? ¿Es necesario o procedente, cabría también preguntarse, que permanezca algo de todo eso? ¿Vale siquiera la pena plantear el debate como si lo que perdiéramos pudiera tener algún valor y como si lo que ganáramos fuera mucho mejor de manera concluyente? Hoy sabemos que la lectura contemporánea se realiza sobre textos de tipologías muy diferentes a la de los textos que rememora y evoca Steiner, que a menudo se trata de textos extremadamente cortos y fragmentados que se vinculan, a su vez, a otros fragmentos que no necesariamente son textuales sino que pueden ser icónicos o sonoros, que la lectura tiende a realizarse en dispositivos digitales portátiles cuya superficie o caja de lectura tiende a ser inferior a la de un libro de bolsillo, que en el fondo todo medio genera su propio lenguaje y a lo que estamos asistiendo es a una transformación en la creación y difusión de los contenidos escritos que genera, a su vez, de manera simultánea, profundos cambios en los hábitos y prácticas de lectura, lo que, indefectiblemente, llevará a la conexión y reconexión de nuevas áreas de nuestro cerebro, puede que en detrimento de las anteriores.

Sabemos, además, que ya no tenemos tiempo, que vivimos en buena medida acelerados y alienados, que practicamos una forma de desatención continua o de atención continuadamente parcial que dista radicalmente del tipo de atención necesaria para sumergirse en el caudal continuo de letras de una obra escrita y compuesta como antaño, que las formas compositivas que más se adecúan a ese régimen de aceleración continuada y de desatención selectiva son breves y fragmentarias,[27] que los «manuales de estilo»[28] contemporáneos desaconsejan lo que consideran retórica o uso excesivo de frases complejas y subordinadas, algo que podría disuadir a los lectores actuales de continuar su consulta en un ecosistema en el que la atención debe competir encarnizadamente por una mínima fracción de tiempo disponible.

Hartmut Rosa, el gran sociólogo alemán explorador de la formación de la conciencia temporal contemporánea, escribe al respecto: «la aceleración tecnológica, que está vinculada frecuentemente con la introducción de tecnologías nuevas [...] casi inevitablemente provoca una gama de cambios en las prácticas sociales, las estructuras de comunicación y las formas de vida correspondientes» (Rosa, 2016:51). Ese cambio de prácticas afecta, invariablemente, a los hábitos lectores, al lugar que ocupan entre las ofertas de ocio concomitantes, a la manera en que nos enfrentamos a los textos en un mundo acelerado y falto del tiempo necesario para desplegar cabalmente este hábito. Si el libro (y, por tanto, todas las prácticas vinculadas) ocupaba antaño el centro del campo cultural, hoy en día ha sido irremisiblemente desplazado a la periferia (y con ello todos los hábitos relacionados, incluido el de la dedicación temporal). Sin embargo, a muchos parece arriesgado aceptar esa pérdida sin ponderar con el suficiente detenimiento los quebrantos que pueda ocasionar, algo que no es históricamente nuevo, porque siempre se elevaron voces recalcando que lo por venir no podía equipararse a la importancia de lo sustituido, pero la diferencia radica, quizás, en que hoy disponemos de un conocimiento histórico que nos advierte del interés de no perder lo que ya poseemos y de evaluar el impacto de lo que todavía tiene que llegar.

«No sabemos exactamente», confesaba Hartmut Rosa en una entrevista radiofónica, «qué es lo que sucede durante la lectura. Pero lo que sí sabemos bastante bien es que para muchas, muchas personas, los minutos o las horas de inmersión en un mundo distinto con un libro en la mano, constituyen una fuente muy importante, una fuente de recreación y resonancia y algo así, también, como una fuente de desaceleración» (Scholl y Rosa, 2017).

Cuando todos los medios que conocíamos son susceptibles de ser digitalizados —la escritura, el cine, la música—, se genera una nueva forma de hibridación, de confluencia, que provoca una forma de expresión necesariamente distinta, combinada y agregada, que estamos todavía aprendiendo a construir y a descifrar. En esa hibridación los nuevos medios acaban encontrando su verdadera naturaleza y significado cuando remodelan y renuevan los usos de los antiguos medios, cuando los remedian, tal como lo denominaran Jay David Bolter y Richard Grusin (2000). Algunos han denominado a este nuevo horizonte creativo «cultura de la convergencia» (Jenkins, 2008), porque la naturaleza nativa e íntegramente digital de todos los medios fuerza su concomitancia. Siempre ha sucedido a lo largo de la historia que el nuevo medio ha prolongado durante un tiempo variable la forma de expresión precedente: «según parece», escribió Walter Ong, «la primera poesía escrita en todas partes, al principio consiste necesariamente en una imitación por escrito de la producción oral. La mente no dispone, inicialmente, de recursos propiamente caligráficos» (Ong, 1998). Esa presencia de lo oral en los textos escritos, esa tensión entre la oralidad y la escritura, como ya sabemos por los capítulos precedentes, se encuentra todavía presente hasta los textos del siglo VI d.C. En la actualidad, adentrados tan sólo unas pocas décadas en el nuevo ecosistema digital global, no cabe duda de que todavía estamos en ese estadio en el que imitamos y remedamos digitalmente los medios de expresión precedentes. Aun así vislumbramos que el contenido, la narración, se desplegará en distintos medios, contando cosas diferentes o complementarias en cada uno de ellos, según sus potencialidades y características. Curiosamente, esa expansión o extensión no descarta que alguno de los soportes en los que se exprese la narración vuelva a ser analógico. «Seamos realistas», escribió Henry Jenkins: «hemos entrado en una era de convergencia de medios que hace que el flujo de contenidos a través de múltiples canales sea casi inevitable» (Jenkins, 2003). Por voluntad de los autores que generan el relato, o sin voluntad alguna en algunos casos, lo cierto es que sus destinatarios no se conforman con disfrutarlo estáticamente: lo manipulan, lo amplían, lo mezclan, lo enriquecen, lo comparten y lo distribuyen, utilizando para ello todas las potencialidades de los medios digitales. El fenómeno de la fan fiction, el fenómeno ya descrito en las Guerras de Harry Potter, no es, por eso, el de un mero club de fans. Es, más bien, el de un taller creativo que sigue una pauta inicial hasta convertirla en una nueva obra derivada. «Los niños que han crecido consumiendo y disfrutando de Pokémon a través de los distintos media», escribió también Jenkins, «van a esperar que este mismo tipo de experiencia se encuentre en El ala oeste a medida que se hagan mayores. Por diseño, Pokémon se desarrolla a través de juegos, programas de televisión, películas y libros, sin que ningún medio se sobreponga de manera privilegiada sobre cualquier otro» (Jenkins, 2003).

Se enfrentan inevitablemente, pues, dos mundos, el de la lectura lineal, reflexiva y sosegada de un texto largo cuya autoridad preceptiva se reconoce y acata, y el de la reconstrucción y remediación de un relato mediante la adición de fragmentos de diversa índole que retan y desafían la autoridad inicial.

Los relatos a los que apela Steiner (Steiner, 2005:43) y los soportes en los que se desplegaba, en efecto, parecen cosa de antaño, irrecuperables, y eso en sí mismo, tal como parece que la historia se empeña en mostrarnos, no ha solido ser objeto de debate, sino transición y cambio inapelable. Hoy llamamos convencionalmente «narrativa transmedia», derivada de las potencialidades hipertextuales y de la lógica de la adición de fragmentos, a las historias y narraciones que se despliegan a través de múltiples medios digitales —sin excluir alguna modalidad analógica—, y en las que los destinatarios intervienen activamente en su desarrollo, modificación, extensión y resolución. No es infrecuente que se adopten diferentes denominaciones para describir la transmedialidad del hilo narrativo y que encontremos designaciones como cross-media, plataformas múltiples o multimodalidad. Una buena y profunda adaptación de una obra precedente, que despliegue el argumento a través de medios diversos, debería ser también considerada una modalidad de narrativa transmedia. Lo transmedial no se limita a la ficción narrativa. Puede abarcar potencialmente cualquier forma de razonamiento y expresión, sea el pensamiento científico y sus modalidades de publicación y circulación, sea la poesía y ciertas encarnaciones móviles y digitales, sea una campaña de marketing y comunicación que discurra en diversos medios y dispositivos. Conviene hacer justicia, sin embargo, con la historia: la transmedialidad estaba ya inventada hace milenios. Basta pensar en la expansión iconográfica, arquitectónica y lingüística de cualquier religión, en especial de la cristiana, con sus textos escritos y miniados, su repertorio de pinturas y esculturas, de objetos rituales, de arquitecturas de culto y vitrales.

Sea como fuere, el debate que en el fondo plantea Steiner es procedente y no cabe resolverlo ignorándolo o soslayándolo: «En gran medida», afirma en una discusión que pretende marcar diferencias claras entre las lecturas superficiales y fraccionadas de tipologías textuales adaptadas a las restricciones de los soportes y, sobre todo, a las limitaciones de la atención, «ya no se disfruta de las condiciones socioeconómicas que rodeaban el acto clásico de leer —Erasmo, Montaigne, Jefferson en sus bibliotecas privadas—, o se dispone de esas facilidades únicamente en el mundo artificial de la academia. El silencio, las artes de la concentración y de la memorización, el lujo del tiempo del que depende la “elevada lectura” han desaparecido casi por completo» (Steiner, 2001).

Esa «elevada lectura» no es otra que la que los neurolingüistas denominan «lectura profunda», práctica derivada del ejercicio al que nos sometemos cuando reservamos el tiempo necesario y dedicamos la atención que merece a un texto que nos exige concentración y acatamiento de sus propias reglas. Hoy sabemos que haberlo hecho así, al menos durante los últimos veinticinco siglos, nos ha permitido desarrollar, mediante el prodigioso proceso del reciclado neuronal detallado y descrito por Stanislas Dehaene (2010), algunas de las más altas capacidades cognitivas del ser humano. «Parte de la corteza cerebral humana», escribe Dehaene, «está especializada en dominios culturales como la lectura y la aritmética, cuya invención es demasiado reciente para influir en la evolución de nuestra especie». La adaptación y reciclaje neuronal, por tanto, no han generado, al menos todavía, después de esos veinticinco siglos, cambios evolutivos, porque el tiempo transcurrido ha sido demasiado breve para poder generarlos, pero esa misma adaptabilidad nos da una idea clara de los cambios que podrían avecinarse si las demandas a las que sometemos a nuestro cerebro son tan rápidas e intensas como las que estamos viviendo en la actualidad.

Las representaciones de cadenas de letras y de números ocupan ubicaciones reproducibles dentro de macromapas a gran escala, respectivamente en la corteza intraparietal occipitotemporal izquierda y bilateral. Además, estudios recientes de fMRI revelan una arquitectura sistemática en estas áreas. Para explicar esta paradójica invariancia cerebral de los mapas culturales, proponemos una hipótesis de reciclaje neuronal, según la cual las invenciones culturales invaden evolutivamente circuitos cerebrales más antiguos y heredan muchas de sus limitaciones estructurales (Dehaene, 2007).

Esa hipótesis del reciclaje neuronal se basa sobre tres preceptos fundamentales:

La organización del cerebro humano está sujeta a fuertes limitaciones anatómicas y de conectividad heredadas de la evolución. Los mapas neurales organizados están presentes desde el principio en la infancia y sesgan o influyen definitivamente en el aprendizaje posterior.

Las adquisiciones culturales (por ejemplo, la lectura) deben encontrar su «nicho neuronal», un conjunto de circuitos que están lo suficientemente cerca de la función requerida y son lo suficientemente plásticos como para reorientar una fracción significativa de sus recursos neuronales a este nuevo uso.

Como los territorios corticales dedicados a funciones evolutivamente más antiguas son invadidos por objetos culturales nuevos, su organización anterior nunca se borra por completo. Así, las restricciones neurales anteriores ejercen una poderosa influencia sobre la adquisición cultural y la organización de los adultos (Dehaene, 2007).

Somos literalmente, en buena medida, lo que leemos y cómo leemos, porque toda nuestra configuración cerebral y las capacidades que dependan de ella se configuran en función de esa reciente adquisición cultural. No le falta razón a George Steiner, pues, cuando afirma que «leer bien es ser leídos por lo que leemos. Es ser equivalente al libro» (Steiner, 2005:25).

En realidad, hoy sabemos todavía poco respecto al posible impacto del uso de las tecnologías digitales sobre nuestros cerebros, pero alguno de los resultados que se van obteniendo nos obligan a reflexionar sobre el tipo de literacy o alfabetización que debemos promover: de acuerdo con los estudios llevados a cabo por Julie Coiro (2011) entre estudiantes de doce y trece años, algunos de entre aquellos que más altas puntuaciones obtuvieron en la lectura en pantalla respondiendo a preguntas sobre temas específicos y comprensión lectora, fueron quienes más bajas calificaciones obtuvieron en las pruebas de lectura tradicional y, al contrario, algunos de entre aquellos que fueron evaluados de manera más destacada en la lectura en papel fueron los que obtuvieron más bajas calificaciones en la lectura online. En palabras de la propia investigadora:

los resultados de este estudio pueden elucidar también nuestra manera de pensar sobre una nueva teoría de las alfabetizaciones de la comprensión lectora online. Algunos han argumentado previamente que muchas de las tecnologías de internet requieren maneras fundamentalmente diferentes de pensar sobre la comprensión lectora. Por un lado, los descubrimientos de este estudio sugieren que la comprensión lectora offline puede informarnos, pero no completar, nuestro entendimiento de la compresión lectora online. En esencia, entonces, estos descubrimientos podrían servir para validar de manera cautelosa la noción de que se requieren competencias y estrategias, más allá de aquellas medidas por los tradicionales métodos de evaluación lectora, para leer de manera competente en internet (Coiro, 2011:378).

Algunos aspectos de la lectura online, por tanto, parecen enteramente nuevos o, al menos, requieren de una traslación o reformulación mucho más compleja de las estrategias lectoras tradicionales o, lo que seguramente sea lo mismo desde el punto de vista de la neurolingüística, parece que estamos asistiendo a la creación, en directo, de nuevos circuitos de lectura en el cerebro humano. No parece, si hacemos caso a los resultados obtenidos por Julie Coiro, que las competencias se hayan distribuido equilibradamente entre lectores offline y online, más bien al contrario: lo que parece ocurrir es que se desarrollan casi de manera dicotómica, disociada, debido, quizás, a que se cultivan y trabajan de manera escindida, sin nexo común, cuando lo que seguramente deberíamos estar promoviendo es todo lo contrario: trabajar la competencia lectora a lo largo de un continuo de tipologías, modalidades, prácticas y situaciones que nos aseguren no solamente que todas las capacidades se desarrollan por igual sino, sobre todo, que la formación y desarrollo de los circuitos cerebrales dedicados a la lectura online y offline lo hacen de manera armoniosa y compensada, complementaria. Necesitamos desarrollar y ayudar a que se desarrollen «cerebros bitextuales o bialfabéticos», tal como reclama Maryanne Wolf (2016:158), incorporar, a un programa estratégico de desarrollo competencial, «las mejores características de cada uno de los medios para diferentes capacidades cognitivas y diferentes tipos de texto en épocas de desarrollo específico a lo largo de la vida de los niños» (Wolf, 2016:159).

La configuración de nuestros cerebros, en consecuencia, se debe en gran medida a las presiones culturales a las que lo sometemos. Su plasticidad y capacidad de reacomodación nos permite pensar que podríamos preservar lo mejor de los dos mundos a condición de que los trabajáramos expresamente, de que desplegáramos la competencia lectora como una capacidad a lo largo de un continuo que va de las grandes y largas obras preservadas en los libros hasta los mínimos y titilantes fragmentos de texto que aparecen y desaparecen en nuestras pantallas. En «La importancia de la lectura profunda», un artículo escrito por Maryanne Wolf en un número especial de la revista Educational Leadership dedicado a la multialfabetización y a la preservación y cultivo de lo mejor de los dos mundos, el analógico y el digital, escribe: «Nadie tiene evidencia real acerca de la formación de los circuitos de lectura en el cerebro del joven lector en línea. Tenemos evidencias, sin embargo, del cerebro del joven lector expuesto al texto impreso. Mientras no dispongamos de pruebas suficientes que ahonden en los detalles de la discusión», y los datos de Julie Coiro son algunos de los primeros que contribuirían a ello,

creemos que nada reemplaza las contribuciones únicas de la alfabetización escrita para el desarrollo de toda la panoplia de procesos lentos, constructivos y cognitivos que invitan a los niños a crear sus propios mundos en lo que Proust llamó «santuario de lectura». Por lo tanto, además de fomentar la instrucción explícita de procesos de comprensión más profunda en la lectura en línea, no debemos descuidar la formación de los procesos de lectura profunda en el medio de la primera alfabetización del ser humano (Wolf, 2009:35).

Parece obligado, por tanto, procurar la alfabetización múltiple[29] o combinada de nuestros jóvenes, sin descuidar ninguna de ellas, porque la escrita proporciona el asiento sobre el que se desarrollan las más altas capacidades cognitivas que conocemos y la alfabetización online nos permite trabajar en un entorno extraordinariamente rico y diverso del que todavía no sabemos qué consecuencias, en términos neurológicos, podrán derivarse.

Otras investigaciones sobre el control cognitivo en personas que desarrollan actividades multitarea en entornos mediados por dispositivos digitales nos advierten, igualmente, de la posible merma en nuestra capacidad de atención y concentración, por tanto de eficacia y rendimiento, cuando persistimos en el uso simultáneo de varios medios dispersando continuadamente nuestra dedicación. El ejercicio de la multitarea en entornos digitales está alcanzando un nivel crónico y ubicuo al mismo tiempo que consideramos que el procesamiento de múltiples flujos de información constituye uno de los retos fundamentales a los que se ha enfrentado la cognición humana. Un grupo de investigadores de la Universidad de Standford realizó en el año 2009 una serie de experimentos dirigidos a evaluar si existían o no diferencias sistemáticas en las modalidades y estilos de procesamiento de la información entre practicantes intensivos y moderados de la multitarea. Con ese objetivo desarrollaron un «índice de multitarea» para identificar a posibles candidatos de esos dos grupos y los compararon a lo largo de las dimensiones de control cognitivo preestablecidas. Los resultados mostraron que los practicantes intensivos de la multitarea estaban mucho más expuestos y eran mucho más susceptibles de padecer interferencias provenientes de estímulos irrelevantes del medio circundante y de ser asaltados por representaciones intrascendentes en su memoria. Esa constatación, que a menudo podemos verificar de manera cotidiana, condujo a la sorprendente conclusión de que eran precisamente los más intensivos actores multitarea quienes peores resultados obtenían en aquellas partes del test que les exigían la habilidad de conmutar entre distintas tareas. Esa aparente paradoja parecía producirse por la menguada habilidad de los sujetos sometidos a la lógica de la multitarea para filtrar las interferencias del conjunto de tareas irrelevantes. En palabras de los investigadores, «estos resultados sugieren que los actores multitarea intensivos se distraen debido a los múltiples flujos de información que consumen o, alternativamente, que aquellos que practican moderadamente la multitarea son más efectivos en la asignación voluntaria de la atención frente a las distracciones». Podría ser que «existiera una diferencia de orientación más que un déficit; esto es, que aunque los datos tienden a reflejar un efecto negativo en los practicantes intensivos de la multitarea en la realización de tareas que requieren control cognitivo, sería posible que en futuros test de cognición de alto nivel se descubrieran beneficios diferentes a los del control cognitivo derivados de esa práctica o que se descubrieran competencias específicas que no implicaran control cognitivo» (Ophir, Nass y Wagner, 2009:15585).

Nos encontramos en los albores de una nueva era, sin duda, en la que todavía nos comportamos como primitivos desorientados, conscientes de que podríamos estar en trance de perder aquello que hasta ahora habíamos ganado e inseguros respecto a las eventuales ganancias que pudieran derivarse, o no, de nuestra relación con el ecosistema de objetos y dispositivos digitales. De la misma manera que el aprendizaje de la lectura y de la escritura pretenden promover la capacidad generativa de cada persona, que más allá de ser capaces de leer con claridad y fluidez y de disponer de una caligrafía aseada y regular puedan comprender distintas tipologías textuales y crear textos novedosos y originales, la alfabetización digital es mucho más que el mero conocimiento de alguna de las funcionalidades básicas del software y de los soportes digitales: es, también, ser capaz de buscar, filtrar y discernir la información valiosa de la ganga o la tergiversación; es ser capaz de invocarla y gestionarla de manera que se convierta en una inagotable veta de conocimiento; es ser capaz de compartir y colaborar mediante el uso de las herramientas que nos acercan y nos permiten generar verdaderas comunidades de práctica, proyectos que mediante la participación incrementan nuestra inteligencia colectiva; es ser capaz de implicarse activamente, utilizando los instrumentos que la red nos ofrece, en iniciativas comunitarias de diversa índole, que pueden o no tener fines sociales; es ser capaz de gestionar una identidad que, sin ser completamente distinta a la real, adquiere en la red una nueva dimensión expuesta a una visibilidad incrementada; es ser capaz de protegerse ante las eventuales agresiones que esa visibilidad aumentada pueda originar, ante el tráfico y uso inadecuado de nuestros datos privados, ante las usurpaciones de nuestra identidad y los embates a nuestra intimidad; es ser capaz, sobre todo, de crear contenido digital original a partir, en muchos casos, de la remezcla proveniente de los múltiples fragmentos que pueden encontrarse en la red, de los innumerables antecedentes que preceden a cualquier creación. Es ser consciente, en consecuencia, de que una obra, un texto, es siempre, en gran parte, un cruce de caminos, un eje de innumerables relaciones, y que debemos ser deudores agradecidos de esos préstamos, reconociéndolos expresamente; es ser hablante del nuevo lenguaje de la programación que, como todo lenguaje, configura su modalidad propia de pensamiento, el de la computación; y es ser capaz, sobre todo, de utilizar creativamente el lenguaje aprendido, de subvertirlo si es necesario, de transgredir los usos para los que pudiera estar inicialmente pensado, de trascender sus usos previstos para ser capaces de emplearlo creativamente, de utilizarlo para la resolución de asuntos y problemas imprevistos de manera innovadora e imprevista, de transferirlo imaginativamente a contextos enteramente novedosos.[30] En el fondo, eso es lo que pretende toda alfabetización: ir más allá del reconocimiento y la repetición para que el instrumento aprendido se convierta en herramienta de creación en manos de sus usuarios. Además de eso, y aquí es obligatorio recordar la insistencia de Ivan Illich al respecto, hay que capacitar a las personas no solamente para realizar un ejercicio más o menos pulcro de decodificación o de uso reproductivo de la tecnología aprendida sino, más allá de eso, facultarlas para apropiarse de la herramienta hasta tal punto que puedan ser capaces de hacer un uso imprevisto y creativo, en situaciones diversas e insólitas, de ella. No se ha alcanzado un pleno grado de alfabetización y de autonomía, en realidad, hasta que las capacidades de lectoescritura y de decodificación se han desarrollado hasta tal punto que se pueda generar una obra original o una nueva tecnología a partir de la tecnología originaria.

Vivimos, más que nunca, en una sociedad informacionalmente mediada, donde cualquier cosa es susceptible de convertirse en un flujo de datos que deben leerse, filtrarse, gestionarse, interpretarse y, llegado el caso, manipularse para ofrecer una respuesta adecuada o generar un nuevo objeto derivado. Ese flujo informacional constante que nos atraviesa infatigablemente y que no parece dispuesto a cesar, antes al contrario,[31] requiere de una capacidad de procesamiento donde entran en juego todas las competencias antes descritas, sobre todo aquellas que requieren del conocimiento de lenguajes computacionales, de la capacidad de desentrañarlos y recodificarlos si fuera necesario, todo con el fin de que sean los seres humanos quienes antepongan sus fines ante los que las máquinas, de manera inercial, pudieran acabar imponiendo. Si los códices y sus descendientes, los libros, obligaron durante siglos a sus lectores a seguir una lógica de sucesión acumulativa, de profundización progresiva en la trama y el significado del argumento que lo sostenía, de consulta esporádica a título ilustrativo de las imágenes, planos o fotografías que pudieran complementarlo, hoy en día el libro se convierte, como en el caso de Transbook,[32] en una plataforma en la que interactúan en igualdad de condiciones textos, ilustraciones, imágenes, fotografías y sonidos, constituyendo una obra que requiere de una forma de competencia lectora capaz de hilar o incluso de cogenerar una trama argumental que se desarrolla a través de objetos digitales de distinta naturaleza.

Si todo medio acaba generando su propio lenguaje, la propia literatura trata de redefinirse y reinventarse utilizando las potencialidades inherentes al lenguaje digital, algo que conlleva, entre otras cosas, la renuncia a la linealidad y al dominio exclusivo del texto sobre el desarrollo argumental. Altera también, en consecuencia, las normas de la lectura tradicional al movilizar estructuras perceptivas, de procesamiento y comprensión claramente diferenciadas: en experimentos creativos como Slipping Glimpse,[33] de Stephanie Strickland, Cynthia Lawson y Paul Ryan, se integran los recursos verbales, lógico-matemáticos y visuales de una poeta, un programador y un videoartista, de forma que la antigua competencia lectora, tal cual la entendíamos, resulta insuficiente, o al menos parcialmente inadecuada, para leer la narración que esta obra nos propone. Y será la primera de muchas otras que pueblen, progresivamente, nuestro imaginario literario.

Si los códices y los libros constituyeron, por otra parte, una suerte de interfaz parcial a través del que interpretar y remodelar la realidad, los interfaces actuales pueden llegar a sustituir a la realidad misma cuando proponen realidades simuladas e inmersivas o cuando añaden capas superpuestas de datos a la realidad misma. Experiencias como las de Room Alive,[34] en el caso de la transformación de un espacio común en un espacio de realidad aumentada e inmersiva, y experimentos como el de Google Glass,[35] en el caso de una «tecnología vestible» (wearable), de unas gafas que actúan literalmente como una interfaz interpuesta entre el ojo humano y la realidad circundante con el fin de añadir capas sobrepuestas de información y datos, transforman radicalmente la idea que pudiéramos tener sobre el significado de lectura e interpretación. En el año 1998 Janet H. Murray ya aventuraba, en Hamlet en la holocubierta (1999), que la estructura plana y lineal de las narraciones tradicionales acabaría encarnándose en personajes holográficos con los que podríamos interactuar, convirtiéndonos, nosotros mismos, lectores, en un personaje más capaz de reconducir el sentido y el argumento de la trama original. En lugar de la unidimensionalidad de la página escrita que avanza impertérrita de principio a fin, la tridimensionalidad de un espacio virtual en la que el nuevo lector adquiere la condición simultánea de actor en tanto en cuanto la propia arquitectura de la trama le exige que asuma ese nuevo papel. De lectores a actores, por mucho que esa transición pudiera ser discutida y por mucho que no exista lectura sin interacción ni modificación de la intencionalidad original. Quizás se trate solamente, como dice Janet H. Murray, de que necesitemos «algún tiempo para acostumbrarnos a la idea de un medio mecánico capaz de proporcionar las satisfacciones del arte. Necesitamos tiempo para habituarnos a combinar la participación con la inmersión, la actuación con la narrativa, y para percibir la estructura de un mundo ficticio caleidoscópico» (1999:283).

Todo medio tiende a generar un lenguaje propio que se distingue de las narrativas previas generadas por otros lenguajes, de manera que no se trata de solicitar a los creadores actuales que sean capaces de remedar lo que Shakespeare hiciera en su momento sino de entender las potencialidades del nuevo lenguaje y ayudarles a desplegarlas: «la más ambiciosa promesa del nuevo medio narrativo», argumenta Murray, «es su potencial para contar historias acerca de sistemas completos. El formato que explota mejor las propiedades de los entornos narrativos no es el hipertexto o el juego de lucha sino la simulación: un mundo virtual lleno de seres relacionados, un mundo en el que podemos entrar, manipular y observar sus procesos. No es descabellado», por eso, «esperar que los ciberautores creen entornos simulados que capturarán las estructuras de comportamiento y sus interrelaciones con nueva claridad» (Murray, 1999:288).

La persistencia y volatilidad de la memoria

En 1999 el Parlamento británico votó una ley, de manera unánime, para que las actas de sus sesiones fueran transcritas sobre vitela, el único soporte capaz de garantizar la preservación del contenido de sus discusiones un milenio y medio, 1500 años. Bien es cierto que en octubre del año 2015 el mismo Parlamento que acordó esa modalidad de preservación de la memoria derogó[36] su uso a favor del uso de un papel de archivo de alta calidad. En todo caso, el uso durante dieciséis años, ya en el siglo XXI, de un soporte decimonónico, propio de los albores de la historia del códice, revela hasta qué punto desconfiamos de la persistencia y durabilidad de los soportes digitales, expone en qué medida los percibimos como provisionales y transitorios.

En el siglo XXI nos enfrentamos a una aparente paradoja, una más: nuestra percepción de lo escrito y del soporte libro como asiento natural de la memoria deriva, obviamente, de una tradición de siglos que parte, al menos, del siglo I de nuestra era y que se remonta, si recordamos, a las discusiones de Sócrates sobre el falso conocimiento y la evanescencia de la memoria cinco siglos antes. No es demasiado tiempo para haber olvidado que los libros fueron y son solamente un artefacto que nos permitió proyectar nuestra memoria sobre sus páginas fijándola de una vez para siempre, fosilizándola en tinta. Considerar al libro como una prolongación de nuestro recuerdo no es, en consecuencia, algo natural, sino una construcción técnica que hemos acabado asumiendo como tal. Sabemos, sin embargo, que todo el contenido de la tradición social, más allá de la herencia material, es sustentado sobre la memoria. En las culturas orales existía un proceso continuo y homeostático de adaptación del contenido de la memoria a las circunstancias del presente, de manera que se cribaba, elegía y descartaba contenido preliminar en beneficio de aquel otro que mejor pudiera adaptarse a las circunstancias contemporáneas. Existía una desmemoria estructural que facilitaba un proceso de adaptación indoloro y permanente, proceso que concluye en el momento en que ese registro sostenido exclusivamente por la memoria y la transmisión oral acaba transcribiéndose y consolidándose sobre papel o sobre cualquier otro soporte que le dé constancia y continuidad (Goody, 1963:307). Hoy parece que lo que considerábamos nuestra memoria se desdeña en beneficio de un nuevo soporte que parece tan efímero e insustancial que nos cuesta reconocerlo como un asiento sólido en el que pueda confiarse.

De hecho, tenemos razones para desconfiar: en 1996 la Universidad de Berkeley, en California, comenzó a trabajar en el desarrollo de un sistema que permitiera añadir metadatos a los datos de cualquier objeto digital. En años sucesivos el proyecto, que adoptó el nombre de Making of America, se dio como objetivo la creación de un estándar para la descripción de cualquier clase de aspecto formal, administrativo o estructural de un objeto o documento digital, un sistema de codificación que, mediante una estructura XML, fuera capaz de describirlo pormenorizadamente. Esa «definición del tipo de documento» o DTD (Document Type Definition) sería el antecedente inmediato del proyecto que en el año 2001 pondría en marcha la Biblioteca del Congreso de Estados Unidos, el primer programa mundial para la preservación de la memoria digital, Metadata Encoding and Transmission Standards (METS).[37] El problema no era ni es tan sólo el de la conservación y durabilidad física de los soportes sino el de la posibilidad de acceso a los lenguajes y formatos en que los datos fueron escritos y encriptados. La volatilidad de las versiones de los sucesivos programas de software para la creación de contenidos y la sucesión de los lenguajes de programación que, como modas, van sustituyéndose unos a otros, no podía garantizar con la suficiente fiabilidad el acceso futuro a los contenidos y programas creados con ellos. El programa norteamericano pretendía, por tanto, generar un conjunto de metadatos suficientes para que un bibliotecario o usuario del futuro pudiera saber en qué lenguaje fueron consignados esos contenidos, con qué programa fueron escritos y de qué forma fueron almacenados. Datos sobre datos para intentar preservar la memoria.

Poco después, en 2003, supimos, gracias en buena medida a los trabajos de investigación de Jacques Perdereau (2011), del Laboratoire National de Métrologie et d’Essais,[38] que la oxidación y la pérdida de información en soportes electromagnéticos como el CD suceden tras un solo año de uso. Sometidos a altas temperaturas y humedad, el daño al CD es irreversible. La duración media de estos soportes, independientemente de las condiciones ambientales, oscila en el 15% de los casos entre uno y cinco años, un periodo de tiempo tan breve que apenas cabría hablar de memoria a corto plazo. El 85% restante tampoco goza de una vida mucho más larga: su duración no sobrepasa los veinte años, un plazo tras el cual nuestra memoria se volatilizaría. Tampoco los discos duros de nuestros ordenadores, nuestras tarjetas de memoria externas o nuestras llaves USB, en consecuencia, resultan un soporte fiable de nuestros recuerdos: los fabricantes apenas ofrecen una garantía superior a los cinco años.

En los laboratorios de física de altas energías, como el CERN,[39] donde se generan diariamente 2,5 trillones de datos, y donde el acceso a la información y la preservación de la memoria son asuntos de importancia capital, se utilizan cintas magnéticas para el almacenamiento, un soporte que se utilizaba ya hace cincuenta años con las primeras grandes computadoras y que se recupera ahora porque su durabilidad y confiabilidad es superior a la que puedan ofrecer los soportes digitales. Resulta casi anacrónico leer los informes de los grupos de trabajo de los físicos del CERN dedicados al escurridizo problema de la preservación de datos: de acuerdo con Frédéric Hemmer, uno de los miembros de ese grupo de trabajo y jefe del departamento de tecnologías de la información del CERN, resurge una figura que podría parecer olvidada: la del archivero o bibliotecario especializado. «Recomendamos», declaran,

que se financie la asistencia de expertos como parte de la conservación y análisis de datos a largo plazo. Esto podría consistir en una posición de archivero ocupada por un físico: un nuevo tipo de posición creada específicamente para abordar cuestiones relacionadas con el análisis y la conservación a largo plazo de los datos. [...]. Los expertos en su disciplina, que entienden la ciencia y sus problemas actuales, son responsables de validar y mantener los datos y de asegurar su integridad a medida que se migran a nuevas tecnologías durante la fase de archivo. Además, se ponen en contacto con los usuarios, asesorándoles sobre la disponibilidad de datos, la calidad de los datos y la adecuación a las necesidades del usuario. La cantidad de esfuerzo requerido para este trabajo variará, pero tendrá un componente directamente proporcional al número y tipo de usuarios finales que acceden a los datos. Los propios archiveros son a menudo también líderes de investigación en curso en una o más áreas relacionadas de la disciplina (VV.AA., 2009:10).

Vivimos, sin duda, en una época contradictoria: mientras la generación y circulación de datos crece de manera exponencial, mientras nos adentramos en lo que algunas compañías denominan la Era del Zetabyte,[40] con un tráfico anual global que alcanzará hacia el año 2021 los 3,3 ZB o los 278 exabytes mensuales, no somos todavía capaces de normalizar y universalizar los protocolos de identificación de los contenidos mediante un vocabulario compartido y un conjunto de etiquetas o campos de descripción, y somos aún menos capaces de preservar nuestra memoria colectiva más allá de unos pocos años porque los soportes sobre los que la grabamos no son capaces de resistir el embate del tiempo. Se calcula que toda la información que la humanidad produjo hasta el año 2003 equivaldría a un total de 5 exabytes y que toda la información producida hasta el año 2011, una vez que la producción de contenidos digitales se hubiera generalizado y acelerado, de 1,8 zetabytes, el equivalente a una columna de DVD que uniera la Tierra con la órbita de la Luna. Es posible que en cincuenta años alcancemos la cifra de 1 jotabyte, el equivalente a una columna de DVD que fuera de la Tierra al Sol.[41]

Existen, claro, iniciativas y experimentos que pretenden paliar la volubilidad de la memoria digital: el profesor Yasuhiko Shimotsuma,[42] de la Universidad de Kioto, junto a los laboratorios Hitachi, desarrolla una técnica de grabación con láser sobre sílice que promete permanencia y duración: «El fin último», puede leerse en el texto de presentación de la iniciativa,

es desarrollar archivos digitales que tengan una vida casi permanente y que puedan resistir a las fluctuaciones de la temperatura y la humedad, a las inundaciones, el fuego y cualquier otra amenaza externa. También es importante que los archivos puedan leerse sin un dispositivo específico. Hitachi cree que la sílice fundida es un material muy prometedor para la grabación de toda clase de medios ya que es un medio químicamente estable y altamente resistente al calor y al agua además de a la radiación.[43]

Trescientos millones de años, aseguran sus inventores, es el periodo de vida hábil que tendrían los datos grabados en un soporte como éste, una extensión jamás alcanzada por ningún otro soporte que haya guardado la memoria de la especie humana, ni siquiera las paredes de las cuevas paleolíticas o las simas con enterramientos colectivos.

«Una solución» alternativa, escribe Nick Goldman,[44] «es utilizar el ADN: una molécula compacta, robusta, como medio de almacenamiento. Lo denominamos “almacenamiento de datos digitales sobre ADN” o “almacenamiento ADN”. Nuestro grupo desarrolló un código», continúa Goldman,

para traducir los ceros y los unos que componen archivos digitales en as, ces, ges y tes, las letras que corresponden a los componentes básicos del ADN. Puede que no parezca una cosa tan difícil de hacer, pero tuvimos que usar algunas otras reglas para asegurarnos de que el experimento funcionara, como requerir que el nuevo código alfabético no tuviera ninguna repetición. Repetir letras en el código podría confundir a las máquinas que escriben y leen el ADN. También tuvimos que averiguar cómo fragmentar cada mensaje en muchas partes (ya que los humanos sólo pueden crear fragmentos de ADN de forma fiable con unas doscientas letras), clasificarlos y volver a ponerlos juntos cuando se leen. Tuvimos que hacer todo esto de manera que la información pudiera recuperarse perfectamente, incluso cuando existían errores de escritura y lectura inevitables. Esta información codificada puede ser agregada a máquinas de síntesis de ADN, que la transforman en material físico de la misma manera que una impresora de inyección de tinta expulsa tinta sobre papel.[45]

¿Cabría pensar, por tanto, en la existencia de máquinas capaces de realizar este tipo de traducción y transferencia? ¿Cabría pensar en un soporte que se parecería más a un imperceptible puñado de arenilla capaz de contener miles de copias de ADN con los archivos codificados?, ¿que toda la información producida por la humanidad pudiera almacenarse en dos metros cúbicos? ¿Sería factible confiar en la robustez del ADN como un soporte capaz de prolongar su vida durante miles de años (siempre y cuando se mantuviera en unas condiciones de humedad y temperatura adecuadas)? ¿Seríamos capaces de acceder al código original y recuperarlo pasados unos cuantos miles de años mediante el uso de las máquinas de secuenciación del ADN?

Es posible que todos estos métodos pudieran contribuir a largo plazo a la conservación de determinado tipo de información, una información cuya naturaleza fuera estática e inamovible, pero el principal problema es que sería extraordinariamente complejo que estas técnicas pudieran utilizarse cuando la creación, circulación, almacenamiento y borrado de la información son eminentemente dinámicos. «La suma de todas las formas de vídeo por IP», asegura el informe de CISCO, «que incluyen vídeo por internet, vídeo bajo demanda, intercambio de archivos de vídeo mediante la compartición de archivos, juegos por videostreaming, y videoconferencias, continuarán en el rango del 80-90% de todo el tráfico IP. Globalmente, el tráfico de vídeo por IP alcanzará el 82% de todo el tráfico en el año 2021»,[46] casi 200 exabytes mensuales. Y continúa aseverando: «Las implicaciones del crecimiento del vídeo son difíciles de sobreestimar. Con el crecimiento del vídeo el tráfico de internet está evolucionando de un flujo relativamente constante de tráfico (característico del Peer-to-Peer P2P), a un patrón de tráfico más dinámico». ¿Será la nube, ese ecosistema de servidores e interconexiones que constituyen la infraestructura física de internet, la respuesta a la naturaleza crecientemente dinámica de la memoria humana? ¿Será un archivo digital físico en una protegida mina en el Ártico la garantía de la preservación de la memoria humana?[47]

«Estamos asistiendo», escribe Serge Abiteboul,[48] «al surgimiento de un nuevo sistema global de información creado, explorado y compartido por toda la humanidad» (Abiteboul, 2011:ii).

Internet y la web han revolucionado el acceso a la información. Los individuos dependen cada vez más de la web: allí encuentran o publican información, descargan música o películas, o interactúan con amigos en redes sociales. Siguiendo una tendencia paralela, las empresas asumen cada vez más soluciones web en sus actividades cotidianas mediante el uso de web services (una agenda, por ejemplo) y mediante el desplazamiento de algunas aplicaciones a la nube (mediante el uso de servicios como Amazon Web Services). El crecimiento de esta inmensa fuente de información es atestiguado por el número de nuevas personas conectadas, por las interacciones entre ellas facilitadas por las plataformas de redes sociales y, sobre todo, por la gigantesca cantidad de datos capaces de cubrir todas las áreas de la actividad humana. Con la web, la información se ha transformado de un conjunto de datos en islas muy protegidas (bases de datos relacionales, típicamente) a información libremente disponible para cualquier máquina o cualquier individuo conectado a internet (Abiteboul, 2011:i).

¿Será verdad, entonces, que dispondremos forzosamente de una exomemoria móvil capaz de captar, borrar y volver a fijar nuestros recuerdos? ¿Estará el futuro de la memoria no ya en las páginas de los libros, incapaces de acompasarse a la naturaleza dinámica de la información, sino en las gigantescas granjas de servidores en las que nuestros dispositivos móviles bombean continuamente datos e información de todo tipo? ¿Será el Internet Archive,[49] la granja de servidores instalada, inicialmente, bajo el puente de San Francisco, el depósito permanente de nuestra cambiante memoria? ¿Tenderemos a trascender nuestra condición biológica, como afirma Ray Kurzweil (2006), expandiendo nuestras capacidades tradicionales mediante el uso de apósitos tecnológicos? ¿Serán ciertas las profecías de Kurzweil que estipulan para el año 2030 la implantación en nuestros cerebros de nanocomputadoras que nos permitirán extender nuestras capacidades cognitivas, sensitivas y de memoria más allá de lo que hayamos nunca podido imaginar, aboliendo la necesidad del uso de interfaces manuales entre personas y ordenadores? ¿Podrán esas mismas tecnologías, como quiere Kurzweil, alterar las conexiones neuronales de nuestros cerebros modificando con ellos los fundamentos de la inteligencia, la memoria y la personalidad? ¿Es, sin embargo, acceder a los recuerdos, a la información y los contenidos lo mismo que la huella indeleble que deja en la memoria una experiencia vivida? ¿Son lo mismo, utilizando la comparación tradicional utilizada por Walter Benjamin, las vivencias (Erlebnisse) que las experiencias (Erfahrungen), la naturaleza de la memoria que genera cada una de ellas? ¿Dónde quedarán, si es que estaban en algún lugar, las artes mnemotécnicas tradicionales? Es pertinente recordar lo que escribiera Frances A. Yates sobre el «arte de la memoria»:

Nosotros, los modernos, que no tenemos memorias en absoluto, podríamos [...] emplear, de tiempo en tiempo, alguna forma privada de mnemotecnia sin importancia vital para nuestras vidas o profesiones. Pero en el mundo antiguo, desprovisto de imprentas, sin papel para realizar anotaciones o sobre el que anotar lecturas, la memoria adiestrada era de vital importancia. Y las memorias antiguas eran adiestradas mediante un arte que reflejaba el arte y la arquitectura del mundo antiguo, lo que podía depender de la facultad de memorización visual intensa que hemos perdido. La palabra mnemotecnia, aunque no esté equivocada en la descripción del arte clásico de la memoria, hace que esta muy misteriosa materia parezca más simple de lo que es (Yates, 1984:4).

Es posible que esa misma sucesión acelerada de eventos y acontecimientos que intentamos registrar con nuestros dispositivos móviles en un flujo interminable de mensajes, fotos, textos y grabaciones, no deje huella alguna perdurable en la memoria, sea para ella y para nuestras vidas absolutamente irrelevante, y podamos permitirnos, por eso mismo, desalojarla y evacuarla al exterior. Despedir a la nube nuestra memoria es un antídoto, seguramente, contra el exceso intolerable de memorias fingidas, de episodios e incidentes incesantes que saturan nuestra memoria.

Con el título de «Ciencia especulativa» el diario inglés The Guardian planteaba en el año 2016 la siguiente pregunta: «¿Cuál es la capacidad de memoria total de internet? ¿Podría ser saturada en algún momento y qué consecuencias tendría eso?».[50] Son varios científicos los que responden a esa pregunta y el debate oscila entre la creencia en una capacidad de almacenamiento creciente y, por tanto, ilimitada, y aquellos otros que, en el estado actual de los estándares de almacenamiento, perciben un potencial punto de fractura en un futuro próximo. Para hacerse una idea más palpable de la situación a la que se enfrentan no solamente las personas sino los mismos estados en la preservación de la memoria colectiva, basta con referir alguno de los ejemplos más recientes: en diciembre del año 2011 entró en vigor en Francia el decreto mediante el cual las páginas web debían pasar a formar parte del depósito legal, en particular todas aquellas que tuvieran que ver con la creación y difusión de contenidos audiovisuales. En el primer recuento informal que el Instituto Nacional Audiovisual realizó de la información que debería recoger contabilizaron 11,6 mil millones de versiones de URL, incluyendo 34,9 millones relacionados con vídeo y 81,6 con archivos de audio, es decir, 1,23 PB de datos, incluyendo 468 TB de vídeo y 554,3 de audio. Para la catalogación de esa ingente cantidad de información que, legalmente, debe formar parte del depósito legal del país, el INA puso en marcha un proyecto interno, dirigido por Jérôme Thièvre,[51] para lanzar una araña indexadora que recorre cinco veces al día la web francesa. En cinco años, según sus recuentos, alcanzaron la cifra de 25.000 millones de páginas indexadas, una labor de conservación titánica de la memoria audiovisual de un país.

El gobierno de la ciudad de Venecia, por poner un ejemplo del uso de las tecnologías y soportes digitales para almacenar, gestionar, procesar y visualizar la memoria histórica de una de las ciudades más portentosas y ricas de la historia de la humanidad, puso en marcha en el año 2012 el proyecto Venice Time Machine, un programa de los que podrían encuadrarse en lo que ahora se denominan «humanidades digitales» y que encarna modélicamente lo que pretenden otros proyectos europeos de recuperación, gestión y exposición de la memoria común:[52] procesar millones de documentos escritos mediante técnicas de reconocimiento automático; establecer conexiones entre sus contenidos para trazar o hacer aflorar la historia que se oculta en ellos; escanear millones de planos y levantamientos de la ciudad para reconstruir tridimensionalmente su aspecto a lo largo del tiempo, dibujando su evolución histórica; «escuchar» las voces de los protagonistas principales y secundarios de la historia de la ciudad recogidas en otros tantos manuscritos para acercarnos a la historia cotidiana de la ciudad.

Lo que resulta casi prodigioso es que todo esto haya ocurrido en los últimos sesenta años, casi el mismo periodo de tiempo que fue desde la impresión de los primeros libros en 1453 hasta el año 1500, esa etapa que hacía alusión a la infancia de la técnica moderna de hacer libros, los incunables, que estaban todavía en la cuna: en el año 1956 IBM lanzó el primer disco duro en su sistema RAMAC 305. Disponía de 5 MB por un precio de 10.000 dólares el megabyte. El sistema tenía un tamaño equiparable a dos frigoríficos y utilizaba 50 disqueteras de 24 pulgadas. En el año 1980 la empresa Seagate lanzó el primer disco duro de 5,25 pulgadas. Un poco más tarde, en 1983, Rodime anunció el primer disco duro de 3,5 pulgadas: el modelo R0352 incluía dos disqueteras y podía almacenar 10 MB. En la USENIX Conference on File and Storage Technologies[53] celebrada en mayo de 2016, Google apostó por reinventar los estándares de almacenamiento, habida cuenta de que los pronósticos, tal como anticipaba CISCO, hablan de que hacia el año 2019 el 55% de los usuarios de internet, unos dos mil millones, utilizarán la nube personal como espacio de almacenamiento, un 42% más de los que lo hacían en 2014. En ese año tan próximo de 2019, un usuario único generará 1,6 gigabytes de tráfico de almacenamiento en la nube al mes (992 megabytes en 2014). Si a eso sumamos todo el tráfico de contenidos generado por los dispositivos que conforman el ecosistema del «internet de las cosas», es posible que en el año 2019 alcancemos la cifra de producción, tráfico y almacenamiento anual de 507,5 zetabytes anuales, un incremento del 377% respecto al año 2014. «Estamos hablando», puede leerse en una revista especializada en la gestión de Big Data,[54]

de crear un nuevo estándar de almacenamiento para cada negocio, centro de datos y ecosistema que utilice entornos basados en discos. Google cree que esto será la nueva era de los discos para el almacenamiento de los centros de datos. Parece un enorme salto hacia delante pero tal vez sea hora de dar un paso atrás y mirar una tecnología que tiene décadas de antigüedad. Tal vez es hora de desarrollar un entorno de almacenamiento capaz de satisfacer las demandas de los ecosistemas a escala de nube. De cualquier manera, esto no es tarea fácil y requerirá del apoyo de la industria para hacer que la adopción sea una realidad.[55]

La información está desplazada pero, aparentemente, al alcance de la mano. La olvidamos porque en buena medida es superflua o redundante y la confiamos a soportes extrínsecos para depositarla y custodiarla. Hay quienes sostienen que revistiéndonos de esta capa de exomemoria a la que podemos tener acceso mediante mecanismos de recuperación inmediatos, trascendemos nuestra naturaleza y la proyectamos hacia una nueva dimensión transhumana. La tecnología, para algunos, serviría para rebasar nuestra mera dimensión biológica y acercarnos a una especie de organismo superior definido por su capacidad para procesar y gestionar flujos de información. Sobre o superhumanos a fuerza de modificar nuestra naturaleza en una especie de gnosticismo tecnológico que reúne tanto como espanta a creyentes y detractores: trascender a la mera materia de la que estamos compuestos para sustanciarnos completamente en una nueva dimensión tecnoespiritual que será una nueva forma de nuestra memoria, de nuestra misma psique e, incluso, de nuestro yo. «Las máquinas pueden compartir su conocimiento», escribe Ray Kurzweil, el defensor de la idea de singularidad:

Las máquinas pueden hacer cosas rápidamente. Las máquinas poseen un tipo de memoria que es más precisa que nuestras frágiles memorias humanas. Nadie [...] puede recordar billones de cosas de manera perfectamente precisa y evocarlas rápidamente. La combinación del software de la inteligencia biológica humana con los beneficios de la inteligencia no biológica será formidable. Por último, esta inteligencia no biológica creciente compartirá los beneficios de los niveles de inteligencia humana en términos de software y de nuestra exponencialmente creciente base de conocimiento (Kurzweil, 2003:56).

No cabe duda de que Ray Kurzweil,[56] apóstol de la hipótesis que sostiene que la superinteligencia artificial desencadenará un crecimiento tecnológico exponencial que generará cambios formidables en la civilización humana y en su misma condición biológica, es deliberada y ciegamente optimista en sus apreciaciones porque entiende que «la combinación de la inteligencia de nivel humano en una máquina y la superioridad inherente de una computadora en velocidad, exactitud y capacidad para compartir su memoria, será formidable, algo que no proviene de una invasión alienígena sino que emerge desde dentro de la civilización humano-máquina» (Kurzweil, 2003:87), que es otra manera de decir que existe —al menos para él— una dinámica evolutiva interna de la propia tecnología ajena a la voluntad de quien debería dominarla. No es tan ingenuo Kurzweil, en cualquier caso, y él mismo sugiere alguno de los dilemas, por ahora irresolubles, que surgirían de la externalización de nuestras capacidades: «Pero ¿la vida virtual y sus promesas de inmortalidad obvian nuestro miedo a la muerte? Una vez que hemos cargado nuestro conocimiento, nuestras memorias y nuestras ideas en una computadora, ¿habremos adquirido la vida eterna? En primer lugar debemos determinar qué es la vida humana. ¿Qué es la consciencia, en cualquier caso? Si mis pensamientos, conocimiento, experiencia, habilidades y recuerdos alcanzan la vida eterna sin mí, ¿qué significaría eso para mí?» (Kurzweil, 2003:87), se pregunta yendo al límite de una paradoja en la que parte de nuestros atributos, incluida la memoria, pudieran conservarse sin ser nosotros mismos.

Los bibliómanos del siglo XIX —también los de hoy— proyectaban parte de su identidad en sus bibliotecas. «No envidio a ningún hombre», escribía el bibliómano inglés William Blades en el siglo XIX, «que tenga esa ausencia de sentimiento que lo hace inmune al valor de la memoria de sus antecesores, o cuya sangre sólo se caldea cuando habla de los caballos o del precio del lúpulo» (Blades, 2016:121). Y como bibliómano decimonónico que era, creía firmemente que la memoria arraigaba en las páginas de los libros de su biblioteca: «Para el hombre de negocios que siente atracción por los libros y que pasa el día peleando la batalla de la vida, con todos sus irritantes rechazos y ansiedades», aseguraba, «¡qué bendita etapa de placentero reposo se abre ante él cuando entra en su santuario, donde cada uno de sus objetos le da la bienvenida y cada uno de sus libros es amigo personal!» (Blades, 2016:121). En cada uno de sus libros se prolongaba un ápice, al menos, su identidad y su memoria, porque los objetos que nos rodean constituyen parte de nuestra personalidad, contribuyen a crearla y moldearla. Pero una cosa es esa forma de prolongación a través de los objetos que nos constituyen, nos califican y nos representan, y otra distinta que podamos trasladar nuestros recuerdos, que podamos reimplantarlos en una operación quirúrgica si se diera el caso, que pudiéramos agregárselos engañosamente a otra persona mediante un futuro implante. Sería necesario distinguir, en esta sutil controversia, entre los injertos en forma de chips de silicio que pueden contribuir a la regeneración de los circuitos neuronales en personas con Alzheimer para la eventual recuperación de los recuerdos a largo plazo, como en el caso de Theodore Berger (2013),[57] de aquellos otros vaticinios futuristas que aseguran que podremos inducir o implantar falsos recuerdos o recuerdos quiméricos a voluntad (Noonan, 2014) mediante el uso de técnicas láser capaces de estimular células que fueron manipuladas genéticamente para ser sensibles a la luz, o mediante el uso de una tecnología específica para compartir sueños, como ocurre en el caso de la película Inception[58] o, más recientemente, en la serie de Black Mirror,[59] en la que un pequeño dispositivo implantable tras la oreja otorga la habilidad de recordar, acceder y volver a evocar cualquier momento de la vida en todo su detalle, como si se tratara de una película que transcurre ante los ojos de quien lo utiliza.

Mientras crecen los apéndices tecnológicos que prometen completar aquello de lo que aparentemente carecemos, otros investigadores aseguran que nuestra memoria biológica es capaz de almacenar tanta información como podría hacerlo la propia web, 1 petabyte: en lugar de codificar la información mediante 0 y 1, las células de nuestro cerebro disponen de 26 maneras de codificar los bits de información (Ghose, 2016). Más todavía, mientras que el cerebro humano podría almacenar y procesar esa información utilizando el equivalente en energía al que se necesitaría para iluminar tenuemente una bombilla, un ordenador que tuviera esa misma capacidad de almacenamiento y procesamiento requeriría 1 gigawatio de potencia, el equivalente a una central nuclear. ¿Se trata por tanto de mera dejación de funciones teniendo en cuenta que nuestra capacidad intrínseca excede todavía hoy a la que las computadoras pueden darnos?

«La tecnología seguirá siendo», escribe el propio Kurzweil, que no oculta los aparentes contrasentidos de esta discusión, «una espada de doble filo, y la historia del siglo XXI no ha sido escrita todavía» (Kurzweil, 2003:230). La conclusión, de nuevo, no parece ni tan unánime, ni tan radical, ni tan sencilla como cualquiera de las posiciones enfrentadas pretenden demostrar: cabe, como propone Kurzweil enfrentado al dilema, «acelerar la adopción de estas tecnologías para hacer avanzar los valores humanos, a pesar de lo que a menudo aparece como falta de consenso en torno a lo que esos valores puedan ser», una postura que apuesta por la aparente inevitabilidad del avance tecnológico, suponiendo que sus derivaciones serán incuestionablemente positivas; o cabe, como dejó escrito Ivan Illich, contraponer siempre un principio de legítima duda sobre los fines e intereses de las tecnologías y un principio de reflexión sobre los fines e intereses a los que realmente debería servir. ¿Deberemos confiar toda nuestra memoria, nuestra identidad, por tanto, a un recipiente externo que podamos invocar a voluntad, del que podamos extraer incluso recuerdos inventados o edulcorados, o debemos utilizar los soportes externos, en todo caso, como un complemento de nuestra insustituible memoria, fundamento sobre el que se construye nuestro ser, capaz, al menos potencialmente, de almacenar y gestionar tanta cantidad de información como pueda hacerlo la red?

Cartografías, efecto túnel y merma de la inteligencia generadora

En el año 1375, un judío mallorquín, Cresques Abraham,[60] dibujó un mapa de las costas mediterráneas que pasa por ser una de las representaciones «portulanas» más precisas y atinadas. Esa clase de representaciones cartográficas medievales, a diferencia de las imaginativas representaciones precedentes, lastradas por las fantasías mitológicas de la época, se recreaban en la meticulosa delineación de la costa, de cada uno de los puertos a los que las flotas comerciales o militares podían arribar. Esos mapas, que posicionaban exactamente los enclaves de los principales puertos, son conocidos, también, como mapas «arrumbados» porque proporcionaban a los marineros los puntos de referencia necesarios para trazar y seguir su rumbo hasta los ancladeros. Aun cuando las cartografías de la Edad Media no estuvieran exentas de territorios míticos poblados de habitantes legendarios, ángeles guardianes o regiones fabulosas, lo cierto es que crece un afán de precisión topográfica y de meticulosidad náutica que no se encuentran en las cartas geográficas precedentes. Cierto espíritu científico espoleado seguramente por la conveniencia comercial hizo que aquellos cartógrafos intentaran proporcionar a los arriesgados marineros de entonces una guía segura de navegación y una ubicación a la que recalar.

Es igualmente cierto, sin embargo, que aquel mapa del siglo XIV no pudo ser un instrumento de consulta corriente para uso de un patrón en sus derrotas cotidianas. Instrumentos prácticos al mismo tiempo que piezas artísticas, eran producidos artesanalmente y sus copias realizadas a mano apenas llegarían a las bibliotecas y archivos de algunos notables. La imprenta vino a sumarse, en la lenta transición del medievo al Renacimiento, al afán conquistador, al espíritu mercantil y a la recuperación de Ptolomeo[61] como padre de la geografía moderna: sin la invención de la prensa es más que probable que aquellos escarceos cartográficos, que habían incrementado notablemente la fidelidad de las representaciones, hubieran quedado abortados por falta de destinatarios, pero su invención vino a impulsar un enorme aumento de su distribución y, por tanto, de su accesibilidad y de su potencial impacto en el pensamiento de la época. La imprenta puso en manos de los cartógrafos la posibilidad de cotejar distintas versiones, de verificar la influencia que Ptolomeo había ejercido sobre todos ellos, y de acrecentar la exactitud de sus representaciones.

En 1475 apareció la primera copia impresa de la Geografía de Ptolomeo en Vicenza y, dos años más tarde, la primera copia impresa con todos sus mapas, también en una ciudad italiana, Bolonia. Resulta curioso constatar que durante un periodo de, al menos, diecisiete años entre la última copia conocida, impresa en Roma en 1490, y la siguiente, no se volviera a reproducir aquella cartografía. Los expertos aducen que la cantidad de nuevos datos acopiados por los geógrafos durante ese periodo de tiempo harían plausible la idea de una pausa provocada por la necesidad de renovar fundamentadamente la imagen del mundo que todos manejaban. Así parece constatarlo el hecho de que los mapas que hasta ahora se han documentado se publicaran en los años 1506 y 1507, cartas que ya incorporaban los nuevos territorios «descubiertos» al otro lado del Atlántico, los del Nuevo Mundo: el Planisferio de Contarini-Rosselli o el de Johannes Ruysch, ejercicios ambos que culminarían con la denominada Geografía de Estrasburgo, Universalis Cosmographia[62] o, también, Planisferio de Waldseemüller, obra de Martin Waldseemüller, el primer atlas moderno al incorporar los territorios americanos, si bien las costas del Pacífico, casi por completo ignotas, se representarían mediante trazos casi rectilíneos a la espera de datos fehacientes.

La expansión europea que contempló el siglo XVI fue posible, en gran y determinante medida, porque la náutica se convirtió en una ciencia basada en el uso de una cartografía cada vez más fidedigna y alejada de suposiciones religiosas o mitológicas. «Puede afirmarse que esta habilidad», la de la náutica, comenta Mariano Cuesta,

es la que marca la expansión europea; que la capacidad náutica era manifestación de la potencia cultural o viceversa. Una formación que emerge del incremento constante de la autonomía de las naves y de la pericia de los tripulantes. Sendas destrezas hicieron avanzar la náutica desde la categoría de Arte a la de ciencia y hasta a la de simple técnica en una vía aparentemente descendente; unas dotes de los hombres que se adquirían de forma práctica, [...] por experiencia o por imitación, por transmisión oral y ejercicio continuado y permanente en la propia nave. Sin prisas, se iba ascendiendo en la escala naval recibiendo por ósmosis aquellas mañas y conocimientos necesarios y suficientes.

«Hasta 1503», corrobora Cuesta,

el ritmo descubridor era pausado; las necesidades náuticas se cubrían con los materiales y personal disponible. Pero después de una década prodigiosa en Castilla (1492-1502), cuando la complejidad de los descubrimientos lo exigió, a partir de la creación de la Casa de la Contratación y el laberíntico sistema organizativo y expedicionario con respecto a las Indias, fueron necesarios más y más medios, más y más tripulantes, más y más pilotos y otros cargos entre el personal embarcado y entre el servicio en tierra. La transmisión de conocimientos y experiencia para tantos no podía transferirse mediante la práctica consuetudinaria. Se hizo precisa mayor celeridad en la formación y nombramientos de pilotos, cosmógrafos, cartógrafos... (Cuesta, 2010:48).

La imprenta, claro, contribuyó a una difusión inusitada de estos manuales prácticos, a que los navegantes los utilizaran para seguir la derrota que trazaban los cartógrafos, y esa progresiva sustitución de lo oral por lo escrito, de lo auditivo por lo visual, fue inapelable. Los nuevos instrumentos y artefactos de los que se valdrían los navegantes para alcanzar sus objetivos comerciales y para sustentar la expansión geográfica de sus patrocinadores, suplantaron en buena medida, o al menos suplementarían hasta sustituirlas, a las habilidades prácticas tradicionales. Navegar era «conservar el rastro de la nave en medio del mar» (Proverbios 30:19) y, para eso, se utilizaban las técnicas de la navegación de altura y la navegación a la estima: si la primera de ellas trataba de establecer la posición de la nave en relación al movimiento de los cuerpos celestes mediante el uso de instrumentos astronómicos todavía imprecisos como el sextante, la segunda trataba de orientarse mediante el uso de las tecnologías del reloj o la brújula, que servían para estimar la posición de la nave.

No es casualidad que parte de las grandes obras de la navegación se publicaran en España durante los siglos XV y XVI, en los reinados de los Reyes Católicos y, posteriormente, de Carlos I: en 1519 se publicó en Sevilla, por mediación de la Casa de Contratación, el primer tratado que aludía al Nuevo Mundo: la Suma de Geographia[63] de Martín Fernández de Enciso y, algo más tarde, en 1535, el Tratado de la esfera y el arte de marear, de Francisco Falero y el Arte de navegar, de Pedro de Medina, en 1545. Como en un bucle que se retroalimenta continuadamente, los descubrimientos geográficos potenciaron la precisión de la cartografía, y el avance y precisión de la ciencia cartográfica contribuyeron a facilitar las artes de navegación precisas para realizar nuevos descubrimientos.

Durante mucho tiempo aún convivirían una cartografía cada vez más atinada científicamente y una tripulación incapaz de utilizarla, tal como reconocía Martín Cortés cuando escribía que «en el día de hoy pocos o ninguno de los pilotos saben apenas leer y con dificultad quieren aprender y ser enseñados» o cuando Diego García de Palacio anotaba que «es materia para reprender la ignorancia que comúnmente se ve entre los que tienen semejante oficio [de piloto] sin tener la parte, uso, ni habilidad que habían menester para llevar en salvo tantas ánimas, hacienda y cosas como se les encarga».[64] Los autores de aquellos tratados cartográficos se valieron, para la difusión y uso de sus descubrimientos, de las posibilidades que la imprenta les ofrecía y de la simplificación de los textos y ejemplos ofrecidos, conscientes de las mermadas competencias del público al que iban dirigidos. «Para los autores de los libros de navegación», dice Pérez-Mallaína en un artículo sobre la evolución de los tratados de náutica españoles del siglo XVI al XVIII,

los pilotos eran una colección de analfabetos sin más ciencia que la que le proporcionaba su propia experiencia. Precisamente por ello y ante la necesidad de hacerse entender por unos lectores que habrían de tener un bajo nivel intelectual, estas obras están escritas con un sentido claramente pedagógico y con un estilo que pretende ser llano y asequible a cualquier entendimiento. Francisco Falero es quien lo expone con mayor claridad al informarnos que su libro «no se escribe para los sabios [...] para destetar a los que quisieren ser en este arte, no se tratará en él por términos y ejemplos sutiles y oscuros, ni menos pulidos» ¡¡Pocos ejemplares de su obra hubiera vendido Falero si la hubiese escrito para sabios!! Por todo ello, los libros de náutica del siglo XVI, además de un estilo que, como hemos indicado, pretende ser sencillo, poseen abundantes dibujos explicativos, algunos de factura muy sencilla, así como multitud de ejemplos (Pérez-Mallaína, 2017:8).

Realizada esa adaptación al público al que iba dirigida y utilizada la imprenta como mecanismo de difusión amplificado, la cartografía fue aparentemente percibida —sobre todo en el caso español— como una ayuda decisiva en la «patriótica» y «deífica» aventura del descubrimiento de las Indias. La ciencia al servicio del empeño conquistador y de la mejora de las técnicas necesarias para perfeccionar las artes de navegación. Alonso de Chaves,[65] piloto mayor de la Casa de Contratación de Sevilla, dejaba escrito en su Espejo de navegantes las razones por las cuales resultaba razonable el uso de la cartografía:

Porque el principal intento que tuve para ordenar y componer la presente obra fue por poder aprovechar y dar aviso, principalmente a todos los navegantes naturales de mi nación española, a lo cual me obliga el amor de la patria y el deseo que tengo de los ver tan adelante en ciencia, cuanto ellos son en fortaleza de ánimo para emprender las muy largas navegaciones por mares ignotas más que otras naciones algunas.

Estas tecnologías de la representación y la navegación demandaban del usuario, no obstante, un riguroso conocimiento del entorno físico y los patrones astronómicos, y una estrechísima implicación con ellos. Aquellos nuevos dispositivos, si bien interponían una capa analítica entre el usuario y su situación, no le eximían de conocer con exactitud las señales e indicios del tiempo atmosférico, las características orográficas de las costas o la distribución en el cielo de las estrellas. No supusieron, por tanto, al menos no completamente, una separación entre los instrumentos, quienes habían de usarlos y el entorno sobre el que debían aplicarlos. Facilitaban, pero no reemplazaban o no permitían que se efectuara una ciega delegación. Entre los siglos XIV y XVI el instrumental que acompañaba a las cartografías y cartas de navegación se reducía a la brújula, el reloj de arena, la estimación a ojo, la plancheta de rumbos y, en algunos casos que exigían una formación más específica, la ballestilla, el cuadrante, el astrolabio y la corredera,[66] aparejos que demandaban, si cabe, una implicación e involucramiento del navegante con su entorno al menos tan intenso, si no más, que cuando no disponía de ellos.

Si uno visita hoy la página web <celestialnavigation.net> encontrará la propuesta de aprender a orientarse y navegar mediante el uso y conocimiento de mapas astronómicos como una forma de implicación con el entorno y la naturaleza casi olvidada en tiempos del GPS y la navegación por satélite. El texto justificativo de la página web dice:

La navegación celestial es el arte y ciencia de navegar mediante las estrellas, el sol, la luna y los planetas, y es una de las artes más antiguas de la humanidad. Con el advenimiento de la radio y de los medios electrónicos para encontrar la ubicación —especialmente con el crecientemente popular GPS, basado en transmisiones vía satélite que pueden precisarnos nuestra latitud y nuestra longitud con exactitud—, el conocimiento de la navegación celestial ha experimentado un declive precipitado. Así que, ¿por qué debería estudiarla alguien?[67]

Exactamente: ¿por qué, en tiempos en los que resulta asombrosamente sencillo utilizar un instrumento de navegación regido por satélite, que no requiere conocimiento alguno de los signos del entorno, habría de preocuparse alguien por recuperar una forma de conocimiento ancestral basada en el discernimiento de la posición relativa de las estrellas, de los planetas o del sol? ¿No se trataría, en el mejor de los casos, de un pasatiempo sentimental inútil semejante al de quienes practican la encuadernación en piel o al de quienes utilizan máquinas de impresión con tipos de plomo para imprimir tarjetas de visita? ¿No se trataría de una mera resistencia fútil a los inevitables cambios provocados por el advenimiento de nuevas técnicas que reemplazan sin miramientos a las precedentes?

En el libro Atrapados. Cómo las máquinas se apoderan de nuestras vidas, Nicholas Carr abre el primer capítulo mencionando el contenido de un informe de la Administración Federal de la Aviación de Estados Unidos, identificado como «Alerta de seguridad para operadores», en el que se destacaba que «el exceso de automatización aérea [...] podría llevar a una degradación de la capacidad del piloto para sacar rápidamente la aeronave de una situación no deseada». La alerta, continúa Carr, «concluía con una recomendación de que las aerolíneas, como parte de su política de operaciones, instruyeran a los pilotos a pasar menos tiempo volando con el piloto automático encendido y más tiempo volando manualmente» (Carr, 2014:13). En el manual Gestión de la automatización y la trayectoria de vuelo, publicado por la Agencia Europea de Seguridad Aérea (EASA), puede leerse el siguiente caso, comprensible incluso para legos en la aviación:

Tras 28 minutos en la heliplataforma, el comandante llevó a cabo un despegue exitoso y, cuando el helicóptero aceleró, puso el piloto automático en modo aterrizaje frustrado. Casi de inmediato, la tripulación notó que el helicóptero no empezaba a ascender como era de esperar, sino que, en realidad, seguía descendiendo y acelerando. Con el piloto automático todavía activado, el comandante realizó órdenes de control manual en un intento de asegurarse de que se siguiera el perfil de ascensión deseado. La tripulación informó de las dificultades iniciales al activar los modos de piloto automático durante el ascenso, aunque se recuperó una funcionalidad normal antes de realizar una aproximación y un aterrizaje seguros (EASA, 2015:7).

En el apartado titulado «Lecciones aprendidas», referido al caso relatado, los autores del manual de vuelo resaltan que es necesario «pilotar primero» de manera que, «cuando las cosas no van como está previsto, asumir el mando», es decir, «si la aeronave no sigue la trayectoria de vuelo deseada, revertir sin demora la situación a vuelo manual». En consecuencia, «utilizar el nivel correcto de automatización para la tarea», que es, «con frecuencia, aquel con el que el piloto se siente más cómodo». Uno de los factores operativos y humanos que afectan negativamente al uso óptimo de la automatización es, precisamente, el «exceso de confianza y el exceso de dependencia, es decir, la delegación excesiva» en los instrumentos de navegación (EASA, 2015:16). El manual para pilotos advierte, por tanto, que resulta imprescindible remediar una «conciencia situacional y posicional inadecuadas» debida a una «interacción incorrecta con la automatización» y a un «exceso de dependencia de la automatización» (EASA, 2015:17).

Cuando los representantes de Celestial Navigation pretenden hallar razones para justificar la oferta de sus servicios, destacan precisamente, como primer argumento, el de «entender la navegación» y el de saber enfrentarse a situaciones de «emergencia y apoyo», es decir, el de devolver a quien pretende pilotar y hacerse con el control de una nave los conocimientos necesarios para realizar las maniobras pertinentes de manera autónoma, basándose en un criterio formado en el escrutinio preciso del entorno. Esa misma relación recuperada con el entorno es la que, también según los autores de la página web, genera una nueva «perspectiva sobre la vida» haciéndola más «bella», una redefinición del papel y el lugar del ser humano respecto a la naturaleza y a su relación con la técnica.

Puede que las razones aducidas parezcan afectar solamente a una reducida faceta del desempeño profesional de un colectivo, el de los pilotos de naves y aeronaves, pero la realidad es que el uso de las tecnologías y herramientas de navegación por satélite ha transformado profundamente, en algunos casos, la relación con el espacio, con el entorno, con la naturaleza y consigo mismo de algún pueblo que, hasta hace muy poco tiempo, utilizaba conocimientos de navegación ancestrales para orientarse en su riguroso entorno. Durante siglos, cuentan Claudio Aporta y Eric Higgs en su artículo sobre los inuit y su relación con la introducción del GPS en sus hábitos de orientación y navegación, los moradores de las zonas más despobladas del norte de Canadá se ubicaban y desplazaban identificando su posición respecto al horizonte (el único hito geográfico visible), estimando la distancia que los separaba de él teniendo en cuenta el tamaño relativo de las elevaciones o pequeñas colinas que pudieran avistarse y estableciendo la posición relativa de los trineos mediante el análisis de los amontonamientos de nieve cuya forma había sido configurada por los vientos predominantes. Resultaba estrictamente necesario conocer en profundidad los diversos modelos de interacción entre los patrones de viento dominantes, las condiciones de la nieve y la trayectoria de las estrellas. Los métodos de inculcación formales e informales y a largo plazo de este conocimiento ancestral requerían, naturalmente, de años de tutoría y acompañamiento, de exposición progresiva a distintos retos planteados por el entorno, de creciente y gradual autonomía del aprendiz en sus operaciones en el territorio, algo que generaba una doble y estrechísima relación entre el novicio y el entorno y entre el aprendiz y su propia comunidad o cultura. Nada de ese conocimiento había sido formalizado por escrito en libros, mapas o medios electrónicos sino que se transmitía mediante el ejemplo y la palabra. La introducción del GPS —también de otras tecnologías como la moto de nieve y las armas de fuego— ha cambiado profundamente la relación de los inuit con su entorno, especialmente entre los más jóvenes y menos formados, porque permite navegar de un punto a otro sin ningún conocimiento previo del entorno, incluso en condiciones atmosféricas muy adversas, de nieblas opacas, de manera que cabe desentenderse del entorno mismo y de las enseñanzas y conocimientos ancestrales de su cultura para desarrollar tanto alguna de las prácticas tradiciones (caza y pesca) como meros desplazamientos entre dos parajes. En uno de los testimonios que recogen los antropólogos en las entrevistas realizadas a miembros de la comunidad, se lamenta

del hecho de que estén abandonando su esquimalidad, de que el vasto conocimiento que atesoran haya sido puesto en un segundo plano. Ésa es la razón por la que lamento el hecho de que el conocimiento se vaya a perder. Por supuesto, la gente es libre de hacer lo que quiera. La sabiduría y el conocimiento de los inuit están siendo disminuidos con estos artefactos. Es malo, demasiado malo. El conocimiento que poseen se está olvidando lentamente. Los GPS son herramientas muy útiles, no hay duda sobre eso, porque puede llevarlos directamente a su destino, incluso en condiciones de oscuridad. (Aporta y Higgs, 2005:736).

No se trata, claro está, de realizar un mero ejercicio de nostalgia por las tradiciones perdidas ni de negar las ventajas que para el transporte y la caza o la pesca pudiera representar, pero tampoco de asumir que la introducción de una nueva tecnología pueda imponerse de manera acrítica y automática, sin ninguna clase de cuestionamiento ni deliberación. Existen razones meramente funcionales, de seguridad y prevención —como en el caso de las naves y aeronaves contemporáneas—, para argumentar a favor de la preservación de los conocimientos tradicionales, porque un GPS puede estropearse, quedarse sin batería o recomendar una trayectoria sin tener en absoluto en cuenta el conjunto de factores colindantes (la calidad y estado de la nieve, la dirección de los vientos); existen, también, razones intelectuales de peso, porque todos los instrumentos de navegación por satélite, que aíslan al individuo respecto al espacio colindante centrando su atención en la simple trayectoria entre dos puntos, genera lo que suele denominarse «efecto túnel», una forma de repliegue de los sentidos y de la atención que resulta en la merma de la capacidad generativa, en el menoscabo de la capacidad de anticipación y deliberación a la luz de los hechos y pistas que pudieran derivarse de la interacción con el entorno. En el caso de los inuit canadienses, algo de enorme importancia porque, tal como relata uno de los casos presentados por Aporta y Higgs, si bien el GPS puede simplificar la navegación, en muchas ocasiones es necesario ignorar y rechazar sus sugerencias, porque no tiene en cuenta las condiciones atmosféricas, la solidez y el estado del hielo o la aparición inusitada de nuevas orografías causadas por el amontonamiento de la nieve. «Teníamos dos morsas en la canoa», cuentan los inuit entrevistados, «y había un montón de... hielo cerca de la orilla. Y [nosotros] continuamos a lo largo de Alarniq e intentamos regresar a Igloolik. Había una niebla muy, muy espesa. Y la calma era absoluta, sin ningún viento». Los viajeros encontraron hielo flotando aparentemente desprendido recientemente de la costa. Este pequeño detalle permitió a Satuqsi —el cazador adulto— determinar la localización aproximada de Iglookit. El cuñado de Qulaut, a su vez, utilizó su receptor GPS para indicar exactamente dónde estaba Igloolik. Satuqsi estuvo de acuerdo con la lectura del instrumento, pero insistió en seguir la costa porque anticipó que iban a encontrar hielo flotante en su camino si seguían una línea recta hacia el asentamiento. «Ambos estaban en lo cierto al mismo tiempo pero, si hubiéramos seguido al GPS, nos hubiera llevado más lejos y habríamos estado atrapados entre el hielo... así que [el GPS] hubiera estado bien si no hubiera habido hielo y [la decisión del más adulto] estuvo bien porque había hielo. Fue muy interesante para todos nosotros» (Aporta y Higgs, 2015:734). Si nunca hemos puesto en práctica la capacidad de tomar una decisión y variar un rumbo a la luz de una serie de pistas concurrentes, difícilmente podremos hacerlo cuando la ocasión lo requiera. El efecto túnel —extensible a muchas otras facetas de nuestra existencia mediada por el uso de otros dispositivos— simplifica nuestras vidas, pero en dos sentidos: aligera y hace fácil muchas de nuestras tareas cotidianas al precio de empobrecer nuestra experiencia y nuestra relación con el entorno y de multiplicar nuestra tecnodependencia; y existen, también, sobre todo, razones culturales e identitarias para avalar su conservación, porque la completa desvinculación respecto al entorno y a la propia comunidad que favorecen los instrumentos de navegación redunda en una profunda mutilación de la cultura afectada y de la personalidad de sus miembros. «¿Cuándo resulta crucial la pérdida de implicación?», se preguntan los antropólogos, formulando precisamente el problema principal que se esconde en todo proceso de adopción de una nueva tecnología. «¿De qué manera es negociada la adopción o el rechazo de los nuevos dispositivos?», porque en todo proceso de colonización tecnológica debería existir la posibilidad de deliberar individual y colectivamente sobre los efectos positivos y negativos de su adopción.

El fracaso en abordar estas cuestiones, creemos, conduce a la erosión de la integridad social y de la comprensión de la importancia de los lugares que nos sustentan. De hecho, nuestra incapacidad e inexperiencia en el tratamiento de las consecuencias morales y materiales de la nueva tecnología han creado un peligroso laissez-faire. Estas preguntas se pueden hacer en cualquier lugar, pero en pocos lugares las respuestas son más sorprendentes y consecuentes que en un lugar como Igloolik (Aporta y Higgs, 2015:731).

En todo proceso de adopción tecnológica habrá quienes aboguen por su inevitabilidad y quienes defiendan la necesidad de oponerse a la innovación pero, como en tantas otras ocasiones, la verdad suele situarse en un término medio que exige negociación y deliberación: la navegación por satélite facilita los viajes en las condiciones más adversas pero ignora todas aquellas condiciones circundantes que no sean las de la mera posición. Ningún aspirante a cazador o pescador inuit debería desconocer los conocimientos ancestrales de su tribu si no quiere que un navegador ciego al entorno —tan ciego como su usuario— le conduzca a una situación potencialmente peligrosa. No se obtiene ningún rédito si intentamos contraponerlos, pero sí si sumamos sus respectivas ventajas y los convertimos en complementarios. A los automatismos del GPS deben agregarse, como contrapeso y compensación, los profundos vínculos con el entorno y la tradición. Desvincularse del entorno y de los conocimientos que una cultura ancestral acumuló durante generaciones no debería ser el resultado automático de la adopción de una nueva tecnología.

Eso que vale para los inuit debería valer, por extensión, para todos los demás.

¿Juntos pero solos?

De acuerdo con uno de los grandes expertos en la trama socioeconómica que sostiene la red, Yochai Benkler,[68] «la investigación más reciente sugiere que internet tiene algunos efectos bastante bien definidos sobre la comunidad humana y las relaciones sociales íntimas. Estos efectos no marcan ni una descomposición ni una trascendencia», como a menudo entendemos en la contraposición entre los apocalípticos que denuncian el aislamiento que provoca y los integrados que elogian sus cualidades comunitarias, «pero sí representan una mejora respecto al mundo de la televisión y el teléfono en la mayoría de las dimensiones de interés normativo vinculadas a las relaciones sociales». Esta aparente mejora, según Benkler, se sustanciaría en dos casos prototípicos:

el primero y más robusto es la intensificación de las relaciones preexistentes con amigos, familia y vecinos, especialmente con aquellos a los que no podíamos acceder fácilmente en el entorno previo a internet. Así, por ejemplo, los padres usan la mensajería instantánea para comunicarse con sus hijos cuando están en la universidad, y los amigos que se han mudado de ciudad mantienen más el contacto que antes de disponer de correo electrónico, ya que éste no les exige coordinar una hora a la que hablar o pagar tarifas de larga distancia. Sin embargo, esta intensificación de los contactos parece darse en paralelo a una relajación de sus aspectos jerárquicos, dado que los individuos tejen su propia red de relaciones de apoyo entre iguales en el tejido de lo que de otra manera serían sofocantes relaciones familiares.

Nuestra propia experiencia personal, la de la mayoría de nosotros, avala al menos en parte la intensificación creciente del tráfico de mensajes e información propiciado por la disponibilidad de aplicaciones sociales y la sencilla generación de redes flexibles, horizontales y no jerárquicas que dichas aplicaciones hacen posible. De acuerdo con la web de estadísticas Statista,[69] en el segundo trimestre del año 2017 los usuarios de Facebook alcanzaron la cifra de 2000 millones de personas, 1,74 de los cuales accedieron a través de sus teléfonos móviles.[70] Si se quiere, el primer territorio o país virtual del mundo, cuya población activa —la que lo ha utilizado en los últimos treinta días— sobrepasa la cifra de habitantes de cualquier otro país de la Tierra.[71] En julio de 2017 la aplicación de mensajería WhatsApp, no por casualidad adquirida por Facebook, declaraba 1300 millones de usuarios activos mensuales y más de 30 billones de mensajes diarios.[72] Twitter, la empresa de microblogging, declaraba en el segundo trimestre de 2017 una cifra media, a bastante distancia de las previas pero aun así imponentes, de 328 millones de usuarios mensuales activos, 310 de los cuales accedían a la red a través de sus dispositivos móviles.[73] El total de mensajes SMS A2P (aplicación a persona) y P2A (persona a aplicación) enviados a escala mundial entre los años 2011 a 2018 alcanzaron la cifra de 1436 billones de mensajes.[74] Se estima, adicionalmente, que existen 3,9 billones de cuentas de correo electrónico a través de las que se envían y reciben 183 billones de mensajes diarios. 82,4 billones corresponden a cuentas privadas. Se estima que ese volumen de correos privados podría descender en torno a un 10 por ciento en el año 2017 debido, obviamente, al uso de las diversas redes sociales sustitutivas que propician una forma de contacto en tiempo real más ágil y selectiva. En todo caso, se considera que el volumen de correos profesionales que se enviarán durante ese periodo podría crecer de 100,5 a 132 billones diarios, con un incremento de un 31 por ciento.[75]

No cabe la menor duda de que existe una verdadera necesidad de comunicación, de contacto, de certificación de la identidad y de aseguramiento del ser. Si ser es ser percibido por los demás, como animales irrenunciablemente sociables que somos, las aplicaciones móviles y las plataformas sociales nos ofrecen una posibilidad al alcance de la mano (al alcance de los pulgares de nuestras manos) para intentar urdir una densa red que soporte nuestra voluntad de ser, nuestra precaria y tornadiza identidad. Y como sujetos que nacen y se desarrollan en sociedad, muchas de esas plataformas aspiran a convertirse en espacios de representación e incluso construcción política, en sustitutos de las añejas formas de representación social tradicionales. Nuestra identidad digital, paradójicamente, cuando tiene éxito, acaba siendo un nudo de virtualidades distribuidas en la red, una sucesión de avatares o «heterónimos» que, como en el caso de Fernando Pessoa, conviven sin necesidad de coincidir o conocerse, mucho menos compartir intencionalidades o proyectos.

En todo caso, la fortaleza y veracidad de los supuestos lazos que se tienden entre unas y otras personas que solicitan amistad, seguimiento y reconocimiento es extremadamente variable y, a menudo, simplemente precaria o inexistente. A menudo se trata de vínculos endebles que solamente se tienden por el imperativo que la propia dinámica de las redes establece: para formar parte de cualquiera de ellas el principio básico de funcionamiento obliga a seguir o ser seguido por un número indeterminado de personas con las que podamos establecer un intercambio asimétrico de flujos informativos, con mensajes de toda naturaleza y extensión, aunque se tienda a la brevedad telegráfica y al predominio de la imagen y el lenguaje icónico sobre la palabra. En un chiste de El Roto publicado en el diario El País del 29 de mayo de 2012 podía leerse: «Tenía cientos de amigos en Facebook, pero le falló el ordenador y ninguno acudió a su entierro».

Los más críticos observan que la calidad fundamental de la comunicación interpersonal, basada en la cercanía y el contacto, en la posibilidad de escrutar el rostro o el lenguaje físico no verbal de nuestros interlocutores, de valorar sus reacciones, está completamente excluida de la comunicación digital, incluso de aquellas, como la videoconferencia, que parecerían remedar al menos una parte de una situación real de comunicación. Sucedáneos, en fin, de la comunicación real que resultan insatisfactorios e incluso frustrantes porque resultan volátiles e inconsistentes, porque al excluir lo más propio de la conversación humana, que no se restringe meramente al flujo verbal sino que es una amalgama de lo que las palabras y los gestos dicen o no dicen, queda registrado como una simple transacción en la que prepondera el flujo informativo. Quizás eso sea más que suficiente para escenarios profesionales, en los que resulta indispensable, sobre todo, conocer el estado de una situación dada, algo para lo que será suficiente ofrecer la información concreta y necesaria, pero quizás lo sea menos para el cultivo de las relaciones personales, en las que hablar no equivale a conversar, o para el desarrollo de las relaciones profesionales a largo plazo entre posibles socios, donde el cultivo de la confianza resulta decisivo. No existe comunicación real sin fricción y las redes quizás nos ofrezcan la promesa tácita de una suerte de comunicación tan pura y aséptica como irreal. «La tecnología es seductora cuando lo que nos ofrece coincide con nuestras vulnerabilidades humanas», escribe Sherry Turkle en Alone Together. Why We Expect More from Technology and Less from Each Other. «Y resulta que somos muy vulnerables. Estamos solos pero tememos la intimidad. Las conexiones digitales y los robots sociales pueden ofrecer la ilusión de compañía sin las demandas de la amistad. Nuestra vida conectada permite que nos ocultemos unos de otros, incluso cuando estamos atados uno al otro. Preferimos enviar textos a hablar», concluye Turkle (2011:1). El texto escrito, en este caso, como una pantalla que interponemos entre nosotros y los demás. Aunque la cantidad de los mensajes que recibamos pueda llegar a apabullarnos, aunque experimentemos una suerte de demanda inaplazable para contestarlos, aun así el texto actúa como una barrera dilatoria que nos permite escondernos y tomarnos el tiempo necesario para preparar una respuesta adecuada evitando, así, las exigencias de inmediatez y veracidad de la conversación real.

Y la paradoja adicional es que en esa pulsión de pertenencia al grupo que nos empuja a todos a participar de un modo u otro en las dinámicas de las redes sociales, olvidamos las recompensas de la verdadera soledad elegida, aun cuando nos sintamos siempre solos en medio del tumulto virtual. La soledad por la que se opta no equivale al sentimiento de soledad infundido por el deambular errático en las redes. A lo sumo, y en un alarde de implicación fugaz, los individuos aislados, los «alguien anónimos» (Han, 2014:28), se suman de manea efímera a la llamada de una convocatoria efectuada a través de las redes sociales conformando una smart mob, una multitud inteligente, una congregación fugitiva que se disolverá inmediatamente después de que haya cumplido con el objetivo de la convocatoria, sea ése cual sea. Claro que, en esta historia de perpetuas confrontaciones teóricas y de visiones antagónicas, hay quienes perciben en esa potencialidad de los medios para aglutinar pasajeramente multitudes una fuerza categórica desconocida en la historia previa: «Cada vez que un medio de comunicación reduce el coste de la resolución de los dilemas de la acción colectiva, mayor es el número de personas que pueden crear un fondo común de recursos públicos. Y “más personas creando recursos de forma nueva” es la historia de la civilización en [...]». Pausa. «[...] siete palabras» (Rheingold, 2009:3).

De acuerdo con Yochai Benkler, y en relación con lo inmediatamente anterior,

el segundo efecto derivado del uso de las redes es la mayor repercusión de las relaciones difusas con un propósito limitado. Probablemente estas relaciones no se ajusten al modelo ideal de «comunidades virtuales», y ciertamente no lo hacen a una concepción profunda de «comunidad» como fuente primordial de contexto emocional y apoyo para una persona, pero aun así resultan efectivas y significativas para sus participantes. A medida que el entorno digital en red comienza a desplazar a los medios masivos y los teléfonos, parece que sus principales características comunicativas proporcionan nuevas dimensiones para intensificar las relaciones sociales ya existentes y, al mismo tiempo, nuevas funcionalidades orientadas a redes sociales más dispersas y unidas, pero aun así significativas (Benkler, 2015:407-408).

Agrupaciones por tanto flexibles y cambiantes que unen a distintas personas geográficamente dispersas, temporalmente, bajo la égida de un interés común, un objetivo compartido, un proyecto a desarrollar. Comunidades no necesariamente de identidad, por tanto, sino de incumbencia, que pueden ser desmontadas y abandonadas tan rápidamente como se constituyeron.

Más aún: si hemos de creer a Lee Rainie[76] y Barry Wellman, las redes sociales, las redes que constituyen esa trama extremadamente densa sobre la que construimos nuestra identidad y desarrollamos nuestras relaciones, serían el «nuevo sistema operativo social», casi una nueva forma tecnológicamente mediada de contrato social hiperindividualizado. De acuerdo con ellos y con su opinión vertida en Networked. The New Social Operating System,

la evidencia derivada de nuestro trabajo es que ninguna de estas tecnologías es un sistema aislante o que pueda causar potencial aislamiento. Se han incorporado a la vida social de las personas de la misma manera en que se hizo con sus predecesoras. La gente no está colgada de los gadgets: está colgada de los demás. Cuando acceden a internet, no se están aislando [...]. Al incorporar esos gadgets en sus vidas, la gente ha modificado la manera en que interactúan entre ellos. Están cada vez más conectados como individuos, no embebidos en grupos. En el mundo de los individuos conectados, es la persona la que es el foco: no la familia, no la unidad de trabajo, no el vecindario, y no el grupo social (Rainie y Wellman, 2012:6).

Una sociedad, por tanto, hiperfragmentada e hiperinvididualizada, una especie de apoteosis del individualismo propiciado por unas redes que, paradójicamente, contribuyen a congregar esos mismos fragmentos cuando, voluntariamente, deciden agregarse. «Como muchos sistemas operativos de ordenador y todos los sistemas para móvil», argumentan los autores trasladando arriesgadamente las metáforas de origen tecnológico al ámbito sociológico, «el sistema operativo social conectado es personal —el individuo es el centro autónomo [...]—; multiusuario —la gente interactúa con mucha gente diversa—; multitarea —la gente hace varias cosas—; multiproceso —se están desarrollando más o menos de manera simultánea» (Rainie y Wellman, 2012:7). Los dispositivos digitales móviles, que podrían concebirse ya como apéndices o extensiones de nuestra identidad, contribuirían a una profundización o radicalización progresiva del proceso de individuación de nuestras sociedades tardocapitalistas. No seríamos ya tanto sociedades unidas mediante las normas de un contrato social explícito sino agrupaciones variables de individuos que, mediante el uso de su capacidad de comunicación y de búsqueda de información incrementadas, decidirían, soberana e intransitivamente, a qué grupo unirse, de qué manera hacerlo y durante cuánto tiempo. Los individuos como mónadas que cultivarían sus intereses más allá de las fronteras arbitrarias de la nación, el Estado, la familia, o el grupo social al que pertenecieran, una nueva forma de agrupación o de vecindario intencional y calculado.

Es en una sociedad de este tipo en que las formas de representación tradicionales sucumbirían ante el empuje de lo individual, donde tiene sentido entender la última y más reciente propuesta de Mark Zuckerberg: en su carta abierta titulada «Building global community»[77] dice: «En tiempos como éstos, lo más importante que puede hacer Facebook es desarrollar la infraestructura social para dar a la gente el poder de construir una comunidad global que trabaje para todos nosotros». Después de haber cumplido con el objetivo inicial de conectar a amigos y familias, de haber propiciado la generación de comunidades de interés mediante la agregación voluntaria de los individuos, sería ahora el tiempo de crear una «comunidad segura, informada y cívicamente implicada». Una institución supranacional, por tanto, que incluyera a todos los individuos desde el último rincón de Alaska a Nueva Zelanda, capaz de sustituir a los viejos órganos de representación y, por qué no, de ofrecer una alternativa supranacional a las ulceradas, quizás reverdecidas, formas de nacionalismo contemporáneo. «Más allá de las votaciones», escribe Zuckerberg,

se trataría de ayudar a las personas a tratar los temas que son importantes para ellos en la vida cotidiana, no cada pocos años ante las urnas. Podemos ayudar a establecer un diálogo directo y la rendición de cuentas entre las personas y nuestros líderes electos. En India, el primer ministro Modi ha solicitado a sus ministros que compartan sus meetings e información en Facebook para que puedan recibir feedback directo de los ciudadanos. En Kenia, aldeas enteras están en grupos de WhatsApp, incluyendo sus representantes. En campañas recientes del mundo entero —desde la India a Indonesia pasando por Europa y Estados Unidos— hemos comprobado que el candidato que mantiene a una audiencia más grande y comprometida, gana usualmente. De la misma manera que la televisión se convirtió en el medio primordial de la comunicación cívica en los años sesenta, los medios sociales lo harían en el siglo XXI.

Facebook, al mismo tiempo, como plataforma para la activación y gestión de procesos políticos y como canal legítimo, sustitutivo del Estado tradicional, para conducir la comunicación entre él y sus ciudadanos. Y si esta hipótesis fuera cierta, ¿por qué no llevarla hasta su consecuencia lógica?: «es importante, sobre todo, que la gobernanza de nuestra comunidad escale junto a la complejidad y demandas de la gente. Estamos comprometidos con hacerlo siempre mejor, incluso», se ofrece Zuckerberg, «si eso entrañara construir un sistema mundial de votación que te diera mayor voz y control», una epifanía colectiva propiciada por la mayor red social del mundo. «Nuestra esperanza es que este modelo proporcione ejemplos de cómo la toma de decisiones colectiva puede funcionar en otros aspectos de la comunidad global.» ¿Deberían desmontarse los estados nacionales tal como los conocemos para transferir su soberanía a una plataforma digital de manera que, con esa capacidad de comunicación incrementada, pudiera escucharse directamente la voz de los ciudadanos? ¿Sería esa nueva forma de política en la nube la consecuencia de la transferencia de las soberanías nacionales a un actor privado? ¿Los instrumentos de comunicación que utilizarían serían los mismos cuyo código no conocemos, plataformas de código propietario que deciden según un código moral propio qué clase de contenidos eliminar y qué cuentas cerrar? ¿Deberemos tomar por universalmente válidos y compartidos los «valores comunitarios»[78] que Facebook defiende? Pero ¿cuáles son exactamente esos valores? ¿Puede la democracia convertirse en una forma de democracia del clic perpetua y continuamente validada por los usuarios de Facebook? ¿Cabe dejar en manos de un algoritmo desconocido la potestad de consolidar tendencias y opiniones?

La red social, que se quiere aldea global, parece más bien, en virtud de la voluntariedad de las agrupaciones, una sucesión de cámaras de eco[79] en las que residen personas de ideas afines que escuchan incesantemente sus propias voces sin especial interés en plantear debates o deliberaciones racionales en torno a sus ideas. La gran fragmentación de Facebook, de cualquier plataforma social, obedece, precisamente, a que cuando decidimos formar parte de una agrupación determinada lo hacemos con la voluntad de compartir más tiempo con personas que ya piensan y sienten como nosotros, de manera que se produce una forma de tribalización, de cocooning, de regreso a las certezas identitarias que siempre ha proporcionado una comunidad cerrada que en casi nada se diferencian de aquello a lo que Facebook parecía ayudarnos a sobrepasar: el nacionalismo y otras formas de certidumbre autodefinidoras. «Internet no está construido para adjudicarnos derecha o izquierda, conservadores o liberales, al menos no hasta que lo construyamos para ese propósito. Está diseñado para darnos más de lo mismo, sea eso lo que sea: una nota sostenida de la vasta y variada música que contiene, una fragancia redundante de un jardín de posibilidades infinitas» (Bruni, 2016). Ésa es la sospecha sobre la forma de pensamiento y percepción que, masivamente, ayuda a construir un algoritmo desconocido:

Comienza con la ficción que leemos, con las películas que vemos, con la música que escuchamos y, aterradoramente, con las ideas a las que nos suscribimos. No son desafiadas. Son validadas y reforzadas. Al marcar o etiquetar determinados blogs y personalizando los feeds de las redes sociales, personalizamos las noticias que consumimos y las creencias políticas a las que estamos expuestos como nunca antes. Y esto colorea nuestros días, o más bien los satura de color, reduciéndolos a un solo matiz (Bruni, 2016).

Manuel Castells ha expuesto en numerosas ocasiones que, al contrario, los medios digitales pueden constituir «redes de indignación y esperanza», que los movimientos sociales se articularían a través de los nuevos medios sociales generando un espacio de autonomía fruto de la agregación de la proximidad en el espacio urbano y del contacto flexible en el hiperespacio. «Sostengo», escribe Castells, «que internet proporciona la plataforma de comunicación organizativa para traducir la cultura de la libertad en la práctica de la autonomía» (2012:220), el acicate y el medio que necesitaban los movimientos sociales para coordinarse horizontalmente, sin necesidad de jerarquías, en la prosecución de sus fines, que no serían otros, sobre todo, que los de alcanzar un grado de libertad individual inusitado. «Lo que proponen estos movimientos sociales en red en la práctica», por tanto, «es una nueva utopía en el centro de la cultura de la sociedad red: la utopía de la autonomía del sujeto frente a las instituciones de la sociedad» (Castells, 218). Algo que debíamos presuponer porque, si realmente las redes sociales fueran el nuevo sistema operativo social, la exacerbación de la individualización sería la consecuencia lógica de su uso. ¿Son las redes base suficiente para ayudar a tejer una plataforma reivindicativa, efímera pero decididamente dirigida hacia un fin compartido? ¿Es la red y su naturaleza viral, junto a la ocupación del espacio urbano, ese nuevo espacio de autonomía que Castells aprecia como la nueva forma espacial de los movimientos sociales en la red? ¿Realmente generan las redes, en su supuesta horizontalidad acéfala, formas de colaboración y solidaridad «que socavan la necesidad de un liderazgo formal»? Puede que sí, al menos en algunos casos, como el de la marchita y traicionada Primavera Árabe[80] —que dan pie precisamente a Castells a teorizar sobre la red como soporte de la revuelta—, donde la red habría servido para concertar un inicial movimiento espontáneo e impremeditado, «desencadenado por lo general por una chispa de indignación», socorriendo en la comunicación de mensajes movilizadores, en la difusión de las imágenes de la represión, en la coordinación de las distintas personas y grupos que actuaban en las calles, en la generación, por tanto, de un espacio no enteramente controlable de mínima autonomía participativa.

La revolución fue tuiteada o, por el contrario, la revolución no fue tuiteada. En 2009 Andrew Sullivan, en un famoso artículo de la revista The Atlantic, sostenía que Twitter había contribuido a la caída del régimen iraní: «Que una nueva tecnología de la información pudiera ser improvisada para este propósito tan rápidamente es un signo de los tiempos. Revela en Irán lo que la campaña de Obama reveló en Estados Unidos. Ya no puedes detener a la gente. No puedes controlarlos por más tiempo. Pueden pasar por alto sus medios establecidos; pueden comunicarse entre sí; pueden organizarse como nunca antes», escribía en el año 2009, persuadido de que las redes podían generar ese espacio de coordinación incontrolable capaz de poner en jaque a regímenes dictatoriales.[81] La respuesta, no obstante, no se hizo esperar: un año después del artículo original, Malcolm Gladwell escribía una no menos famosa refutación: Small Change: Why the Revolution Will Not Be Tweeted, en la que sostenía que las redes sociales eran,

simplemente, una forma de organización que favorece las conexiones de lazos débiles que nos dan acceso a la información a través de las conexiones fuertes que nos ayudan a perseverar frente al peligro. Desplaza nuestras energías de las organizaciones que promueven la actividad estratégica y disciplinada hacia aquellas que promueven la resiliencia y la adaptabilidad. Hace que sea más fácil para los activistas expresarse, y más difícil para que la expresión tenga algún impacto. Los instrumentos de las redes sociales están bien adaptados para hacer más eficiente el orden social existente. No son un enemigo natural del statu quo (Gladwell, 2010).

La cuestión es, precisamente, la que vertebra ese debate: después de que se hayan realizado multitud de análisis sobre la densidad del tráfico en las redes sociales en los momentos casi coincidentes del 15M en España (Peña-López, 2012), de Occupy Wall Street en Estados Unidos (Lotan, 2012) y de la mencionada Primavera Árabe (Wolfsfeld; Segev y Sheafer, 2013), puede constatarse un hecho obvio: el acrecentamiento del tráfico de las comunicaciones, la detección de nodos de densidad superior, su concentración a unas determinadas horas del día pero, más allá de esa comprobación, apenas cabe afirmar que esos cientos de miles de mensajes intercambiados entre dispositivos móviles hayan podido constituir base suficiente para desencadenar una revolución. Enviar, reenviar, tuitear o retuitear un mensaje no es más que un trivial ejercicio de autoafirmación que, en demasiados casos, no constituye más que un lánguido lazo de apoyo, un endeble fundamento para la contestación. De la verificación del tráfico incrementado de las comunicaciones no se deriva la consecuencia, al menos no empírica e inmediatamente, de que hayan podido contribuir a formas de movilización y contestación activas, no al mero repiqueteo cacofónico de las campanas de la red.[82] Algunos analistas van, incluso, más allá: «Las herramientas 2.0», explica César Rendueles,

no han resuelto el problema de la fragilización del vínculo social en la modernidad, más bien lo han hecho más opaco mediante la difusión de prótesis sociales informáticas. Del mismo modo, los psicofármacos no acabaron con la experiencia de la alienación industrial, más bien la hicieron más tolerable y menos conflictiva. Las TIC han generado una realidad social disminuida, no aumentada. Por primera vez la cultura de masas es algo más que una metáfora. Internet no ha mejorado nuestra sociabilidad en un entorno poscomunitario, sencillamente ha rebajado nuestras expectativas respecto al vínculo social. Tampoco ha aumentado nuestra inteligencia colectiva, sencillamente nos induce a rebajar el listón de lo que consideramos un comentario inteligente (140 caracteres es, realmente, un umbral modesto) (Rendueles, 2012:218-219).

La aparente densidad y frecuencia de los mensajes cortos o los «me gusta» no supondrían, en consecuencia, más que formas muy débiles de adhesión y compromiso, modalidades extremadamente laxas de afiliación y apoyo a una causa cualquiera, un mecanismo incapaz de conformar un nosotros estable y estructurado que asumiera una forma de representación y acción política equiparable. «Al enjambre digital», escribe Byung-Chul Han, «le falta un alma o un espíritu de la masa. Los individuos que se unen en un enjambre digital no desarrollan ningún nosotros» (Han, 2014:27). En lugar de promover formas fuertes y cohesivas de compromiso, que es lo que requiere la consecución de un objetivo, suscitarían la ilusión de que un mero like o un breve mensaje lanzado al tumulto de la web sería suficiente para impulsar un cambio, mero sustitutivo quimérico de la acción política real. En realidad lo que fomentaría esa clase de adhesión espasmódica sería el progresivo aislamiento de cada cual, la profundización en la singularización de nuestra condición, la discriminación creciente de cada uno de nosotros: nuestros intereses, gustos y predisposiciones son parte del magma de datos que las grandes compañías de internet recopilan y analizan y tanto la información que recibimos como los servicios y mercancías que pretenden vendernos se adecúan perfectamente al perfil único de cada consumidor. Hemos sido reducidos a la condición que el capitalismo tardío deseaba: la de meros y radicales consumidores, convencidos de nuestra profunda singularidad, transformados todos nuestros deseos en mercancías al alcance de nuestra mano, de un simple clic. Internet, más que fomentar la solidaridad, el bien común y la inteligencia colectiva promovería la radical distanciación entre cada uno de nosotros, reducidos a mónadas consumidoras que creen cumplir con su cuota de solidaridad mediante una simple donación realizada a través de transacción bancaria o de un mero retweet.

Nuestra identidad contemporánea se habría acomodado férrea e íntegramente «al funcionamiento ininterrumpido de los mercados, de las redes de información y otros sistemas». Un entorno que funciona 24 horas 365 días al año, ininterrumpidamente, en la promesa de satisfacer sin titubeo alguno cualquier clase de deseo o necesidad, un entorno «24/7 que tiene la apariencia de un mundo social, pero que en realidad es un modelo no social de rendimiento propio de máquinas y una suspensión de vida que no revela el coste humano que se necesita para mantener su eficacia», sostiene Jonathan Crary (2015:20). Las redes y nuestros dispositivos portátiles serían, simultáneamente, en un círculo causal perfecto, motor de aceleración del fenómeno de la hiperindividualización y consecuencia del empuje del imaginario del tardocapitalismo. «Cuando estos dispositivos (que, sin duda, serán etiquetados como revolucionarios) surjan», cosa que ya ha sucedido, «lo que harán es simplemente perpetuar el mismo ejercicio banal de consumo ininterrumpido, aislamiento social e impotencia política, en lugar de representar algún punto de inflexión relevante en términos históricos» (Crary, 2015:50),[83] equiparando la máquina digital con la máquina del capital.

¿Qué podría manifestar mejor esta dualidad de planteamientos, radicalmente enfrentados —la red como parte de un espacio de autonomía política o la red como cámara de aislamiento y displicencia—, que el fenómeno de WikiLeaks o el de Snowden contra la Agencia Nacional de Seguridad norteamericana? Por una parte es la existencia de la misma red la que hace posible, finalmente, que todos nuestros actos puedan ser digitalmente registrados y, al poder ser rastreados, los gobiernos y las multinacionales que les dan apoyo no pierden oportunidad de acopiar gigantescas cantidades de evidencias de nuestro deambular en la red. Por otra parte, el hecho mismo de que la red exista facilita que, gracias a la intervención de activistas comprometidos, pueda distribuirse la evidencia de esa vigilancia inaceptable a los usuarios y medios de comunicación, avivando nuestra sensibilidad ante el acecho y la monitorización.

En la mayoría de los casos la técnica es una forma de cristalización de nuestras necesidades, de nuestras obsesiones, de nuestros deseos. Nuestra necesidad de comunicación, de contacto y reconocimiento se ve colmada aparentemente con creces por medio del uso de aplicaciones de mensajería o videoconferencia que nos permiten estar en permanente contacto con familiares, amigos, compañeros de trabajo o grupos de personas afines que comparten una afición. La intensidad y magnitud de los mensajes que intercambiamos denotan una necesidad acuciante de vecindad y acercamiento, si bien resulta incierto que el mero contacto digital pueda equipararse a la calidad de una relación humana presencial. Los dispositivos móviles por medio de los que conversamos o intercambiamos mensajes escritos son, a la vez, propiciadores y verdugos, porque nos permiten mantener y cultivar el contacto con nuestros allegados al tiempo que nos instan imperativamente a que sigamos las instrucciones que nos dictan, incansablemente. Pueden ser instrumentos de movilización, de reclutamiento temporal, incluso de levantamiento fugaz, pero los lazos que pueden generar son de una densidad muy baja, insuficientes para que de ahí puedan derivarse movimientos políticos que requieren de una base consolidada y de un compromiso regular y a largo plazo. La misma herramienta que nos vigila es la que nos da los medios para evitar la vigilancia.

Las herramientas de comunicación digital nos ayudan a aliviar nuestra soledad, a generar nuevas formas de socialización en red, a desarrollar y hacer florecer una identidad digital distinta en alguna medida a la terrenal. Las herramientas digitales nos permiten sumarnos a iniciativas que requieren de la participación y apoyo de otras personas, a contribuir a la creación de nuevos recursos en línea para usufructo de la comunidad, adquirir con facilidad los bienes y servicios que nos puedan resultar necesarios. Pero internet y los dispositivos móviles no son ni pueden ser un sustitutivo del contacto personal, de la relación íntima, de la consolidación y maduración de la propia personalidad, de la implicación sostenida y consecuente con organizaciones, iniciativas y colectivos que requieran de nuestra ayuda. Internet no es una coartada para consumir desaforadamente y desentendernos de nuestras responsabilidades sociales. Esta clara distinción, que no deroga los beneficios que se derivan de la existencia y uso de la web pero que no acata acríticamente sus imposiciones, debe formar parte de una didáctica sostenida a lo largo del tiempo que proporcione a los usuarios el criterio y la autonomía para poder tomar decisiones consecuentes y obrar de manera independiente y deliberada. Se trata de hacerse con el control, una vez más, del uso y las propiedades de las máquinas, no a la inversa, tal como nos advirtiera hace ya tiempo Ivan Illich, apóstol del principio de soberanía de los humanos sobre la técnica y sus usos derivados. La preocupación sobre esta dualidad intrínseca a la tecnología ha llevado a organismos transnacionales como la Unión Europea a desarrollar iniciativas como el DigComp 2.0: The Digital Competence Framework for Citizen,[84] que busca no solamente formar en competencias funcionales a la ciudadanía sino empoderarla conformando un juicio crítico, ético y autónomo sobre su uso. Es urgente y resulta imperativo, en consecuencia, que todas esas competencias digitales formen parte transversal, inicialmente, del currículum escolar, que es el primer lugar sobre el que se debe trabajar, porque la omnipresencia de las redes en las vidas de los niños de las generaciones que nacieron después de su descubrimiento así lo requiere. Es urgente, igualmente, que esa formación se extienda al resto de la ciudadanía, porque solo siendo conscientes de las acechanzas a las que puede verse sometida y de las oportunidades reales que la tecnología le ofrece, cabe apoderarse plenamente de ella, subvertir incluso su funcionamiento previsto, reutilizarla en beneficio propio sin padecer los efectos secundarios de su uso, hackearla para someterla a las necesidades y propósitos que la comunidad establezca, asuntos sobre los que regresaré en un punto posterior.

La red, por tanto, nos enfrenta a una paradoja fundamental: nos ayuda, al menos superficialmente, a tender lazos con los demás, a mantener comunicación regular con ellos, a satisfacer nuestra necesidad de contacto, reconocimiento y atención, a generar esporádicamente, incluso, pequeños grupos de interés que puedan movilizarse concretamente por un asunto que les concierna, pero la misma debilidad y temporalidad de esos lazos, su endeblez y transitoriedad, a menudo sustentados en respuestas mecánicas y prefiguradas, abocan a una forma de soledad acompañada o a un conato de comunicación sobre el que no puede basarse ninguna relación personal veraz ni ningún movimiento comunitario real.

Big Data for bad versus Big Data for good

En el mes de julio de 2017 podía leerse en uno de los titulares del periódico The Guardian: «Roomba maker may share maps of users’ homes with Google, Amazon or Apple». Los robots aspiradores de aspecto inofensivo que deambulan por nuestros domicilios limpiando suelos y evitando obstáculos, están ya dotados de cámaras, sensores y software suficientes para determinar cumplidamente el plano de la casa en la que trabajan y precisar su ubicación. Ese plano que el robot habría ido construyendo a medida que ejercería su tarea sería susceptible de ser transferido a alguna de las grandes compañías de la web interesadas en transformar ese conocimiento en una batería de productos y servicios que ofertar al propietario de ese robot y ese domicilio. De hecho, a partir de marzo de 2017 los datos que el robot Roomba[85] recopila son traspasados automáticamente a Alexa,[86] un dispositivo operado por la compañía multinacional Amazon que almacena toda la información en sus servidores para facilitar a sus usuarios la distribución automática de productos y servicios mediante simples instrucciones de voz. El hecho de que el usuario, con mayor o menor conciencia de lo que supone la cesión de datos, permita a un tercero compilar y acopiar toda su información privada, supone una violación manifiesta de la privacidad, pero la mayoría de nosotros parecemos dispuestos a permitirla en aras del aparente beneficio que se deriva de su uso. El derecho establece que si ha habido una cesión voluntaria de la información privada con el fin de activar determinado tipo de servicio, queda suspendido el derecho a la privacidad, de manera que si uno desea que una aplicación o un dispositivo nos ofrezcan los servicios que prometen, el requisito primordial es renunciar a toda privacidad e, incluso, control sobre el uso y distribución de nuestros propios datos. Bien es cierto que en la Unión Europea se han establecido límites legales a esa clase de circulación y cesión: en el caso conocido como Data Protection Commissioner vs. Facebook Ireland Limited Maximilian Schrems[87] este último interpuso una denuncia en 2014 en la corte irlandesa al considerar que Facebook no garantizaba la privacidad de sus datos personales y los ponía a disposición de la Agencia de Seguridad Nacional norteamericana, contraviniendo con eso la defensa del derecho fundamental al respeto de la vida privada que la Unión Europea ampara. El juez de la audiencia irlandesa Desmond Hogan[88] argumentó que existía evidencia de que se accedía de modo habitual a los datos de manera «masiva e indiferenciada» por las autoridades de seguridad norteamericanas. El 18 de junio de 2014 el mismo juez ordenó que la denuncia fuera elevada al Tribunal de Justicia de la Unión Europea. El 6 de octubre de 2015 llegó el veredicto inapelable:[89] «Los compromisos adquiridos por Estados Unidos pasan por alto, sin limitación alguna, las directrices de protección establecidas por el esquema legal del Safe Harbor»,[90] una norma que dejaba en manos de las compañías privadas norteamericanas la autorregulación en lo que atañe a la seguridad de los datos de los usuarios. Teóricamente al menos, los principios internacionales del Safe Harbor en materia de privacidad hacen referencia a un acuerdo de cooperación por el que las organizaciones y empresas de Estados Unidos cumplen con la Directiva 95/46/CE[91] de la Unión Europea relativa a la protección de datos personales. La artimaña legal, no obstante, permite que esa certificación, renovable anualmente, se realice mediante un proceso de autocertificación o, en contados casos, mediante la verificación de auditores externos. Esa celada legal por la que se cuelan los datos es la que pretendía cauterizar el veredicto: «el esquema (Safe Harbor)[92] facilita la interferencia por parte de las autoridades públicas norteamericanas con los derechos fundamentales de las personas». Y prosigue con la evidencia: «Las autoridades de Estados Unidos tuvieron acceso a los datos personales transferidos por los Estados miembros a estados Unidos y los procesaron de una manera incompatible con el propósito para el que fueron transferidos, más allá de lo que era estrictamente necesario y proporcional con la protección de la seguridad nacional». En consecuencia, y para que no quede lugar a dudas, «por todas estas razones la Corte declara el acuerdo del Safe Harbor inválido» al «comprometer la esencia del derecho fundamental a la protección jurídica efectiva». No hacía falta rememorar a Snowden para saber que el Big Brother estaba acechando y que no quedan lugares donde esconderse. El 15 de enero de 2011, cuatro años antes, la Comisión Europea de Justicia realizó una encuesta relativa a la protección de datos personales en la Unión Europea, y entre los contribuyentes a la encuesta se encontraba Facebook.[93] Por entonces la compañía norteamericana argumentaba que se amparaba en la legislación del Safe Harbor para el procesamiento de datos de los usuarios europeos y «creía que el esquema [...] tenía un papel muy valioso al respecto» y que constituía «un método efectivo para permitir a una compañía de servicios de internet basada en Estados Unidos para ofrecer un alto grado de protección a los ciudadanos en la Unión Europea». Opiniones dispares, sin duda.

Jaron Lanier, uno de los activistas más prominentes de los últimos años (obtuvo el Premio de la Paz de los Libreros Alemanes)[94] proveniente de la industria informática argumentaba en Who Owns the Future?, sin sombra de cinismo, que ya que nuestros datos son los que propulsan la economía del siglo XXI y estamos irremediablemente expuestos a que hagan uso de ellos, al menos deberíamos percibir una compensación preestablecida. La plusvalía que se produce en el intercambio de datos por servicios debería ser indemnizada, en su opinión, mediante la percepción de un salario o un estipendio que, si no sirve para proteger nuestra privacidad, sirve, al menos, para garantizarnos el sustento.

El Big Data es parte, obviamente, del Big Deal contemporáneo, del gran negocio del tráfico y uso más o menos legal, más o menos fraudulento, de nuestros datos. En la portada del semanario internacional The Economist del 6 de mayo de 2017 podía leerse, precisamente: «The world’s most valuable resource. Data and the new rules of competition».[95] En el largo artículo central se reconoce que

esos mercados de datos personales que son de gran valor añadido y fáciles de estandarizar, han existido hace mucho tiempo. Los así llamados data brokers realizan una rápida comercialización de determinados tipos de datos. En otras áreas, mercados o algo parecido a ellos, están comenzando a desarrollarse. Oracle, que domina el mercado de las bases de datos corporativas, por ejemplo, está desarrollando lo que representaría un intercambio de paquetes de datos. Quiere que sus clientes comercien con los datos, los combinen con los paquetes proporcionados con Oracle y extraigan de ellos ideas, todo en el entorno seguro de la nube computacional de la compañía, donde pueda asegurarse que no se haga mal uso de la información (The Economist, 2017:15).

El data trade es, sin duda, el motor de una nueva economía que se construye al precio de la aquiescencia (consciente o atolondrada) de los usuarios. Pero el problema no es ya que exista una aprobación más o menos reflexiva del uso de sus datos privados por parte de los usuarios, el problema es que esa recolecta se efectuará de manera constante y sistemática por el mero hecho de utilizar un tipo de dispositivo determinado con un sistema operativo concreto. Los fabricantes y desarrolladores se ampararán argumentando que antes de utilizar un dispositivo o utilizar un software, de abrir incluso el envoltorio donde se encuentra, habría que leer con atención y detenimiento el «aviso legal» en el que se informa sobre el uso de los datos privados, pero hacer eso sería tanto como renunciar al uso de un teléfono móvil, una tablet o un ordenador porque, según datos de 2016, el sistema operativo Android dominaba el 86%[96] del mercado mundial mientras que iOS alcanza el 12,9% y el resto, un 1,1%, resulta irrelevante. Así las cosas, no cabe eludir la vigilancia a no ser que uno se convierta en un ermitaño digital o que, como algunos otros argumentan, se practique una forma de «neoludismo sofisticado»[97] (Alonso, 2018): por el mero hecho de llevar en el bolsillo un dispositivo con el sistema operativo desarrollado por Google, absolutamente todos nuestros movimientos, realizados en automóvil o a pie, quedarán exactamente registrados sobre una cartografía precisa:[98] todas las ideas y venidas, los tiempos de estancia, los trayectos realizados, como un poderoso y ubicuo gran hermano que rastreara cada uno de los pasos que hemos dado, y todo ello voluntariamente, sin un ápice de apremio o coerción.

Nuestra propia voz queda registrada cuando realizamos una búsqueda utilizando la funcionalidad que para ese propósito nos ofrece Google (cualquiera de los asistentes virtuales del resto de las compañías, en realidad) porque toda nuestra actividad[99] queda rigurosamente registrada. De hecho el gigante norteamericano registra inexorablemente todas nuestras búsquedas, los anuncios que realmente hemos seguido una vez que los hemos visualizado en la página de búsqueda o en nuestro correo electrónico o las canciones que hemos escuchado si somos usuarios de Google Play Music, por citar solamente tres de los muchos servicios que ofrecen. Es cierto que, si uno es un usuario relativamente avanzado, cabe la posibilidad de borrar ese registro, pero la facilidad de hacerlo es exigua, porque esa clase de servicios que otorgan el control al usuario son recónditos.

Con el internet de las cosas es probable que, en el futuro, no haya movimiento que no quede registrado: Amazon abría en diciembre de 2016 un supermercado[100] en el que no es necesario realizar cola ante las cajas ni abonar el importe en metálico o mediante tarjeta de crédito. Como usuario regular de la compañía se puede acceder a su interior con la tarjeta de la empresa y, al salir, los sensores detectarán el tipo de productos y mercancías adquiridos y realizarán el cargo automático a la cuenta que figure en el perfil del usuario. Así de aparentemente pulcro y discreto. No hace falta padecer ninguna enfermedad u obsesión persecutoria para caer en la cuenta de que todos nuestros hábitos y gustos quedarán meticulosamente registrados y que a nuestro domicilio, a nuestro buzón, llegará propaganda relacionada con ellos, porque nuestros datos habrán sido distribuidos y vendidos a terceros gracias al consentimiento expresado al hacernos titulares de una tarjeta de compra.

De acuerdo con un informe de IBM[101] existen 18,9 miles de millones de dispositivos conectados a la red a escala mundial, lo que conlleva que el tráfico global de datos móviles alcanzará próximamente los 10,8 exabytes mensuales o los 130 exabytes anuales, progresión que se incrementará si pensamos en los datos que intercambian las máquinas mismas de manera automatizada, un ecosistema universal creciente donde cada cosa se conectará a internet para intercambiar información. Este volumen de tráfico registrado en 2016 equivale a 33.000 millones de DVD anuales o 813 cuatrillones de mensajes de texto. Una revolución, seguramente, que cambiará nuestra manera de vivir, trabajar y pensar, como argumenta uno de los más famosos libros al respecto (Mayer-Schönberger y Cukier, 2013).

Lo paradójico del Big Data no es solamente que sirva a múltiples propósitos, todos ellos dispares, desde husmear lo que leemos y generar recomendaciones personalizadas o textos supuestamente adecuados a nuestros gustos a agregar los patrones de desplazamiento por carretera de millones de personas con el aparente fin de mejorar la movilidad, sino que es tan intrínsecamente difícil descifrar cuál es su propósito real que han surgido por doquier iniciativas que se autodenominan Big Data for Good, donde los proyectos que se ponen en marcha tienen como fin la mejora de la vida de sus usuarios. Desde Ushahidi como plataforma para acopiar datos sobre catástrofes naturales y recabar la ayuda necesaria (Haití, Nepal), hasta la prevención del crimen en las calles de Chicago[102] mediante la agregación de los datos proporcionados por los ciudadanos, muchos se esfuerzan por hacer de la acumulación e interpretación de los patrones significativos que pueden arrojar los datos una nueva fórmula de conocimiento capaz de actuar poderosamente sobre la realidad. Algunos, de manera epistemológicamente ingenua y disparatada, como Chris Anderson (2008), suponen que esas constelaciones masivas de datos acabarán generando sus propios patrones de conocimiento sin necesidad de teorías que los interpreten.

En una larga e interesante entrevista a Evgeny Morozov en la New Left Review de abril del 2015, titulada «¡Socializad los centros de datos!»,[103] argumentaba:

Creo que solamente hay tres opciones. Podemos mantener las cosas tal y como están, con Google y Facebook centralizando todo y recogiendo todos los datos, sobre la base de que ellos tienen los mejores algoritmos y generan las mejores predicciones, etcétera. Podemos cambiar el estatus de los datos para permitir que los ciudadanos sean sus dueños y los vendan. O los ciudadanos puedan ser los dueños de sus datos, pero no puedan venderlos, para permitir una planificación más comunal de sus vidas. Ésa es la opción que prefiero (Morozov, 2015:70).

Internet se ha convertido, quizás inesperadamente, en una megamáquina registradora, en un supraorganismo vigilante, algo que John Perry Barlow no podría ni haber barruntado en el año 2001, cuando publicó su famoso manifiesto «A Declaration of the Independence of Cyberspace»: «No tenemos un gobierno electo, y es improbable que vayamos a tener uno, de manera que me dirijo a ti sin mayor autoridad que la que la libertad me otorga. Declaro que el espacio social global que estamos construyendo es naturalmente independiente de las tiranías que deseáis imponernos. No tenéis derecho moral alguno a gobernarnos, y tampoco poseéis ningún método de ejecución de los que tengamos razones para temer algo» (Perry Barlow, 2001:28). Perry Barlow creía, hace menos de dos décadas, que internet podría llegar a ser el resultado de la suma de las voluntades libertarias de sus usuarios, del libre albedrío de centenares de miles de personas deseosas de contar con un espacio de libertad no regulado o, mejor dicho, organizado de acuerdo a unos principios solidariamente convenidos: «Estamos configurando nuestro propio contrato social», sostenía Perry Barlow en un alarde de rousseaunismo cibernético.

Lo cierto, sin embargo, es que ese ideal de autonomía y emancipación digitales no es ya más que una entelequia, porque internet no permite que nada de lo que suceda en su entorno no quede debidamente registrado y documentado, al menos en lo que concierne a miles de millones de usuarios que no sabrían cómo borrar sus huellas, cómo generar pistas falsas o cómo navegar sin que cada uno de nuestros pasos sea escrutado y archivado.[104] El reverso de aquella ingenua aspiración redentora es lo que hoy parecemos tener: Big Data, data brokers, Big Brother y Big Deal, un gran conjunto de datos, extraídos mediante mecanismos de vigilancia y registro constantes, que pueden resultar lo suficientemente significativos para que una nueva profesión, la de bróker de datos, se preocupe por ponerlos en valor, comercializarlos y especular con ellos, generando cifras de negocio desorbitadas. Ésa es, al menos, una de las caras más siniestras de la realidad de internet, una propensión de las grandes plataformas recolectoras de datos a la que apenas saben sustraerse.[105]

Esta situación, curiosamente, se parece a la que describiera hace mucho tiempo Jacques Derrida:

Haya o no límites esenciales, todo el campo cubierto por el programa cibernético será un campo de escritura. Aun suponiendo que la teoría de la cibernética pueda desprenderse de todos los conceptos metafísicos —hasta del concepto de alma, de vida, valor, elección, memoria— que anteriormente han servido para oponer la máquina al hombre, tendrá que conservar, hasta que sea denunciada su pertenencia histórico-metafísica, la noción de escritura, de huella, de grama o de grafema (Derrida, 1971:15).

Internet, el campo cibernético, no escapa a la imposición de la ley de la escritura; en realidad, al control de cualquier modalidad de comunicación escrita u oral,[106] recogiendo la huella inscrita o hablada de nuestro paso y convirtiéndonos en seres susceptibles de ser vigilados, controlados e inspeccionados. En internet no existe amnesia estructural, no cabe la posibilidad de que nada sea olvidado, reinterpretado o reajustado, tal como hacían las culturas primitivas cuando la escritura faltaba. En internet, donde todo queda archivado en una memoria supuestamente etérea, donde la metáfora de la nube oculta su encarnación estrictamente material,[107] no cabe conjeturar un pasado diferente al que fue, no cabe vivir en una sucesión de momentos ignorante de lo sucedido —como hacían las culturas sin escritura—, porque todo queda escrito y archivado, rigurosamente inscrito y registrado.

Como en el momento mismo de la invención de la escritura, existe una fuerte asociación entre tecnología y administración, entre técnicas y lenguajes de registro y voluntad de fijación de los actos. Existe una diferencia curiosa y notable al mismo tiempo, sin embargo: si en la antigüedad solamente un grupo privilegiado era responsable de esos actos de inscripción y, por tanto, conocía el lenguaje y las herramientas necesarias para hacerlo, hoy todos y cada uno de nosotros, al menos potencialmente, poseemos el conocimiento, las herramientas y el acceso para convertirnos en escribas voluntarios o en notarios intencionales de nuestros propios actos. Esa forma de democratización de la generación y distribución de contenidos que muchos han denominado prosumer, el que produce al mismo tiempo que consume, nos convierte en generadores de datos cuya plusvalía es aprovechada por aquel que los almacena, registra y revende, de manera que nosotros mismos somos la mercancía dispuesta a renunciar a su privacidad a cambio de un puñado de servicios gratuitos.

«El grado en que los individuos disfrutan de libertad en la sociedad se mide por el modo como pueden encauzar su vida a su manera, sin injerencias deseadas de terceros», nos recuerda Wolfgang Sofsky.

La privacidad es el fundamento de la libertad, y esta libertad protege frente a todo poder [...] la destrucción de lo privado se halla desde hace años en pleno apogeo. Cada vez es menor la indignación acerca de la usurpación de datos, vigilancia secreta de personas y teléfonos, búsqueda policíaca extensiva o controles de seguridad generalizados. Apenas si significa ya algo más que un breve sobresalto desde el sueño profundo de la comodidad colectiva. A la inmensa mayoría de los súbditos les resulta desde hace ya largo tiempo un hecho obvio ser controlados, espiados, tutelados y una y otra vez tranquilizados (Sofsky, 2009:191).

Una de las promesas más esperanzadoras de la modernidad era la de que cada individuo pudiera regir su destino, al menos hasta cierto punto, de acuerdo a sus propias convicciones, algo que entrañaba la protección de la privacidad, de sus intenciones, intereses y objetivos, por tanto. La merma evidente de ese amparo, al menos parcial, que proporcionaba la arquitectura jurídica,[108] nos revela la contradicción fundamental e inherente al desarrollo actual de la web: todo está dispuesto de tal manera que cada uno de nuestros movimientos sea escrutado, registrado y almacenado para luego ser reutilizado y, eventualmente, distribuido y revendido a no ser que, en un acto de consciencia plena, accedamos a nuestros datos, los rectifiquemos, nos opongamos a su uso o, finalmente, los cancelemos, a no ser, por tanto, que reivindiquemos el «derecho al olvido». Esta demanda derivó, seguramente, del famoso caso Google vs. AEPD,[109] que fue resuelto por el Tribunal de Justicia de la Unión Europea en sentencia de 13 de mayo de 2014.[110] En esta particular versión litigiosa de David contra Goliat, frente al enarbolamiento de infundados riesgos para el futuro desarrollo tecnológico de la sociedad contemporánea, prevaleció la sensibilidad ante una legítima demanda social de garantía del derecho a la protección de datos consagrado en la Carta de Derechos Fundamentales de la Unión Europea. En el punto 28 de las consideraciones prejudiciales, la sentencia develaba la naturaleza intrínseca de la web: «Por consiguiente, debe declararse que, al explorar internet de manera automatizada, constante y sistemática en busca de la información que allí se publica, el gestor de un motor de búsqueda “recoge” tales datos que “extrae”, “registra” y “organiza” posteriormente en el marco de sus programas de indexación, “conserva” en sus servidores y, en su caso, “comunica” y “facilita el acceso” a sus usuarios en forma de listas de resultados de sus búsquedas». ¿Cómo escapar entonces a este círculo vicioso que parece enfrentarnos al dilema de renunciar a la web para pasar inadvertidos o utilizar los dispositivos que forman ya una extensión natural de nuestra manera de obrar en el mundo sabiendo que entregamos nuestros datos y nuestra privacidad a cambio de un conjunto de servicios que satisfacen necesidades igualmente inherentes al ser humano? El derecho a la privacidad, el derecho a que prevalezca en el anonimato el nombre de una persona concreta «sobre el interés económico del gestor del motor de búsqueda» y, «también, sobre el interés de dicho público en acceder a la mencionada información en una búsqueda que verse sobre el nombre de esa persona», parecería garantizado por la sentencia, pero la megamáquina de internet, puesta en funcionamiento, tiende naturalmente al registro inmoderado e indiscriminado de todos nuestros datos.

Claro que la vida digital exige que cedamos en alguna medida parte de la intimidad que tan celosamente habíamos preservado en otros tiempo en beneficio de, quién sabe, el exhibicionismo, la colaboración, la reciprocidad, el cultivo de la amistad y las relaciones personales, el mejoramiento eventual de la vida profesional. En fin, cualquier cosa que pueda conseguirse mediante la exposición de parte, al menos, de nuestra privacidad. Hay quien, en el paroxismo digital de la renuncia a la reserva, retransmite su vida, en un gesto en todo antagónico a la intimidad. A esa nueva forma de gestión de la identidad, de los múltiples avatares que pueden constituirla mediante el uso de las tecnologías que nos permiten desplegar públicamente sus múltiples facetas, se le ha dado en llamar «extimidad» (Miller, 2010). Es posible que las redes generen una nueva forma de tecnosociabilidad que requiera de un nuevo tipo de identidad volcada hacia el exterior, pero la clave es, más bien, cómo proteger a quienes son ajenos a la manipulación involuntaria de su vida privada y sus datos personales y cómo garantizar que las empresas que de ello se aprovechen cumplan con los requisitos legales que la misma Unión Europea pretende garantizar, si bien armonizar todas las legislaciones nacionales al respecto sea un «trabajo gigantesco», como reconocía la que fuera vicepresidenta de la Unión Europea, Viviane Reding, antigua comisaria para la Sociedad de la Información y los Medios. En una entrevista a la prensa alemana (Götz y Tatje, 2011) declaró, en relación con la polémica sobre el comportamiento de Facebook sobre la retención de los datos de sus usuarios[111] (1200 folios de los últimos tres años de un solo usuario, según las informaciones aportadas por ese mismo medio), «en el año 2009 había obligado a las empresas de telecomunicaciones a informar a sus clientes sobre el acceso ilegal o ilegítimo a sus datos». La antigua vicepresidenta actual de la Comisión Europea afirma, en consecuencia, que «todo ciudadano tiene el derecho a borrar en cualquier momento esos datos. Eso es el “derecho a ser olvidado”».

Puede que, como se designaba en el campo del psicoanálisis lacaniano, extimidad sea un nombre común de aquello que, siendo muy íntimo y familiar, se convierte a la vez en algo radicalmente extraño, algo que sucede claramente cuando nos proyectamos hacia el exterior, valiéndonos de la red, y experimentamos la sensación de que somos y no somos a un tiempo nosotros mismos quienes están allí fuera y nos contemplamos desde la distancia. Nuestros avatares son, en buena medida, esa extensión algo indolente e irreflexiva que anda por ahí representándonos. Los medios electrónicos, como diría McLuhan,[112] alteran nuestra manera de percibir las cosas y modifican nuestra conciencia de manera que bien podría ser que en el futuro observáramos la noción de privacidad como una categoría añeja que no se corresponde con el tipo de identidad que construimos mediante el uso de las redes sociales. Podría ser, pero el problema principal proviene del abuso deliberado de quienes utilizan indebidamente la intimidad para lucrarse o traficar con ella. La famosa declaración de Eric Schmidt, exdirector ejecutivo de Google, a propósito de la negación de privacidad, no parece enteramente desinteresada:[113] «Si tienes algo que no quieres que los demás conozcan, quizás no deberías hacerlo». Una oda a la vigilancia consentida, a la autolimitación y la autocensura que es, sin duda, por incorporada y aceptada, la más inflexible de las interdicciones. ¿Qué jerarca del Ministerio para la Seguridad del Estado de la Stasi[114] no hubiera soñado con un aparato de autovigilancia voluntariamente portado capaz de trazar el rastro de cada uno de los movimientos de cada uno de sus ciudadanos a lo largo de todas sus vidas? El sueño de la Stasi, sin duda, o también, si hacemos caso de los sueños onírico-digitales de algunos sabios del MIT,[115] el sueño humano de disponer de una visión divina de nuestro propio discurrir por el mundo, «God’s-eye view of humanity» (Pentland, 2013).

No debería entenderse como contradictoria la vida digital —en la que se renuncia voluntaria y consecuentemente a una parte de la vida privada— y el derecho a que le olviden a uno cuando así lo desee. Los legisladores deben emplearse con contundencia a este respecto. Wolfgang Sofsky, en ese libro indispensable que se titula Defensa de lo privado y que todo interesado en los modos de vida digitales debería leer, dice al respecto: «Por encima de algún ocasional descontento, el ciudadano corriente aprecia las facilidades de la era digital. Renuncia sin vacilaciones a pasar inadvertido, anónimo, inaccesible. No tiene conciencia de la pérdida de libertad personal [...]. La necesidad de ser dejados en paz apenas tiene difusión». Eso, claro, tiene efectos seriamente contraproducentes.

Algunos grupos han planteado que lo único que cabe programar en tales circunstancias es una suerte de embozamiento u ocultamiento digital[116] y que la estrategia para realizarlo es la de «devenir ingobernables» mediante la creación de «zonas de opacidad ofensiva» (Tiqqun, 2015:10-13). También, como sostienen otros, en un texto ya citado, practicar formas de ludismo renovado, de rechazo selectivo de las tecnologías, de usurpación de parte de las funciones para las que fueran concebidas (Alonso, 2018). Ante la técnica no cabe seguir comportándose como si fuera políticamente neutral porque, al contrario, toda técnica promueve una forma de gobernabilidad determinada y es, al fin, fruto de una ideología que se materializa en un dispositivo específico. Dispositivos que recogen y registran sistemáticamente todos y cada uno de los datos que producimos diariamente, desde nuestras conversaciones y correos electrónicos hasta nuestras compras y lecturas pasando por los trayectos que hayamos realizado a pie o en cualquier medio de locomoción, deben ser fruto de una ideología totalitaria que no quiere dejar recoveco alguno de nuestra vida y privacidad al margen del registro, el análisis y la revisión permanentes. Devenimos, así, progresivamente, dispositivos que vierten y externalizan toda la información necesaria para que la gran maquinaria autónoma de la web la convierta en fuente de explotación comercial o, peor aún, en potencial amenaza política. Nada queda al margen del gran ojo global que sondea y almacena esa ingente cantidad de datos que nos convierte en seres traslúcidos, casi inanes. Y es ahí donde cobra sentido y se comprende el planteamiento de esas organizaciones, como Anonymous,[117] horizontales y en red, no jerárquicas, transversales y transnacionales, que operan desde la opacidad y acometen determinados objetivos concretos.[118] Formas de hacktivismo que pretenden contrarrestar la voracidad de la red atacando objetivos específicos.

En Esquisse d’un parlement des choses, Bruno Latour reclamaba ya en el año 1994 la necesidad de establecer un espacio de diálogo entre los humanos y los no humanos para discutir sobre su cohabitación: hacer hablar a los objetos y representar sus principios políticos subyacentes para dirimir públicamente sobre sus usos lícitos, sobre su legítimo alcance. Solamente mediante el control abierto y democrático de los usos, fines y normas de los objetos, tecnologías y programas científicos que los desarrollan, prevalecerá el bien común sobre los intereses particulares.

No cabe por tanto duda de que la plusvalía voluntaria que generamos al entregar nuestros datos tiene múltiples aristas que aconsejan una vigilancia constante, un despertar de la conciencia pública sobre el control, registro y gestión de los datos que revelan nuestra identidad e intimidad. Pero no deja de ser cierto que esos mismos datos pueden ser fuente de usos que reviertan positivamente sobre la comunidad que los ha generado. Existen ya múltiples ejemplos de lo que se ha denominado, de manera conscientemente antagónica, para contraponerse al uso artero de la información privada, como Big Data for Good o, también, «datos para el bien común» (commoning data).[119]

En este contexto surgen, tanto desde la sociedad civil como desde las administraciones públicas, desde el entorno académico o desde el mundo empresarial, movimientos que promueven el open data, el acceso a los datos y su reutilización desde las ideas de la innovación abierta o la ciencia ciudadana, desde la necesaria reapropiación consciente de los flujos de datos que generamos y sobre los usos finales que pretendamos darles. Pero la idea del Big Data abre también otros interrogantes: ¿quién y cómo se generan los datos?, ¿qué beneficio social, para el bien común, podemos extraer de su producción y su análisis? Surgen así, frente a la idea de la acumulación de cantidades ingentes de datos y de la velocidad vertiginosa a la que se analizan y correlacionan, ideas como las de slow data o small data,[120] que resaltan el potencial de las pequeñas bases de datos abiertas y conectadas y el cuidado artesanal (a la manera del slow food) en la producción, el análisis y la creación de historias con los datos. Igualmente, frente a los grandes servicios comerciales que extraen valor y monetizan los grandes conjuntos de datos, en muchos casos generados por los propios ciudadanos, muchas voces ponen de relieve la necesidad de contar con unos data commons ricos a disposición de todos. Entender las infraestructuras de los datos como un procomún implica incorporar a sus usuarios como coproductores y corresponsables de su gestión. El ejemplo de OpenStreetMap,[121] un gran repositorio de datos geográficos que se ha convertido en una alternativa eficaz a los servicios comerciales, es una inspiración para muchos otros ámbitos en los que necesitamos datos sin limitaciones de uso y producidos éticamente. Esta perspectiva resalta la capacidad creciente que tenemos de colaborar de manera efectiva compartiendo un ecosistema de bases de datos conectadas —sean éstas grandes, pequeñas o medianas— que nos ayuden a analizar y dar respuesta a los problemas concretos y locales a los que nos enfrentamos. Por seguir con el ejemplo cartográfico, Ushahidi[122] puede darnos una pista sobre lo que significa la producción ética y colectiva de datos para un propósito comunitario compartido: en el devastador terremoto de Haití del año 2010, una de las primeras urgencias fue la de cartografiar las zonas que se habían visto especialmente involucradas. Ni el gobierno haitiano, ni organización internacional alguna ni ninguna ONG disponían de los medios necesarios para ubicar los focos que necesitaban ayuda urgente. Mediante el uso de una cartografía basada en datos abiertos y mediante una aplicación instalada en teléfonos móviles, cualquier persona podía reportar y registrar cualquier suceso situándolo inmediatamente en un punto determinado. Esa contribución masiva y voluntaria, a medida que se fueron consolidando los distintos puntos críticos de la crisis, sirvió para que las grandes organizaciones internacionales que comenzaron a intervenir sobre el terreno pudieran distribuir recursos y servicios fundamentadamente, en función de la importancia y la urgencia del suceso, basándose en las evidencias que los propios protagonistas habían sido capaces de comunicar. En la propia página web de Ushahidi, reflexionando a posteriori sobre la pertinencia del uso de la herramienta y su efectividad, puede leerse: «El proyecto demostró el poder de las redes de voluntarios online y destacó el potencial de las nuevas tecnologías en las crisis humanitarias».[123] El Big Data generado a partir de la intervención voluntaria y simultánea de centeneras o miles de personas, basado en el uso de cartografías de datos abiertos y en el desarrollo de aplicaciones libres, contribuyó a paliar al menos en alguna medida lo más penoso de la crisis. En The Washington Post podía leerse por esas fechas:

«Siendo uno de los países más pobres del hemisferio occidental, Haití no cuenta con la infraestructura que tendría un país más desarrollado», dijo Andrew Turner, director de tecnología de GeoCommons, que también había estado produciendo mapas relacionados con Haití. «Ahora usted tiene todas estas personas que necesitan saber cómo llegar de aquí a allá [...] Usted necesita saber dónde están los centros de triaje, y la comida y el agua. Un viejo mapa sería irrelevante con el cierre de las carreteras.» El crowdsourcing representa lo que Meier ve como el futuro de la respuesta a la crisis. «Vamos a necesitar colaborar, vamos a tener que compartir datos», dice. «La mejor manera de proporcionar respuesta humanitaria es poder proporcionar plataformas y herramientas que permitan a las personas compartir información sobre el terreno rápidamente.»[124]

El saber es, claramente, cosa de todos y no de unos pocos. El mero hecho de abrir y mostrar las enormes cantidades de datos informes acumulados por los sistemas nacionales de salud —por utilizar otro ejemplo que contribuye al bien común— ofrece la posibilidad de desvelar su sentido, de arrojar alguna luz sobre patologías o enfermedades complejas, de mejorar la calidad de vida de comunidades con dolencias crónicas. De esta forma se hibrida de manera satisfactoria para todas las partes el interés científico por desentrañar la complejidad con el interés de las administraciones por invertir recursos públicos razonablemente y con el interés ciudadano por la mejora de su calidad de vida. ImproveCareNow[125] vuelca todos sus esfuerzos en desvelar patrones comunes de la enfermedad de Crohn y de la colitis ulcerosa, sumando el conocimiento que sobre su patología acumulan doctores, pacientes y familiares, miembros todos de una comunidad epistémica en el sentido más platónico, el de ser capaces de construir un saber que vaya más allá de las opiniones individuales gracias a su agregación y análisis. Los sistemas sanitarios del Reino Unido (National Health Service),[126] Australia (Institute of Health and Welfare) y Estados Unidos (HealthData.gov), entre otros, han entendido que la transparencia en el registro, publicación y gestión de los datos sanitarios puede conducir a mejoras notables de los procedimientos y los tratamientos sanitarios. El entonces primer ministro británico, David Cameron, en carta abierta a su gabinete, reconocía explícitamente:

así que, como ustedes saben, la transparencia está en el corazón de la agenda de este gobierno. Reconocemos que la transparencia y los datos abiertos pueden convertirse en una poderosa herramienta para ayudar a reformar los servicios públicos, para fomentar la innovación y para empoderar a los ciudadanos. Entendemos, también, que la transparencia puede ser un catalizador significativo de la actividad económica ya que los datos abiertos pueden favorecer de manera creciente la creación de valor, de nuevos servicios y aplicaciones.[127]

Es en el caso de la salud donde mejor se percibe la aleación forzosamente impura de la ciencia moderna y de la naturaleza ambivalente del Big Data: entregar los datos personales, aquellos que atañen a la propia salud, para que puedan desvelarse patrones comunes a una enfermedad que puedan contribuir a comprenderla mejor y a desarrollar mecanismos comunes de defensa. Las administraciones exponen los datos a su disposición para que las grandes series numéricas adquieran una relevancia y un significado del que carecían. Las personas concernidas se convierten en sensores y emisores de datos e información relevante, en inspectores de su propia condición, voluntaria y conscientemente; los científicos se transforman en acompañantes cualificados, en asistentes expertos, que interpretan el significado de los patrones encontrados desarrollando hipótesis que puedan servir para paliar la enfermedad; la iniciativa privada se transforma en desarrolladora de nuevos servicios en forma de aplicaciones destinadas a la captura de datos para su uso e interpretación.

Pero si la salud, nuestro cuerpo, es la evidencia más cercana que poseemos y, por eso, quizás, la que más directamente nos atañe y conviene cogestionar, tampoco el resto de las dimensiones de nuestra vida son menos proclives a dejarse coadministrar. Gracias a la relevancia del papel que los ciudadanos pueden alcanzar en la producción y análisis de datos relevantes, Pamela Abbot (2006) podía afirmar que mientras que la explosión de la central nuclear de Chernóbil es un ejemplo de gestión oscura y deliberadamente ajena a la vida de quienes corrían el principal de los peligros, el estallido de la central de Fukushima, veinticinco años después, ha conducido a que cada ciudadano pueda convertirse en un detector o un registrador de los niveles de radiación de sus entornos respectivos geolocalizados automáticamente en los mapas dispuestos para ello. Sitios web como Safecast[128] hacen realidad lo que de otra manera sería científica y materialmente imposible —recoger continuamente indicadores sobre el terreno de los umbrales tolerables de radiación— y, además, convierten a cada ciudadano en un agente concernido y corresponsable, un agente preocupado y demandante. El Big Data fruto de la acumulación de las observaciones realizadas mediante los aparatos de registro de cada usuario se convierte en un instrumento de contestación, en una visión literalmente alternativa a la que el discurso oficial pueda mostrar, en un principio por tanto de intervención sobre esa realidad previamente oculta o mendaz. Que los ciudadanos puedan instalar una red de sensores en su ciudad para medir la calidad del aire que respiran y, con ello, desarrollar un discurso propio eventualmente contrapuesto al de las autoridades municipales, es una realidad que hace posible la potencial contraposición de dos posturas que ya no se basan en meras presunciones sino en datos reales obtenidos por medio de dispositivos que pueden representarse e interpretarse acreditando empíricamente las reclamaciones que pudieran derivarse de esa lectura. O que los consumidores pudieran llegar a visualizar, con relativa sencillez, la red de flujos de alimentos que abastecen una ciudad,[129] sus orígenes, por tanto, los kilómetros que habrán tenido que recorrer hasta llegar a sus platos, el impacto que sobre el ecosistema pudieran llegar a tener, es algo al alcance de la mano de quienes se sientan concernidos por un aspecto determinante de nuestra vida cotidiana que tiene consecuencias mucho más allá de nuestros hábitos de consumo.

Los ciudadanos pueden actuar, por tanto, como sensores sensibles a cualquier asunto que pueda incumbir y afectar a sus vidas cotidianas y a las vidas de los demás. En lugar de comportarse, meramente, como elementos pasivos de experimentos y planes inconmensurables, pueden asumir un papel activo que condicione y determine el sentido de las acciones subsiguientes. La tecnología ayuda a empoderar a los ciudadanos, a otorgarles la posibilidad de sumar su visión y sus intereses a los de otros con la construcción de una masa significativa de datos relevantes. Todo eso puede suceder, claro, a condición de que la tecnología, el registro de la información y el almacenamiento y flujo de datos puedan ser gestionados y administrados por sus legítimos propietarios, con pleno conocimiento de sus derechos y de la potencialidad de la información agregada que generan. La democracia necesita ciudadanos instruidos que puedan ejercer su derecho a la crítica, la interpretación y la disensión valiéndose de los recursos informacionales que la web aporta, y para que eso sea así debe desplegarse todo un programa formativo desde la más temprana edad.

Que los datos adquieran esa relevancia en la gestión y la administración de los asuntos públicos y que su adecuada exposición e interpretación contribuya a formar la opinión de la gente, hace que la profesión periodística sea de las primeras que cobren conciencia de la relevancia del reto planteado. El data-driven journalism, el periodismo que se realiza a partir de la gestión e interpretación de datos, comprende el enorme potencial del uso de bases de datos públicas y su explotación para buscar patrones de información significativos con herramientas de visualización. El periodismo de datos, dicho de manera llana y simple, consistiría en la «obtención, la generación de informes, la gestión y la publicación de datos para el interés público», según lo define Jonathan Stray.[130] Conocer, por ejemplo, cuál es el origen de los fondos[131] que financian las campañas presenciales norteamericanas, en tiempo real, para ponderar el peso que los distintos lobbys tienen sobre las manifestaciones y decisiones de los candidatos lo proporciona uno de los más prestigiosos diarios del mundo, The New York Times. Más todavía: el mismo diario se convierte conscientemente en plataforma de investigación al permitir a sus lectores la posibilidad de explotar sus bases de datos mediante el desarrollo de aplicaciones específicas. El diario tradicional y el oficio mismo de periodista cambian —como por otra parte puede y debe hacer el científico— para convertirse más en una fuente solvente de datos, en una plataforma de interpretación colaborativa, que en un emisor impar que guarda y esconde a buen recaudo los datos sobre los que basa sus manifestaciones. No es raro, por eso, que Don Tapscott dijera en 2012 que «los periódicos son comunidades» (Tapscott, 2012), y eso no se refiere solamente a la usual apertura de la prensa incorporando blogs de distinto tipo, o al hecho de que algunos basen su originalidad, incluso, en la comunidad de comentaristas independientes aglutinados a su alrededor.[132] Se trata, también, de que periódicos como The Guardian hayan asumido que el periodismo de datos debe abrirse a la participación ciudadana. La conversión del periódico en plataforma es un factor principal de innovación. Las apps construidas por colaboradores para generar canales especializados de comunicación usando los datos que el periódico atesora pueden ser tan variados como Climate Change Guardian Environment, Wildlife Guardian Environment, Energy Guardian Environment o Food Guardian Environment.[133] Es decir: pueden centrarse en cualquier asunto que pueda suscitar el interés para un colectivo.

Todas ellas son, en el fondo, prácticas autónomas que ensalzan la responsabilidad cívica, el compromiso ciudadano, el derecho y el deber a vigilar y supervisar la gestión de quienes asumen la representación ciudadana. Exactamente eso es lo que reclama Lawrence Lessig (2012) como fundamento renovado y contemporáneo de una verdadera «República». Y eso tiene mucho que ver con la opción correlativa de apertura del campo científico, con la necesidad de integrar en las pesquisas, en el análisis y valoración de la repercusión, impacto y resultados a los miembros de la sociedad civil. Lo que se está produciendo es, bien entendido, un proceso imparable de inclusión, de inserción e incorporación, gracias a la naturaleza esencialmente inclusiva de la redes, de personas y colectivos que, de otra manera, hubieran quedado mucho más al margen de la realidad que les concierne. Por eso, propuestas como la de Inclusiva-net, desarrolladas dentro del magnífico marco de Medialab-Prado Madrid,[134] apuestan decididamente por ese carácter integrador de la red:

Inclusiva-net es una plataforma dedicada a la investigación, documentación y difusión de la teoría de la cultura de las redes. Su foco principal de estudio y documentación se centra en los procesos de inclusión social y cultural de las redes de telecomunicación y sus efectos en el desarrollo de nuevas prácticas artísticas y de producción crítica de conocimiento.

La capacidad potencial de la red para coordinar y afinar la respuesta ciudadana, para hacerla más potente y sagaz, se discute en foros de esa naturaleza o la que promueve la Open Knowledge Foundation (que ha publicado un reseñable y útil Open Data Handbook), muchas de cuyas acciones, como sucede con el capítulo alemán de la Fundación, están amparadas o aglutinadas bajo el manto de las «iniciativas para una sociedad civil más trasparente».[135] Eso no es una casualidad sino la razón de ser de la apertura de los datos y de su uso para alumbrar las condiciones de nuestra convivencia.

Si la democracia, como escribió Jacques Rancière, es «el poder de cualquiera» (Rancière, 2006), la posibilidad de que el común de los ciudadanos pueda ejercer su derecho a reclamar sobre algo que pueda afectarle sin que sienta las cortapisas propias de su condición social o económica o, más a menudo aún, la cohibición de su falta de preparación política o cultural, es un paso liberador. Las redes pueden ayudarnos a que esa forma de empoderamiento democrático radical se haga realidad a condición, de nuevo, de que los datos sean socialmente gestionados para el bien común y compartido. El papel de las democracias, de sus gobiernos, en este sentido, radica en garantizar una red de infraestructuras, de transmisión y almacenamiento, de puesta a disposición, de cobertura y amparo legal, y de formación ciudadana, que permita a cualquiera ejercer con rigor su derecho a la consulta, la oposición, el comentario o la crítica. Es hora, como sostenía Lizzie O’Shea (2018) en el diario The Guardian, de cortar los lazos con los oligarcas digitales que gestionan, amasan y explotan en su beneficio cantidades ingentes de datos y reconstruyamos la web basándonos en la re-descentralización —tal como el propio Tim Berners-Lee reclama (2018)— y en el bien común.

La autonomía de las máquinas y la aceleración desmedida del tiempo

La experiencia es hoy en día común a buena parte de la población universal: en la bandeja de entrada de nuestro correo electrónico se acumulan, diariamente, decenas de correos electrónicos, mensajes que nos acosan a través de diferentes canales, porque nuestros dispositivos digitales nos permiten acceder a esa información de manera ubicua e itinerante. Uno se afana en prestarles atención, porque resuenan como un mandato inaplazable, y contesta ufano a cada uno de ellos intentando guardar las formas que establece la netiqueta (Millán, 2008). Pocos minutos después de que uno haya contestado a todos y cada uno de ellos vuelven a acumularse en la bandeja de entrada otras tantas decenas de mensajes que demandan una atención inmediata, expedita. Su apabullante presencia apenas deja resquicios de resistencia en nuestra voluntad, doblegada de antemano. La idea mítica de un Sísifo que acarrea cuesta arriba una pesada roca que rueda una y otra vez cuesta abajo obligándole, indefinidamente, a repetir un ejercicio fútil, se acerca mucho a nuestra sensación de interminable condena, de tarea indefinidamente repetida y jamás acabada. Pero también nos vienen a la cabeza imágenes más triviales, más banales, como la de un roedor que diera constantemente vueltas en una rueda anclada a los barrotes de una jaula. Claro que la tecnología, en sí misma, carece por completo de culpa o responsabilidad. No es ella la que nos obliga a que la utilicemos de uno u otro modo, no es ella la que provoca ese estado de aceleración constante, de permanente insatisfacción por la incapacidad derivada de no poder atender sus reiteradas demandas. La tecnología es, a lo sumo, una condición facilitadora de ese incremento incesante del volumen de información escrita que demanda ser atendida y de la aceleración a la que somete a nuestra atención. No es nada nuevo, por supuesto: la sed de ahorro de tiempo parece acompañarnos en cada revolución tecnológica, en cada nueva tecnología de la comunicación inventada, desde las postas de correo en las vías romanas y medievales, que demandaban caballos de refresco para acelerar la distribución de la información, pasando por las líneas telegráficas y su progresiva cobertura del territorio hasta nuestros buzones ubicuos y móviles de correo en la actualidad. Varía, claro, la desorbitada cifra de mensajes que circula por las redes, 183.000 millones de mensajes diarios, a los que hay que sumar los que se intercambian a través de las redes sociales, canales complementarios que pugnan, también, por conquistar nuestra atención.[136]

Esa descomunal avidez por comunicarse intercambiando mensajes escritos, gráficos o sonoros debe tener alguna razón, algún motor que la alimente, una fuente de energía constante que nos empuja a despachar ingentes cantidades diarias de información. Puede que en el fondo, como sostienen algunos filósofos (Riechmann, 2016), la constante aceleración del ritmo de vida propiciado por las tecnologías digitales y la conexión permanente se viva como un antídoto moderno contra la finitud inevitable de la vida, como una nueva modalidad de eudemonismo[137] contemporáneo, de regla de vida que busca en la multiplicación constante de las oportunidades y las opciones la vía hacia una supuesta forma de felicidad contemporánea, una felicidad siempre distante e insatisfecha por cuanto nada colma nunca nuestros apetitos y nuestras ansias, un horizonte que se desplaza siempre algo más allá cuando, aparentemente, lo habíamos alcanzado. De nuevo la bandeja de nuestro correo electrónico es un fiel testimonio de nuestra condición expectante: nunca o casi nunca vemos el fin de una tarea porque, antes de poder concluir una sola de ellas, se acumulan decenas de nuevas peticiones y requerimientos que nos asedian con sus demandas. En realidad, la aceleración funciona como la antigua promesa de la vida eterna: «así que no nos fijamos en lo visible sino en lo invisible, ya que lo que se ve es pasajero, mientras que lo que no se ve es eterno», dice el versículo de Corintios 4:18, lo que traducido a la actualidad digital vendría a significar que nuestra satisfacción plena será permanentemente aplazada, que se encuentra más allá de los deleites que podamos procurarnos diariamente porque su mera persecución nos proporciona la sensación de un presente continuamente expandido. No cuenta tanto ahondar en una sola experiencia que pueda procurar cierta gratificación y conocimiento sino, más bien, la acumulación continua de experiencias superficiales que procuren la impresión de un presente inagotablemente dilatado. La cultura occidental hace preponderar ese movimiento de acumulación continuo sobre otras formas culturales de atención a lo finito y lo cercano, algo que no es otra cosa que el corolario de un modo de producción que fomenta un modo de vida orientado al consumo incesante y a la generación obligatoria de necesidades inexistentes.

En nuestra civilización occidental se ha instalado un mandamiento social incontrovertible que funciona como impulsor adicional de la dinámica del descontento: la competencia de todos contra todos, en particular de empresas contra empresas y de iniciativas emprendedoras contra iniciativas emprendedoras, de forma que la ventaja temporal frente a un eventual competidor en materia de innovación, novedad o avance se convierte en el desencadenante de una aceleración continua, de la persecución perpetua de la novedad por la novedad. Algo tiene de beneficioso que exista un motor de innovación constante, porque de ahí pueden derivarse beneficios sociales compartidos, aunque a menudo la lógica imperante de la asignación de esos recursos derivados de la innovación no obedezca a otra cosa que a la desigual capacidad de adquirirlos. El problema principal deriva de que esa lógica de la competencia se convierte en una forma de lógica social que suplanta a cualquier otra motivación: ya no cabe pensar en fines y objetivos que cada persona hubiera podido establecer bajo su propio criterio de manera autónoma sino que la presión creciente de la competencia invade no solamente el ámbito de lo público, sino también de la intimidad. Cuando alguien acaba asumiendo ese principio autoimponiéndose la lógica de la competencia como motor de sus acciones, ya no queda otra manera de obrar que la de invertir cantidades cada vez más grandes de energía en la preservación de ese principio de competitividad. Hasta tal punto es así que la competencia acaba adquiriendo una entidad autónoma, una inercia propia que aboca a la aceleración continua de nuestras formas de vida. Y la tecnología, en este caso, contribuye a sustentar ese estado de aceleración permanente.

En los años noventa del siglo XX muchos pensadores teorizaron sobre la posibilidad de que la tecnología viniera a asumir parte de los trabajos más repetitivos y rutinarios de los seres humanos de manera que esa sustitución contribuyera a la liberación de un tiempo que pudiera dedicarse al ocio creativo (Gorz, 1997). Lo cierto es que ni siquiera hemos vislumbrado esa promesa más allá de sus formulaciones teóricas. Más bien al contrario, lo que ha sucedido es que las jornadas laborales se han incrementado, la presión y las exigencias laborales han aumentado y la aceleración se ha adueñado de los entornos de trabajo de tal manera que las tareas y las obligaciones se superponen de tal forma que nadie alcanza a discernir su conclusión. Y la tecnología —el carrusel de los correos electrónicos, las demandas constantes de la mensajería, la ubicuidad de las comunicaciones, la portabilidad de los dispositivos— contribuye a que ese estado de cosas se mantenga y se acelere. Más que en un instrumento de liberación se convierte en una herramienta de subordinación, aunque esa condición no esté naturalmente inscrita en ella sino que derive del uso que le demos.

En The 4th Revolution: How the Infosphere is Reshaping Human Reality Luciano Floridi argumenta que a lo largo de la historia de la humanidad se han sucedido tecnologías de primer, segundo y tercer orden. Las de primer orden, como el hacha, el bifaz o el cuchillo de sílex, serían tecnologías que se interpondrían entre el ser humano que las utilizara y el medio sobre el que las empleara. Se trataría de extensiones del ser humano para actuar sobre la naturaleza modificándola. En esta categoría también cabría considerar la invención de unas sandalias —que se interponen entre nuestros pies y la arena caliente— o unas gafas de sol —que se intercalan entre nuestros ojos y el sol—, de forma que la tecnología de primer orden sería una suerte de mediación entre el desencadenante[138] que genera una necesidad y el ser humano que la satisface mediante la invención de una herramienta. Las tecnologías de segundo orden son aquellas en las que el desencadenante del funcionamiento de una tecnología ya no es el ser humano, sino otra tecnología: una cerradura es la que promueve el uso de una llave, el pavimento de una carretera el que facilita el uso de un automóvil o el tornillo el que invoca a un destornillador. Las tecnologías de segundo orden son, en buena medida, el soporte de la Revolución Industrial: cuando el motor de combustión se hace portátil y puede instalarse en un vehículo o cuando ese mismo motor se convierte en fuente de energía para el funcionamiento de otras máquinas, el cambio se precipita. La misma cadena de montaje que ilustra el funcionamiento de la Revolución Industrial es un engranaje concatenado de mecanismos que se necesitan mutuamente para que la maquinaria en su conjunto funcione. En todo ello existe, cómo no, el componente humano, que acciona o activa los mecanismos para que se pongan inicialmente en funcionamiento. Las tecnologías de tercer orden son aquellas que hablan entre ellas de manera autónoma excluyendo potencialmente de la ecuación a los usuarios. Hoy eso resulta sencillo de imaginar: antes de salir de casa, a una hora en concreto de la mañana, el coche aparcado en el garaje comprueba su nivel de combustible, consulta la agenda de compromisos de su propietario y le informa, a través de alguna de las muchas pantallas que consulta a diario (su reloj, su móvil, su televisión), que dispone de un hueco de 9 a 9:30 para llenar el depósito.[139] En esta conjuración de tecnologías no ha intervenido ser humano alguno. En todo caso, tomará la decisión final de asumir o no el consejo dado, pero el proceso de consulta, representación y comunicación se habrá desencadenado y conducido de manera autónoma, al margen de la voluntad humana. Tecnologías conectadas con tecnologías o cosas conectadas con cosas mediante redes y protocolos abiertos de comunicación a través de los que fluye información, sueño o pesadilla[140] del internet de las cosas. Se trata de máquinas capaces de leer, de datos que adoptan una forma legible para las máquinas (machine-readable data), de un proceso de lectura automatizado: los códigos de barras de cualquiera de las mercancías que compramos resultan ilegibles para los seres humanos pero son automáticamente interpretados por unas máquinas que procederán a ejecutar las órdenes inscritas en el código. Esto es algo que, claramente, puede resultar enormemente ventajoso para los seres humanos o, por el contrario, desproporcionadamente desfavorable: cuando las máquinas efectúan transacciones financieras, compra y venta de acciones, desplazamientos de capitales, etcétera, siguiendo ciegamente la pauta inscrita en un algoritmo, a grandes velocidades, de acuerdo con lo que se conoce como high-frequency trading,[141] ponemos en manos de un sistema lo que debería ser producto de la deliberación cautelosa de un humano, todo porque el motor desaforado de la competencia obliga a sus usuarios a utilizar esas herramientas con la voluntad de obtener una milésima de ventaja sobre el contrincante.

Floridi lee la historia de la humanidad mediante la sucesión de tres tripletas: humanidad-tecnología-naturaleza, en la que la mediación entre ser humano y entorno es asumida por las herramientas; humanidad-tecnología-tecnología, en la que los motores, mecanismos y herramientas son capaces de desencadenar el funcionamiento de otros dispositivos bajo la atención del ser humano; y tecnología-tecnología-tecnología, trío en el que el ser humano queda excluido por cuanto los mecanismos interconectados son capaces de funcionar de manera autónoma.

Esta hipótesis convertida en realidad tiene mucho de inquietante, no solamente porque altere de manera obvia las reglas del juego laboral,[142] sino porque la concatenación de órdenes autónomas entre dispositivos, el trasvase de información autorregulado entre unos y otros, puede hacerse de manera completamente independiente, sin apenas intervención humana. «La historia se ha extendido durante seis mil años desde que comenzara con la invención de la escritura en el cuarto milenio antes de Cristo», escribe Luciano Floridi.

Durante ese periodo relativamente corto de tiempo las tecnologías de la información y la comunicación (TIC) han proporcionado la infraestructura para el registro y transmisión que hizo posible el ascenso de otras tecnologías. Las TIC maduraron en los pocos siglos entre Gutenberg y Turing. Hoy estamos experimentando una radical transformación en nuestras TIC que podría resultar igualmente significativa ya que hemos comenzado a dibujar un nuevo umbral entre la historia y una nueva era a la que podríamos denominar hiperhistoria (Floridi, 2012:129).

La historia humana tendría una fácil y sencilla lectura desde el punto de vista de Floridi: en la prehistoria no existirían las tecnologías de comunicación e información, algo, en todo caso, empíricamente cuestionable, porque el ser humano adquiere en buena medida esa condición cuando es capaz de transmitir articuladamente o mediante representaciones gráficas el contenido simbólico de su cultura; en la historia sí existirían tecnologías para el registro y transmisión de la información porque la invención de la escritura y de sus soportes así lo atestiguarían. En realidad, sin embargo, según Floridi, las sociedades humanas históricas dependen mayoritariamente de otros tipos de tecnologías relacionadas con los recursos primarios y la transformación de la energía. En realidad, la gran mayoría de la población humana actual interactuaría todavía con este tipo de tecnologías, se valdría de las mismas herramientas para el registro y transmisión de la información que sus antepasados remotos, porque el cambio tecnológico y cultural no alcanza a todos por igual; en la hiperhistoria, sin embargo, en el periodo en el que algunos nos encontramos, «existen TIC que registran, transmiten y, sobre todo, procesan datos, y las sociedades humanas se convierten en vitalmente dependientes de ellas y de la información como un recurso fundamental» (Floridi, 2012:130).

Todas las tecnologías de registro y transmisión de la información y el conocimiento han marcado a la largo de la historia la manera en que vemos el mundo, nos vemos a nosotros mismos y percibimos las relaciones e interacciones que nos unen a los demás y al mundo. De la misma forma que la escritura dio lugar a nuevas formas de regulación política y organizativa, a nuevas modalidades de contabilización y transacción comerciales o a nuevas formas de percepción de la propia identidad, las tecnologías de la información y comunicación digitales, los flujos de información y datos que se superponen como capas sucesivas a nuestra realidad cotidiana, transformarán con seguridad todas esas dimensiones. Modalidades y ensayos de democracia directa y participativa en que se modifican las formas de representación e intervención (Yiannis, 2015), invención de nuevas monedas digitales[143] y formas de transacción económica basadas en criptomonedas, o multiplicación de los avatares en los que se divide nuestra identidad en la red y progresiva indistinción entre la vida online y offline (Floridi, 2015), son solamente algunas de las posibles derivaciones emanadas del uso de las tecnologías de información y comunicación contemporáneas. Nada quedará indiferente o intocado.

Nuestra manera de percibir y entender la realidad y la manera en que interactuamos con ella queda supeditada, en buena medida, a esa idea de infoesfera, de flujo incesante de información, que abarca toda nuestra experiencia cotidiana. Esta forma de hiperconectividad sobre la que se basa la idea de hiperhistoria genera una nueva categoría de tiempo hiperconcentrada, una reducción del tiempo tradicional (con su pasado, su presente y su futuro, más o menos esponjados) a una forma de tiempo real que reduce todas las posibles trayectorias y dimensiones a un único y singular presente. Paul Virilio ya habló antes que Hartmut Rosa de que el lado oculto de las tecnologías digitales tenía que ver con el extraordinario confinamiento al que nos reducía, abocados a vivir en un presente continuo y acelerado, rotatorio, una forma de contaminación de nuestra percepción y hábitos de vida que él denominó ecología gris (Virilio, 2010). Para Virilio la revolución de las comunicaciones, el logro de la velocidad absoluta, la reducción del tiempo a una conjugación del presente continuo, es la reducción del mundo a una ciudad virtual en la que la democracia ya no es posible, una forma de singularidad tecnológica[144] a partir de la que nuestra civilización sufre una aceleración del progreso técnico que nos incapacita para predecir sus consecuencias. Y es también una potencial reducción de nuestro espacio cognitivo por cuantos nos vemos sometidos a la presión ineludible que las tecnologías de la comunicación y la información ejercen sobre nosotros, impulsadas por las fuerzas sociales de la competencia y las fuerzas culturales de la aceleración del ritmo de vida y su promesa de felicidad.

«La causa de la contracción del presente o de esta duración menguante no se debe», escribe Byung-Chul Han, «como suele pensarse equivocadamente, a la aceleración», matizando en eso las opiniones de Hartmut Rosa.

El vínculo entre la pérdida de la duración y la aceleración es mucho más complejo. El tiempo se precipita como una avalancha porque ya no cuenta con ningún sostén en su interior. Cada punto del presente, entre los cuales ya no existe ninguna fuerza de atracción temporal, hace que el tiempo se desboque, que los procesos se aceleren sin dirección alguna, y precisamente por no tener dirección alguna no se puede hablar de aceleración. La aceleración, en sentido estricto, presupone caminos direccionales (Han, 2015:18-19).

Pero más allá de la polémica filosófica y entreverada de matices entre la conveniencia o no de entender el presente como una aceleración unidireccional del tiempo o como una atomización de presentes encerrados en sí mismos, lo cierto es que alguno de los efectos colaterales del uso de las tecnologías de la información y la comunicación nos aboca a una experiencia temporal de encerramiento y claustrofobia a la vez que de apremio y aceleración. Vivimos en mundos inconexos que se suceden apresuradamente exigiéndonos algo que no podemos darles: una atención escindida o dividida, una atención permanentemente desatendida o enajenada, que pretende gestionar de manera simultánea todas las tareas que se le proponen pero que acaba saturada y frustrada.

Hace algunos años Sherry Turkle (2007) publicó un artículo en la revista Forbes en el que comentaba:

Vivimos una contradicción: insistimos en que nuestro mundo es incrementalmente complejo y, sin embargo, hemos creado una cultura de la comunicación que ha hecho decrecer el tiempo de que disponemos para nosotros, para sentarnos y pensar, de manera ininterrumpida. Estamos preparados para recibir mensajes rápidos a los que se supone que debemos responder rápidamente. Los niños que están creciendo de esta manera quizás no conozcan nunca otra alternativa.

El artículo se titulaba «Can you hear me now?», en un desesperado y último intento de confrontar la voz de los padres con la de la miríada de objetos digitales parlantes que compiten por acaparar la mermada atención, la degradada concentración, de los adolescentes. Los experimentos que vienen sucediéndose en esta década todavía en curso son taxativos y unánimes al respecto: la compaginación o el intercambio de tareas motivado por las continuas llamadas de atención de diversos medios digitales solamente es posible mediante una alarmante degradación de su ejecución o su desempeño. En un estudio aparecido en el año 2005, A Teacher in the Living Room? (Garrison, 2005), se constataba, sin embargo, que el uso simultáneo de dispositivos digitales era un hecho irreversible y que los adolescentes habían tomado ya la decisión de sacrificar la concentración y la comprensión a la liviandad de la comunicación simultánea: de un cuarto a un tercio de los jóvenes entre ocho y dieciocho años dijeron que utilizaban simultáneamente otros medios mientras escuchaban música, usaban el ordenador, leían o veían la televisión. Además de eso, el 60% de los jóvenes entre doce y dieciocho años «hablaban por teléfono, enviaban mensajes instantáneos, veían la televisión, escuchaban música o navegaban por la web por mera diversión» mientras realizaban sus tareas escolares. Mientras utilizaban el ordenador, al menos el 62% utilizaban otro medio y el 64% realizaba otras tareas simultáneas en su computadora.

El semanario alemán Die Zeit (Schnabel, 2009) dedicaba muchas páginas en las navidades del año 2009 a reflexionar sobre los efectos que el bombardeo digital al que estamos sometidos puede causar en nuestras vidas; también sobre cómo la velocidad y la falta de sosiego perjudican nuestras capacidades intelectuales. El reportaje, de varias páginas, titulado «Alabanza de las musas», recalcaba la función cognitivamente trascendental de la quietud y el sosiego, del solaz y el letargo. Los experimentos de los neurólogos, como los llevados a cabo por Marcus Raichle o Jan Born,[145] demuestran que el modo offline o desconectado del cerebro (cuando duerme pero, también, cuando descansa y deja de estar sometido a las incitaciones digitales o a las premuras de la agenda) es simplemente imprescindible para adquirir una conciencia cabal de nuestra propia identidad, para rumiar nuestros problemas y para aportar soluciones o ideas innovadoras fruto de esa digestión pausada. Lo contrario es también cierto: la exposición desmedida a las provocaciones de las muy diversas fuentes digitales de información y el picoteo fragmentario e indiscriminado de pizcas de contenidos, no generan una experiencia cognitiva satisfactoria. «El bombardeo diario de información», dice Born, «causa en el cerebro un desequilibrio peligroso a no ser que existan pausas que le permitan recuperarse. Esa oportunidad la utiliza para reconstruir y reorganizar su red neuronal construida a base de células nerviosas, para ordenar y organizar lo aprendido».

En el Instituto de Psiquiatría del King’s College de Londres realizaron en 2005 un experimento (Johnson, 2005)[146] que revelaba que fumar cannabis mientras se resolvía una tarea compleja causaba menos dispersión y desatención que intentar atender de manera simultánea a la tarea y a los correos electrónicos que reclamaban la atención del sujeto (y eso que el propio instituto es prolijo en sus investigaciones[147] sobre los efectos psicóticos graves que puede entrañar el consumo abusivo de la marihuana). Dicho de otro modo: contestar a un correo electrónico mientras se responde a una llamada telefónica en el fijo y se tuitea en el móvil no es sinónimo de eficiencia y versatilidad sino, al contrario, un signo fatal de los tiempos que corren, el hado de la aceleración. Eso es lo que desarrolla de manera arrolladora el sociólogo alemán Hartmut Rosa en el libro Beschleunigung: Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne («Velocidad: la transformación de las estructuras temporales en la modernidad»). Rosa recomienda que practiquemos algo así como la estrategia de los «Cantos de sirena digitales»: igual que Ulises, para sobrevivir, tuvo que hacer oídos sordos a los magnéticos cantos de las sirenas, nosotros deberíamos atender muy selectivamente a los continuos apremios de los medios digitales. Lo curioso es que lo más parecido al descanso que reclaman los neurólogos y los sociólogos como fuente de renovación celular y de ordenamiento de nuestros pensamientos es la lectura en silencio, recogida y volcada sobre el texto. Es decir, la lectura tradicional que me centra, no la lectura digital que me aturde y me descentra. Clifford Nass, del CHIMe Lab[148] de la Universidad de Stanford, descubrió que «es imposible procesar más de una cadena de información al mismo tiempo. El cerebro no puede hacerlo». En el conjunto de pruebas a las que se sometieron a los grupos de control, aquellos que se distinguían por ser multitarea no fueron capaces de filtrar la información relevante, de retenerla u organizarla mejor, y tampoco de cambiar de una tarea a otra cuando era requerido. Sus niveles de rendimiento fueron sistemáticamente más bajos que los de aquellos que realizaban una tarea tras otra. Lo más llamativo es la conclusión a la que llegan: «Los investigadores están todavía indagando si los chronic media multitaskers nacen ya con una incapacidad innata para concentrarse o tienen dañado su control cognitivo por su expreso deseo de hacer varias cosas al mismo tiempo. Los investigadores están convencidos de que la mente de los “multitarea” no funciona tan bien como debiera» (Clifford, 2009).

Se conjetura con que esta atomización de la vida que promueve un uso determinado de las tecnologías digitales pueda romper nuestra experiencia de la continuidad y con eso nuestra experiencia profunda de la vida, de nuestra biografía y de la realidad misma. Nos debatimos hoy en día entre el ensalzamiento de una nueva personalidad flexible, adaptable a las incertidumbres (Schleicher, 2015) y discontinuidades, dispuesta a hilvanar continuadamente los retales de una biografía fragmentada (sobre todo de una biografía laboral seccionada y dividida hasta límites insospechados) y el presentimiento de que esa apelación a la flexibilización esconde intereses arteros, puramente económicos, que sacrifican la experiencia de la duración y la continuidad sobre la que se construye la personalidad por un revoltijo de vivencias inconexas. Es cierto que el relato sobre el que se construía una biografía ha cambiado radicalmente, y el debate está en saber cuál de ellas satisface mejor nuestras necesidades como seres humanos: una vida ordenada y en gran medida predestinada, laboral y socialmente establecida, que daba consistencia a una biografía a cambio de aceptar cierta supeditación a normas y preceptos superiores, o una vida desordenada, hecha de retazos, acumuladora de experiencias que se suceden sin un necesario hilo conductor, que genera una experiencia de libertad precaria a costa de la discontinuidad y la falta de ilación entre ellas.

La misma naturaleza de los dispositivos y los textos que consultamos parece sustentar estas dos historias contrapuestas: la arquitectura de un dispositivo como el libro, que invita a sumergirse ordenadamente en una corriente textual que genera una experiencia sólida y ordenada sobre los devenires y avatares de los personajes o de los sucesos retratados, o la arquitectura hiperfragmentada de un texto cuyo hilo conductor depende de la voluntad y el sentido de la navegación de cada uno de los usuarios que emplea un dispositivo que le permite enlazar ilimitadamente porciones de distintos objetos digitales. No se trata de una crítica a la configuración y diseño de los distintos dispositivos que se han inventado en la historia ni, mucho menos, a las posibilidades que cada uno de ellos abre (o cierra), sino de encontrar algunas de las posibles razones y fundamentos culturales de la aceleración y fragmentación contemporáneas.

El límite de la autonomía de las máquinas, de los augurios de una cuarta revolución industrial incontrolada en la que las máquinas se comunicarían entre sí intercambiando órdenes de manera autónoma, estaría allí donde los seres humanos, donde las comunidades atañidas, donde los colectivos implicados, decidan establecerlo. Delimitar con ecuanimidad el impacto de las tecnologías sobre nuestras vidas, sopesando claramente daños y beneficios, no es una tarea sencilla porque el primer impulso naturalmente conservador, a menudo, tal como nos enseña la historia, es obstaculizar o bloquear el despliegue y adopción del nuevo invento, resaltando las bondades de lo que conocemos y exaltando las perversidades de lo desconocido, pero la historia nos alecciona, también, sobre la conveniencia y aun imperativo de considerar la influencia y el impacto que la adopción de una tecnología podría tener sobre la sociedad en su conjunto y sobre cada una de las personas que la componen. A menudo conviene rechazar determinadas innovaciones que ponen en peligro la vida misma, estableciendo estrechos controles sociales y políticos sobre su desarrollo; a menudo es necesario preservar parte de lo que conocíamos admitiendo la adopción de lo nuevo, en una forma de convivencia que debería redoblar nuestros recursos y capacidades; y siempre deberíamos dotar a la ciudadanía de los instrumentos y conocimientos necesarios para enfrentarse con lucidez a los cambios tecnológicos porque nunca son políticamente neutros o inanes sino que siempre traen consigo profundas transformaciones en todos los órdenes de nuestra vida, desde el más privado, el más cercano, el relacionado con nuestra manera de percibir, pensar y relacionarnos, hasta el más contextual o circundante, el que afecta a las condiciones de nuestro entorno y a la estructura misma de la sociedad.

Tecnología y transhumanidad

El 5 de enero de 1955 el diario Abc publicaba un artículo titulado «Históricos mecanismos de juguetería palaciega».[149] El texto comenzaba diciendo:

Los métodos automáticos y cibernéticos tienen remoto origen, con brillantes realizaciones que representan valiosos precedentes. Dos siglos antes de Jesucristo, Herón de Alejandría describe, en su libro De automatis, un centenar de dispositivos que, al ser aplicados a un grupo de figuras en un templo de Egipto, procuraban movimientos apropiados para representar un oficio de sacrificio: también Minotauro de Creta construyó la famosa estatua de Dédalo con movimientos y apta para caminar. Dentro del automatismo y desde tiempos muy alejados, aparecen los intentos de realización del «hombre artificial»; Alberto Magno, gran conocedor del saber de la época, en física, matemática y mecánica, construyó un sistema mecánico con figura humana que abría la puerta, conversaba, preguntando o respondiendo, y que fue destruido, al sobrevenir su muerte, por Tomás de Aquino.

Más allá del origen mitológico o de la verosimilitud de la información histórica transcrita, lo cierto es que a lo largo del tiempo el ser humano ha experimentado con la idea de crear un congénere mecánico capaz de reproducir automáticamente alguna de las tareas propias del ser humano. En ese mismo artículo firmado por el periodista Emilio Novoa, y refiriéndonos a épocas más próximas, se leía:

Con Vaucanson nace realmente el automatismo científico, que se consagra muy pronto con Pedro Jaquet-Droz,[150] ingenioso artífice, nacido en Neuchâtel en 1721, que hizo sus primeros estudios de humanidades en la Universidad de Basilea: tuvo también por maestros en matemáticas y física a los Bernouilli, fugitivos de Ámsterdam, con cuyos conocimientos sentó los principios de una técnica que sugestiona hoy por sus prodigiosas realizaciones; por consejo de su protector Lord Keith, escocés emigrado, entonces al servicio del rey de Prusia, vino a España en 1768 para presentar en la corte española sus autómatas más sugestivos [...]. Allí presenció varias veces a Fernando VI los ingenios mecánicos de Jaquet-Droz, que le causaron maravilla, ordenando la adquisición de varios de ellos, como el reloj con diversas figuras de autómatas «El Pastor», que se conserva en el palacio Nacional, hábilmente restaurado por Faraldo, relojero de Palacio. La obra quizás más famosa de Jaquet-Droz es «El Escribano», preciosa joya del Museo de Neuchâtel; representa a un joven que con pluma mojada en tinta realiza perfecta escritura; la mano está animada de movimientos sobre el papel en dos direcciones y uno más de elevación y descenso para la interrupción y reanudación de los trazos. El mecanismo se basa en un eje con varios pisos de levas, que sirven de mando a las diversas palancas ejecutoras de los movimientos; el árbol de levas se desplaza, según su eje, mediante cadena sinfín. Todo el sistema mecánico va oculto en el cuerpo de la figura; resulta de movimientos menos variados que los de otros autómatas, pero los que ejecuta son más precisos y delicados [...] se dice que unos religiosos, al contemplar tanta maravilla mecánica, con facultades casi humanas, se postraron ante aquéllas como si se tratase de cosas sobrenaturales; se tiene noticia también de que otros mecanismos de esta clase, realizados por los pueblos aztecas de Centro América, fueron igualmente destruidos y quemados por los invasores al suponerlos también inspirados en artes diabólicas.

Todos los elementos de la experiencia que la contemplación de un autómata o un robot puedan procurar están presentes en la experiencia descrita en este artículo: las capacidades imitativas del ingenio mecánico, la fascinación capaz de subyugar a un rey, el temor ante lo que parece una posible usurpación de la condición humana, la reverencia religiosa ante una creación equiparable a la obra de un Dios. No era previsible que desde el siglo XVIII hasta hoy se detuvieran los experimentos mecánicos ni las conjeturas filosóficas sobre esa forma de álter ego que, en ocasiones, amenaza con apropiarse por completo de la condición de sus creadores o con amplificarla hasta hacerla irreconocible.

El más conocido adalid contemporáneo de la superación de la condición humana por medio del uso y acoplamiento de las tecnologías de la información y continuador, por tanto, de los experimentos de Jaquet-Droz y, antes de él, de los muchos que pretendidamente lo ensayaron (Herón de Alejandría, Alberto Magno), es Ray Kurzweil. En una entrevista realizada en 2002 en torno a la aceleración tecnológica y los orígenes de la idea de transhumanidad, respondía:

Antes de llegar al examen del progreso de la aceleración tecnológica y del asunto del transhumanismo, tuve primero una revelación. Vi claramente lo limitados que son los seres humanos en su conocimiento, en su desarrollo intelectual y emocional, y en sus capacidades sensibles y físicas. Siempre me he sentido insatisfecho con estas limitaciones y carencias. Tras un interés adolescente en lo que llamaría [...] «asuntos físicos», y tras aprender más ciencia y pensamiento crítico, dejé de dar crédito a los fenómenos psíquicos, así como a cualquier punto de vista religioso tradicional. Con esos caminos cerrados a cualquier forma de trascendencia, me di cuenta de que la transhumanidad (de la manera en que comencé a pensarla) solamente se alcanzaría mediante una ciencia y tecnología guiada por los valores humanos. Caer en la cuenta de eso tuvo dos partes: el reconocimiento de las indeseables limitaciones de la naturaleza humana y el entendimiento de que la ciencia y la tecnología eran claves esenciales para superar los confines de la naturaleza humana (Kurzweil, 2003:154).

En la base, por tanto, del pensamiento transhumanista y de todos los gnosticismos tecnológicos contemporáneos —Homo sapiens trascendido a sí mismo por la intermediación de la tecnología en Homo Deus (Noah Harari, 2017)— se encuentra la convicción, la ideología convertida en principio de escrutinio, de que el ser humano es un ente biológica y cognitivamente limitado que puede y debe ser sobrepasado mediante el uso ilimitado de la ciencia y la tecnología, bien mediante la manipulación de nuestro genoma, bien mediante el uso de tecnologías que amplíen, potencien o sustituyan a alguno de nuestros órganos, empezando por el propio cerebro.

No cabe duda de que los seres humanos no habrían evolucionado como especie sin que las diversas técnicas que han inventado no les hubieran permitido comunicarse, relacionarse e intervenir sobre el mundo de una manera determinada, haciéndolo habitable. No hay cultura que no haya inventado y desarrollado una serie de técnicas específicas que, de algún modo, no hayan expandido o modificado las capacidades cognitivas de sus aborígenes, especialmente aquellas que tienen que ver con la transmisión y comunicación de información, contenidos y conocimiento. Pero en la situación contemporánea en la que nos encontramos la pregunta que se formula, lícitamente, es si las tecnologías vienen hoy a potenciar y ampliar las capacidades del ser humano o vienen a abolirlas o suplantarlas. Conviene no perder de vista que bajo la supuesta neutralidad científica y el curso irrevocable de la experimentación subyace siempre, sin excepción, una convicción filosófica, una visión del mundo, de la historia, del tiempo y del ser humano contingente y discutible. En confesión del propio Kurzweil, podemos leer cuál es su tácita convicción:

A pesar de estar en desacuerdo con gran parte (y no haber leído todo) del trabajo de Nietzsche, tengo una afición por algunos de sus puntos de vista y la forma en que los expresó. Más centralmente, como transhumanista, resuena la declaración de Nietzsche de que «el hombre es una soga, atada entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo... Lo que es grandioso en el hombre es que él es un puente y no un fin» (Kurzweil, 2003:153-154).

Progreso perpetuo, optimismo filosófico, autotransformación y transhumanismo abocan a la consecución del superhombre, una quimera que se convierte en el sueño a perseguir. Todos esos elementos conforman una cadena coherente porque se trata de una filosofía de la historia y de la condición humana que aboca a quien la comparta a creer que los seres humanos son entes inacabados, indigentes, cuya condición es imprescindible mejorar. Las tecnologías de la salud, qué duda cabe, mejoran nuestra condición y alargan nuestras expectativas de vida, pero no presuponen que el organismo humano sea intrínsecamente mejorable o perfeccionable y tampoco abogan por una forma de eugenesia pretendidamente liberadora que desate los nudos de la soga que describía Nietzsche, el adalid del superhombre que el nazismo empleó para sus propios fines.

La idea de «singularidad», sin embargo, defiende la posibilidad contraria:

Ray: ¿Cómo define «singularidad»?

Kurzweil: Creo que el término «singularidad», tal como lo usamos hoy en día, fue popularizado por Vernor Vinge en su novela de 1986 Marooned in Realtime (parece que el término fue utilizado en un sentido aproximado, que no implicaba inteligencia superhumana, por John von Neumann en el año 1950). El uso que hace Vinge parece ofrecernos una definición exacta abierta a interpretaciones variadas. Implica, ciertamente, un incremento de la aceleración en la inteligencia de las máquinas que culminaría en un giro repentino hacia la superinteligencia, bien mediante el advenimiento de la inteligencia conectada bien mediante el desarrollo de la inteligencia artificial (AI) individual. Desde el punto de vista humano, de acuerdo con Vinge, este cambio «significará descartar todas las reglas anteriores, quizás en un abrir y cerrar de ojos» (Kurzweil, 2003:155).

La singularidad comprende al menos, por tanto, tres significados distintos: 1) la singularidad entraña un horizonte de predicción, un punto histórico y temporal a partir del cual no cabe realizar conjeturas sobre el aspecto del futuro, porque en torno al año 2035 se supone que las potencialidades incorporadas a la inteligencia artificial y la nanotecnología variarán de manera tan profunda la configuración de nuestra especie y supondrán una ruptura tan radical con nuestros antecedentes, que no existe posibilidad alguna de vislumbrar el semblante del futuro. 2) La singularidad relacionada con el surgimiento e implantación de la inteligencia artificial, conocida también como Singularidad de Moravec: de acuerdo con Hans Moravec,[151] el especialista en robótica, los seres humanos no tendrían un lugar garantizado en el momento en que una super inteligencia artificial prescindiera de su herencia, acelerando la desconexión y la evolución autónoma. En este escenario, por ejemplo, cuando un ente dotado de inteligencia artificial dominara las competencias básicas del lenguaje humano, podría comenzar a expandir esas capacidades y su acervo de conocimientos generales mediante la lectura de toda la producción literaria humana o de todos los sitios web de la red, compartiéndolos con el resto de las máquinas dotadas de esa clase de inteligencia. En otras aproximaciones más benévolas y menos espeluznantes, las inteligencias artificiales podrían contribuir a la elevación de la condición y la inteligencia humanas. 3) La singularidad entendida como una ola progresiva, no necesariamente acelerada o discontinuada, hacia la era transhumana o posthumana.

En el primer momento que un ser humano realizó una representación gráfica de lo que pensaba supimos que había inteligencia simbólica y, muy probablemente, comunicación hablada. O lo que es lo mismo: supimos que el lenguaje y la expresión hablada son principios constituyentes del ser humano o, como los filósofos requieren, casa o morada del ser. Para Emilio Lledó, esa memoria compartida y depositada en el lenguaje, el Logos, es la tierra fértil sobre la que crece la posibilidad misma de humanidad (Lledó, 2015). Pero en ese progresivo proceso de humanización la invención del alfabeto y de la escritura, como vimos sobre todo por los efectos que su imposición tuvo en las tribus y culturas estudiadas por los antropólogos, contribuyó simultáneamente a su progresiva homogeneización o, como aseguraría Peter Sloterdijk, a su progresiva domesticación. Para el filósofo alemán, al contrario de lo que aseguraría Lledó, si hablamos de lenguaje hablamos, en realidad, de una técnica «antropógena», y si hablamos de lectura y escritura hablamos de una «antropotécnica» cuyo fin principal ha sido, a lo largo de muchos siglos, el control y amansamiento de los seres humanos, perversos por naturaleza y necesitados de algún tipo de mecanismo de doma. Somos, sin duda alguna, productos de la «antropotécnica» de la escritura, hijos de esa civilización forjada sobre la invención del códice, la imprenta y el libro. Pero, según Sloterdijk, la hora y el momento histórico de la escritura ha concluido, la función para la que la escritura y sus antropotécnicas satélites fueron concebidas ha llegado a su fin. Los primeros antecedentes de ese aviso los tuvimos durante la Segunda Guerra Mundial, cuando los jerarcas nazis simultaneaban la lectura de los clásicos con el genocidio masivo. La lectura y la escritura se manifestaron entonces como un mero adorno estético sobrepuesto a las bestias humanas que practicaron con determinación aquella masacre. Y si estamos ante el ocaso de la antropotécnica de la escritura como medio de apaciguamiento y ordenación, ¿qué otra cosa, qué otro instrumento sustituirá a aquél, qué otras antropotecnias serán utilizadas con el fin de doblegar y desbravar a los seres humanos? Si el humanismo de las letras que todavía sigue pregonándose como antídoto contra la barbarie (Ordine, 2017) es una quimera, una antigualla insolvente; si la televisión e internet han venido a sustituir solamente en alguna medida a la escritura como mecanismo pacificador y aplacador, solamente queda por declarar que la era del posthumanismo ha llegado y que conviene encontrar otros mecanismos que puedan aquietar a los seres humanos: «¿Qué amansará al ser humano, si hasta ahora sus esfuerzos para autodomesticarse a lo único que en realidad y sobre todo le han llevado es a la conquista del poder sobre todo lo existente?», escribía Sloterdijk en Normas para el parque humano (2006:52).

Aunque el fin y el objetivo sean el mismo, la manera de plantearlo es antagónica: Kurzweil cree en la potencialidad de la técnica para crear un superhombre, más allá de sus limitaciones biológicas intrínsecas, una suerte de ensueño optimista sobre la evolución del ser humano, la creación de una superraza posthumana tecnológicamente avanzada; Sloterdijk cree, también, que las biotecnologías serán el nuevo instrumento de codificación de los seres humanos, la herramienta que nos permitirá, en ausencia de los ensueños humanistas y las viejas técnicas de la lectura y la escritura, experimentar sobre su código genético para volver a domesticarlo y tenerlo bajo control, una suerte de pesimismo ontológico capaz de justificar una eugenesia generalizada para adecuar los rasgos de los seres humanos a un arquetipo domesticado e indulgente. Sloterdijk da por sentada la imposibilidad de detener los avances en la experimentación biotecnológica y apuesta por utilizarla deliberadamente en el diseño y planificación de los futuros seres humanos, una forma aumentada y aberrante de darwinismo social. El lenguaje, la escritura y los libros, esa morada del ser que siguen reivindicando figuras como George Steiner, carecerían por completo ya de relevancia y tendrían que ser sustituidas por una tecnología capaz de obrar cambios significativos y ostensibles en los seres humanos. Lo más decisivo y categórico es la completa sustitución del lenguaje y la escritura tradicionales, vinculados a la cultura humanista, por nuevas formas de codificación y manipulación de la información vinculadas a la cultura post o transhumanista:

Hablar y escribir en la época de los códigos digitales y las transcripciones genéticas ha perdido por completo el sentido que le era familiar; las tipografías tecnológicas se están desarrollando en un sentido que ya no es el de la transmisión, y que ha dejado de evocar la simplicidad doméstica y los efectos de una conciliación con lo externo. Ensanchan más bien, al contrario, el perímetro de lo externo y lo radicalmente inasimilable. La provincia del lenguaje se encoge, mientras que el dominio del texto unidireccional [Klartext] no cesa de crecer (2004:1).

Según Emilio Lledó, no en vano discípulo de Hans-Georg Gadamer,[152] «somos exclusivamente lenguaje. Lenguaje y tiempo». Y algo más adelante, en la alocución de 2007 en la Fundación Caballero Bonald, aseguraba: «Nacemos por azar en una lengua materna, pero nos construimos, somos responsables, nos debemos a esa lengua que hemos construido y que constituye nuestra ideología y nuestra vida, que constituye nuestro ser. Lo que realmente importa es la lengua matriz, la lengua engendradora, creadora, que refleja lo que cada uno lleva dentro» (Lledó, 2007). Somos, en la tradición del pensamiento occidental, el lenguaje que nos habla, colmado de presupuestos y certidumbres culturales difícilmente desechables. Nuestro mundo se tiñe de las asunciones que heredamos de nuestro lenguaje, porque nuestros confines están allá donde nuestro lenguaje los haya marcado. «Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo» (Tractatus: § 5.6), escribía Ludwig Wittgenstein en su Tractatus, y añadía: «que el mundo es mi mundo, se muestra en el hecho de que los límites del lenguaje (el lenguaje que yo entiendo) significan los límites de mi mundo» (Tractatus: § 5.62).

Pero ¿qué sucede entonces en un mundo donde proliferan nuevos códigos y lenguajes, donde el lenguaje de la informática y del código genético abren nuevas puertas hacia lo desconocido? ¿Debemos convenir que venimos de habitar una casa humanista revestida de palabras a una casa posthumanista atravesada por flujos de información consignados en diferentes lenguajes? ¿Hemos sobrepasado los límites que el lenguaje tradicional había establecido como nuestro mundo? Y Sloterdijk dice: «En este crecimiento progresivo del saber y de las capacidades técnicas, el hombre se autorevela a sí mismo como el hacedor de soles y el hacedor de vida, colocándose así forzosamente en una posición en que debe dar respuesta a la pregunta de si lo que puede y hace tienen que ver con él mismo, y si en este hacer se encuentra el cabe-sí-mismo» (2004:1).

Ante esa pregunta —si lo que puede y hace tienen que ver con él mismo— no cabe más que optar por una respuesta que carece de fundamento empírico y apela a las convicciones filosóficas o ideológicas: ¿es esa nueva capacidad operativa sobre sí mismo, que excede lo que el lenguaje, la escritura y sus instrumentos hicieron, una forma renovada de humanismo que merece ser llamada posthumanismo? Dado que no existiría el ser humano sin esa dimensión técnica intrínsecamente constituyente, ¿cabe considerar la enorme operatividad técnica del ser humano sobre sí mismo —mediante la inteligencia artificial y la manipulación genética— como algo propiamente humano, incluso como lo más propiamente distintivo del ser humano?

Antes de dar una posible respuesta a esa pregunta —decisiva, porque nos demanda pensar si realmente podemos trascendernos a nosotros mismos abandonando nuestra propia condición, al menos la condición que hemos encarnado y poseído durante unos cuantos cientos de miles de años—, conviene tener en cuenta un argumento más: lo inquietante, después de todo, no es tanto que la idea de transhumanidad se base en elucubraciones filosóficas de base nietzscheana, heredadas después por otros filósofos alemanes o por visionarios científicos norteamericanos; tampoco que las tecnologías puedan caer en manos de tecnocientíficos ajenos a los deseos reales de la humanidad o en manos de una comunidad que pueda apropiarse de ellas reutilizándolas para otros fines de los inicialmente previstos y haciendo un uso más significativo, sino que pueda tratarse de «un proceso autoevolutivo, de autoecología humana, a través de la ciencia y la tecnología» (Carbonell, 2013). Si la nuestra es una tecnoespecie, y toda nuestra historia demuestra la indisolubilidad de ese vínculo, puede que «la humanidad se encuentre en un proceso de socialización exponencial de la tecnología que conducirá a la transformación científica de nuestro propio organismo y hacia la transhumanidad», asegura Eudald Carbonell, uno de los directores de las excavaciones arqueológicas con las que daba inicio este libro, Atapuerca. «Habrá una crisis, un colapso, y del postcolapso empezará el endosomatismo y la transformación técnica y científica de nuestro propio organismo. Avanzamos», por tanto, inexorablemente, «a la transhumanidad». ¿Cabría pensar, por tanto, que no estamos ante un mero y espurio debate filosófico sino que asistimos a un verdadero cambio evolutivo propiciado por la transición tecnológica? ¿Cabría anticipar que la apropiación de esa clase de tecnologías elevará a nuestra especie a un nuevo estadio de consciencia crítica universal que nos permita reapropiarnos de nuestros destinos e, incluso, de modificar el sentido evolutivo de nuestra especie? (Carbonell, 2018). En «Presiones selectivas en la evolución de la mente», un capítulo del libro titulado El precio de la inteligencia, escrito por Enric Bufill, neurobiólogo, se ratifica la idea expresada por Carbonell:

Los cambios ocurridos en las últimas décadas apuntan, sin embargo, a que nos dirigimos a una sociedad basada en la información, en la que los cambios sociales y tecnológicos serán cada vez más rápidos y en la que una gran mayoría de individuos requerirían una gran flexibilidad y capacidad de adaptación, así como un aprendizaje continuo, y cada vez más acelerado, a lo largo de la vida. Una sociedad basada en la información no podrá seguir permitiéndose desperdiciar las capacidades cognitivas de nuestra especie: la mayor parte de los seres humanos se verán obligados a convertirse en estudiantes vitalicios. Además tendrán que adaptarse a continuos cambios tecnológicos y sociales. Se trata de una situación totalmente nueva, cuyas consecuencias desconocemos. Ninguna de las revoluciones de la información ocurridas anteriormente, incluyendo la escritura y la imprenta, afectaron a un porcentaje tan alto de población, exceptuando, tal vez, la revolución cultural del Paleolítico superior. Ninguna, desde luego, exigió la adquisición por parte de cada individuo de tal volumen de información (Bufill, 2012:226-227).

La pregunta y la incógnita son, por tanto, si esa creciente presión selectiva sobre nuestras capacidades cognitivas generada por colosales flujos de información continuamente renovados determinará o no un cambio cualitativo en la configuración de nuestra especie. ¿Se trata de una mera conjetura o suposición a la luz de los actuales acontecimientos o existe una base empírica contrastada que demuestre la irreversibilidad del cambio evolutivo? «Los avances en las tecnologías de almacenamiento y procesado de la información extracerebral», escribe Bufill, «llevarán a la creación de una “mente global” cuyas potencialidades desconocemos. La coevolución entre genes y cultura podría adquirir más importancia que nunca y lograr, tal vez, si antes no provocamos nuestra propia extinción, que la evolución cultural, biológica y cognitiva de la especie humana llegue a alcanzar niveles que actualmente somos incapaces de imaginar» (Bufill, 2012:227-228).

Hablar de certezas basadas en evidencias es arriesgado; cabría hablar de suposiciones fundamentadas a la luz de lo que entendemos que puede ocurrir en un escenario de fuerte presión cultural sobre nuestra configuración genética, pero aun con todo, como el propio Bufill reconoce, «no existe, sin embargo, la seguridad absoluta de que las tendencias actuales vayan a mantenerse el tiempo suficiente para permitir los cambios evolutivos antes descritos» (Bufill, 2012:228).

La disyuntiva, legítima, sigue flotando sin embargo en el aire: ¿tiene algo que ver lo que el ser humano es capaz de hacerse a sí mismo consigo mismo?, ¿es lícito pensar que nos encontramos en los albores del nacimiento de una nueva especie fruto de las manipulaciones a las que sometamos a nuestro genoma o de las expansiones a las que sometamos a nuestro cerebro?, ¿somos, solamente, primitivos de una nueva era, una suerte de Homo digitalis neonato, atemorizados por los cambios propiciados por las tecnologías y la gestión de nuevos códigos y lenguajes de información? Advertido de la enorme presión selectiva ejercida por los flujos de información sobre su configuración genética y cerebral, ¿será capaz de detenerlos o administrarlos de manera que no pierda sus capacidades más propiamente humanas, sean ésas cuales sean? O, por el contrario, ¿es lo más propiamente humano, ya transhumano, lo que queda por venir, habida cuenta de que la especie no dejará nunca de evolucionar y de que los últimos testimonios científicos parecen hablarnos de una aceleración de la evolución adaptativa humana? Lo cierto es que algunos investigadores apuntan, efectivamente, a que «la tasa de evolución adaptativa en las poblaciones humanas se ha acelerado en los últimos 80.000 años. Los resultados anteriores demuestran el grado de aceleración: la tasa reciente debe ser de uno a dos órdenes de magnitud mayor que la tasa a largo plazo para explicar el patrón genómico» (Hawks, 2007:20755). Y continúa: «El crecimiento de la población en sí predice un efecto de aceleración, porque el número de nuevas mutaciones aumenta como un producto lineal en relación con el número de individuos, y el crecimiento exponencial aumenta la probabilidad de fijación de nuevas mutaciones adaptativas. Consideramos la hipótesis de que la magnitud del crecimiento de la población humana podría explicar una gran fracción de la reciente aceleración de nuevos alelos adaptativos» (Hawks, 2007:20755).

Desde hace ya mucho tiempo se considera que el aumento del tamaño de las poblaciones y, por tanto, de las interacciones sociales que cualquier individuo pueda experimentar, son la causa del aumento del tamaño de nuestro cerebro, de su número de interconexiones y, también, de nuestra inteligencia. No solamente somos parte de la sociedad en la que nacemos sino que contribuimos cotidianamente a su producción y reproducción en el continuo ejercicio de las interacciones que nos unen y nos dan sentido. Somos, todos lo sabemos hace ya mucho tiempo, animales sociales, animales de la polis,[153] y cuando esa polis se extiende por el doble efecto contemporáneo del aumento de población y de la multiplicación de nuestros contactos (debido a la extensión de la internacionalización de nuestros movimientos y, también, más si cabe, del papel que las redes sociales puedan desempeñar en la construcción de nuevas comunidades virtuales de inteligencia interconectada), es probable que la presión selectiva sobre nuestros cerebros origine un aumento de la velocidad evolutiva de adaptación sin parangón histórico. Hoy sabemos que esa velocidad se ha acrecentado y que la doble presión ejercida por el volumen de la información que procesamos y el incremento de la intensidad y tamaño de nuestras interacciones sociales podrían conducir a modificaciones adaptativas imprevisibles, algo a lo que, en todo caso, estamos acostumbrados como especie. Vivir en directo esas mutaciones no puede generar otra cosa que incertidumbre y desasosiego, agresividad e irritación, mera desorientación dependiendo de los casos. ¿Cabe preservar en esta transición aquello que constituyó nuestro cerebro tal como lo conocemos hoy en día, aquello que propició el nacimiento de la inteligencia y de nuestras más altas capacidades cognitivas? ¿Cabe salvaguardar la lectura profunda, la escritura sosegada y reflexiva, como contrafuertes de nuestra inteligencia y rasgos definitorios de nuestro ser? ¿Cabe imaginar, como quiere Maryanne Wolf (2007, 2016), que desarrollemos cerebros bitextuales, cerebros capaces de realizar inmersiones en textos complejos que demanden una disposición contemplativa, concentración y capacidad de abstracción al mismo tiempo que de atender al torrente simultáneo de mensajes cotidianos procesándolos y discriminándolos apropiadamente? ¿Podrían convivir en nuestro cerebro la configuración y el cableado neuronal fruto de nuestra exposición durante siglos a la lectura con la ordenación y las conexiones que se deriven de la exposición al flujo informativo incesante al que nos hemos expuesto, a la configuración de nuevos entornos de participación social incrementados, a la ampliación de nuestras capacidades intelectivas por medio del uso de extensiones digitales?

Si somos en buena medida lo que somos por el impacto que el desarrollo del lenguaje, el alfabeto y la escritura han tenido sobre nosotros; si nuestro volumen cerebral se ha multiplicado casi por tres respecto a los grandes simios y al chimpancé; si nuestras conexiones neuronales se han multiplicado y si existe un incremento anatómico y funcional empíricamente contrastable de la lateralización (hemisferio izquierdo para el lenguaje y derecho para la emoción y las tareas visuales y espaciales) y una desproporcionada expansión del córtex asociativo (las partes pensantes) por esas mismas razones, ¿qué sucederá cuando la lectura, como sugería Sloterdijk, no desempeñe ya un papel relevante en nuestra civilización? Y, en el caso de que esa convivencia fuera impracticable, que se produjera un desplazamiento de nuestras funciones cerebrales, ¿qué quedaría de nuestro ser, de nuestra identidad, de nuestra especificidad como especie? ¿Al actuar sobre sí mismo de la manera en que lo hace, está el ser humano transformándose de una manera irreversible y aceptable?

Cuando hablamos de técnica hablamos de nosotros

En Un amigo para Frank,[154] una película norteamericana rodada en el año 2012, el protagonista, Frank Langella, un septuagenario que vive solo y ha perdido la memoria, recibe como regalo de su hijo —que se siente culpable por no prestarle la atención que merece y necesita— un robot asistente. Frank rechaza inicialmente la idea de ser atendido por una máquina —algo a lo que se opone también su hija, al menos al principio— pero el contacto prolongado, el agudo diálogo, las atenciones dispensadas y la colaboración franca que el robot ofrece —colaboración que incluye la capacidad de mentir en pos de un beneficio superior y la de guardar un secreto—, acaban por difuminar las barreras entre lo aparentemente artificial y lo propiamente humano. En un momento de la película, después de que hayan acaecido una serie de hechos que pueden tener implicaciones penales, sucesos en los que el robot ha consentido reflexivamente en colaborar con el protagonista a cambio de una serie de contrapartidas, Frank se ve en el trance de formatear la máquina para que la policía no pueda descargar su memoria y utilizarla como prueba en su contra. Frank se resiste porque ve en su robot a un amigo, una vez que se han derribado las barreras perceptivas entre lo artificial y lo humano, porque ve en su robot a un cómplice capaz de cooperar y sacrificarse por él. Se resiste a borrarle la memoria de la que él mismo carece porque sabe, también, que hacerlo es suprimir el último vestigio de posible humanidad. Es el mismo robot, sin embargo, el que en un momento concreto de la película le recuerda que no es un ser humano, sino una máquina programada para auxiliarle y atenderle, y que las cosas podrían volver a su cauce si le formateara la memoria holográfica. Frank se resiste y le propone borrar solamente aquellos recuerdos que pudieran ser malos, que pudieran implicarle en los actos delictivos que cometieron juntos, pero el robot le explica que no existe el borrado selectivo sino, solamente, la supresión completa de la memoria.

Como contrapunto a la acción principal asistimos al desmantelamiento de la biblioteca principal de la ciudad donde Frank vive y de la que es usuario regular. Un equipo liderado por un joven visionario pretende sustituir la vieja cultura impresa, depositaria tradicional de la memoria, por un espacio comunitario donde el acceso a los contenidos pase por la digitalización de todos sus fondos y su consumo a través de dispositivos digitales. La persistencia del papel y de los volúmenes ubicados en los anaqueles de las estanterías frente a la virtualización del acceso a un conocimiento etéreo. La trama discurre sobre esa alegoría de la persistencia frente a la volatilidad de la memoria, y el enfrentamiento y la animosidad entre los dos personajes principales —el octogenario protagonista desmemoriado por el acecho del Alzheimer, usuario de la biblioteca, y el jovencito enemigo de la cultura impresa, transformador de la biblioteca y de su modalidad de acceso a la memoria— retrata esa confrontación.

El director de la película, Jake Schreier, se preguntaba:

En Japón tienen estos pequeños robots bebé foca que les dan a las personas que ya llevan bastante tiempo con demencia. Y han encontrado una verdadera mejora en la salud sólo por su sentido de conexión. Francamente, no creo que nadie tenga un problema con un robot aspirador, pero si hay un beneficio de una interacción humana simulada, ¿vamos a estar de acuerdo con eso? ¿Es eso demasiado espeluznante? (Shoard, 2013).

Frank habla consigo mismo

Más allá de la anécdota gerontotecnológica[155] que discurre a lo largo de la película, Frank no está hablando con un robot porque, en realidad, está hablando consigo mismo en un diálogo especular, se está hablando a sí mismo sobre sí mismo. Cuando hablamos de la tecnología de la representación simbólica y de la escritura a lo largo de la historia no hablamos solamente de una mera evolución instrumental, no hablamos solamente del eventual ser y naturaleza de esas cosas, sino que lo hacemos, fundamentalmente, de nosotros mismos, del ser y la naturaleza del ser humano. Cualquier cambio o mutación en esas tecnologías entraña, potencialmente, un cambio en nosotros mismos. Actuar sobre la forma en que registramos o transmitimos la información y la almacenamos acaba transformando lo que somos. En (casi) todas las épocas históricas ha habido alguien que se ha dado cuenta de la profunda alteración que entrañaba la adopción de una nueva tecnología, el profundo impacto que podía llegar a tener sobre el conocimiento, la memoria y la transmisión del saber, las formas de convivencia, la personalidad misma del ser humano, pero la resistencia de uno o unos pocos apenas tuvo un valor testimonial. Hoy, quizás, la conciencia global del cambio que puede llegar a implicar la irrupción acelerada de unas tecnologías capaces de alterar radicalmente nuestro ecosistema informativo y nuestra naturaleza misma, crispan las posturas y generan perspectivas excluyentes y enfrentadas, las de quienes son proclives al cambio y lo abrazan con la jovialidad del jardinero que ve crecer una nueva semilla en su jardín a la de los desconsolados que solamente resaltan las pérdidas y los perjuicios que dejarlas crecer pueda significar. Ni los jardineros inconscientes del impacto de sus cultivos sobre el entorno ni los enterradores de novedades pueden servirnos, sin embargo, para comprender las probables desventajas de la adopción de algunas tecnologías o, al contrario, el posible provecho que pudieran procurarnos.

El experimento Talking Heads y el origen del lenguaje

Sabemos que hace medio millón de años nuestra anatomía estaba preparada para pronunciar palabras inteligibles y que esa capacidad de comunicarnos nos permitió intercambiar símbolos e ideas. La cultura no es otra cosa, precisamente, que el conjunto de símbolos que nos permite relacionarnos de una manera particular con el mundo; y la sociedad que construimos y constituimos con su concurso, el colectivo que se da a sí mismo una serie de principios y convenciones que organizan las relaciones entre ellos y con el resto del mundo. No es casualidad que en el reiterado y casi irresoluble debate sobre la singularidad de la naturaleza humana siempre se citen la facultad del lenguaje articulado y el uso de la tecnología como mediadoras entre las poblaciones humanas y su entorno. Lenguaje y tecnología, lenguaje y expresión simbólica (adjetivada inapropiadamente como artística). Es muy posible que para entender la evolución del lenguaje humano tengamos que adoptar un punto de vista evolutivo basado en las ventajas derivadas de la regularidad, la inteligibilidad, el reconocimiento de patrones significativos y la evocabilidad de un término o una palabra. Es decir: una de las demandas cognitivas más importantes que plantea la vida en grupo es la de poder establecer una comunicación inteligible basada en un lenguaje no arbitrario. La evolución del lenguaje está relacionada, por tanto, con las necesidades derivadas de la vida en grupo y ambas con la evolución extraordinaria del cerebro humano. Si, como propone Luc Steel, adoptamos una visión basada en esos grupos de los que deriva la necesidad del desarrollo de un lenguaje compartido, quizás comprendamos mejor su probable evolución:

cada individuo habla de una manera diferente y dispone de un conocimiento específico del lenguaje que está en constante evolución. El «lenguaje» es, solamente, una abstracción estadística [...] se produce indudablemente a nivel cultural más que genético. Las variaciones provienen de las desviaciones en la ejecución y de las diferentes historias de aprendizaje de cada cual. Las presiones selectivas están relacionadas con la necesidad de obtener un éxito comunicativo robusto a pesar de las muchas fuentes de aleatoriedad que hacen de la comunicación real en el mundo algo tan difícil. Otras presiones adicionales provienen de la necesidad de conseguir que el lenguaje sea aprehensible, que pueda aprenderse. Las convenciones que no puedan ser aprendidas no sobrevivirán (Steel, 1999:6).

¿Y si esa misma propiedad evolutiva pudiera observarse en el proceso de aprendizaje de una lengua por parte de los robots? ¿Y si, sometidos a un juego determinado de lenguaje, fueran capaces de desarrollar un léxico compartido sujeto a una serie de reglas gramaticales fruto del consenso que se va estableciendo durante el juego mismo? ¿Podrían los robots inventar su propio lenguaje, de la misma manera que las primeras poblaciones humanas lo hicieron, en un proceso de progresiva atribución de significados a objetos y palabras y de conformación de una ontología y una gramática capaz de dar coherencia a todos esos términos?

En el experimento Talking Heads[156] que el propio Luc Steel condujo a finales de los años noventa, se pretendía verificar si dos «agentes con una arquitectura particular que les permite construir y adquirir un léxico llegan a establecer, de hecho, un léxico compartido, si este léxico es resistente a los cambios en la población, si se amplía a un gran número de significados y agentes y en qué condiciones pueden ocurrir cambios en el significado, etcétera» (Steel, 1999:8). Los dos robots, uno con el rol de speaker y otro de hearer, compartían un mismo entorno consistente en una pizarra en la que se ubicaban distintas formas geométricas de diferentes colores en posiciones cambiantes. Los agentes eran capaces de segmentar la imagen percibida discriminando varias características de cada uno de los objetos, en particular el color, la posición en el panel y sus coordenadas. El speaker debía elegir uno de los objetos y proporcionar al hearer una pista o indicio sobre sus características y ubicación. Basándose en las indicaciones lingüísticas, el hearer debía adivinar cuál había sido el objeto que el speaker había tratado de describir. Del juego, del porcentaje de fallos y aciertos y del consenso que su reiteración pudiera generar, surgió una «ontología y un léxico compartidos [...] desde cero en un proceso autoorganizado. Por lo tanto, los agentes no sólo juegan el juego sino que también expanden o adaptan su ontología o léxico para tener más éxito en juegos futuros» (Steel, 1999:12). Como toda ontología, la construida por los agentes del experimento se basaba en un árbol de discriminación que crecía aleatoriamente mediante la adición de nuevos categorizadores, nuevos descriptores que competían en cada uno de los juegos por establecer su pertinencia y, por tanto, relevancia. En el transcurso del juego se supervisaba el uso y el éxito de un categorizador y se eliminaban las categorizaciones que fueran irrelevantes para los entornos encontrados por el agente, es decir, se borraban de los árboles de discriminación.

No puede afirmarse que de esta gramática emergente fruto del proceso de acierto y discriminación surgiera ninguna forma de inteligencia ni, menos aún, ninguna capacidad de simbolización. No cabe concluir que, a día de hoy, pueda equipararse la construcción progresiva de una ontología, fruto del ensayo, el acuerdo y el error, a una forma de inteligencia y representación humana, pero descubrir que existen mecanismos de aprendizaje autónomos que permiten a los agentes fundar una gramática compartida, un campo semántico en común que les podría permitir, eventualmente, tomar decisiones independientes, autorreguladas, es apuntar hacia un futuro cercano en el que las máquinas podrían comunicarse entre sí sin necesidad alguna de intervención humana, un futuro en el que, sin otra orden o instrucción en contra, pudieran autogestionarse y evolucionar de manera independiente. La posesión de lenguaje es, sin duda, uno de los rasgos definitorios del ser humano. La posibilidad de que ese rasgo pudiera ser compartido por máquinas que se autoprogramaran y acabaran desarrollando gramáticas y ontologías compartidas, resulta al mismo tiempo intimidante y promisoria.

Y si la potencial capacidad para construir un vocabulario compartido regido por una gramática consensuada es un rasgo que acerca cautelosamente los robots a los humanos, ¿qué pensaríamos de la posibilidad de que los robots aprendieran a cooperar y, lo que es más sutil, a mentirse entre sí cuando el acopio de determinados recursos escasos les obligara a ello? En un experimento conducido en el Laboratory of Intelligent Systems[157] de la Universidad de Lausana, se concentraron diez grupos de cien robots, cada uno de ellos programados con el fin de detectar un determinado recurso y evitar un producto tóxico:

Aunque la evolución de las señales ha sido ampliamente estudiada, la mayoría de las investigaciones se han centrado en la señalización como un comportamiento desacoplado de su contexto social y comportamental. Como resultado, se ha prestado relativamente poca atención a la información proporcionada por las señales y a su influencia en la evolución de la señalización. Para abordar este problema, ideamos un sistema de evolución con grupos de robots competidores. Los robots fueron colocados al azar en una pista que contenía un alimento y un veneno, y ambos emitían una luz roja. La comida y las fuentes de veneno fueron colocadas cerca de dos esquinas opuestas de la pista, y los robots podían identificarlos sólo a muy corta distancia mediante la detección de diferentes discos de papel de colores colocados bajo las fuentes con sus sensores (Mitri, Floreano y Keller, 2009:1).

El desempeño de los robots era premiado mediante un punto positivo por cada unidad de tiempo que pasaban en la vecindad del recurso adecuado, y disminuido también en la misma cantidad cuando permanecían cercanos a la fuente tóxica. Cada robot poseía, además, una fuente de luz azul que podía activar cuando se encontraba cerca de la fuente de alimento, compartiendo de ese modo la información positiva con el resto de las máquinas programadas:

Las especificaciones de los controladores neuronales de los robots, que procesan la información sensorial y producen acciones motoras, se codificaron en genomas artificiales, cada uno de los cuales constaba de 33 «genes». Los genomas del 20% de los robots con el rendimiento individual más alto de la población fueron seleccionados, sometidos a mutación y recombinación (es decir, reproducción sexual), y clasificados aleatoriamente en grupos de diez robots para formar la siguiente generación. Debido a que los 33 genes se establecieron inicialmente en valores aleatorios, el comportamiento de los robots fue aleatorio en las primeras generaciones. Sin embargo, debido a la selección, el comportamiento de los robots evolucionó rápidamente y su rendimiento aumentó enormemente en las quinientas generaciones de selección que se repitieron en veinte líneas de selección independientes (Mitri, Floreano y Keller, 2009:1).

Tras esas quinientas generaciones de recombinación, el 60% de los robots había evolucionado para mantener su luz azul apagada en presencia del alimento, evitando de ese modo compartirlo y ofrecer información cierta a sus congéneres. Un tercio de los robots, incluso, evolucionaron en un sentido exactamente contrario para el que habían sido programados: desarrollando una aversión a la luz azul y tratando de buscar, de ese modo, a los robots farsantes capaces de procurarles información valiosa por omisión.

Es posible que estas formas de cooperación y comportamiento artero sean solamente incipientes y fruto de la programación, pero ¿qué sucederá en el futuro cuando las máquinas puedan autoprogramarse aprendiendo de sus propios aciertos y errores? ¿Preponderará el comportamiento colaborativo o acabará imponiéndose el proceder astuto de aquellas máquinas que procuren ocultar la información valiosa? ¿Se asemejará de algún modo el comportamiento humano supuestamente colaborativo con la incipiente astucia de los robots? ¿Es esta tendencia de la técnica a crecer de manera autónoma e imprevisible a partir de los descubrimientos previos algo humanamente asumible?

Para estas preguntas no hay tantas respuestas o, si las hay, son de una índole tan variopinta y enfrentada que apenas queda lugar para el debate mesurado. Más allá del antagonismo de las posiciones irreconciliables de los tecnófilos más cándidos y de los tecnófobos más apesadumbrados, cabe pensar en una vía de apropiación intermedia que supedite el avance tecnológico a las verdaderas necesidades humanas, algo que requerirá, no obstante, grandes dosis de alfabetización digital y una decidida voluntad de participación ciudadana en la determinación del futuro uso de las tecnologías.

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Primitivos de una nueva era: el incierto surgimiento del Homo sapiens digitalis

Somos primitivos de una nueva era, no en el sentido de una nueva raza mejorada que se halle en el culmen de la progresión humana, no en el sentido supuestamente evolutivo de un linaje que haya alcanzado su más eminente expresión sino, más bien, en la realidad de una especie que se enfrenta al formidable dilema de permitir que las tecnologías digitales sigan una progresión independiente, al margen de los intereses humanos, o de establecer cuáles deban ser los límites razonables de esa evolución para dirimir de qué forma puedan contribuir, verdaderamente, a la autonomía, capacitación y empoderamiento de la especie. No es que este mismo dilema no se haya presentado en varias ocasiones a lo largo de la historia: en cada nuevo giro en el que cambiara la relación entre el mensaje y su soporte nos hemos encontrado con profundas, indelebles y duraderas consecuencias, y en cada nuevo instrumento que hemos inventado ha solido suceder que sus funciones han suplantado o sustituido a una dotación del organismo humano y han conmovido muchos de los fundamentos políticos de la convivencia social: baste recordar el más que justificado enojo de Sócrates por la previsible pérdida de la memoria y de los mecanismos de construcción de sociabilidad vinculados a la oralidad o la irritación de aquellos monjes medievales que veían en la invención de la imprenta y en la propagación de los volúmenes impresos de la Biblia luterana una gravísima amenaza al monopolio del conocimiento clerical y al fundamento mismo del sentido de sus vidas y la supuesta perduración de su memoria, la escritura, o el progresivo despertar de una conciencia humana globalizada gracias a la propagación de la información a través del telégrafo, con toda su carga de incertidumbre y temor a la pérdida de la identidad y de las configuraciones comunitarias locales.

En varios momentos a lo largo de la historia de nuestra especie ha variado la manera en que generamos, gestionamos, combinamos, analizamos, almacenamos, distribuimos y compartimos la información y eso ha trastocado por completo tanto nuestra manera de ser y comunicarnos como de recordar y relacionarnos y ha llegado a modificar, incluso, las nociones mismas de tiempo y espacio y la base orgánica sobre la que se apoyan algunas de nuestras funciones cognitivas de más alto nivel. Y todo eso está volviendo a suceder ante nuestros ojos, a velocidades históricas inusitadas, de manera que el temor o la afinidad se expresan como manifestaciones antagónicas y extremas de un fenómeno difícil de calibrar.

Siempre que, históricamente, se ha producido una transformación tecnológica de la índole de las relatadas a lo largo de este libro, se ha manifestado una tensión inherente a la relación entre tecnología y humanidad: la que Ivan Illich designaba como la confrontación entre instrumentalidad y autonomía, entre un desarrollo incondicionado de las tecnologías según sus propias pautas de evolución interna, que ignora deliberadamente la opinión que de ese progreso pudieran tener las personas potencialmente afectadas por él y que, en esa evolución, acaban a menudo alcanzando un grado de contraproductividad, de efectos opuestos, a los que pretendían lograr, y el recto fin al que las tecnologías deberían contribuir, que no es otro que el de la potenciación de la autonomía y la libertad humanas, el empoderamiento y ampliación de sus capacidades, no su limitación o su secuestro. A menudo, sobre todo hoy, se presume que el desarrollo y la evolución de las tecnologías es plenamente autónomo, inevitable, y que no cabe más que someterse o, quizás, maravillarse, pero nunca interponerse, porque se perciben como organismos que dispusieran de un mecanismo biológico de crecimiento y replicación incontrolable. Aunque Kevin Kelly, en su libro The Inevitable (2017), se encarga de desmentir esta forma de inculpación, describe la inevitabilidad de la evolución de las tecnologías del siguiente modo:

Quiero decir inevitable de un modo diferente. Existe una tendencia en la naturaleza de la tecnología que la inclina en ciertas direcciones y no en otras. En las mismas condiciones, la física y las matemáticas que gobiernan las dinámicas de la tecnología tienden a favorecer ciertos comportamientos. Estas tendencias existen, primeramente, en las fuerzas agregadas que conforman los contornos generales de las formas tecnológicas y no gobiernan instancias particulares o específicas. Por ejemplo, la forma de internet —una red de redes expandiéndose globalmente— era inevitable, pero el tipo específico de internet que elegimos tener no. Internet podría haber sido comercial en lugar de sin ánimo de lucro, o un sistema nacional en lugar de internacional, o podría haber sido secreto en lugar de público. La telefonía —mensajes de voz transmitidos eléctricamente a larga distancia— era inevitable, pero no el iPhone. La forma genérica de un vehículo de cuatro ruedas era inevitable, pero los SUV no. La mensajería instantánea era inevitable, pero tuitear cada cinco minutos no (Kelly, 2017:3).

Aunque sea cierto que existe una suerte de lógica interna independiente del campo tecnocientífico que determina una tendencia evolutiva, acumulativa, de las invenciones —algo, por lo demás, común a cualquier campo—, eso no quita para reiterar que la tensión entre instrumentalidad y autonomía se manifiesta siempre agudamente y que el dilema entre ambas opciones perdura porque la autonomía del campo tecnocientífico es solamente relativa ya que tiene —como cualquier otro campo— inevitables puntos de cruce e intersección con el campo social, político y económico. Es decir: incumbe a la sociedad valorar, evaluar y estimar hasta qué punto una tecnología determinada contribuye a la potenciación de su autonomía o, al contrario, a su supeditación o, incluso, avasallamiento. Interesa resaltar, por tanto, que esa deliberación es propiamente política, porque es la sociedad la que debe decidir hasta qué punto una tecnología contribuye a la mejora de la convivencia o de las capacidades personales o, al contrario, en qué medida las merma o las amenaza. Recuperar y poner de manifiesto, por tanto, la dimensión política de la tecnología, que siempre trata de esconderse tras la apariencia de la inevitabilidad, de la disrupción imparable, del progreso incontrovertible. Dejada a su albur, entregada a su propia inercia, la tecnología avanza hacia fines que no son siempre socialmente deseables, por mucho que esa clase de evolución se quiera a sí misma incuestionable. En nuestra tardomodernidad, confusa como cualquier otra época, convulsa de cambios propiciados por la profunda modificación de la relación entre información y soportes, es necesario y aun obligatorio mantener el fiel de la balanza en su sitio y ponderar con mesura y acierto el valor y el impacto que una tecnología tiene sobre nuestras vidas y nuestras ocupaciones, sobre nuestra convivencia y concordia social.

Cualquier campo, a decir de Pierre Bourdieu, posee su propia lógica autónoma, su propio lenguaje, de manera que ningún campo es completamente reductible a la lógica de otro. Para entender lo que sucede en un campo determinado es necesario comprender y dominar lenguajes altamente especializados, conocer en alguna medida la historia que precede al momento actual para entender la lógica de las sucesivas posiciones y movimientos que se han sucedido en su interior (descubrimientos, tendencias, debates), estar al corriente de quiénes son los agentes que han ocupado y ocupan las diferentes posiciones en ese campo específico. Quienes pretenden ocupar una posición determinada en un campo asumen la lógica inmanente a su funcionamiento y realizan unas u otras apuestas para ubicarse en uno u otro lugar. Pero el hecho de que un campo funcione de este modo, de manera relativamente independiente en función del desarrollo y progreso continuo de su propio lenguaje, no entraña que sea completamente ajeno, o que se quiera totalmente desapegado de la realidad social de la que forma parte. Apelar, por eso, de manera reiterada y casi contrariada a la soberana evolución independiente de la tecnología, no es más que una argucia política que pretende sobreponer la sucesión de los descubrimientos y su cohorte de cambios sociales derivados a los legítimos e intransferibles intereses sociales.

Es probable que en todas estas disyuntivas solamente quepa utilizar un criterio de verificación, un principio que nos ayude a dirimir si la tecnología en cuestión nos empodera o nos debilita, el de los «valores de base» a los que apelaba hace ya tiempo Ivan Illich:

es más importante para una sociedad posindustrial fijar criterios para la concepción de la instrumentación —y límites a su desarrollo— que establecer objetivos de producción, como es actualmente el caso. Instituyendo el desarrollo obligatorio y sistemático de la producción, nuestra generación amenaza la supervivencia de la humanidad. Para traducir en la práctica la posibilidad teórica de un modo de vida posindustrial y convivencial[1] necesitamos señalar los umbrales a partir de los cuales la institución produce frustración, y los límites a partir de los cuales las herramientas ejercen un efecto destructor sobre la sociedad en su totalidad (Illich, 2011:111-112).

Se trata de desvelar, debatir y dirimir el efecto destructor sobre la sociedad en su totalidad de un conjunto de tecnologías que siempre tienden a presentarse como políticamente neutrales y asociadas al progreso de la humanidad, pero que encubren, en el fondo, «la desesperante incapacidad del hombre contemporáneo para percibir una alternativa a la agresión industrial sobre la condición humana», algo que resulta ser «una parte integral de la maldición por la cual sufre» (Illich, 2006a:168). La postura de Illich respecto a la técnica no es en absoluto la de un rechazo retrógrado o la de un neoludita: lo que trata es de esclarecer, partiendo de la base de que la naturaleza del ser humano se conforma mediante la invención y uso de distintas tecnologías, si éstas contribuyen o no a ampliar su campo de acción y su autonomía o, por el contrario, le subyugan y le doblegan, le hacen aún más dependiente. En el fondo se trata de un debate puramente político, un debate de ideas: las de aquellos que persiguen el ensueño del superhombre capaz de trascender su condición mediante aditamentos tecnológicos o tratamientos eugenésicos, a medida, de su código genético, y las de aquellos otros que abogan por conceder a los seres humanos el control de los instrumentos y de las herramientas que podrían fomentar una forma de convivencia más rica y humanizada, más a la medida de las personas, más plena y significativa:

Hoy podemos comprender la naturaleza de una manera nueva. Todo consiste en saber para qué fines. Ha llegado la hora de elegir entre la constitución de una sociedad hiperindustrial, electrónica y cibernética, y el despliegue en un amplio abanico de las herramientas modernas y convivenciales. La misma cantidad de acero puede servir para producir tanto una sierra y una máquina de coser como un elemento industrial: en el primer caso se multiplicará por tres o por diez la eficacia de mil personas; en el segundo, gran parte del savoir-faire perderá su razón de ser. Habrá siempre más cosas útiles entregadas a los inútiles. Pero se vislumbra una posibilidad. La ciencia se puede emplear también para simplificar la instrumentación, para que cada uno sea capaz de moldear su medio ambiente inmediato, es decir, sea capaz de cargarse de sentido, cargando el mundo de signos (Illich, 2011:409).

Como establece Daniel Innerarity,

probablemente estemos entrando en una segunda era de internet, en la que ciertas ingenuidades se desvanecerán y que deberá hacer frente a determinados riesgos. Se agudizarán los conflictos entre libertad y control, gobiernos y ciudadanos, proveedores y usuarios, entre transparencia y protección de datos, a los que deberemos dar una solución equilibrada; habremos de regular fenómenos como «el derecho al olvido», la privacidad y la voluntariedad en la puesta a disposición de datos; se inventarán sin duda nuevos procedimientos de protección y enciframiento, pero también nuevas regulaciones jurídicas y nuevas formas de diplomacia y cooperación (Innerarity, 2013).

No es nada sencillo, por eso, debatir neutral e imparcialmente sobre cuáles deban ser los límites que deban establecerse al desarrollo y uso de determinadas tecnologías, porque no cabe otra manera de obrar que la del acuerdo sobre el alcance de su uso, y eso es siempre fruto de una negociación contextual en la que las partes afectadas convengan los usos apropiados de una tecnología concreta. Es necesario, pues, politizar la tecnología, convertirla en objeto de controversia social, en asunto que concierne a los grupos sociales afectados, porque la tecnología determinará de lo contrario sus vidas sin que haya habido concurso ni participación.

Es probable que vivamos en la era de la génesis del Homo digitalis, pero debe ser una génesis problematizada, sujeta a discusión, no una génesis a cuya inercia incontenible asistamos boquiabiertos. No cabe la menor duda de que determinadas presiones selectivas sobre nuestros cerebros pueden causar la modificación de nuestras conexiones neuronales y, con ello, de nuestro comportamiento, pero conviene tomar esas presiones como ofrecimientos más que como mandatos, como posibilidades que se abren para aumentar, potenciar o amplificar nuestras capacidades o, por el contrario, para mermarlas, reducirlas o aminorarlas. Es posible que a lo largo de la historia no haya habido otra ocasión en la que los seres humanos hayan tenido la suficiente madurez reflexiva para enfrentarse a transformaciones de esta envergadura sin ceder automáticamente a sus designios, sin doblegarse a sus imperativos. Pero hacer valer esa condición deliberativa supone, sobre todo, analizar cuáles son las dimensiones liberadoras, emancipadoras y potenciadoras de la tecnología y cuáles sus contrarias para terciar acertadamente en las controversias sociales sobre sus posibles usos. Eso no siempre será sencillo, porque las cosas casi nunca se presentan como una simple opción binaria entre lo aceptable y lo inaceptable: habrá grupos que rechacen una opción determinada por limitadora mientras que otros la acepten por acrecentadora o intensificadora de nuestras capacidades, sobre todo cuando exista una diferencia de edad que justifique una percepción enfrentada de sus propiedades. Lo que para unos puede representar una merma de la sociabilidad —un uso exclusivo de las redes sociales o de las aplicaciones de comunicación en línea a través del interfaz de una pantalla para ponerse en contacto con los demás—, para otros puede constituir una expansión potencialmente ilimitada de las posibilidades de encuentro, intercambio y colaboración.

No hay una respuesta única a la pregunta sobre la conveniencia de la adopción de una tecnología sino una gran zona de grises en la que cada cual propone y pretende hacer valer el punto de vista más cercano a sus convicciones e intereses. No podemos ni debemos olvidar que en este nuevo campo de lo digital los actores que intervienen son de muy diversa índole y peso, porque conviven las grandes multinacionales del software y del hardware que pretenderán hacer valer la evidencia de la idoneidad de sus propuestas con colectivos y activistas ciberpunk que abogan por el ocultamiento táctico y la guerrilla digital[2] como medio de contrapeso y contestación, junto a meros usuarios elementales que desconocen el calado de las apuestas que se realizan sobre ese tapete.

Quizás lo único que podamos hacer sea establecer, de manera tentativa, cuáles son los aspectos liberadores y empoderadores de la tecnología y cuáles, al contrario, pudieran suponer un menoscabo importante o irreversible de algunas capacidades humanas que consideramos insustituibles.

Abrir el conocimiento

El acceso a los datos, a la información, de manera ubicua y permanente, desde cualquier dispositivo conectado a la red, representa, sin duda, uno de los grandes adelantos de la civilización. El debate sobre la transformación de la información en conocimiento es en buena medida baladí porque la condición sine qua non para que el conocimiento sobre algo pueda crecer es disponer del acceso a la información necesaria. Los movimientos por el acceso libre al conocimiento científico, a los recursos educativos abiertos o al conocimiento generado por determinadas comunidades de personas afectadas (Lafuente y Corsín, 2010) potencian la disponibilidad de la información para que esté a disposición de los grupos que pudieran necesitarla. Más aún, siguiendo en esto el ejemplo de las comunidades de desarrollo de software libre,[3] se diseñan y utilizan licencias de gestión de la propiedad intelectual que permiten la generación de obras derivadas a partir de las obras originales con la intención de adaptarlas, inclusive mejorarlas, y compartirlas de nuevo en las mismas condiciones con la comunidad de potenciales usuarios. Esta clase de gratuidad voluntaria de los contenidos distribuidos por particulares o entidades no entraña, para evitar un debate estéril, que con ello se popularice la idea de la gratuidad universal de todos los recursos y contenidos de la red. Aquellos que se distribuyan bajo otra clase de licencias que impliquen la estricta observancia de la propiedad intelectual, deberán ser respetados. El debate lleva años enconado en este punto en una forma de antagonismo aparentemente irresoluble: la postura de quienes justifican la apropiación irrestricta de contenidos por la ilicitud de la extensión temporal arbitraria del copyright (Lessig, 2004) o por el exagerado apetito comercial de las multinacionales editoriales que venden a precios inasequibles los contenidos generados por la propia comunidad que luego los consume (Martín, 2017)[4] (se contravienen las reglas, por tanto, ante una situación que se considera abusiva o inadmisible), frente a la de quienes alarman constantemente, a menudo de manera infundada, sobre los comportamientos delictivos de quienes contravendrían las leyes de la propiedad intelectual ejecutando descargas ilegales, compartiendo archivos de manera ilícita o incitando a otros a obtener esa información mediante páginas de enlaces.

La discusión debería sosegarse y centrarse en lo verdaderamente importante: las políticas de acceso abierto al conocimiento puestas en marcha por las principales instituciones mundiales de investigación, como el caso de la todopoderosa Deutsche Forschungsgemeinschaft, que en 2009 anunció que ponía en marcha el plan de financiación para que todas las universidades alemanas pudieran acogerse sin coartada ni evasiva alguna al mandato general del acceso abierto a los contenidos y conocimientos generados en la red académica pública alemana, algo que venía a ratificar o completar el camino que en su momento trazó el Max-Planck-Institut en su «Declaración primigenia de Berlín» y, algo más tarde, siguiendo sus pasos, abrazó el Fraunhofer Institut, la vanguardia de la investigación aplicada en Alemania. Mientras tanto, en Estados Unidos, las universidades de Harvard, Berkeley, Cornell y el MIT se ponían de acuerdo, entre los años 2009 y 2014, para lanzar la declaración del Compact for Open-Access Publishing Equity,[5] el pacto para la equidad de la edición en abierto, un llamamiento a que los científicos se reapropien de sus contenidos y de la dinámica de su circulación sin desdeñar la labor de algunas editoriales. Soplan vientos imparables de cambio en la edición científica y, por ende, en la generación, distribución y uso del conocimiento.

Moldear nuestro ambiente inmediato, cargarnos de sentido

La democratización no se ha producido solamente, sin embargo, en el acceso a los contenidos o, al menos, a las fuentes donde pueden encontrarse las referencias a los contenidos buscados, sino también, y sobre todo, en la generación misma de información y conocimiento. Cualquiera que disponga de un dispositivo con acceso a la red puede contribuir de algún modo a la creación y difusión de información, con lo que en buena medida se han derribado las infranqueables barreras de acceso a los medios de comunicación y a las herramientas que permiten la creación y su puesta en común.[6] De nuevo el debate sobre la pérdida de referencias indiscutibles o sobre la demolición de las tradicionales jerarquías de la autoridad (científica, cultural, informativa), son en gran medida intrascendentes y tienen un punto de cierta mezquindad, porque después de decenios o incluso siglos de políticas masivas de escolarización y de proclamaciones públicas sobre el valor de la cultura, arremeten ahora contra el fruto de esas mismas políticas y predicaciones: la elevación media del nivel cultural de la población, la posibilidad socializada de generar creativamente contenidos sobre cualquier tema o asunto, la potencialidad de intercambiarlo y ponerlo a disposición de quien lo necesitara. No cabe duda de que esa misma masificación se convierte en un reto selectivo, porque la cantidad nunca ha sido sinónimo de calidad, como tampoco la excelencia y la utilidad entrañan en ningún caso que sean unos pocos quienes dicten lo que deba ser apropiado. El refinamiento de los criterios de búsqueda y selección es el corolario necesario de una situación en la que la explosión de contenidos exige una elección meditada y cabal.

Aprovechar el valor de nuestros datos

La disponibilidad de grandes cantidades de datos generados por los usuarios en su interacción con los dispositivos digitales o por esos mismos dispositivos de manera autónoma por medio de los sensores de los que han sido dotados, puede permitirnos entrever sus patrones y entender sus correlaciones mediante la aplicación de herramientas y algoritmos analíticos, algo que podría ayudarnos a desarrollar una capacidad de análisis aumentada aplicada a múltiples campos de la investigación, al desarrollo de servicios públicos, a las intervenciones de emergencia y humanitarias, al desarrollo, en fin, de sistemas expertos capaces de emular, en alguna medida, los procesos de decisión humanos. Claro que la recopilación de esos datos es en sí misma problemática y la preservación estricta de la privacidad debe ser un requisito inviolable, pero el hecho es que, normalmente, las ventajas suelen presentarse siempre con sus inseparables desventajas. Debe desarrollarse, en paralelo, un sistema legislativo que preserve rigurosamente la privacidad de los usuarios, que garantice el derecho al olvido, que asegure que los datos recopilados no serán revendidos ni reutilizados para propósitos ajenos a los que fueron autorizados, que fuerce a hacer públicas las bases y conjuntos de datos (data sets) reunidos por entidades públicas para su explotación sucesiva, que obligue a las entidades privadas a declarar explícitamente el contenido y el propósito para el que serán utilizados los datos por ellas compilados, que se garanticen, en fin, todos los derechos asociados a las personas de acceso, rectificación, supresión, limitación del tratamiento, oposición, etcétera, que ya prevén las leyes europeas.[7]

Añadir cordura humana a la inteligencia artificial

También es necesario discutir sobre el límite de la autonomía de esos sistemas expertos de cuarta generación que pueden proceder de manera independiente comunicándose entre sí: no basta, como querría Luciano Floridi, con constatar que esa capacidad ya existe, porque no cabe otorgar a las máquinas una disposición moral de la que carecen, un mero sentido común para diferenciar lo obvio de lo excepcional, una capacidad de sopesar lo que es importante de lo que resulta secundario o prescindible.

En Moral Machine: Human Perspectives on Machine Ethics, una iniciativa del MIT Media Lab,[8] se ha diseñado un «juego» en el que los humanos se enfrentan a un dilema moral insoslayable: en el caso de que un coche autónomo se encontrara en la situación de tener que decidir a quién atropellar o dejar ileso en el cruce de un semáforo, ¿por quién optaría? ¿Salvaría a los niños antes que a los ancianos con la premisa de que unos han vivido ya sus vidas y otros deben todavía vivirlas? ¿Sacrificaría la vida de un hombre acompañado de una mujer embarazada porque una vida incipiente debe protegerse antes que una vida ya granada? ¿Preservaría la vida de una persona en silla de ruedas antes que la de un viandante con la presunción de que debe ampararse al indefenso antes que al que puede valerse por sí mismo? La lista de dilemas morales es casi interminable y la respuesta a cada uno de ellos, en absoluto obvia. En realidad el juego no es otra cosa que una gran base de datos que pretende comprender y recopilar las respuestas de los jugadores a esos dilemas sin contestación, en la esperanza de que el resultado, si existiera, pudiera servir de «fundamento moral» a los coches autónomos, una especie de «software deontológico» que debería venir instalado de serie en todos los automóviles con esas características.

Los expertos del MIT llegan a una conclusión evidente: cuando se trata de automóviles autónomos «la confianza determinará en qué medida son adoptados por los usuarios y en qué medida tolerados por el resto. ¿Por qué es así?». Iyad Rahwan, líder del Scalable Cooperation Research Group, responde:

Se trata de un nuevo tipo de agente en el mundo. Siempre hemos construido herramientas y hemos tenido que confiar en que la tecnología funcionaría de la manera en que se pretendía que lo hiciera. Hemos tenido que confiar en que los materiales no entrañan un riesgo para la salud y que existen entidades de protección al consumidor que promueven los intereses de los usuarios. Pero éstos son productos pasivos que elegimos usar. Por primera vez en la historia estamos construyendo objetos que son proactivos y tienen autonomía e incluso son adaptativos. Están aprendiendo comportamientos que pueden ser diferentes de aquellos para los que fueron originalmente programados. Realmente no sabemos cómo hacer que la gente confíe en tales entidades, porque los humanos no tienen modelos mentales de lo que son estas entidades, de lo que son capaces, de cómo aprenden (Rahwan, 2017).

La cuestión es, precisamente, que la gente puede y debe desconfiar, que el impacto incalculable que la inteligencia artificial pueda tener sobre la vida de las personas puede y debe ser problematizado, que la zozobra proviene, precisamente, de disyuntivas éticas cuya resolución solamente puede ser el resultado de la deliberación humana. Los científicos del MIT, algo aturdidos por una eventualidad imprevista, reconocen:

antes de que podamos confiar en máquinas como los vehículos autónomos, tenemos un buen número de retos. El primero de ellos es técnico: el reto de construir un sistema de inteligencia artificial que pueda conducir un coche. El segundo es legal y regulatorio: ¿quién es responsable de los diferentes tipos de faltas que puedan cometerse? Y una tercera clase de retos es psicológico. A menos que las personas se sientan cómodas poniendo sus vidas en manos de la inteligencia artificial, nada de esto sucederá. La gente no comprará el producto, la economía no funcionará, y ése será el fin de la historia. Lo que estamos pretendiendo resaltar en esta investigación es que estos retos psicológicos deben tomarse en serio incluso si [las personas] son irracionales en la forma en que evalúan el riesgo, incluso si la tecnología es segura y el marco legal es confiable (Rahwan, 2017).

El pequeño detalle que suele pasar inadvertido a cualquier inventor de nuevas tecnologías y de inteligencias artificiales es que el cálculo del riesgo no es algo que pueda realizarse al margen de la voluntad y el criterio de quienes deban usarlas, por mucho que en su deslumbrada convicción prefiriese que cualquier propuesta se acatara irreflexiva y sumisamente. La inteligencia artificial podrá ser una herramienta potencialmente emancipadora y por tanto asumible siempre que las encrucijadas éticas y morales a las que sometan a los seres humanos sean contextual, solidaria y asertivamente resueltas. De lo contrario, como no podría ser de otro modo, no cabrá ampararse en la supuesta inevitabilidad de los inventos y sus efectos colaterales para imponer su debatible dictado.

Algunos gobiernos, suficientemente cautelosos y sensibles, han advertido ya de la necesidad de crear organismos capaces de velar por la ética de la gestión de los datos, como el Council of Data Ethics,[9] aconsejado por la Cámara de los Comunes, o, indistintamente, organismos de vigilancia y control, un Data Stewardship Body, como aconsejan algunos medios de comunicación ante la evidencia recurrente de los ataques a la privacidad y al uso indiscriminado de nuestros datos (Hill, 2017). Existe una asimetría tan grande entre aquellos que tienen acceso a los datos y dominan la algoritmia necesaria para interpretarlos y aquellos otros que no tienen ni lo uno ni lo otro, que casi cabría decir, con Marcus du Sautoy, «que los que entienden de matemáticas controlan el mundo» (Martín, 2018) o, lo que es su reverso negativo, que los que no entienden son controlados. Resulta imprescindible, en consecuencia, ante la posibilidad de que unos pocos controlen a muchos, que se legisle sobre algunos derechos vinculados al acceso y a la gestión de los datos: ¿de qué forma cabría controlar la parcialidad o tendenciosidad introducida por los algoritmos en la interpretación de determinadas muestras de datos?, ¿quién debería tener derecho a visualizar y modificar los algoritmos que trabajan sobre los datos recopilados?, ¿quién debería tener o no derecho a acceder y visualizar los datos sobre los que operan los algoritmos? Los casos que se suceden son ya suficientemente penosos y significativos para preocuparse por responder cabalmente a estas preguntas: compañías capaces de influir en la opinión de los electores mediante la manipulación y análisis de los datos y la creación de mensajes adaptados capaces de dirigir su voto (Lewis y Hilder, 2018).

Imagine un superpersuasor que tiene la habilidad, mediante un uso extremadamente competente de la argumentación y la retórica, de persuadir a casi cualquier individuo humano o grupo de cualquier postura o de conducirles a aceptar cualquier tipo de acuerdo. «Si fuera posible», asegura Nick Bostrom, «crear tal superpersuasor, entonces sería inapropiado continuar confiando en el consentimiento voluntario como condición suficiente en muchas instancias para la legitimación legal o moral» (Bostrom, 2016:15), para la fundamentación de la democracia misma; mecanismos capaces de predecir por los rasgos faciales, supuestamente, quién es o no un terrorista, o de utilizar esa misma técnica para reconocer la orientación sexual de una persona (Murphy, 2017); sistemas de vigilancia global basados en esas técnicas de reconocimiento[10] o en el despliegue de un parque de sensores y videocámaras capaces de activar dispositivos de intervención policial; sistemas armamentísticos que podrían operar de manera completamente autónoma, al margen de las órdenes humanas, retroalimentando una suerte de lógica destructiva incontrolable, tanto más peligrosa cuanto que en el momento en que se desencadenara la reacción de un sistema de defensa lo harían, automáticamente, el resto de los sistemas de potenciales enemigos, lo que generaría una reacción en cadena de dimensiones incalculables; robots sociales desarrollados, todavía hoy, para el cuidado de ancianos[11] o de niños (extensibles a otros ámbitos de la vida), que podrían originar una sobredependencia mutiladora; herramientas domóticas residentes en nuestros domicilios, al corriente de todo lo que hacemos y deseamos, diseñadas para acopiar y transmitir todos esos datos sin control alguno a operadores con intereses comerciales arteros.

¿Cómo hacer frente, en definitiva, a la automejora recursiva de los algoritmos que gobiernan las máquinas, que son el motor de su potencial autonomía y que plantean un reto desconocido hasta hoy para el género humano? Ningún ámbito de nuestra vida escapa a la potencial indagación de los algoritmos, porque cada uno de nosotros somos un reguero de datos involuntario que, debidamente recogido y compilado, puede volverse, arteramente, en nuestra contra. Todo dependerá de en qué manos caiga a menos que una férrea regulación lo impida: organismos como el Future of Life Institute, el IEEE, la Association on Computer Machinery (ACM) o el Oxford Internet Institute han trabajado en la elaboración de una Convention on Data Ethics[12] y, también, en un European Ethical Code for Data Donation, iniciativas no vinculantes pero de suficiente importancia para que sean tenidas en cuenta.[13] Tal como puede leerse en el informe Data Management and Use: Governance in the 21st Century, de la British Academy y de la Royal Society, «se necesita un conjunto de principios de alto nivel para configurar visiblemente todas las formas de gobernanza de datos y garantizar la confiabilidad y la confianza en la gestión y el uso de los datos en su conjunto», porque no hay ningún otro principio superior al del interés de las personas y de las comunidades, porque no hay otro objetivo que no sea el de «la promoción del florecimiento humano» como «principio general que debe guiar el desarrollo de sistemas de gobierno de datos» (British Academy Royal Society, 2017:2).

Demis Hassabis, investigador en inteligencia artificial y cofundador de la empresa Google DeepMind,[14] resumía la ambivalencia de la situación que vivimos en una entrevista:

Creo que, en última instancia, el control de esta tecnología debería pertenecer al mundo, y debemos pensar cómo hacerlo. Ciertamente, creo que los beneficios derivados deberían llegar a todos. Una vez más, hay algunas preguntas muy espinosas que resolver y cosas difíciles de llevar a cabo, pero ciertamente ésa es nuestra creencia de hacia dónde deberían ir las cosas (Clark, 2016).

Es más que probable que podamos obtener inmensos beneficios derivados del funcionamiento de las tecnologías autónomas, pero una cosa bien diferente será, como siempre ha ocurrido en nuestras sociedades, de qué forma se repartan esos beneficios y quién se aproveche de ellos (O’Neil, 2018). El enorme efecto de desestabilización global que podría producir el hecho de que algunos países pudieran aprovecharse del funcionamiento de las tecnologías autónomas frente a aquellos otros que no dispusieran de ellas, podría aumentar, si cabe, la enorme distancia que los separa ya hoy, lo que desencadenaría desequilibrios globales de consecuencias inestimables; y otra cosa será, también, a qué clase de dilemas éticos y morales debamos enfrentarnos en los que se dirima, en el fondo, la autonomía y la libertad humanas, los intereses irrenunciables de nuestro género frente a decisiones imponderables de máquinas entrenadas para ello.[15]

Solamente mediante mecanismos exhaustivos de control y gestión global de la inteligencia artificial, una suerte de organismo internacional dedicado a ello, amparado bajo una legislación armonizada y convenida por todas las partes, cabrá esperar que los potenciales efectos destructores de su funcionamiento no acaben con quienes la inventaron. La regulación será inevitable a no ser que queramos que el sueño se torne en pesadilla, y eso supondrá que los gobiernos establezcan infraestructuras y estándares que aseguren la transparencia de las operaciones con los datos y el sentido de los algoritmos; que funden instituciones de control y seguimiento con capacidad para intervenir y multar en caso de necesidad, de manera iterativa y dinámica, no meramente pasiva y reguladora; que se coordinen con otros gobiernos para asegurar la globalidad y transversalidad de las medidas de control asumidas, sin que nadie aspire a obtener un beneficio o una ventaja al margen de los demás; que se comunique y propague públicamente la importancia de la apuesta que se realiza, el papel protagonista que los ciudadanos deben tener en la deliberación sobre el uso apropiado de los datos y sobre los fines de la inteligencia artificial.

Globalizar y acrecentar la inteligencia

Las redes podrán, por otro lado, extender nuestras relaciones, ampliar nuestras perspectivas, fortalecer nuestros lazos de colaboración, acrecentar las fuentes de información y contenidos a las que tenemos acceso, darnos herramientas analíticas con las que encontrar patrones y correlaciones significativas en los datos que analizamos y, en consecuencia, hacernos seres más capaces de entender, comprender y resolver problemas de una manera más efectiva que en la actualidad. Apoyarnos en los demás para construir verdaderas comunidades de práctica, gestionando el conocimiento compartido; acceder a conjuntos de datos y de contenidos que nos permitan conocer mejor el objeto al que nos enfrentamos y darnos instrumentos de análisis que nos ayuden a refinar nuestro conocimiento, son solamente alguna de las grandes ventajas que la supercomputación[16] distribuida puede ofrecernos. No cabe duda de que nuestra inteligencia, en este caso, se amplificará: desde el diseño de tratamientos más personalizados en la lucha contra el cáncer mediante la detección de las alteraciones genéticas relacionadas con la aparición de nuevos tumores y mediante la comparación del estado de las células sanas y cancerosas de un mismo paciente (Moncunill, 2014), pasando por la fabricación de nuevos productos con materiales capaces de reintegrarse a sus propios metabolismos o ciclos de vida, hasta el conocimiento del posible origen del universo mediante el estudio de las ondas gravitacionales. Y lo más asombroso es que está al alcance casi de cualquiera construir y disponer de un supercomputador: la Universidad de Southampton ensambló en 2012 una máquina con 64 procesadores basados en piezas de Lego y Raspberry Pi (Farrell, 2012) y compartió el manual de instrucciones[17] para que cualquiera pudiera armarlo. Disponer de herramientas para la potenciación de la capacidad de análisis de problemas que requieran altos volúmenes de procesamiento de datos, está hoy casi al alcance de cualquiera, lo que quiere decir que nuestra inteligencia global podría incrementarse valiéndose de ese nuevo instrumento.

Para los estrategas militares —pero no solamente para ellos, claro—, la posibilidad de prever las derivaciones inducidas por un conjunto inicial de acciones, los cambios emanados de los efectos generados por ese primer conjunto de acciones que se convierten, a su vez, en causas de otros efectos, y también los cambios inducidos por las acciones de agentes exteriores, son uno de los problemas de más difícil y necesaria resolución. Pergeñar y diseñar planes de contingencia —y aquí caben las preocupaciones no solamente de las fuerzas armadas sino, también, de los servicios de atención a la salud y urgencias, de prevención de riesgos y desastres o de los servicios financieros— que puedan prever en alguna medida la dirección adecuada de las operaciones y movimientos que deben realizarse en función de la anticipación de eventos, oportunidades o disrupciones causadas por los efectos derivados de las primeras causas, es una materia que se presta a la modelización matemática y que necesita de fuerza de procesamiento y de acumulación suficiente de evidencias (bases de datos) sobre la que basar las anticipaciones. Esa clase de inteligencia amplificada, que no definitiva o decisoria, sobre los probables efectos de segundo y tercer orden que una acción determinada pudiera provocar —y, en consecuencia, de los planes de contingencia que cabría diseñar para prevenir sus efectos— es también una de las posibles virtudes de las herramientas cuando trabajan para nosotros. Difícilmente podrían sustituirnos y convertirse en decisoras autónomas porque, una vez más, los límites de las decisiones están demarcados por principios éticos y decisiones humanas.

De hecho, el límite inmediato del funcionamiento de cualquier máquina es la autonomía, porque desde el mismo momento en que tuviera que enfrentarse a la toma de decisiones en las que estén implicados principios éticos, deontológicos o de justicia y equidad, sería necesario desactivarla o limitarla en su funcionamiento. «Está en nosotros como individuos y como colectivo decidir de qué forma queremos integrar la tecnología en nuestra cultura y construir nuestra sociedad. Por eso es importante experimentar y desarrollar experiencias de usuario gratificantes y no permitir que los sistemas de inteligencia artificial tomen decisiones por nosotros», afirmaba Amber Case en una entrevista a propósito de la interrelación entre seres humanos y tecnologías (Case, 2017:28). Podemos vislumbrar gracias a la tecnología los probables efectos de segundo y tercer orden derivados de unas determinadas causas, y eso aumenta, sin duda, nuestra capacidad de conjeturar, planificar y priorizar determinadas medidas y acciones respecto a otras. En este caso nuestras herramientas funcionan como potenciadores del conocimiento y la sabiduría práctica, pero lo hacen a condición de que el buen juicio no sea cedido a la herramienta que lo facilita.

Potenciar nuestras capacidades sensoriales

En la página del Digitally-Augmented Perception Research Lab[18] de la Universidad de Dundee se lee que su misión es «mejorar la vida cotidiana de todas las personas desarrollando tecnología digital que aumente nuestra capacidad de percibir el mundo que nos rodea. Nuestro enfoque busca primero desarrollar tecnología para ayudar a las personas con discapacidades sensoriales y, luego, generalizar esta tecnología a personas con habilidades normales». En efecto, otro de los ámbitos en los que el desarrollo de las tecnologías digitales podrá ayudarnos a recobrar la percepción perdida o a aumentar nuestro rango de percepciones posibles, será el de la percepción extendida o aumentada: desde el mero reconocimiento de colores en personas con daltonismo hasta la eventual experimentación de la naturaleza de otros seres vivos en nosotros mismos pasando por la percepción del espectro de campos electromagnéticos que estaban, hasta hoy, fuera de nuestro alcance,[19] o la composición química del aire mediante dispositivos vibrotáctiles capaces de captar y representar esas mínimas e imperceptibles variaciones.

¿Podremos en un futuro, también, según apuntan algunos otros experimentos, intervenir realmente en un espacio de trabajo a distancia mientras nos mantenemos alejados físicamente? ¿Podremos, mediante la manipulación de figuras holográficas situadas en nuestra cercanía, alcanzar una percepción profunda de objetos y realidades geográficamente distantes? ¿Podremos, en fin, mediante el despliegue de la televisión holográfica digital, realizar tareas manipulativas de objetos físicos no presentes que serán percibidos como coetáneos? (Barabas, 2013). ¿Podremos, como sugiere el Responsive Environments Group[20] del MIT Media Lab, escuchar lo hasta ahora inaudible, la música que se deriva de la colisión de las partículas aceleradas en los túneles del CERN,[21] la percusión producida por el timeline de una sucesión de tweets, o la música que puede generarse en un paisaje recogida a través de sensores ambientales capaces de traducir los estímulos externos y generar una forma de visualización auditiva de lo que sucede? En entornos superpoblados de datos, sometidos al flujo permanente de su ir y venir, ¿seremos capaces de interactuar en tiempo real con ellos, sin sucumbir a la anegación, gestionándolos de manera significativa?[22] Esa prolongación de los sentidos hacia realidades imperceptibles puede realizarse gracias a la combinación de sensores y software capaz de traducir la señal en imagen o sonido, una forma de amplificación capaz de permitirnos llegar a comprender más profundamente realidades hasta ahora inalcanzables.

En realidad todavía no sabemos de qué forma podría llegar a incidir en nuestros cerebros esta forma de presión selectiva, de magnificación de la percepción o de ensanchamiento de los sentidos ni de qué manera incidirá en la relación con nosotros mismos y con la realidad. Algunos sostendrán que son formas de elevación o encumbramiento humano; otros, sin embargo, defenderán lo contrario: que la expansión de los sentidos no puede hacernos olvidar nuestra condición humana inalienable. Dice Jaron Lanier en el último de sus libros, Dawn of the New Everything: «¿Podremos vernos, a través de nuestros seductores sistemas de información, a nosotros mismos y a nuestro mundo con honestidad? ¿Hasta qué punto tienen que empeorar las cosas antes de que la cultura tecnológica decida que vale la pena desafiar incluso a nuestras mitologías más preciadas para sacarnos de nuestro enredo?» (Lanier, 2017:336). ¿Hasta qué punto la expansión de la percepción servirá para arrojar una mirada más sincera sobre nosotros mismos y nuestro entorno? ¿Hasta qué punto esa amplificación permitirá que abandonemos las ensoñaciones celestiales y deíficas o, por el contrario, nos abocará a fantasiosos sueños de dominio y poder?

En el Mundial de Fútbol del año 2014 en Brasil, el saque inicial que daba por inaugurado el evento lo dio un chico de veintinueve años, Juliano Pinto, paralizado por un accidente de tráfico.[23] Su discapacidad le impedía sentir nada desde el pecho hasta la punta de los dedos de los pies, pero ejecutó el chut inaugural con un solo movimiento de su mente, con la expresión de su voluntad traducida en el movimiento que golpeó el balón. Juliano no podía moverse físicamente, pero sí podía imaginar los movimientos que debían realizarse para chutar la pelota. Gracias a un exoesqueleto[24] diseñado para el evento, el joven fue capaz de controlar el movimiento de su pierna a voluntad y sentir el contacto con el balón. «El proyecto», escribe Miguel Nicolelis,

se basa en casi dos décadas de trabajo pionero en interfaces cerebro-máquina en Duke Research que a su vez surgió de estudios que datan de la década de 1960, cuando los científicos intentaron, primero, aprovechar el cerebro de los animales para ver si una señal neuronal podría alimentar a una computadora y de ese modo generar un comando para iniciar el movimiento de un dispositivo mecánico. En 1990 y durante la primera década de este siglo, mis colegas de Duke y yo fuimos pioneros en un método mediante el cual se podían implantar cientos de sensores finos y flexibles, conocidos como microhilos, en los cerebros de monos y ratas. En las últimas dos décadas hemos demostrado que, una vez implantados, los dientes eléctricos flexibles pueden detectar señales eléctricas diminutas o potenciales de acción generadas por cientos de neuronas individuales distribuidas a lo largo de las cortezas parietal y frontal de los animales, las regiones que definen un vasto circuito cerebral responsable de la generación de movimientos voluntarios (Nicolelis, 2012b:60).

Paralelamente, de acuerdo con investigadores de la Universidad de Caltech en Estados Unidos, la parte posterior del córtex parietal es responsable de la codificación de alto nivel de acciones tanto planificadas como imaginadas. Tras realizar ese descubrimiento, similar al que Nicolelis ya había completado, implantaron dos microelectrodos en esa misma zona en un paciente tetrapléjico y le solicitaron que imaginara varios tipos de movimientos de las extremidades u oculares. Tal como habían predicho en el estudio con primates, esa mera intencionalidad imaginada involucra el mismo tipo de actividad de la población neuronal que participa en los movimientos reales, de manera que cabría pensar en la posibilidad de que la mera expresión de la voluntad llegara a ser suficiente para que pudiera controlar las prótesis de sus extremidades (Afalo et al., 2015). Está más cerca, por tanto, el momento en que el control cerebral de nuestros movimientos sea una realidad y eso suponga una mejora extraordinaria de la calidad de vida de aquellas personas aquejadas de cualquier enfermedad discapacitante. Dispondremos en algún momento del futuro, casi con seguridad, de tecnologías en forma de implantes, auriculares o headsets que nos permitan realizar una lectura digital fidedigna de las ondas cerebrales y, con eso, utilizar esa información con propósitos terapéuticos. Claro que una vez que esa lectura resulta factible, sus usos se multiplicarán: las empresas de bioinformática, como Emotiv,[25] desarrollan tecnologías que nos permiten interactuar mentalmente con la pantalla de un ordenador sin necesidad de utilizar nuestras manos.

Nuestra voluntad, interpretada en forma de ondas cerebrales, es capaz de controlar objetos virtuales situados en un monitor. La mayor parte de nuestro cerebro funcional se distribuye en la capa externa. Su superficie está densamente plegada y la configuración de la corteza cerebral de cada individuo es tan específica como lo podría ser una huella digital. Aunque las señales que emitimos se transformen en impulsos eléctricos y puedan provenir de la misma área funcional, el problema radica, fundamentalmente, en que la particular estructura de pliegues de cada corteza hace que la posición física exacta desde la que esa onda se ha emitido resulte excepcionalmente difícil de determinar. Con ese fin se han desarrollado algoritmos específicos de detección capaces de simular el despliegue del córtex y hacer posible, con ello, la localización de las señales en el lugar más cercano a su fuente de origen real. No hay que esperar al futuro para que resulte posible controlar formas virtuales, colores, sonidos o luces con la mente o, como en el ejemplo preliminar, el movimiento de una silla de ruedas o de cualquier otro objeto dotado de un motor direccional sin importar la distancia a la que se encuentre, porque las redes y las transmisiones vía satélite harían posible que esa orden se trasladara a cualquier lugar del mundo. Nuestra capacidad de traducir las señales cerebrales en comandos digitales, en instrucciones capaces de transmitir nuestra voluntad a distancia, resulta sin duda extraordinaria y puede suplementar las capacidades de personas que, por la razón que fuera, estuvieran mermadas o disminuidas.

El desarrollo de esta clase de tecnología va aún más allá: según el mismo Miguel Nicolelis (Pais-Vieira et al., 2013), ya resulta posible intercambiar mensajes mentales entre dos roedores en pruebas de laboratorio, establecer por tanto comunicación entre dos cerebros distintos lanzando una suerte de SMS neurofisiológico que permite a uno de los agentes transmitir órdenes que el segundo ejecuta sin conocer las condiciones iniciales del entorno en que fueron emitidas. Dos primates, incluso, de acuerdo con uno de los últimos experimentos realizados, colaboraron en una suerte de red neuronal —controlando uno el eje X y otro el Y— para mover un solo brazo virtual sincronizando sus cerebros.

¿Podremos navegar entonces por la red utilizando únicamente la fuerza de nuestro pensamiento? ¿Podremos donar nuestra visión a otra persona que carezca de ella para que vea a través de nuestros ojos? ¿Podremos conseguir que alguien recupere el habla gracias a un bypass realizado de cerebro a cerebro? No tenemos aún la certeza de que todo eso sea posible pero sí la de que, como el mismo Miguel Nicolelis establece en The Relativistic Brain: How It Works and why it Cannot Be Stimulated by a Turing Machine (2015), ninguna máquina de Turing, ninguna computadora, podrá nunca predecir lo que hará una red neuronal. También sabemos que la singularidad no está cerca porque, simplemente, el cerebro y sus procesos no pueden ser simulados (Nicolelis y Cicurel, 2015). Nada dista más de la verdad, por decirlo de una vez, que la metáfora que concibieran Hobbes y Leibniz en el siglo XVII: nuestro cerebro no es una máquina computadora, no existe un lugar de almacenamiento de la memoria como si se tratase de un solo disco duro al que pudiéramos acceder aleatoriamente, ni cabe sostener que dos cerebros almacenen la misma clase de información sometidos a los mismos estímulos:

Aunque tuviéramos la habilidad de tomar una instantánea de todos los 86.000 millones de neuronas de nuestro cerebro y, luego, simular el estado de estas neuronas en una computadora, ese vasto patrón no significaría nada fuera del cuerpo del cerebro que lo ha producido. Éste es, quizás, el modo más egregio en el que la metáfora del procesamiento de la información[26] ha distorsionado nuestra manera de pensar sobre el funcionamiento humano. Mientras que las computadoras almacenan copias exactas de los datos —copias que pueden persistir inalteradas durante largos periodos de tiempo, incluso si se desconecta de una fuente de energía—, el cerebro mantiene nuestro intelecto solamente mientras permanezca con vida (Epstein, 2016).

A lo largo, al menos, de más de cuatro siglos, una pura metáfora ha sostenido el desarrollo de la lógica simbólica y matemática y de la maquinaria de cálculo y computación que ha llegado a convertirse en el entorno ubicuo y absorbente en el que vivimos, pero eso no quiere decir que esa metáfora tenga nada de cierto y que, aún más, no tenga elementos perniciosos que hagan que algunos sostengan que cabe transferir con facilidad los procesos de raciocinio y la memoria a soportes externos, como si fuéramos mera algoritmia o meros datos que puedan sintetizarse y trasladarse a soportes externos. Nada parece hacer verosímil la hipótesis de la singularidad y, menos aún, la pueril imagen del ser humano como presunto Homo deus, como ser que abjurase de su condición tradicional para auparse, mediante el amparo de las tecnologías digitales, a una condición divina. Sin embargo, si uno tiene el cuidado de leer con atención a verdaderos neurocientíficos, las conclusiones son radicalmente distintas: «La neurociencia está progresando rápidamente, pero la distancia hasta que comprendamos el funcionamiento del cerebro es enorme. Pasará todavía con seguridad mucho tiempo antes de que podamos conservar un cerebro con el suficiente detalle y por el tiempo suficiente para que alguna civilización mucho más alejada en el futuro, quizás miles o incluso millones de años, pueda tener la capacidad tecnológica para cargar (upload) y recrear la mente individual», escribe Keneth D. Miller,[27] catedrático de neurociencia en la Universidad de Columbia. «Sin ser capaces de caracterizar cómo respondería cada una de las sinapsis en tiempo real a nuevos inputs y cómo se modificaría en respuesta a ellos, no podemos reconstruir la entidad dinámica, aprendiz y cambiante que es nuestra mente» (Miller, 2015). Aun cuando se han iniciado los trabajos para la construcción del «conectoma», el mapa general de todas las conexiones sinápticas de nuestro cerebro, a día de hoy se han mapeado tan sólo 1700 en un pequeño trozo de tejido frente a los 100 billones existentes, 100 billones cuya configuración, adicionalmente, puede cambiar de individuo a individuo, de cultura a cultura, en función de la variable intensidad de las interconexiones y del estado de las más de mil proteínas que existen en cada punto de interconexión. «Si bien el progreso es rápido, nadie dispone de una estimación realista de cuánto tiempo necesitaremos para llegar a los conectomas del tamaño del cerebro (mi loca conjetura: siglos)» (Miller, 2015). Puede que no seamos, del todo, diablos pero, desde luego, tampoco dioses.

Hacerse las preguntas pertinentes

Éste es un libro sin respuestas, deliberadamente. Es un libro, sobre todo, lleno de preguntas, porque lo que uno suele encontrarse son obras llenas de posiciones inamovibles y seguras de sí mismas, que no invitan a pensar, sino que pretenden persuadir, pero a menudo lo que necesitamos es abrirnos a la ambigüedad y a la duda para ser capaces de reflexionar sobre el significado polisémico que cualquier descubrimiento histórico tuvo y sobre el impacto poliédrico que causó sobre la población.

A la luz de algunos hechos históricos sobresalientes —no todos, porque eso hubiera supuesto abrirse a la historia de China y Asia, ni tampoco con sentido evolutivo, sino meramente cronológico— he pretendido destacar algunas cosas que me parecen fundamentales: que somos lo que somos porque siempre nos hemos valido de instrumentos y tecnologías que han modificado por completo nuestra relación con el entorno y con nosotros mismos; que siempre ha existido una relación causal circular en la que nuestros propios inventos nos transforman mediante su uso; que en el caso concreto y particular de las tecnologías vinculadas a la transmisión de la información y el conocimiento a lo largo de la historia, sus sucesivos impactos han sido extraordinarios, hasta el punto de modificar nuestros cerebros, hasta el punto de transfigurar nuestras sociedades; que siempre que ha sobrevenido un cambio han convivido enconadamente dos bandos, el de quienes percibían en su implantación una afrenta y un peligro intolerables, y el de quienes lo vivían como una forma de esclarecimiento y oportunidad, un enfrentamiento que no busca ninguna clase de resolución sino que se satisface a sí mismo mostrando posiciones irreconciliables; que en el fondo solamente existe un principio mediante el que podamos medir y evaluar la conveniencia o inconveniencia de un nuevo invento, principio no inamovible y taxativo, sino fruto siempre de la deliberación y la conveniencia social: deberemos aceptar aquello que nos empodere y nos enriquezca, aquello que nos libere y nos haga crecer, aquello que contribuya a que cada cual pueda trazar con claridad, mediante el escrutinio y la deliberación, su destino personal; aquello que no fomente apegos automáticos o espejismos irreflexivos; aquello que no escape por completo de nuestro control obedeciendo a intereses ajenos y maliciosos; aquello, en fin, que nos ayude a deliberar de la manera más consciente posible y con el mayor conocimientos histórico que esté a nuestro alcance para tomar decisiones fundamentadas sobre nuestro futuro, indeleblemente unido al de la tecnología.

Somos todavía primitivos de una nueva era que no acertamos a comprender y no cabe hacer otra cosa que problematizar cualquier supuesta evidencia para tener la mínima oportunidad de conducirnos racionalmente, para superar conscientemente las incertidumbres de nuestra evolución hacia una nueva condición, la de Homo digitalis.

Apéndices

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Notas

Introducción

[1] Gnosticismo que, como la antigua escuela filosófica de este nombre, aspira a remediar la condición humana gracias al conocimiento y, en este caso, la técnica.

[2] Destrucción creativa: <http://cort.as/-CwUk>.

1. La primera palabra

[1] Cociente o índice que se obtiene mediante una fórmula logarítmica que mide la distancia entre el tamaño que debería tener el encéfalo de un animal (tamaño esperado) y el tamaño que en realidad tiene (tamaño encontrado).

[2] <https://bit.ly/2AUgCBO>.

[3] «El grupo de los erectinos del Pleistoceno inferior, con un promedio de 892,92 cc (con individuos que van desde los 779 cc del individuo de Gongwangling 1 hasta los 1069 cc del de OH9) se configuran como un grupo bastante homogéneo, presentando un valor del CV similar al que ofrecen los humanos anatómicamente modernos. La tendencia alcista en cuanto al tamaño del cerebro resulta aún más notable en el grupo de los erectinos del Pleistoceno medio (780-186 kyr). Este grupo, con un promedio de 1150,59 cc, presenta una mayor heterogeneidad que el anterior, con volúmenes cerebrales que van desde los 727 cc del OH12 hasta otros muchos mayores como el KNM-ER 3884, con 1400 cc» (Serrano Ramos, 2012:7-8).

[4] Proyecto Olduvai: <https://bit.ly/2G26SuV>.

[5] Hesman Saey, T. (2015), «Genes cells: Genetic tweaks built bigger brains: Experiments in mice show how to grow a wrinkled cortex», Science News, <https://bit.ly/2EiXKRb>.

[6] «utilización regular del método de talla bifacial marginal y en espiral que confiere a los núcleos su aspecto cónico; presencia de una orientación de los negativos mayoritariamente convergente provocada por la talla marginal centrípeta; abundante presencia de morfologías multiangulares con tendencia a la circularidad en las BNIG (bases negativas de primera generación) neutras y, por último, una gran homogeneidad de todas las categorías estructurales elaboradas» (Mosquera, 1992:19).

[7] <https://bit.ly/2zLu1fL>.

[8] Platón, Crátilo, en Diálogos, Gredos, págs. 388-389.

[9] Ibíd., pág. 369.

[10] Recordar a Tylor no entraña aceptar, en ningún caso, sus planteamientos de jerarquías culturales evolutivas, sino llamar la atención sobre la preocupación de los antropólogos por estos asuntos del origen del lenguaje desde los inicios mismos de la antropología.

[11] Sil International: <https://bit.ly/2AXMEwQ>.

[12] En medicina, ecolalia (del griego ἠχώ, «eco» y de λαλιά, «habla» o «charla») es una perturbación del lenguaje en la que el sujeto repite involuntariamente una palabra o frase que acaba de pronunciar otra persona en su presencia, a modo de eco. Es un trastorno del lenguaje caracterizado por la repetición semiautomática, compulsiva e iterativa de las palabras o frases emitidas por el interlocutor e imitando su entonación original.

[13] La Mishná (del hebreo מִשְׁנָה, «estudio, repetición») es un cuerpo exegético de leyes judías compiladas, que recoge y consolida la tradición oral judía desarrollada durante siglos desde los tiempos de la Torá o ley escrita, y hasta su codificación a manos del rabino Yehudá Hanasí, hacia finales del siglo II. <https://bit.ly/2UmCxuo>.

[14] La cueva de Chauvet-Pont d’Arc: <https://bit.ly/2EhEELe>.

[15] Miquel Barceló: <https://bit.ly/2Pl643H>.

[16] Venus de Berejat Ram: <https://es.wikipedia.org/wiki/Venus_de_Berejat_Ram>.

[17] <http://www.ifrao.com/ifrao/>.

[18] <http://www.volney.org/>.

[19] André Leroi-Gourhan: <https://bit.ly/2BUvMc4>.

[20] Pech-Merle: <https://bit.ly/2SsoPUS>.

[21] Lascaux: <http://www.lascaux.culture.fr/>.

[22] Nicholas Witsen: <https://bit.ly/2RE08VF>.

[23] Puede encontrarse una versión en línea en <https://bit.ly/2zLYdHv>.

[24] La transverberación es el nombre que la ortodoxia de la religión cristiana da a la «experiencia mística de ser traspasado en el corazón causando una gran herida». Según la orden de las Carmelitas, «en otra ocasión Teresa vio un ángel que con un dardo encendido le transverberaba el corazón. De resultas de estas mercedes celestiales, sintió la santa tan abrasadamente el amor divino en las entrañas que, inspirada por Dios, emitió el voto, difícil en extremo, de hacer siempre lo que ella creyese más perfecto y para mayor gloria de Dios». <https://bit.ly/2BVkKmM>.

[25] Max Raphael: <http://maxraphael.org/>.

2. El origen de la escritura y la organización de la sociedad

[1] Lisias: <https://bit.ly/2Us4ctQ>; Polemarco: <https://https://bit.ly/2rt4W4v>.

[2] Platón. Fedro, en Obras completas. Edición de Patricio de Azcárate. Tomo 2. Madrid. 1871, págs. 339-340.

[3] Platón. Obras completas. Edición de Patricio de Azcárate. Tomo 2. Madrid. 1871, pág. 342.

[4] Platón, República, en Diálogos, IV. Madrid: Gredos, 1988, págs. 135-136.

[5] Platón, op. cit., pág. 169.

[6] Tiv People: <https://bit.ly/2QL9stv>.

[7] Simónides de Ceos: <https://bit.ly/2PmMSCL>.

[8] Temístocles: <https://bit.ly/2Uvnw9x>.

[9] Edward O. Wilson: <https://bit.ly/2zQ7T3Z>.

[10] Leal Martín, Silvia. 2017. No te vas a morir. Impacto de la robótica y la inteligencia artificial sobre nuestra vida personal y profesional. Punto Rojo Libros.

[11] La letra con sangre entra: <https://bit.ly/2Ecmx8o>.

[12] Ramon Llull: <https://bit.ly/2rcUHCY>.

[13] Zohar: <https://es.wikipedia.org/wiki/Zohar>.

[14] Leibniz dans l’Encyclopédie: <https://bit.ly/2QgxtsR>.

[15] Encyclopédie de Diderot. Léibnitzianisme: <https://bit.ly/2EfoEJL>.

[16] Disputatio inauguralis de casibus perplexis in jure: <https://bit.ly/2RGVQwE>; libro: <https://bit.ly/2KZzNyE>; Biblioteca de la Universidad de Dresde: <https://bit.ly/2fjs965>.

[17] Dissertatio de arte combinatoria: in qua ex arithmeticae fundamentis vomplicationum ac transpositionum doctrina novis praeceptis extruitur: <https://bit.ly/2BU1Qwu>.

[18] Serabit el-Jadim: <https://bit.ly/2G2EA3r>.

[19] El paradigma de los alfabetos acrofónicos es el protocananeo de la Edad de Bronce tardía, en el cual la letra A, representando el sonido /a/, es un pictograma que muestra un buey, y es llamada «buey»: ’alp. El alfabeto latino desciende del protocananeo, y todavía es posible adivinar la cabeza estilizada de un buey si la A es puesta patas para arriba. La segunda letra del alfabeto fenicio es bet (que quiere decir «casa» y que se asemeja a un refugio) representando el sonido /b/, y a partir de āleph-bēth es que se origina la palabra «alfabeto», un nuevo ejemplo en el que el comienzo de una cosa sirve para designar a todo el elemento, lo que era una práctica muy común en la antigüedad en el Cercano Oriente. Nota basada en <https://bit.ly/2Umdx6n>.

[20] Un logograma (del griego logos, palabra, y grama, escritura) es un grafema, unidad mínima de un sistema de escritura que por sí sola representa una palabra, lexema o morfema.

[21] Sir Frederic G. Kenyon: <https://bit.ly/2RFlnWS>.

[22] Cecchi, M. C., Guerrero-Bosagna, C., Mpodozis, J. (2001). «El ¿delito? de Aristóteles». Revista Chilena de Historia Natural, 74(3), 507-514. <https://bit.ly/2EhbaNu>.

[23] Platón, Teeteto, en Diálogos, Gredos, 1988, pág. 300.

[24] Código de Derecho Canónico: <https://bit.ly/2PnujOM>.

[25] Summer Institute of Linguistics: <http://www.sil.org/>.

[26] En el caso de Daniel Everett el proceso, contra todo pronóstico, fue el inverso. El libro relata y expone ese camino opuesto de progresivo descubrimiento y revelación de una cultura desconocida que el antropólogo acaba abrazando.

[27] Estos cuatro niveles de interpretación están tomados, en buena medida, de <https://bit.ly/2RFe3L1>.

[28] Las lecturas de la Torá son una parte importante de la mayoría de las ceremonias religiosas del judaísmo. En la sinagoga, los rollos en los que están escritos estos libros son custodiados respetuosamente en el interior de un compartimiento especial, orientado hacia Jerusalén, llamado Arón haKodesh (literalmente «cofre sagrado», aunque no sea sagrado en sí, sino por lo que contiene). En presencia de un rollo de la Torá, los judíos varones deben llevar la cabeza cubierta. Los rollos de la Torá son sacados para su lectura. La lectura pública de la Torá sigue una entonación y dicción, prescritas ritualmente, sumamente complejas; por ello, es normalmente un cantor o jazán profesional quien la lleva a cabo, si bien todos los varones judíos mayores de edad tienen derecho a hacerlo. Una vez leído, el rollo vuelve a guardarse reverentemente. La lectura semanal de la Torá se denomina parashá hashavua —sección de la semana— o sidra, y la misma abarca todo el Pentateuco subdividido en tantas semanas como tiene el año judío. Todos los integrantes del Pueblo de Israel estudian en la misma semana la misma sección, lo cual debe generar un clima de unión y afecto entre los que siguen la religión judía. <https://bit.ly/2RFe3L1>.

[29] Edward Evan Evans-Pritchard, uno de los padres de la antropología inglesa y, por ende, universal, que trabajó con las tribus de los azande, bongo y nuer, entre los años treinta y cuarenta del siglo XX. <https://bit.ly/2AZOUnh>.

[30] Los diez mandamientos: <https://bit.ly/2Hksqza>. Pilares del Islam: <https://bit.ly/2KZ9QPG>. Los cinco preceptos: <https://bit.ly/2UtaI3E>. Los diez mandamientos en el judaísmo: <https://bit.ly/2Hksqza>.

3. Que mis libritos estén contigo

[1] La vida de Brian: <https://bit.ly/2KYPbv8>.

[2] El diálogo completo de esta escena memorable puede leerse en <http://cort.as/-D3OQ>.

[3] Papiro bíblico Chester Beatty: <https://bit.ly/2BWTzrT>.

[4] Salterio: <https://bit.ly/2G4lkTm>. Códice Bodmer: <https://bit.ly/2UnwQw4>.

[5] House of Lords Test Roll 1955-1959: <https://bit.ly/2E4l9op>.

[6] Procedure of the House. HL Deb 05 May 1981 vol 420 cc10-7: <https://bit.ly/2EkahUz>.

[7] Esteban (mártir): <https://bit.ly/2zFYsE7>.

[8] Nombres sagrados: <https://bit.ly/2G4CtfM>.

[9] Gulielmus Durandus: <https://bit.ly/2ROlpvI>.

[10] Rationale diuinorum officiorum, libro 1, cap. 3, 11.

[11] Aquila de Sinope: <https://bit.ly/2roi8Yt>. Simaco el Ebionita: <https://bit.ly/2L48qnm>. Biblia griega o Septuaginta: <https://bit.ly/2UnTcxC>. Teodoción: <https://bit.ly/2GcMMhY>.

[12] Entre otras perlas de la erudición cristiana, como: ¿tienen alma las mujeres? o, también, ¿son las lágrimas gotas de sangre del alma?

[13] Constante II: <https://bit.ly/2EcTiCo>.

[14] Discusión bizantina: <https://bit.ly/2PyGXLa>.

[15] Eusebio de Cesarea: <https://bit.ly/2SwjITB>.

[16] Canon bíblico: <https://bit.ly/21YMVFO>.

[17] Pacomio: <https://bit.ly/2B3MBzy>.

[18] Manuscritos de Nag Hammadi: <https://bit.ly/2ctgO0O>.

4. Soy el príncipe de los escritores

[1] Salterio de Eadwine: <https://bit.ly/2AW4Jvh>; Eadwine at his desk: <https://bit.ly/2QDflZP>.

[2] Tal como insinúa The Gutenberg Parenthesis Research Forum, <https://bit.ly/2Ecgj8L>, que sostiene que la reproducción seriada del libro y del formato mismo del libro o del códice no serían sino un paréntesis de una historia que vincula la oralidad con una nueva forma de oralidad promovida por el diálogo que propician los medios digitales.

[3] Regla del maestro: <https://bit.ly/2QHyuK4>.

[4] Regla de los cuatro padres: <https://bit.ly/2ruwExR>.

[5] Regla de san Benito: <https://bit.ly/2QlnHpw>.

[6] Y nadie se atreva allí a preguntar algo sobre la lectura o sobre cualquier otra cosa, para que no haya ocasión de hablar, a no ser que el superior quiera decir algo brevemente para edificación, dice la regla.

[7] La idea de la deglución de los textos sagrados, de su ingesta y digestión, de su valor espiritualmente alimenticio, se encuentra también en el siguiente texto del Apocalipsis, en el relato que Juan hace de la visión que tuvo: «La voz del Cielo que había escuchado antes se puso a hablarme de nuevo diciendo: “Ve a coger el libro abierto de la mano del ángel [...]”. Me acerqué al ángel y le dije: “Dame el libro”. Él me contestó: “Cógelo y cómetelo. Te amargará en las entrañas, aunque en tu boca te sabrá dulce como la miel”. Cogí el libro de la mano del ángel y me lo comí» (Ap., 10, 8-10).

[8] Biblia Stavelot: <https://bit.ly/2zR3GNn>.

[9] Etimologías, I, III, 1.

[10] Discurso legal, histórico y político en prueba del origen, progressos, utilidad, nobleza y excelencias del Arte de la Imprenta; y de que se le deben (y a sus Artifices) todas las Honras, Exempciones, Inmunidades, Franquezas y Privilegios de Arte Liberal, por ser, como es, Arte de las Artes, Madrid, 1675, fol. 17, verso.

[11] Domesday Book: <http://opendomesday.org/>.

[12] Aun cuando se conozca por referencias la existencia de documentos similares en los reinos de Taifas de la península Ibérica en los mismos siglos, lo cierto es que el primer censo histórico con formato de libro no se conoce hasta el Censo de Pecheros de 1528 elaborado bajo el reinado de Carlos I.

[13] Vale la pena consultar a este respecto La escritura de la memoria: los registros, VIII Jornadas de la Sociedad Española de Ciencias y Técnicas Historiográficas, E. Cantarell Barella y M. Comas Via (eds.), Barcelona, PPU. Promociones y Publicaciones Universitarias, 2011, 385 pp.

[14] «No que seamos suficientes en nosotros mismos para pensar que cosa alguna procede de nosotros, sino que nuestra suficiencia es de Dios, el cual también nos hizo suficientes como ministros de un nuevo pacto, no de la letra, sino del Espíritu; porque la letra mata, pero el Espíritu da vida» (2 Corintios 3:6).

[15] Salterio de St. Albans: <https://bit.ly/2G8b2l3>; Anunciación. Salterio de St. Albans: <https://bit.ly/2L9Ktuw>.

[16] <https://bit.ly/2L9Ktuw>.

[17] «Pero María atesoraba todas estas cosas, reflexionando sobre ellas en su corazón.»

[18] Hugo de San Víctor. <https://bit.ly/2QG2ZQJ>.

5. El hombre tipográfico

[1] De laude scriptorum manualium: <https://bit.ly/2C0Rued>; Peter von Friedberg: <https://bit.ly/2L7Uzw6>.

[2] Biblioteca Europeana: <https://bit.ly/2UwXfrh> y <https://bit.ly/2C0sUKK>.

[3] De viris illustribus s. Benedicti, lib. II, cap. 145.

[4] Ibíd.

[5] Paul Lehmann: <https://bit.ly/2Uvrf6W>.

[6] Tibulo: <https://bit.ly/2Ps5uBm>.

[7] Nicolò Marcello: <https://bit.ly/2L5SUqR>.

[8] Arnold Pannartz y Konrad Swynheim: <https://bit.ly/2GjbrRE>.

[9] La primera impresión documentada es del 29 de octubre de 1465, un texto del padre de la Iglesia Lactancio. En el mismo año se imprimió De oratore, de Cicerón. En el año 1467 se documenta la impresión de De civitate, de san Agustín. De esta última edición consta que en el año 1468 se enviaron sesenta ejemplares a Roma.

[10] Italian Manuscripts, Class I, 72 (5074) folios iv.-2r

[11] Traducción propia a partir de <https://bit.ly/2PyNKEE>.

[12] Giovanni Andrea dei Bussi: <https://bit.ly/2SBeshF>; Nicolás de Cusa: <https://bit.ly/2vfXgUm>.

[13] Jakob Wimpfeling: <https://bit.ly/2rticpN>; Wimpfeling, Jakob: De arte impressoria (1507), citado según Janssen, Johannes: Geschichte des deutschen Volkes. Bd. 1. Freiburg i. Br. 19, 1913, pág. 22.

[14] Johann Dederoth: <https://bit.ly/2LbODCs>; Un monasterio que todavía hoy existe: <https://bit.ly/2UvyhIS>, a unos 250 km de Maguncia; Concilio de Basilea: <https://bit.ly/2rsg0ii>.

[15] Adolfo II de Nassau: <https://en.wikipedia.org/wiki/Adolph_II_of_Nassau>.

[16] Schorbach, K., Die urkundlichen Nachrichten über Johann Gutenberg, pág 220, tabla 22.

[17] L’Université de Paris fut le berceau du « second humanisme français » au XVe siècle et c’est à la Sorbonne que fut installée, en 1469, la première imprimerie de France par le bibliothécaire du roi Louis XI, Guillaume Fichet, et le prieur du collège, Jean Heynlin. <https://bit.ly/2rvMoAW>.

[18] Guillaume Fichet: <https://bit.ly/2zSX8O8>. La Universidad de Salamanca presume de que «hace ya más de quinientos años que, en 1486, la Universidad de Salamanca publicó su primer libro de la mano del maestro gramático Antonio de Nebrija» <https://bit.ly/2zQa0Vr>.

[19] Texto recogido en Johannes Gutenberg. Stephan Fussel. Rowohlt Verlag. 2013. Posición 1365.

[20] Heinrich Eggestein: <https://bit.ly/2L85c2a>.

[21] Al-Ghazali: <https://bit.ly/2zU3JYH>.

[22] En diciembre de 1448 Nicolás de Cusa y Juan de Carvajal, cardenal romano y español, respectivamente, aprobaron la versión del texto bíblico normalizado que se había concebido y desarrollado en el monasterio de Bursfeld, Alemania: <http://www.kloster-bursfelde.de/>. La idea de un texto único que sirviera para cohesionar una Iglesia que hablara una sola lengua parece que provino del abad de Bursfeld, Johann Dederoth —y después de su sucesor, Johann Hagen—, que propusieron en el Concilio de Basilea, idea que fue sostenida y aprobada por el papa Nicolás V. En mayo de 1451 se reunieron en Maguncia los abades de las setenta abadías que conformaban la congregación benedictina, con Nicolás de Cusa a la cabeza, quien abogó por la constitución adicional de las bibliotecas monásticas como depósito de los textos bíblicos canónicos, algo que solamente podía alcanzarse si la impresión de esos textos se hacía a partir de una única e invariable fuente que excluyera las inevitables variaciones de la copia manual.

[23] Como tantas otras luchas históricas, en este caso se trataba de una mera y llana disputa por el control y el poder: el arzobispo de Maguncia pretendía desarrollar una liturgia propia basada en los textos que se pergeñaban en el monasterio local de St. Jakob: <https://bit.ly/2PsTlMv>, frente a la propuesta centralizadora del texto bíblico acuñado por los benedictinos de Bursfeld. En 1449 falleció el arzobispo díscolo pero su sucesor, otro Dietrich, refrendó el desarrollo y vigencia de los textos de St. Jakob. La Iglesia se encontró a mediados del siglo XV con dos textos litúrgicos divergentes que encarnaban el enfrentamiento entre los príncipes electores germánicos y el Papa romano.

[24] Husitas: <https://bit.ly/2C2VEm9>. En el Concilio de Basilea, en el año 1443, fue Nicolás de Cusa el que intentó resolver la controversia bizantina en torno a las especies de la comunión, que era el punto que separaba a los partidarios bohemios de Jan Hus y los que acataban la ortodoxia romana. Los primeros sostenían que la comunión debía administrarse bajo sus dos formas, pan y vino, mientras que los segundos consienten que se suministre solamente bajo la forma de pan. Nicolás propuso que se admitiera que la comunión podía proporcionarse bajo dos especies si bien los husitas debían aceptar que a) no aportaba mayor santidad el uso de dos que de uno y b) no debía ser utilizado como argumento para romper la unidad de la cristiandad. Con esta prestidigitación conceptual, se llegó a un acuerdo de mínimos que permitió que se firmara en Praga un acuerdo con los husitas moderados en el año 1444, lo que no consiguió, sin embargo, acabar con la guerra que siguieron sosteniendo los más extremistas. Utraquismo: <https://bit.ly/2QKR04j>.

[25] Cai Lun: <https://bit.ly/2RJu0Qp>. Según un texto de su biografía: «En la antigüedad, la escritura y las inscripciones se hacían generalmente sobre tablas de bambú o piezas de seda llamadas Chih. Sin embargo, la seda era costosa y el bambú pesado, por lo que no resultaban convenientes para su uso. Tshai Lun [Cai Lun] concibió entonces la idea de hacer el papel de la corteza de árboles, restos de cáñamo, trapos de tela, y redes de pesca. Se sometió el proceso al emperador en el primer año de Yuan Hsing y recibió elogios por su habilidad. A partir de este momento, el papel ha estado en uso por todas partes y es universalmente llamado «el papel del marqués Tshai».

[26] La invención de esos bloques tallados en madera, arcilla o incluso piedra, parece provenir de los trabajos documentados en China y Japón en el siglo VIII: todo el canon budista, fechado en el siglo X, 130.000 páginas, fue impreso de esta forma. La posibilidad de que hubieran podido tallarse y utilizarse las decenas de miles de caracteres necesarios para la impresión de los caracteres chinos era minúscula, de manera que, aun habiendo concebido originalmente la idea de la impresión, no llegaron a desarrollar la posibilidad de los tipos móviles.

[27] Se calcula que aquellas antiguas matrices tenían una resolución aproximada de 90.000-120.000 puntos por pulgada. Una impresora matricial corriente, utilizada en trabajos caseros, puede tener entre 60 y 90 puntos por pulgada. Una impresora de inyección de tinta, en torno a los 300. Una impresora láser de máxima resolución, enre 600 y 1200 ppp.

[28] Procopius Waldvogel: <https://bit.ly/2GbIMOs>.

[29] Laurens Coster: <https://bit.ly/2GbIhny>.

[30] Q: <https://bit.ly/2B4qMQp>. El libro narra el viaje realizado por un radical anabaptista a través de Europa en la primera mitad del siglo XVI y su participación en diversos movimientos y sublevaciones a consecuencia de la Reforma protestante. Abarca un arco temporal de treinta años, durante los cuales es perseguido por «Q», un espía del cardenal Giovanni Pietro Carafa de la Iglesia católica romana. El personaje principal, que en el transcurso de la historia cambia varias veces su nombre, lucha en primer término en la guerra de los campesinos alemanes junto a Thomas Müntzer; luego, en el sitio a la ciudad de Münster durante la llamada Rebelión de Münster; posteriormente, encontrará refugio en Amberes y, algunos años más tarde, en Venecia.

[31] Incunabula Short Title Catalogue: <https://bit.ly/2Sy9zpE>.También puede consultarse el catálogo de la Staatsbibliothek zu Berlin: <https://bit.ly/2L7NtYB>.

[32] Se documentan 50 imprentas en Italia; 30 en Alemania; nueve en Francia; ocho en Holanda; ocho en España; cinco en Bélgica; cinco en Suiza; cuatro en Inglaterra; dos en Bohemia.

[33] Arnold Pannartz y Konrad Sweynheim: <https://bit.ly/2GjbrRE>.

[34] Johann Saubert: <https://bit.ly/2Qp3kYq>.

[35] Heinrich Eggestein: <https://bit.ly/2L85c2a>. Guerra Bávara también conocida como Guerra de los Príncipes Electores: <https://bit.ly/2Eo8ihH>.

[36] Crónica de Núremberg: <https://bit.ly/1H1FPU4>; Hartmann Schedel: <https://bit.ly/2L6MJmy>, <https://bit.ly/2PtkhvK>; Wilhelm Pleydenwurff: <https://bit.ly/2QFYbL6>; Anton Koberger: <https://bit.ly/2C113tW>.

[37] Salterio de Maguncia: <https://bit.ly/2SGSrOB>.

[38] Marcantonio Raimondi: <https://bit.ly/2QkMjPg>. Legislación sobre plagio: <https://bit.ly/2QEPMHR>.

[39] Estatuto de la Reina Ana: <https://bit.ly/2EoSviC>.

[40] De docta ignorantia: <https://bit.ly/2RNGDdl>.

[41] Maryanne Wolf: <https://bit.ly/2ROxq4e>.

[42] Córtex visual: <https://bit.ly/2EnTlfE>; giro temporal inferior: <https://bit.ly/2RMEy1e>.

[43] Daniel Deronda: <https://bit.ly/2L89eYm>.

[44] Journal des sçavans: <https://bit.ly/2Ecm5am>.

[45] Los antecedentes medievales son muchos y El Lazarillo no puede considerarse, en sentido estricto, la primera de las novelas, pero sí una de las que inicia en la Edad Moderna el relato realista, estructurado en peripecias sucesivas, que caracterizará al género durante mucho tiempo: <https://bit.ly/2GphyzU>.

[46] Jack Goody: <https://bit.ly/2B4Ay4T>, y Burke, P. y McDermott, J. 2015. Obituario de Sir Jack Goody: <https://bit.ly/2RIJCDz>.

[47] The Gutenberg Parenthesis Research Forum: <https://bit.ly/2QDczUm>. Es un programa de investigación del Department for the Study of Culture University of Southern Denmark: <https://bit.ly/2GiiXfY>.

[48] Roger Chartier: <https://bit.ly/2C2Jqdj>.

[49] Claude Lévi-Strauss: <https://bit.ly/2rvPYuS>.

[50] «Ahora hemos de ocuparnos de la forma en que la imprenta estructuró las ideas de conocimiento aplicado, por separación y división, tendiendo siempre hacia una más neta visualización. En palabras de Ong (1998:168): «Esta sofisticación creciente en la presentación visual no está limitada a los escritos de Ramus, por supuesto, sino que es parte de la evolución de la tipografía, y muestra claramente cómo el uso de la imprenta alejó la palabra de su original asociación con el sonido y la consideró cada vez más como una “cosa” en el espacio» (McLuhan, 1993:103).

[51] En Giro visual: primacía de la imagen y declive de la lecto-escritura en la cultura posmoderna (2010) Fernando Rodríguez de la Flor, por ejemplo, sostiene que la era digital supone un giro hacia lo visual, cuando McLuhan asumía todo lo contrario, porque la lectoescritura hacía preponderar ese sentido sobre el resto, de forma que se pone en evidencia la facilidad con que pueden emitirse ese tipo de valoraciones sin fundamentación empírica, sujetas solamente a las opiniones completamente subjetivas del autor.

[52] Autómatas en la historia: <https://bit.ly/2L3c6FV>. Leonardo Da Vinci vuelve a caminar después de quinientos años: <https://reut.rs/2PpW2hP>; Juanelo Turriano: <https://bit.ly/2cPKvJ9>; Hombre de Palo: <https://bit.ly/2QCOCg3>.

[53] Francis Bacon: <https://bit.ly/1H4eBm3>; Of the Advancement and Proficience of Learning, or The Partitions of Science: <https://bit.ly/2Sx0uNJ>; Código Bacon: <https://bit.ly/2PtndbK>; esteganografía: <https://bit.ly/2DNqzpf>.

[54] Bacon’s writings on ciphers. From three editions of De Augmentis: <https://soc.att.com/2GcvWQ3>.

[55] Gottfried Wilhelm Leibniz. Explication de l’arithmétique binaire, qui se sert des seuls caractères O et I avec des remarques sur son utilité et sur ce qu’elle donne le sens des anciennes figures chinoises de Fohy: <https://bit.ly/2EomVSj>.

[56] Calculadora de Leibniz: <https://bit.ly/2PyWSZW>.

[57] Thomas Hobbes. 1656. Elements of Philosophy: The Frist Section, Concerning Body, Chapter I, Computation, or Logique. Londres. Andrew Crooke, págs. 2-3

[58] «“¡Y bien, mi querido Pangloss!”, le dijo Cándido, “¿seguís pensando que todo está perfectamente en el mundo aun cuando hayáis sido ahorcado, disecado, molido a golpes, y hayáis remado en galeras?”. “Sigo sosteniendo mi primera idea”, contestó Pangloss, «porque al fin y al cabo yo soy un filósofo: no me conviene desdecirme. Pienso que Leibnitz no pudo equivocarse y que la armonía preestablecida es lo más bello junto a lo pleno y a la materia sutil”.» Voltaire, Cándido, págs. 55-56. <https://bit.ly/2PuZyaC>.

[59] Jean Gallois: <https://bit.ly/2BbCIzI>.

[60] Cita tomada de Aufzeichnungen von Leibniz zur Rechenmaschine, Machina Arithmetica in qua non additio tantum et subtractio sed et multiplicatio [...] <https://bit.ly/2ROT1tm>.

[61] Cita tomada de Martinich, A. P. y Hoekstra, K. 2016. The Oxford Handbooks of Hobbes, pág. 62. Oxford University Press.

6. La revolución de los espíritus o cómo cambiar la manera corriente de pensar

[1] Lettres à Sophie Volland / À Paris, le 26 septembre 1762, LXXXI: <https://bit.ly/2G7bcJG>. André Le Breton: <https://bit.ly/2zQhZBA>. Gottfried Sellius: <https://bit.ly/2L9Gz54>. Ephraim Chambers: <https://bit.ly/2hSz3Q6>. John Mills: <https://bit.ly/2Uwdll7>.

[2] Antoine-Claude Briasson <https://bit.ly/2SBYaVO>. Laurent Durand: <https://bit.ly/2BbJ4z4>. Michel-Antoine David: <https://bit.ly/2B39jHS>.

[3] Jean Paul de Gua de Malves: <https://bit.ly/2PrPcs5>.

[4] Marqués de Condorcet: <https://bit.ly/2rq8IMe>. Jean le Rond d’Alembert: <https://bit.ly/2mzk94E>.

[5] <https://bit.ly/2B6gIq3>.

[6] <https://bit.ly/2C1Pfra>.

[7] Véase la referencia cruzada en <https://bit.ly/2PvuPu3>.

[8] El texto original dice: «Elle ramasse surtout toutes ses forces contre les préjugés que l’éducation de notre enfance nous fait prendre sur la religion, parce que ce sont ceux dont nous nous défaisons le plus difficilement; il en reste toujours quelque trace, souvent même après nous en être éloignés; lassés d’être livrés à nous-mêmes, un ascendant plus fort que nous, nous tourmente nous y fait revenir». <https://bit.ly/2rwDxi5>.

[9] Mallet: <https://bit.ly/2C1W4Ja>.

[10] Rey: <https://bit.ly/2C170qt>.

[11] De hecho, el proyecto The ARTFL Encyclopédie, de la Universidad de Chicago: <https://bit.ly/2UwgKjT> ha volcado todo el contenido de la Enciclopedia original a la web y explota, mediante hipervínculos, todas las referencias cruzadas de sus artículos.

[12] Nupedia: <https://bit.ly/2QojelR>.

[13] Para una explicación mucho más extensa y completa del funcionamiento de la economía simbólica de la Wikipedia puede consultarse Criado, F. y Rodríguez, J. 2011. El Potlatch digital. Wikipedia y el triunfo del procomún y el conocimiento compartido. Editorial Cátedra.

[14] Tragedia de los comunes: <https://bit.ly/1cY5vnt>.

[15] Trendacosta, K. 2018. Red Alert for Net Neutrality: Tell Congress to Save the Open Internet Order. <https://bit.ly/2Qi46qg>.

[16] Stop Online Piracy Act: <https://bit.ly/2Eo1UHk>.

[17] Entrada escrita por Denis Diderot. Encyclopédie. Vol. 5, pág. 635. <https://bit.ly/2QkfwK9>.

7. El telégrafo, la telefonía y el sistema nervioso mundial

[1] Artículo aparecido en mayo de 1887 en el diario La Época: <https://bit.ly/2QkWCTi>.

[2] The Daily Telegraph: <https://bit.ly/2QLCYiN>.

[3] Claude Chappe: <https://bit.ly/2L8r1yC>.

[4] Los informes históricos nos revelan que la construcción y despliegue de esta primera gran red de datos comenzó a finales del siglo XVIII y se extendió hasta el primer lustro del XIX. El uso de las redes, como puede contrastarse en la columna derecha, se extendió en algunos casos hasta mediados de ese mismo siglo. En algunos casos, como el de la línea Lyon-Turín, tuvieron que salvarse extraordinarias dificultades orográficas para construirlos, atravesando relieves como el de los Alpes:

1794

Paris - Lille

190 km

(1794-1847)

Paris - Landau/Strasbourg

128

(1798-1852)

1798

Lille - Dunkerque

64

(1798-1852)

Paris - Brest

210

(1798-1853)

1799

Strasbourg - Huningue

96

(1799-1800)

1803

Lille - Brussels

96

(1803-1814)

Lille - Boulogne

80

(1803-1816)

1804

Paris - Dijon - Lyon

370

(1804-1852)

1804

Lyon - Turin

250

(1897-1814)

Turin - Milan

100

(1809-1814)

1805

Lyon - Toulon

305

(replaced in 1821)

[5] La Convención Nacional fue la institución principal de la Primera República francesa. La convención era una asamblea electa de carácter constituyente que concentró los poderes ejecutivo (hasta su delegación en el Comité de Salvación Pública) y legislativo en Francia, desde el 20 de septiembre de 1792 al 26 de octubre de 1795. <https://bit.ly/2UwFFnx>.

[6] Smoke Signals: <https://bit.ly/1A3oBlE>.

[7] Samuel Morse: <https://bit.ly/2UwHvEX>. Jules Guyot: <https://bit.ly/2rwjY9W>.

[8] Otras fuentes dicen que el primer mensaje transmitido data del 6 de enero de 1838 y que fue transmitido desde la casa de Stephen Vail a través de una línea extendida a lo largo de dos millas: «A patient waiter is no loser», o un camarero paciente no es un perdedor. <http://cort.as/-D3lL>.

[9] Invention of the telegraph: <https://bit.ly/2kkoer1>. Otras traducciones: <https://bit.ly/2QN875m>.

[10] Carta de Samuel Morse a su hermano Sidney: <https://bit.ly/2EoiIhj>.

[11] Alfred Vail: <https://bit.ly/2UuBnNm>.

[12] «Vail-Morse controversy: Stephen Vail on his Father’s claim to telegraph invention» 25 de junio de 1904 <https://nyti.ms/2L6sc1v>.

[13] The New York Times, 30 de marzo de 1872, «Justice on the Rail–Erie Railroad (Ring) Smash Up»: <https://nyti.ms/2zRY05D>. Jay Gould, al mismo tiempo que formalizaba y consolidaba el monopolio de la Western Union perdería, como relata el artículo del periódico, el control sobre la Erie Railroad Company.

[14] Jay Gould: <https://bit.ly/2G7y0sH>.

[15] Henry David Thoreau. Walden. <http://www.gutenberg.org/files/205/205-h/205-h.htm>. El párrafo completo dice en el original: «Al igual que con nuestros colegios sucede lo mismo con otro centenar de “adelantos”; existe una ilusión acerca de ellos. No siempre hay un avance positivo. El diablo continúa exigiendo un interés compuesto hasta el final por su participación y numerosas inversiones exitosas. Nuestros inventos no suelen ser bellos juguetes que distraen nuestra atención de las cosas serias. No son más que medios mejorados para un fin no mejorado, un fin al que resultaba muy sencillo llegar [...] Tenemos mucha prisa por construir un telégrafo magnético desde Maine hasta Texas; pero Maine y Texas puede que no tengan nada importante que comunicar».

[16] Turkle, S. (2017). En defensa de la conversación. El poder de la conversación en la era digital. Barcelona: Ático de los Libros.

[17] Rebelión india de 1857: <https://bit.ly/2v5H867>.

[18] ARPANET: <https://en.wikipedia.org/wiki/ARPANET>.

[19] Internet a tool of British imperialism, says Mugabe: <https://bit.ly/2rqcxRm>.

[20] Valentia Transatlantic Cable Station: <https://bit.ly/2I4xeIp>.

[21] «Empire». Online Etimology Dictionary: <https://bit.ly/2zRZtZH>.

[22] «The future resultas of British Rule in India»: <https://bit.ly/2QL0Z9N>. Algo más adelante reconoce, también, la fuerza del vapor como uno de los agentes reductores de la distancia y desencadenantes del cambio: «El vapor ha llevado a la India a una comunicación regular y rápida con Europa, ha conectado sus principales puertos con los de todo el océano sudoriental, y lo ha revindicado de la posición aislada que era la principal razón de su estancamiento. No está lejano el día en que, mediante la combinación de ferrocarriles y buques de vapor, la distancia entre Inglaterra y la India, medida en tiempo, será acortada a ocho días y será el momento en que ese país, una vez fabuloso, quede anexado al mundo occidental».

[23] Chicago Board of Trade: <https://bit.ly/2C28Kjm>. East India Company: <https://bit.ly/2eB0GMI>.

[24] Richard Warren Sears: <https://bit.ly/2xHQvhd>.

[25] Charles Dowd: <https://bit.ly/2EcPpxm>.

[26] Con el paso del tiempo se corregiría esa aproximación meramente geométrica, tal como muestran los mapas actuales: <https://bit.ly/2ROLESK>. En 1881, en la General Time Convention, se admitieron alteraciones de esa rigidez inicial para dar cabida a ajustes debidos a causas económicas o geográficas, hasta un máximo de 100 millas más allá de los meridianos trazados.

[27] Ian R. Bartky, Selling the True Time. Nineteenth Century Timekeeping in America. Standford University Press, 2000, pág. 14.

[28] <https://bit.ly/2hzXrnh>. El 18 de noviembre de 1883, precisamente al mediodía, los ferrocarriles de América del Norte cambiaron a un nuevo sistema de tiempo estándar para las operaciones ferroviarias, al que llamaron Standard Railway Time (SRT). Casi inmediatamente después de su implementación, muchas ciudades de Estados Unidos promulgaron ordenanzas, lo que dio lugar a la creación de «zonas» horarias. Las cuatro zonas horarias estándar adoptadas fueron la hora estándar del este, la hora central del día, la hora estándar de la montaña y la hora de la luz del Pacífico. Aunque se adaptó a los horarios de los trenes de las compañías ferroviarias, el nuevo sistema se adoptó rápidamente en todo el país, impidiendo la intervención federal en el tiempo civil durante más de treinta años, hasta 1918, cuando se introdujo el horario de verano.

[29] Muñoz Molina, A. 2017. «Tiempo de Proust»: <https://bit.ly/1G2mtk0>.

[30] Telegram Style: <https://bit.ly/1MRz7mo>.

[31] Marital Tragedy: <https://nyti.ms/2BVF8US>.

8. El cerebro humano y la metáfora de la inteligencia artificial

[1] Alan Turing: <https://bit.ly/1UZj7qh>.

[2] Miguel Nicolelis: <https://es.wikipedia.org/wiki/Miguel_Nicolelis>. Loebner Prize: <https://bit.ly/1EjHPpy>.

[3] Joseph Weizenbaum: <https://bit.ly/2GbvXnn>, trabajó en el desarrollo de los primeros ordenadores en los años cincuenta, una década después de que John von Neumann construyera el ENIAC: <https://es.wikipedia.org/wiki/ENIAC>, en el Instituto de Estudios Avanzados en Princeton. La postura de Weizenbaum respecto al desarrollo de la inteligencia artificial, veinte años después de haber construido el ordenador de la General Electric, se resumió en su libro de 1976 Computer Power and Human Reason: From Judgment to Calculation y en el muy posterior Islands in the Cyberstream: Seeking Havens of Reason in a Programmed Society, del año 2015. En ambos recela del avance de la IA y de la eventual usurpación de algunas de las más altas capacidades intelectuales humanas.

[4] Eliza: <https://bit.ly/2EoAn8L>.

[5] Joscha Bach: <http://bach.ai/>. Sean Holden. Cambridge Computer Laboratory: <https://bit.ly/2L7TTXD>. Bruce MacLennan, University of Tennessee: <https://bit.ly/2C1Fx8d>.

[6] John von Neumann. The Computer and the Brain: <https://bit.ly/2EjLbVK>.

[7] [...] y no aguantes la respiración esperando a que la neurociencia te rescate de tu próximo declive. Cuando le pregunté al neurocientífico Eric Kandel, ganador del Premio Nobel de Medicina, cuánto tiempo pasará antes de que logremos una comprensión razonable de cómo funciona realmente la memoria, respondió: «cien años» (Epstein, 2012:50).

[8] J. W. Tukey formó parte del grupo de matemáticos especializados en estadística que trabajaron durante la Segunda Guerra Mundial en la Oficina de Investigación sobre el Control de Fuego de Artillería, el lugar donde John von Neumann desarrolló el EDVAC, Electronic Discrete Variable Automatic Computer. El desarrollo de los conceptos básicos de la informática actual, al igual que el desarrollo de los ordenadores, estuvieron indisolublemente relacionados con el diseño y desarrollo de las armas de guerra.

[9] Aberdeen Proving Ground: <https://bit.ly/2Uwve3f>.

[10] First draft of a report on EDVAC: <https://bit.ly/2LapRSU>. Turing: «Proposed electronic calculator» <https://bit.ly/2Eo2Yer>.

[11] «En los ordenadores construidos a principios de los años cincuenta dos fueron los dispositivos que se utilizaron como memoria: el tubo de rayos catódicos y las columnas de mercurio, con las que se diseñaron las primeras memorias de línea de retardo. Los ingenieros de la época diseñaron una clase de memoria en la que, para almacenar los datos, se utilizaba como principio el tiempo que necesitaba una señal para propagarse por un medio físico, por ejemplo el mercurio. Este segundo dispositivo fue el que Turing eligió para el Pilot ACE por su mayor velocidad de recuperación de datos y fiabilidad. La columna de mercurio disponía en cada extremo de un dispositivo piezoeléctrico, ideado a partir de un micrófono y altavoz, que hacía la función de transductor, convirtiendo en una onda ultrasónica (frecuencia sonora de aproximadamente 20.000 HZ) los pulsos eléctricos generados por el amplificador de un radar». La mente que inauguro la era de la computación. Turing. Lahoz-Beltrá. R. 2012, pág. 82.

[12] Baird, E. 2016. John von Neumann: un científico destacado de posiciones reaccionarias. «Siendo el científico con mayor poder político en Estados Unidos, a través de su comité, desarrolló escenarios de proliferación nuclear, misiles submarinos e intercontinentales con cabezas atómicas y el muy controvertido equilibrio estratégico llamado Destrucción Mutua Asegurada. Lo consultaban con frecuencia la CIA, el ejército, la Corporación RAND, Standard Oil, IBM y otros. Manipuló los aspectos científicos de la guerra fría que condicionaron al mundo durante cuarenta años. Recibió en 1956 de manos del presidente Dwight D. Eisenhower el primer premio Enrico Fermi.»

[13] Cronología de las armas nucleares: <https://bit.ly/1Qs2A9N>.

[14] The Nobel Prize in Phisics 1970: <https://bit.ly/2C2fZIc>.

[15] «La raza humana tendrá que salir de la Tierra si quiere sobrevivir», Stephen Hawking, El País, 25 de septiembre de 2015: <https://bit.ly/2FON6Sn>.

9. La cuarta revolución

[1] Todas las manifestaciones del reconocimiento social que conforman el capital simbólico, todas las formas del ser percibido que conforma el ser social conocido, visible (dotado de visibility), famoso (o afamado), admirado, citado, invitado, querido, etcétera, son otras tantas manifestaciones de la gracia (chárisma) que evita a aquellos (o a aquellas) a los que toca la angustia de la existencia sin justificación y les confiere no sólo una «teodicea de su privilegio», como la religión, según Max Weber —lo que no se da, ciertamente, poca cosa—, sino también una teodicea de su existencia. Pierre Bourdieu. Meditaciones pascalianas. 1999:318.

[2] «Los nazis necesitaban un genio de su propio tiempo, una mente gloriosa que coronase su proyecto con grandeur intelectual. ¿Quién podría conseguir eso? Carlo Schmidt gozaba de renombre mundial, pero era un filósofo de leyes, y eso no bastaba. Lo que de manera perentoria se demandaba era una mente realmente germánica; una mente que portase el legado del romanticismo, el de Nietzsche y el del Volk germano para el presente y, por supuesto, para el futuro. Sería la guinda en el pastel. Pero ¿dónde se podría encontrar una figura semejante? [...]. El filósofo en cuestión era Martin Heidegger, catedrático de la Universidad de Freiburg y una de las principales figuras de Alemania. Su mente era dinámica, sus ideas deslumbrantes: aquí sí que había un “Superhombre”» (Sherratt, 2014:141-145).

[3] Vannevar Bush: <https://bit.ly/2RN3ohu>. Tomo el texto traducido por José Antonio Millán, sin paginación, publicado en abierto en <https://bit.ly/1LlRV0X>.

[4] Tim Berners-Lee’s proposal: <https://bit.ly/1hIVlMh>.

[5] Hoy, en la primera y segunda década del siglo XXI, hacen fortuna, paradójicamente, los juegos metaliterarios y los autores que explotan y ponen en evidencia las influencias a las que están expuestos y la tradición de la que forman parte. Hasta tal punto es así que algunos autores contemporáneos exhiben esa relación agonística con el pasado sublimándola en forma de aparente renuncia a seguir escribiendo, de rechazo al ejercicio mismo de la escritura por cuanto escribir —según ellos mismos reconocen— no es más que un incesante ejercicio de imitación en el que todo lo que debería haberse dicho está ya escrito.

[6] Extraído de <https://bit.ly/2S9FD30>.

[7] Intertextualidad: <https://bit.ly/2rtLoNu>.

[8] Y agregaba: «Considerar la tradición oral o una herencia de representación, géneros y estilos orales como “literatura oral” es algo parecido a pensar en los caballos como automóviles sin ruedas». Walter Ong. Oralidad y escritura, 1998, pág. 21.

[9] Milman Parry: <https://bit.ly/2PuhFxn>.

[10] Oulipo: <http://oulipo.net/>.

[11] Existe un generador digital de libre uso en <https://bit.ly/2QQGcSp>. Los navegadores poéticos automatizados que generan poemas a partir de múltiples fragmentos, son una derivación de esa idea original. Véase el navegador poético de Badosa: <https://bit.ly/2QOTgYs>.

[12] La Vie, mode d’emploi: <https://bit.ly/2EmPhMJ>. Georges Perec: <https://bit.ly/1LO9QQG>. Das Leben: Gebrauchsanweisung, Frankfurt am Main: Zweitausendeins: <https://bit.ly/2zUppE3>.

[13] Michael Joyce: <https://bit.ly/2Ptikzh>.

[14] Jenkins, H. (2008). Convergence culture. La cultura de la convergencia en los medios de comunicación. Barcelona: Paidós.

[15] Barthes, R. (2003). El grado cero de la escritura. Buenos Aires: Siglo XXI Argentina [ed. orig. 1972].

[16] <https://bit.ly/2RTT3Aw>.

[17] American Family Association: <https://bit.ly/2EnsArJ>.

[18] El art. 9.2 del convenio TRIPS/ADPIC (Anexo I C del Tratado de Marrakech por el que se crea la Organización Mundial del Comercio) establece que «la protección del derecho de autor abarcará las expresiones pero no las ideas, procedimientos, métodos de operación o conceptos matemáticos en sí». En la misma línea, el art. 2.8 del Convenio de Berna sobre la propiedad literaria y artística dispone: «La protección del presente Convenio no se aplicará a las noticias del día ni a los sucesos que tengan carácter de simples informaciones de prensa».

[19] We Are Wizards: <https://bit.ly/2QmVe2t>.

[20] The Leaky Cauldron: <https://bit.ly/2C3hEgN>.

[21] The Daily Prophet: <https://bit.ly/2EozCML>.

[22] The Daily Prophet: <https://bit.ly/2QQHJYF>; Blog de Hogwarts: <https://bit.ly/2B9Fw0a/>; The Sugar Quill: <http://www.sugarquill.net/>; Fiction Alley: <http://www.fictionalley.org/>; Virtual Hogwarts: <https://bit.ly/2rw4vqi>; The Leaky Cauldron: <https://bit.ly/2coNyq3>.

[23] Defence Against the Dark Arts: <https://bit.ly/2EbILaI>.

[24] Piscitelli, A. (2009). «La felicidad de no saber lo que queremos enseñar. Facebook como caso práctico de pasaje de pedagogías de la retención a pedagogías de la participación», en <https://bit.ly/2rsAqrs>.

[25] Claire Field wins Harry Potter web site case: <https://bit.ly/2BgZVAT>.

[26] Alliance for Excellent Education: <http://www.all4ed.org/>.

[27] Todos los nuevos «libros de estilo» giran en torno a la obligación de escribir breve, sucinta y sintéticamente, para evitar que el lector contemporáneo de los medios digitales tenga la tentación de abandonar la página que se encuentra antes de los pocos segundos que, en todo caso, dedicará a la lectura del texto propuesto. Así lo establecen, por ejemplo, las recomendaciones de la Fundación del Español Urgente: <https://bit.ly/2rwhlom>. Entre los consejos de su libro de estilo pueden encontrarse las siguientes instrucciones: Organiza y ahórrale tiempo a tu lector. «Los lectores tienen un tiempo limitado para resolver sus necesidades informativas. Titulares, palabras clave, ladillos y cualquier otro bloque de información que resuma el contenido del texto facilita este cometido»; Vete al grano. «Evitar la tendencia al archiverbalismo (alargamiento innecesario de las oraciones), por ejemplo: “De cara a la tarde se producirán precipitaciones en forma de nieve” en vez de “Esta tarde nevará”; y el archisilabismo (incisión de palabras innecesariamente largas), como utilizar subalternizar por subordinar».

[28] Manual de estilo para nuevos medios. Fundéu: <https://bit.ly/2rwhlom>.

[29] No es muy corriente que así suceda pero, al menos en este caso, las autoridades educativas de los organismos públicos de la Unión Europea, habida cuenta de la trascendencia del asunto tratado, publicaron en noviembre de 2012 las Conclusiones del Consejo sobre alfabetizaciones múltiples y en el texto podía leerse la siguiente advocación: «la alfabetización múltiple es una competencia esencial para la vida, que faculta a cada ciudadano a desarrollar capacidades de reflexión, de expresión oral, de pensamiento crítico y empatía, a impulsar el desarrollo personal, la confianza en sí mismo, el sentido de identidad y la plena participación en la economía y la sociedad digital y del conocimiento». Conclusiones del Consejo, de 26 de noviembre de 2012, sobre alfabetizaciones múltiples (2012/C 393/01).

[30] The European Digital Competence Framework for Citizens: <https://bit.ly/1U8dwv0>.

[31] Para el año 2020 la base instalada de dispositivos del internet de las cosas crecerá hasta, al menos, los 31 mil millones en todo el mundo. <https://bit.ly/2dRtPP0>. En el 2025 se prevé que el número de dispositivos digitales conectados a redes capaces de generar flujos de datos se acercará a los 75,44 mil millones.

[32] Transbook: <http://transbook.org/>.

[33] Electronic Literature Organization: <http://eliterature.org/>. Slipping Glimpse: <https://bit.ly/2zSQU0S>.

[34] Room Alive: <https://bit.ly/2EaD1hA>.

[35] Google Glass: <https://developers.google.com/glass/distribute/glass-at-work>.

[36] Goat skin tradition wins the day: <https://bbc.in/2BWnlg6>. Committee publishes report on the use of vellum for recording Acts of Parliament: <https://bit.ly/1OMxAoh>.

[37] XML: <https://bit.ly/2o4IAUs>. DTD Document type definition: <https://bit.ly/2B57OZX>. METS: <https://bit.ly/2rwwdmU>.

[38] Le pôle de recherche sur la conservation des données sur disques optiques numériques (GIS-SPADON): <https://bit.ly/2rt6HPh>.

[39] CERN: <https://home.cern/>.

[40] Cisco. The Zettabyte Era: Trends and Analysis. <https://bit.ly/295hnsl>.

[41] Las equivalencias que se establecen son las siguientes: 1 letra = 1 byte; 1 A4 = 3 Kb; 300 páginas = 1 MB; 1 estantería de libros = 1 gygabyte; 5 estanterías = 1 DVD; 6 millones de libros = 1 terabyte o 200 DVD; una columna de 200 metros de DVD = 1 petabyte. Un gygabyte (GB) es una medida de almacenamiento que equivale a 10 elevado a 9 bytes; un terabyte (TB), 10 elevado a 12; un petabyte (PB), 10 elevado a 15; un exabyte (EB), 10 elevado a 18; un zetabyte (ZB), 10 elevado a 21 bytes; y un yottabyte (YB), 10 elevado a 24.

[42] Yasuhiko Shimotsuma: <https://bit.ly/2PvNvd9>.

[43] Hitachi Strives to Create New Nearly Permanent Digital Archive Technology: <https://bit.ly/2csHSgY>.

[44] Nick Goldman. European Bioinformatics Institute: <https://bit.ly/2L7lJDd>.

[45] DNA storage: a new method for storing digital information: <https://bit.ly/2B58Xkd>.

[46] CISCO. Crecimiento del tráfico: <https://bit.ly/2UubX2B>.

[47] Archivo mundial del Ártico: el saber de la humanidad, conservado a cinco grados bajo cero: <https://bit.ly/2HKNJy6>.

[48] Serge Abiteboul: <https://abiteboul.com>.

[49] Internet Archive: <https://bit.ly/Z523GP>.

[50] The Guardian: <https://bit.ly/2EkTqRr>.

[51] El decreto deriva de la «Loi DADVSI sur les droits d’auteurs et les droits voisins dans la société de l’information»: <https://bit.ly/2rtI1WL>. INA: <https://bit.ly/2UkqVbj>. Jérôme Thièvre: <https://bit.ly/2PupqUf>.

[52] Venice Time Machine: <https://bit.ly/2Echsgv>. Time Machine: FET Flagship: <https://bit.ly/2jUwj2Q>.

[53] USENIX: <https://bit.ly/2GcTxA7>.

[54] Data Center Knowledge: <https://bit.ly/PRaNf8>.

[55] Why Google Wants to Rethink Data Center Storage: <https://bit.ly/1TqUZJk>.

[56] Ray Kurzweil: <https://bit.ly/2bOUaQe>.

[57] Berger, T. 2013. «Memory Implants. A maverick neuroscientist believes he has deciphered the code by which the brain forms long-term memories», MIT Technology Review, <https://bit.ly/206cXWc>.

[58] Inception: <http://www.imdb.com/title/tt1375666/>. Hay muchas otras películas en la historia del cine que abundan en la idea y la posibilidad de la creación de recuerdos artificiales o de la prolongación externa de la memoria: <https://bit.ly/2B5bieZ>.

[59] Black Mirror: <https://bit.ly/2m8dFnS>.

[60] Cresques Abraham: <https://bit.ly/2Eq6THN>; Atlas catalán: <https://bit.ly/2C2P8vI>.

[61] Ptolomeo: <https://bit.ly/2rsuYVH>.

[62] Planisferio: <https://bit.ly/2zQeuLA>. Joahannes Ruysch: <https://bit.ly/2Emy8mp>. Universalis Cosmographia: <https://bit.ly/2QLY5S7>.

[63] Suma de geographia: <http://fama2.us.es/bgu/america/006_enciso.pdf>. Martín Fernández de Enciso: <https://bit.ly/2PvcAVQ>. Tratado de la esfera y del arte de marear: <https://bit.ly/2RLSOXW>. Francisco Falero: <https://bit.ly/2QlXeIp>. Pedro de Medina: <https://bit.ly/2Ebnnm0>.

[64] Cortés, M: Breve compendio de la Esfera y del arte de navegar. Madrid, 1991, folio IV v.º García de Palacio, Diego: Instrucción Náutica para navegar. Madrid, 1993, folio 112 vº.

[65] Alonso de Chaves: <https://bit.ly/2SJSRDZ>.

[66] Instrumentos de navegación: <https://bit.ly/2C185yy>.

[67] Why Celestial Navigation: <https://bit.ly/2C2tIP6>.

[68] Yochai Benkler: <https://bit.ly/2RNgZ8w>.

[69] Statista: <https://www.statista.com>.

[70] Número de usuarios mensuales activos de Facebook a nivel mundial durante el segundo cuatrimestre de 2017 (en millones): <https://bit.ly/2daz7Yr>.

[71] Lista de países según su población (Naciones Unidas): <https://bit.ly/29Qqzm3>.

[72] Número de usuarios mensuales activos de WhatsApp a nivel mundial durante el periodo de abril de 2013 a julio de 2017: <https://bit.ly/2j0uHH6>.

[73] Número de usuarios activos de Twitter a nivel mundial entre el primer cuatrimestre de 2010 hasta el segundo cuatrimestre de 2017 (en millones): <https://bit.ly/2dt7OI9>.

[74] SMS: <https://bit.ly/2tqZGjo>.

[75] Reducción del tráfico privado de correo electrónico: <https://bit.ly/2B6Mpzx>.

[76] Lee Rainie: <https://pewrsr.ch/2bT8W4j>. Barry Wellman: <https://bit.ly/2SH4g7t>.

[77] Building Global Community: <https://bit.ly/2kXPew9>.

[78] Sorry, Facebook, but the finest art is always about sex and death: <https://bit.ly/2RNjuYs>. Facebook cierra un millón de cuentas diariamente por seguridad: <https://bit.ly/2B8rfB1>. Normas comunitarias: <https://bit.ly/1fcql6I>.

[79] Cámara de eco: <https://bit.ly/2EebyLW>.

[80] Arab Spring: <https://bit.ly/1OUFx9K>.

[81] Eric Schmidt dice que las dictaduras no podrán con la revolución móvil: <https://bit.ly/2EoBXY5>.

[82] César Rendueles e Igor Sádaba afirman al respecto en «La hipótesis ciberpolítica»: «El perfil del usuario político intensivo de internet es joven, urbano, abstencionista, de clase media (con empleo) y de izquierdas, esto es, participante activo en movimientos sociales. Lo que sugiere una cierta autoreferencialidad del discurso tecnopolítico. En el ámbito político, las TIC son básicamente una herramienta de coordinación entre personas convencidas y políticamente activas y no un elemento de transformación de las propias formas de intervención política. La conclusión inmediata es que los social media generan un efecto refuerzo en generaciones juveniles politizadas, pero su impacto es mucho menor en el resto de la población» (2014:100).

[83] Jonathan Crary: <https://bit.ly/2Pvgi1M>.

[84] DigComp 2.0: <https://bit.ly/1U8dwv0>.

[85] <http://www.irobot.es/>.

[86] Echo Alexa Devices: <http://cort.as/-CwWu>.

[87] Update on litigation involving Facebook and Maximilian Schrems: <https://bit.ly/2kQxm7o>.

[88] European court to rule on allegations Facebook passes personal data to NSA: <https://bit.ly/1lO3mlN>.

[89] The Court of Justice declares that the Commission’s US Safe Harbour Decision is invalid: <https://bit.ly/1FUc1iu>.

[90] Safe Harbor: <https://bit.ly/2L9edb4>.

[91] Directiva 95/46/CE: <https://bit.ly/1gg9DVv>.

[92] Safe Harbor: <https://bit.ly/2Gj9O6S>.

[93] Consultation on the Commission’s comprehensive approach on personal data protection in the European Union: <https://bit.ly/2EblK7Y>. Facebook Response to European Commission Communication on personal data protection in the European Union: <https://bit.ly/2wzgbug>.

[94] Jaron Lanier: <https://bit.ly/2Eb2PtT>. Premio de la Paz de los Libreros Alemanes: <https://bit.ly/2QlKDF2>.

[95] The world’s most valuable resource is no longer oil, but data: <https://econ.st/2pm2zgF>.

[96] Sigue siendo el rey: Android controla el 86 por ciento del mercado mundial: <https://cnet.co/2EesBNN>.

[97] «Ser ludita en el siglo XXI, tras el impacto de la revolución digital, se convierte en imperativo ético para repensar la libertad y la autonomía de la ciudadanía frente a la «megamáquina». O cómo imaginar alternativas a un sistema tecnocientífico tan avanzado en eficiencia y competitividad como catastróficamente atrasado en lo político, lo ecológico y lo social» (Alonso, 2018).

[98] Así puedes saber todo lo que Google sabe sobre ti Así puedes ver todo lo que Google sabe sobre ti: <https://bit.ly/2zVe5rj>. <https://bit.ly/2C4lvKt>.

[99] Te damos la bienvenida a Mi Actividad. Gracias a estos datos, los servicios de Google pueden resultarte más útiles. Inicia sesión para revisar y administrar tus actividades, como las búsquedas que has realizado, los sitios web que has visitado o los vídeos que has visto. <https://bit.ly/2PwjPg0>.

[100] Amazon just opened a grocery store without a checkout line: <https://bit.ly/2LaHG4h>.

[101] ¿Qué es Big Data?: <https://ibm.co/1u34EzN>.

[102] Amazon’s Giving Away the AI Behind Its Product Recommendations: <https://bit.ly/1VZ8shX>. Big data for social good challenge: <https://bit.ly/2QlLlCc>. Ushahidi: <https://www.ushahidi.com/>. Chicago Police Department Citizen Law Enforcement Analysis and Reporting Map Application (CLEARmap): <https://bit.ly/2Ux2XJX>.

[103] In conversation with Evgeny Morozov on big data, identity and the Silicon Valley hegemony: <https://bit.ly/2zRaHOh>. Morozov, E. 2015, ¡Socializad los centros de datos!: <https://bit.ly/2C1PAtQ>.

[104] Tor Project: <https://bit.ly/1cqlVa3>. Tor is free software and an open network that helps you defend against traffic analysis, a form of network surveillance that threatens personal freedom and privacy, confidential business activities and relationships, and state security.

[105] Protección de Datos multa a Facebook con 1,2 millones por usar información sin permiso. La Agencia ha detectado dos infracciones graves y una muy grave en el tratamiento de los datos. 11 de septiembre de 2017. <https://bit.ly/2xfymY9>.

[106] Glenn Greenwald, Ewen MacAskill, Laura Poitras, Spencer Ackerman y Dominic Rushe. 12 de julio de 2013. Microsoft handed the NSA access to encrypted messages: <https://bit.ly/2uMPMrv>.

[107] Ubicación de los centros de datos: <http://cort.as/-D3lh>.

[108] La Ley Orgánica 15/1999, de 13 de diciembre, de Protección de Datos de carácter personal, recoge una serie de derechos fundamentales de los ciudadanos: <https://bit.ly/2EetNRe>. Esos derechos son: de información, acceso, rectificación, cancelación y oposición.

[109] El 5 de marzo de 2010, el señor Costeja González, de nacionalidad española y domiciliado en España, presentó ante la AEPD una reclamación contra La Vanguardia Ediciones, S.L., que publica un periódico de gran difusión, concretamente en Cataluña (en lo sucesivo, «La Vanguardia»), y contra Google Spain y Google Inc. Esta reclamación se basaba en que, cuando un internauta introducía el nombre del señor Costeja González en el motor de búsqueda de Google (en lo sucesivo, «Google Search»), obtenía como resultado vínculos hacia dos páginas del periódico La Vanguardia, del 19 de enero y del 9 de marzo de 1998, respectivamente, en las que figuraba un anuncio de una subasta de inmuebles relacionada con un embargo por deudas a la Seguridad Social, que mencionaba el nombre del señor Costeja González.

[110] Sentencia del Tribunal de Justicia (Gran Sala): <https://bit.ly/2SDOvhu>.

[111] Facebook löscht nicht zuverlässig: <https://bit.ly/2ry8jqR>.

[112] «¿Cuáles serán las nuevas configuraciones de los mecanismos y de la alfabetización cuando esas viejas formas de percepción y juicio sean interpretadas en la nueva era eléctrica? La nueva galaxia eléctrica de acontecimientos ha entrado ya profundamente en la galaxia Gutenberg. Incluso sin colisión, tal coexistencia de tecnologías y consciencias causa trauma y tensión en toda persona viva. Nuestras actitudes más corrientes y convencionales parecen súbitamente deformadas, como gárgolas o figuras grotescas. Las instituciones y asociaciones que nos son familiares parecen a veces amenazadoras y malignas. Estas múltiples transformaciones, que son la consecuencia normal de introducir medios nuevos en cualquier sociedad, necesitan un estudio especial (McLuhan, 2013, pág. 394).

[113] Google CEO Eric Schmidt Dismisses the Importance of Privacy: <https://bit.ly/2rsPk12>.

[114] Kayser, B. 2016. «La Alemania de la Stasi: la paranoia como política de Estado». Jot Down. <https://bit.ly/2f7LkM6>.

[115] Alex Pentland. How, Exactly, Is Big Data Going to Change the World? <https://bit.ly/2B0vxdB>.

[116] «Primer gesto, fabrico lo real, rompo y me rompo rompiendo. Todos los sabotajes tienen su origen ahí. Lo que mi comportamiento representa en ese momento no existe para el dispositivo que se rompe conmigo. Ni 0 ni 1, soy el tercero absoluto. Mi goce excede el dispositivo. Segundo gesto, no respondo a los bucles retroactivos humanos o maquínicos que tratan de rodearme. Como Bartleby, “preferiría no hacerlo”, me mantengo alejado, no entro en el espacio de los flujos, no me conecto, interrumpo. Hago uso de mi pasividad como una potencia contra los dispositivos. Ni 0 ni 1, son la nada absoluta» (Tiqqun, 2015:156).

[117] Anonymous: <http://bit.ly/2Px5pwb>.

[118] Anonymous Operations: <https://twitter.com/AnonOpsSE>. The Anonymous Operations Daily: <http://paper.li/AnonOpsSE/1365884432#/>.

[119] Datos para el bien común: <https://bit.ly/1yw1CR2>.

[120] Slow data: <http://cort.as/-CupX>; small data: <http://cort.as/-Cupo>.

[121] OpenStreetMap: <http://cort.as/-Cupu>.

[122] Ushahidi: <http://cort.as/-Cuq5>.

[123] Ushahidi Haiti: <https://bit.ly/2RNAH3Z>.

[124] GeoCommons: <https://bit.ly/29DXfTY>. Hesse, Monica. 16 de enero de 2010. Crisis mapping brings online tool to Haitian disaster relief effort: <https://wapo.st/1N1f5LM>.

[125] ImproveCareNow: <https://bit.ly/2QlDZPj>.

[126] National Health Service Open Data: <https://bit.ly/2Py6SCJ>. Australia Open Data: <https://bit.ly/2B6cuPk>. Australia Institute of Health and Welfare, <https://bit.ly/2C46Qif>. Health Data Gov HealthDataGov: <https://bit.ly/2Ebodzg>.

[127] Cameron, David, «Prime Minister’s letter to Cabinet Ministers on goverment transparency and open data», 2011, <https://bit.ly/2B7hHpT>.

[128] Safecast: <http://blog.safecast.org/>.

[129] Hackaton sobre calidad del aire en Madrid: <https://www.medialab-prado.es/actividades/hackathon-sobre-calidad-del-aire-en-madrid>. Sensores Air Quality Egg: <https://bit.ly/2SGDfky>. MercaMadrid: una topología visual de la red de flujos de alimentos: <https://bit.ly/2zQHoLA>.

[130] Jonathan Stray: <https://bit.ly/2QMtnbv>.

[131] The Campaign Finance API: <https://nyti.ms/2QKgzCu>.

[132] The Huffingtonpost: <https://bit.ly/18jZfZU>.

[133] The Guardian Open Platform, <https://bit.ly/2B71S2C>. Taptu Guardian Environment App: <https://apple.co/2UEBkyK>.

[134] Inclusiva-net: <https://bit.ly/2EdAJyb>. Medialab-Prado Madrid: <https://bit.ly/2F5vzoR>.

[135] Open Knowledge Foundation: <https://okfn.org/>. Open Data Handbook: <https://bit.ly/1Nafn2S>. Open Knowleged Foundation Germany Open Knowledge Foundation Germany: <http://okfn.de/>. Transparency International: <https://bit.ly/2Em0qO1>.

[136] A través de redes como WhatsApp se documentan, con fecha de febrero de 2016, 1600 millones de fotos, 200 millones de mensajes de voz y 250 millones de mensajes de vídeo diarios: <http://cort.as/-CuqG>.

[137] Eudemonismo: <http://cort.as/-CuqH>.

[138] Prompter es el término en inglés que utiliza Floridi.

[139] Empresas como Amazon han robotizado casi completamente el funcionamiento de alguno de sus almacenes. Los operarios humanos supervisan su funcionamiento: <https://nyti.ms/2zSYwAt> y <https://nyti.ms/2zSYwAt>.

[140] Internet de las cosas: problemas de seguridad: <http://cort.as/-CuqO>.

[141] High-frequency trading: <http://cort.as/-CuqU>.

[142] Walsh, T. 2017. «Will robots bring about the end of work?»: <http://cort.as/-Cuqa>.

[143] Digital currency: <http://cort.as/-Cuql>; Cryptocurrencies: <http://cort.as/-Cuqqcy>.

[144] Singularidad tecnológica: <http://cort.as/r5zB>.

[145] Marcus E. Raichle: <http://cort.as/-Cuqz>; Jan Born: <http://cort.as/-Cur1>.

[146] Instituto de Psiquiatría. King’s College. <http://cort.as/-CurB>. <http://cort.as/-CurJ>.

[147] Skunk poses greatest risk of psychosis: <http://cort.as/-CurT>.

[148] Clifford Nass: <http://cort.as/-Curg>; CHIMe Lab: <http://cort.as/-Curp>.

[149] Históricos mecanismos de juguetería palaciega: <http://cort.as/-Cus->.

[150] Jacques de Vaucanson: <http://cort.as/-Cus2>; Jaquet Droz: <http://cort.as/-Cus7>.

[151] Hans Moravec: <http://cort.as/-CusK>.

[152] Hans-George Gadamer: <http://cort.as/-CusR>.

[153] Zoon politikón (del griego ζῷον, zỗion, «animal», y πoλιτικόν, politikón, «político», «de la polis», «cívico»).

[154] Un amigo para Frank: <http://cort.as/-Cusa>.

[155] Gerontotecnología: <http://cort.as/-Cusf>.

[156] Talking heads: <http://cort.as/-Cush>.

[157] Laboratory of Intelligent Systems: <http://cort.as/-Cusl>.

10. Primitivos de una nueva era

[1] «Convivencial» es, para Ivan Illich, la sociedad en la que los seres humanos controlan las herramientas.

[2] Cueva, Javier de la. 2015. Manual del ciberactivista. Teoría y práctica de las acciones micropolíticas. Bandaáparte Editores.

[3] Science Commons: <http://cort.as/-Cust>; Open Educational Resources: <http://cort.as/-Cusx>; Free Software Foundation: <https://www.fsf.org/>; Creative Commons: <http://cort.as/-Cut4>.

[4] Otro caso paralelo sería el de las empresas que patentan principios, recursos o procedimientos que forman parte de entornos naturales, culturas ancestrales o colectivos alienándolos forzadamente de sus propietarios originales.

[5] Deutsche Forschungsgemeinschaft: <http://cort.as/-CutQ>. Max Planck Institute: <http://cort.as/-CutV>. Declaración de Berlín: <http://cort.as/-Cutb>. Fraunhofer Institut: <http://cort.as/-Cutj>. Compact for Open-Access Publishing Equity: <http://cort.as/-Cutv>.

[6] Cumulative total of Tumblr blogs from May 2011 to October 2017: <http://cort.as/-CuuC>. En octubre de 2017 se contabilizaban 373 millones de blogs.

[7] General Data Protection Regulation: <http://cort.as/-CuuG>.

[8] Moral Machine: <http://cort.as/-CuuH>. MIT Media Lab: <http://cort.as/-CuuK>.

[9] House of Commons. Science and Technology Committee. The big data dilemma. Fourth Report of Session 2015-16: <http://cort.as/-CuuT>.

[10] La policía china usa gafas con reconocimiento facial para identificar sospechosos: <http://cort.as/-1akQ>.

[11] El ayudante robótico de la abuela: <http://cort.as/-Cuud>.

[12] Future of Life Institute: <http://cort.as/-Cuuj/>; IEEE (Institute of Electrical and Electronics Engineers) <https://www.ieee.org/>; ACM: <https://www.acm.org/>; Oxford Internet Institute: <http://cort.as/-Cuv0>. Convention on Data Ethics. Nuffield Foundation: <http://cort.as/-Cuvl>. European Ethical Code for Data Donation: <http://cort.as/-Cuvz>.

[13] A la Unión Europea se le ha solicitado que cree un conjunto de reglas de obligado cumplimiento en torno a la inteligencia artificial y la robótica, pero todavía no se ha llegado a un consenso en la materia: <http://cort.as/-CuwD>.

[14] Demis Hassabis: <http://cort.as/-CuwL>; Google DeepMind: <http://cort.as/-CuwR>.

[15] Lo que en algunos países ha llevado a crear Centre for Data Ethics and Innovation: <http://cort.as/-Cuwc>.

[16] Red española de supercomputación: <http://cort.as/-CuyS>.

[17] Material Health: <http://cort.as/-Cuz2>. Parte de los cálculos del proyecto LIGO, ganador del Premio Nobel de Física de 2017, se realizaron en los supercomputadores de la RES: <http://cort.as/-CuzA>. Steps to Make Raspberry Pi Supercomputer: <http://cort.as/-CuzF>.

[18] DAPR: <http://daprlab.com/>.

[19] TreeSense: <http://cort.as/-CuzV>. Haptic Footprint: <http://cort.as/-CuzX>.

[20] Responsive Environments: <http://cort.as/-Cuzc>.

[21] Quantizer: <http://cort.as/-Cuzx>; MMODM: <http://cort.as/-Cv-C>; Sensoring Chimes: <http://cort.as/-Cv-N>.

[22] Ubicorder: <http://cort.as/-Cv-U>.

[23] Miguel Nicolelis: <http://cort.as/-Cv_7>. The Edmond and Lily Safra International Institute of Neuroscience Kicks Off the 2014 FIFA World Cup: <http://cort.as/-Cv_9>.

[24] Bra-Santos Dumont: <http://cort.as/-Cv_F>.

[25] Emotiv: <https://www.emotiv.com/>.

[26] IP Metaphor.

[27] Kenneth D. Miller: <http://cort.as/-Cv0E>.

Primitivos de una nueva era

Cómo nos hemos convertido en Homo digitalis

Joaquín Rodríguez

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Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra.

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© de la ilustración de la portada: detalle de Retrato de un mercader, ca. 1530, de Jan Gossaert, National Gallery of Art, Washington DC © GraphicaArtis / Getty Images

Diseño de la portada: Planeta Arte & Diseño

© Joaquín Rodríguez, 2019

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Primera edición en libro electrónico (epub): marzo de 2019

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