Rafael Rodríguez Prieto

José Mª Seco Martínez

¿Por qué soy de Izquierda?
Por una Izquierda sin complejos

© Rafael Rodríguez Prieto, 2010

© José Mª Seco Martínez, 2010

© Editorial Almuzara, s.l., 2010

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ISBN: 9788416100422

Para nuestras abuelas

«Compromiso para un educador significa participar en una comunidad de aprendizaje donde la confianza, el cuidado y el respeto son los fundamentos de para la interacción entre enseñanza y aprendizaje.»

Costanza Eggers

«Enseñar exige respeto a los saberes de los educandos (...) Es necesario desarrollar una pedagogía de la pregunta.»

Paulo Freire

«La educación es una practica de libertad...es un acto performativo que ofrece un espacio para el cambio.»

Bell Hooks

PREFACIO: «De los miedos y los complejos a los desafíos de la Izquierda»

A quienes nos dedicamos a la universidad —y nos consideramos personas de izquierda— se nos suele decir que teorizamos demasiado, que no somos realistas e, incluso, que no concretamos soluciones reales a las necesidades específicas de la gente. Abstracción, ensueño, irresponsabilidad son algunos de los reproches que solemos recibir. Entre quienes así se pronuncian, podemos distinguir, a groso modo, dos grupos:

En primer lugar, quienes reiteradamente desechan cualquier opción que no responda a los parámetros sistémicos —e inamovibles— de la globalización capitalista. Para estos resulta indiferente la recurrencia de los problemas que apareja el capitalismo. Da igual la envergadura de los episodios de crisis que padezcamos, las intervenciones del sector público para redimir los balances de las corporaciones —ahí están el rescate de entidades financieras y aseguradoras o las compensaciones fiscales a los miembros y sus familias de la cúpula de bancos y cajas—, el fraude financiero a escala como el de Bernard Madoff o el de Enron, la globalización de la pobreza, la falta de voluntad política para actuar frente a los paraísos fiscales o la degradación del entorno natural. Para estas personas la responsabilidad de estos problemas jamás recae en el sistema capitalista, porque para ellos el capitalismo no es sólo un modelo de relaciones productivas basado en el beneficio, sino el mito fundacional del orden social. El capitalismo se nos presenta hoy tan natural como el resfriado común; un resfriado para el que no hay alternativa y cuyas cíclicas crisis deben pasarse de la mejor manera posible. En consecuencia, la sociedad, los seres humanos, los colectivos sociales y la naturaleza, es decir, todo el imaginario, se supeditan y se subsumen en él, pues para ellos no hay otro modo antropológico de ser en el mundo.

Pero, por otra parte, están quienes nos reprochan que no damos respuestas a los problemas de la gente; que no nos decidimos a traspasar la frontera de la universidad, para zambullirnos de lleno en la sociedad y sus problemas; que abandonamos a su suerte a los movimientos sociales y a los colectivos con iniciativas transformadoras. En fin, nos acusan de no cooperar a la hora de diseñar programas, estrategias y nuevas prácticas que faciliten a los sujetos la satisfacción de sus necesidades y expectativas. Y en esto, hay que decir, que tienen razón. Queda mucho por hacer. Sin embargo, nos resistimos a reconocer nuestras propias insuficiencias o limitaciones y nuestra falta de colaboración con los colectivos sociales. Si queremos desarrollar alternativas sólidas y socialmente útiles, debemos cambiar de actitud.

La izquierda debe recuperar la iniciativa, porque ahora sencillamente no la tiene. Faltan propuestas relacionadas con la justicia social como necesidad histórica de personas y colectivos; en cambio, parecen abrirse camino ideas extrañas a las nociones de libertad, de respeto e igualdad social, que ahora parece sintetizarse únicamente en una cierta idea de género (para invisibilizar el concepto de feminismo) o en la defensa de mitos identitarios. Incluso, parte de la izquierda oficial, se empeña en amparar caudillismos como el de Hugo Chávez en Venezuela o en mostrarse comprensiva con dictaduras teocráticas que promueven activamente la destrucción de Estados y personas —como sucede con los ataques a los homosexuales o las proclamas que defienden la destrucción de Israel. Recordemos la ambigua posición de Europa respeto a dictaduras como Marruecos que pisotean los derechos humanos impunemente. En el plano nacional, la izquierda oficial española trata de diferenciarse de la derecha apelando a elementos —que siendo relevantes— no pueden agotar las políticas genuinas de izquierda, máxime cuando las prácticas políticas que prevalecen son de corte neoliberal o conservador.

Ante este desierto intelectual, cuestiones como la laicidad, la eutanasia o el aborto solapan hoy el discurso de la izquierda. Las políticas de izquierda y los fuegos ideológicos artificiales son cosas bien distintas. La izquierda oficial trata de distraer a los ciudadanos con piruetas, que poco o nada tienen que ver con sus auténticos problemas.

Pero estos problemas no sólo afectan a España. La izquierda europea ha aprendido en los últimos años a «ser tolerada» en todos los contextos institucionales y en todos los espacios sociales. El éxito «relativo» de opciones de pseudo-izquierda como en antaño la tercera vía y hoy el republicanismo, son una buena muestra del grado de complicidad social que contrae en todos los ambientes. Pero, el precio ha sido muy alto. Ha perdido la iniciativa y ha asumido como propias —eso sí graduando la intensidad y con ciertos matices— medidas programáticas específicas de la derecha. Veámoslo, sino, con algunos ejemplos:

1. En el ámbito de la política fiscal: Cómo sabemos la política fiscal es decisiva para el equilibrio de los servicios públicos y, por ende, para la satisfacción de las necesidades sociales. Pero es, ante todo, un instrumento de justicia social que la izquierda no puede declinar. Los que más tienen, deben contribuir más. Sin embargo, algo tan sencillo de comprender, parece hoy una entelequia. Las reformas fiscales, que se vienen sucediendo en España, han laminando la progresividad de los impuestos, es decir, la proporcionalidad entre lo que tenemos y lo que debemos contribuir. Ejemplos no nos faltan:

Las sociedades de inversión de capital variables (SICAV) son un instrumento tributario que permite a las grandes fortunas gravar sus ganancias con un tipo impositivo muy ventajoso. Son, por tanto, un instrumento muy utilizado por los grandes patrimonios, tanto personales como familiares, porque entre otras cosas tienen la ventaja de tributar al 1% de los beneficios, mientras que el resto de las sociedades lo hacen al 32,5%. Los requisitos para acceder a las prerrogativas de este tipo societario básicamente consisten en disponer de un capital mínimo de 2,4 millones de euros y en contar con un mínimo de 99 socios. De este modo las grandes fortunas acceden a los privilegios de un tipo impositivo muy reducido y, sobre todo, nada progresivo. En España hay en la actualidad más de 3000 Sociedades de este tipo ¿Han hecho algo gobiernos «nominalmente» de izquierda para corregir la desigualdad impositiva de este instrumento fiscal, desde que se constituyera por la Ley 35/2003 de Instituciones de Inversión colectiva? Desde luego que no. Antes al contrario, la han desarrollado con el R.D. 1309/2005 por el que se aprueba su reglamento y,por si este privilegio no fuera suficiente, eliminaron el Impuesto sobre el Patrimonio, que afectaba a las grandes fortunas, principalmente.

Se ha llegado a decir, incluso, que «bajar impuestos» es de izquierdas. Quizá remotamente se pudiera considerar esta posibilidad, si se bajaran los —hasta ahora intocables— impuestos indirectos, como el I.V.A, que afectan a todos los sujetos, independientemente de sus niveles de renta. Pero bajar más los impuestos a los más ricos, sólo es reaganismo —¿recuerdan a Ronald Reagan?— o lo que es lo mismo, una política netamente neoliberal. Rebajar la fiscalidad en las rentas del capital mobiliario del 43 al 18 por ciento —lo que algunos han tildado de aguinaldo fiscal del 2008— de los grandes accionistas de los bancos, los miembros de sus cúpulas, sus altos ejecutivos y toda su familia incluyendo tíos y sobrinos, con la excusa de combatir el fraude fiscal, no es de izquierdas. Es reaganismo. Especialmente cuando el IVA de productos muy consumidos por los ciudadanos ha sido incrementado en 2010. Rebajar 400 euros en el IRPF, facilitar libros de texto gratuitos o regalar cheques culturales a los jóvenes de 18 años —una iniciativa que ha puesto en marcha la Junta de Andalucía—, sin tener en cuenta la renta de los beneficiarios, no es justicia social. Es caridad para quienes menos tienen y un caramelo para las rentas más altas

Una política auténtica de izquierda eliminaría, entre otras cosas, las Sociedades de Inversión de Capital Variable, no privilegiaría las rentas mobiliarias de las elites bancarias y apostaría por una política fiscal más progresiva y más sensible a la reducción de los impuestos indirectos en los artículos de primera necesidad y en los bienes culturales. Quisiéramos terminar estos ejemplos con una sencilla pregunta: ¿Qué se ha hecho para limitar el efecto perverso de los paraísos fiscales a nivel global?

2. En el ámbito de las privatizaciones: Las empresas públicas son fundamentales para el equilibrio social del Estado de Bienestar. Desarrollan servicios públicos esenciales para los ciudadanos (el suministro de agua, el transporte público, la información pública, etc.), e, incluso, reportan en muchos casos cuantiosos beneficios al tesoro público. Generaciones de españoles han contribuido durante décadas con sus impuestos y su trabajo a sostener y fortalecer este tipo de compañías o empresas socialmente útiles. Su privatización es sencillamente una práctica política conservadora, porque (i) privilegia a determinadas elites económicas y (ii) porque contribuye a desmantelar progresivamente el Estado Social. Cuando estas empresas dejan de dar réditos al conjunto de los españoles y pasan a ser propiedad de unos pocos, nos encontramos no ya sólo frente a una visión más conservadora de la realidad y de la economía, sino ante una auténtica injusticia social, al dejar en manos de determinados sujetos empresariales compañías sólidas en sectores estratégicos de la economía. Numerosas empresas españolas —en otro tiempo, públicas y de gran potencialidad económica —hoy forman parte del capital de determinadas elites económicas. Empresas como Endesa han pasado a manos privadas, para luego, pertenecer a otro Estado, el italiano. Hechos como estos afecta gravemente los intereses estratégicos de España y, por consiguiente, de sus ciudadanos.

AENA es en este momento, una de las compañías más rentables y estratégicas de España. Una empresa que funciona razonablemente bien y que ofrece cuantiosos beneficios. Es cierto que el contexto es difícil, porque la mayoría de los aeropuertos tienen problemas o son deficitarios, pero su rentabilidad social está fuera de toda duda. Privatizar, como pretende el ejecutivo español, un 30% de los aeropuertos y dar entrada a las comunidades autónomas en la gestión de los mismos es un error histórico. ¿Acaso AENA funciona mal, acaso es deficitaria? Entonces, ¿por qué se promueven iniciativas como esta desde un gobierno que se proclama de «izquierdas»? ¿Por qué se piensa ya en privatizar el ferrocarril cuando esté terminado y tengamos una de las redes de alta velocidad mejores del mundo? ¿Es que los contribuyentes tenemos que regalar el fruto de nuestro esfuerzo para que otros se beneficien? ¿Es que no es suficiente con el ejemplo del Reino Unido y las consecuencias desastrosas de la privatización del ferrocarril?

La izquierda tiene que perder el miedo. El miedo a oponerse a medidas como las que se han descrito con estos ejemplos. El miedo a proponer medidas transformadoras. Es decir, a hablar de economía participativa o democrática, a afirmar la necesidad de avanzar hacia modelos productivos alternativos al capitalismo, como la producción socialmente útil; a desarrollar políticas que fortalezcan tecnológicamente a las pequeñas y medianas empresas y, sobre todo, a recuperar la importancia social del trabajo, frente a la noción de empleo.

En este sentido, hay que resaltar el esfuerzo del gobierno de Evo Morales que está trabajando en alternativas económicas que benefician al conjunto de la población y resistiendo a las privatizaciones que tan pésimos resultados ha dado en su propio país y en el resto de América Latina. Decisiones políticas como la nacionalización de los hidrocarburos representan un punto de partida, aun modesto, para un programa de izquierda útil y de futuro, acompañado por otras medidas de orden social, educativo y redistributivo. Esperamos que las reformas se intensifiquen y las necesidades de los bolivianos sean cubiertas, apostando decididamente por la participación ciudadana, la reivindicación de tradiciones civilizatorias masacradas y la justicia social, a la vez que se mantiene alejado de estériles y superfluas diatribas indigenistas1.

La izquierda tiene que superar sus complejos. Unos complejos, como el de autoridad, el modelo económico o el de la identidad, que limitan bastante sus posibilidades de transformación socio-política de la realidad y que, por tanto, la dejan a expensas de las iniciativas políticas e ideológicas de corte conservador. Estos complejos han conducido a los partidos de izquierda españoles, por ejemplo:

(i) a secundar discursos excluyentes y totalitarios. Los nacionalismos existentes en el territorio del Estado son un buen ejemplo. Hoy buena parte de la izquierda nominal (por no decir casi toda) acepta y jalea las salidas de tono, algunas xenófobas, racistas y profundamente clasistas, con las que los nacionalismos vascos, catalán y gallego nos obsequian de vez en cuando. Los ideales de la izquierda no pueden justificar la necesidad de nuevas fronteras, y menos aún, si ésas se fortifican sobre idealizaciones decimonónicas como el concepto de nación. Jugar al antropomorfismo de los territorios —que se sintetiza muy bien en expresiones como «la dignidad de Cataluña» o «Euskadi no tolerará»— para justificar la ambición de las elites locales, escasamente preocupadas por la justicia social, es un error táctico de la izquierda, porque en la práctica bloquea el desarrollo social de muchas personas. Es triste ver cómo la izquierda oficial se alía con posiciones que utilizan a los niños y los libros donde estudian para inculcar el odio o, directamente, el racismo2. Estos nacionalismos son además expansionistas e imperialistas. En algunos libros de texto de Cataluña no se reconocen las tierras de Aragón y, hasta hace poco, en el mapa del tiempo de ETB no reconocía a Navarra3.

El nacionalismo representa todo aquello que la izquierda del siglo XXI debe rechazar, si quiere seguir siendo una opción realista de emancipación social. El nacionalismo es una ideología que se compadece muy poco (lean, por ejemplo, a Sabino Arana) con la justicia social, la libertad, la convivencia y la misma democracia4. El grave problema que anida en el nacionalismo es el sentimiento de superioridad respecto a las demás personas por el simple hecho de haber nacido en un lugar. Los derechos corresponden a los seres humanos y a sus condiciones de posibilidad, no a los territorios. Las políticas redistributivas de la riqueza deben recaer sobre los sujetos con menos posibilidades, independientemente del lugar donde les toque vivir. ¿Cómo es posible que la izquierda en España no discierna con claridad esta perspectiva? Es inaceptable, por ejemplo, que muchos ciudadanos tengan que renunciar, en determinadas comunidades autónomas, a las posibilidades de la escuela pública, si quieren que sus hijos estudien en castellano, mientras que las élites políticas o económicas inscriben a sus hijos en centros privados, donde la enseñanza además de ser en castellano, lo es también en otros idiomas, como el inglés o el alemán.

Aparte de los nacionalismos, buena parte de la izquierda oficial transige con caudillismos o dictaduras, que poco tienen que ver con los valores de la igualdad y la libertad, que anidan en la tradición de la izquierda. Venezuela o Cuba no pueden ser un espejo para la izquierda. En el primero, amén de la vocación caudillista de Hugo Chávez, no se han llevado a cabo políticas radicales que garanticen un cambio profundo y real en el modelo de relaciones productivas. Las dudas y los problemas que plantea Cuba son distintos, pero no menos importantes. Los presos políticos o de conciencia y la perpetuación en el poder de una élite dirigente, entre otras muchas deficiencias, no son, que digamos, ejemplos a seguir. Es cierto que han sido muchos sus avances en materias de salud pública o de educación, algo que contrasta sobremanera con la mayoría de los Estados supuestamente democráticos de su región. Pero esto, con ser muy positivo, no puede ser óbice para silenciar u omitir las graves insuficiencias que encontramos en materias de protección de los derechos humanos.

Tampoco es positivo, desde esta perspectiva, contemporizar con los movimientos islamistas de vocación claramente teocrática. No se puede expiar la mala conciencia colonial de occidente a orillas del fundamentalismo religioso. Los ataques a la libertad de expresión, a propósito de las caricaturas de Mahoma; las propuestas de exterminio de Estados como el de Israel, o el grado de represión interna que padecen los ciudadanos que viven en Estados como Arabia Saudí, Irán o Siria, no se pueden silenciar, ni, menos aún, justificar. El tratamiento dispensado a las mujeres es inaceptable, así como a otros colectivos, como el de homosexuales o aquellos que simplemente profesan una religión distinta o defienden otras ideas políticas distintas a las oficiales. Si eso es grave en estos países, no digamos los intentos de exportarlas a Europa, amparándose en unas libertades que ellos mismos rechazan y pisotean.

La reislamización de la universidad iraní con multitud de profesores expulsados o jubilados emprendida en diciembre de 2009 es una buena muestra de cómo funcionan hacia dentro este tipo de gobiernos. La represión sin límites de cualquier atisbo de oposición al régimen de los ayatolas, contrasta con el victimismo con el que acuden a foros internacionales, donde denuncian la intolerancia de occidente. Es curioso también escuchar las reiteradas denuncias que los emiratos del Golfo Pérsico hacen de la situación de los «hermanos palestinos», mientras que no dudan en explotarlos cuando van a sus países pidiendo trabajo.

Propuestas teóricas como la alianza de civilizaciones adolecen de los mismos errores que su antagonista y complementaria del choque de civilizaciones elaborada por Huntington. Ambas son resultado de una comprensión estrecha, parcial y reduccionista de las tradiciones civilizatorias. La alianza de civilizaciones parece tomar dichas tradiciones como elementos monolíticos. Las cuestiones de hegemonía de un colectivo sobre otro, las relaciones de poder y dominación, los excluidos, los que padecen la opresión de regímenes teocráticos, etc., son ignorados en este marco teórico producto de los complejos y de una visión extraordinariamente simplista de las relaciones humanas, sociales y culturales.

(ii) a transigir con un modelo político en el que la participación de la ciudadanía en los procesos de decisión política es insuficiente y en el que los partidos políticos suplantan la voluntad de los ciudadanos. La democracia consiste en la distribución del poder entre la gente, no solamente entre la clase política o los grupos de presión. El miedo a la democracia ha sido siempre una constante en la historia de los sistemas representativos liberales. Es cierto que sobre los partidos recae la responsabilidad de vertebrar y garantizar el funcionamiento político del Estado. Pero una cosa es dinamizar políticamente la sociedad y otra pretender monopolizar hasta el más mínimo espacio de acción e iniciativa cívica de la ciudadanía.

Los procesos de descentralización territorial no han cumplido sus promesas de participación democrática y han defraudado sus propias expectativas de cercanía con los ciudadanos. Se ha quedado en el camino con los mismos elitismos y con análoga desconfianza hacia los ciudadanos, que el más puro de los centralismos estatales. Eso sí nos ha legado una densa estructura neo-burocrática, que limita y empeora las posibilidades de que el Estado pueda responder con inmediatez a los problemas (necesidades) reales, insistimos reales, de la gente.

La izquierda debe apostar más por la participación activa de los ciudadanos en la toma de decisiones políticas. Para poder hacerlo: (a) debe fortalecer el tejido asociativo, hoy muy débil y cooptado por el «aparato» de los partidos políticos; (b) debe fomentar el autogobierno de la ciudadanía y las prácticas que conducen al mismo.

Internet y las nuevas tecnologías constituyen una buena oportunidad para la democratización radical de las relaciones sociales, pero tampoco podemos pensar que son capaces per se de fortalecer lo que en la sociedad real es frágil. Fomentar políticas que universalicen el acceso a la banda ancha y a las nuevas tecnologías de la comunicación es un primer paso a seguir. Medidas como las del canon digital, adoptadas por un gobierno pretendidamente de izquierdas, no favorecen la potencialidad democrática de este tipo de iniciativas, porque obstaculizan el uso de estas tecnologías a las rentas más bajas.

Tal y como demuestra Hindman, internet no democratiza por sí sólo la política. Participar se puede participar, pero otra cosa bien distinta es la influencia y el impacto real de lo que se publica en la web. El resultado de la investigación de Hindman es demoledor: no sólo no se eliminan jerarquías en internet, sino que el dominio de un número pequeño de grandes corporaciones (Google, Yahoo, Microsoft…) y élites es cada vez mayor5. La izquierda debe postular una democratización fuerte de Internet (neutralidad de red, medidas anti-concentración de medios, espacios públicos de conexión, accesibilidad para todos) con el fin de que sea un instrumento válido para la gran mayoría de las personas. Una cosa es decir algo y otra muy distinta que alguien te escuche.

(iii) a justificar la burocratización de la sociedad, limitando el acceso de los ciudadanos a la Administración. La izquierda no se sintetiza en la burocracia. Reducir la burocracia y simplificar los procesos administrativos, haciéndolos más racionales y transparentes, es una exigencia que la izquierda no puede omitir. El discurso de la descentralización fue asumido estratégicamente por la izquierda para aproximar la administración a los ciudadanos. Sin embargo, desde que se puso en marcha el Estado de las Autonomías hace treinta años, no se han corregido buena parte de los desequilibrios, que para los ciudadanos contraía el centralismo político tradicional. El Estado de las autonomías se ha convertido en un Estado «policentralista», que transforma a las Comunidades Autónomas en pequeños «Estados» centralistas, con todas las limitaciones democráticas del centralismo clásico y, lo que es peor aún, con menos controles. Este elemento se nos antoja decisivo para comprender la sangría de dinero público que se destina a funcionarios innecesarios, puestos de confianza, dietas, diputados autonómicos, etc. ¿Cuántas empresas privadas prestadoras de servicios se han creado en las comunidades autónomas a la sombra del poder de turno? ¿Cuántos familiares o castas políticas se han hecho ricos gracias a esto?

Hubo un tiempo en que se nos decía que las comunidades autónomas acercarían el poder a los ciudadanos. Pero en cambio, lejos de hacerlo, se han burocratizado y se han tornado más inaccesibles que el Estado central. Pese a sus diecisiete parlamentos, sus gobiernos y consejerías, sus equipos de funcionarios y cargos de confianza, los ciudadanos apenas participan en la toma de decisiones. Las Comunidades Autónomas subsisten sin ciudadanos activos, con poca capacidad para disponer políticamente de instrumentos de participación en la vida pública y en los procesos de decisión.

Se ha confundido descentralización con neoburocratización y cercanía democrática con policentralismo. El Estado autonómico o policentralista se ha convertido en una pesada carga para los contribuyentes y en un despilfarro económico inadmisible, si reparamos en la cantidad de necesidades que se dejan de atender. Estamos ante un gran fracaso que muy pocos osan denunciar.

Pero es que además la práctica ordinaria del Estado de Autonomías encierra un cierto malestar en la mayoría de los ciudadanos. Ahí están: (i) el derroche con sus coches oficiales, dietas, viajes, parlamentos regionales tan alejados del mundo real de los ciudadanos como el nacional, etc; (ii) la privatización total o parcial de la prestación de determinados servicios públicos como la televisión (a través de productoras privadas vinculadas a directivos o dirigentes) o la sanidad, como de hecho se ensaya, por ejemplo, en la Comunidad de Madrid y (iii) la proliferación de los cargos de confianza que, por lo general, caracteriza a las administraciones autonómicas. El exceso de los cargos de confianza extraordinariamente remunerados, con contratos blindados y, en muchas ocasiones, sin justificación pública, es una de las realidades más insólitas de la sociedad política autonómica. Unos gastos que se compadecen muy poco con la necesaria sobriedad exigible a las administraciones públicas. Pero eso no es lo peor: en demasiadas ocasiones estas contrataciones esconden la compra encubierta de personas molestas que por una cantidad mensual abandonan su activismo.

El cuerpo de funcionarios se creó para gestionar los asuntos públicos, no para ser sustituidos por asesores políticos de confianza designados sin ningún control y sin una utilidad pública diáfana.

Entretanto, los ayuntamientos, a quienes corresponde la gestión de los servicios públicos más cercanos a los ciudadanos, se debaten constantemente entre el déficit presupuestario y la calidad de los servicios municipales. Mientras que el 38% de los impuestos se transfiere a las comunidades autónomas, sólo el 12 % llega a los ayuntamientos, cuando estos prestan servicios que trascienden en la mayoría de los casos sus capacidades y/o competencias. Los casos de corrupción urbanística se multiplican y los controles brillan por su ausencia. Los ciudadanos desconfían de los políticos que más cerca tienen.

La izquierda debe defender los procesos de descentralización que sean íntegros, esto es, los que de verdad agilicen el funcionamiento de los servicios públicos y radicalicen las posibilidades de participación de los sujetos en la administración. Deben extremar los controles urbanísticos a la vez que se dotan de recursos a los consistorios y se llevan a cabo políticas imaginativas y fuertemente democráticas, como el urbanismo solidario, puesto en práctica en el municipio de Marinaleda y que tan buenos resultados está dando6.

Empero, lejos de ser así, los partidos de izquierda siguen ahondando en la fractura sociedad-poder que representa el estado actual de las autonomías. El último modelo de financiación de las comunidades autónomas o la subida de los impuestos indirectos, junto con el mantenimiento de los privilegios fiscales para los más ricos y el estrangulamiento de los pequeños y medianos empresarios, son una buena muestra de lo que aquí decimos. Las oligarquías autonómicas expanden sus tentáculos por todos los sectores de la vida social convirtiendo lo que era una administración más cercana al ciudadano en un régimen.

En fin, cabe, entonces, hacernos un interrogante: ¿tiene hoy la izquierda posibilidades que ofrecer en el mundo de la política de los partidos? Es cierto que se oyen, a menudo, voces que sugieren que la izquierda nada nuevo tiene que decir sobre la democracia; que ya no ofrece alternativas a las realidades que viven los/as ciudadanos/as; que está demasiado alejada de los cambios sociales; que la socialdemocracia, reconvertida ahora en Tercera Vía, ya no es lo que fue; que el republicanismo y los partidos comunistas siguen operando con esquemas anacrónicos, ideológicamente poco consistentes y escasamente programáticos; que la justicia social ha dado paso a la identidad como lema de la izquierda, etc.

Por eso, concretando estas ideas, queremos decir aquí que la izquierda es, ante todo, un «proyecto histórico», que como respuesta a la acumulación de capital, trata de afianzar y defender los derechos sociales y los valores cívicos y que quiere contribuir al diseño de modelos sociales más participativos e inclusivos, es decir, más democráticos. Desde esta perspectiva, es lógico que nos llame cada vez más la atención las posiciones habituales, que los partidos políticos, tradicionalmente considerados de izquierdas, adoptan frente a buena parte de los problemas sociales de nuestro tiempo. Porque al fin y al cabo, lo que nos hace más democráticos es la posibilidad de: (i) participar activamente en los procesos de decisión. La democracia no se circunscribe a los procedimientos electorales, con sus índices desiguales y periódicos cada cierto número de años, porque la democracia no se agota en el compromiso electoral de los ciudadanos. Los partidos han abusado gravemente de las posibilidades que la Constitución de 1978 les dio y han terminado por confundir la soberanía popular por la soberanía de los partidos. El compromiso democrático de la izquierda debe trascender las soluciones y//o posibilidades programáticas de los partidos. A menos participación de los ciudadanos en la vida pública (política), menos capacidad de respuesta a los problemas y necesidades sociales; (ii) de sostener servicios públicos fuertes. Los intentos de privatizar y depauperizar estos servicios tienen que ser contestados con firmeza y determinación. Los colectivos de izquierda, los movimientos sociales y la gente, en general, debemos concienciarnos de que los beneficios sociales obtenidos pueden desaparecer si aquellos se confían a empresas privadas. Los derechos y beneficios son conquistas producto de luchas muy costosas y largas. Las alternativas económicas democráticas al capitalismo deben ponerse en marcha como islas de justicia en expansión.

La izquierda debe demostrar a los ciudadanos que tiene un discurso claro de justicia social y que su programa político es genuino. Está en la mano de los ciudadanos elegir sus opciones políticas. Pero si estos eligen opciones de izquierda, tienen derecho a exigir una política distinta que recoja estrategias como las que aquí hemos descrito a modo de ejemplos. La izquierda ha de pasar de estar a la defensiva a una ofensiva democrática. La izquierda necesita hoy un nuevo marco cognitivo basado en las nociones de libertad abierta (como proceso de liberación cooperativo) e igualdad concreta (histórica y contextual). El espacio ético de la izquierda debe arraigar en el respeto, la responsabilidad ampliada y la cooperación. Unos valores que la izquierda ha declinado defender con firmeza. A desarrollar estos conceptos y explicar este desafío dedicamos este libro.

Para terminar, simplemente decir que este libro no hubiese sido posible sin la ayuda y el concurso de algunas personas. Quisiéramos agradecer especialmente la cooperación prestada por Ramón L. Soriano Díaz, a quien debemos la iniciativa de este libro y a David G. Gil de la Universidad de Brandeis y Nolan Bowie de la Universidad de Harvard por sus sugerencias. También quisiéramos recoger las facilidades prestadas por Ángel Sáenz Badillos, Director del Real Colegio Complutense de la Universidad de Harvard, para la gestación de este trabajo. Quisiéramos agradecer también la contribución de la Profesora Rose Moss de la Universidad de Harvard o de Costanza Eggers, personas excepcionales que como Ángel nos privilegian con su amistad. Por último, agradecer la paciencia de Maria Cinta López y los comentarios de Edna Domingos, dos de las personas más valientes e inteligentes que conocemos.

Sevilla, diciembre de 2009

«Hablemos claramente. Históricamente, los errores cometidos por un movimiento verdaderamente revolucionario son infinitamente más fecundos que la infalibilidad del más sabio Comité Central.»

Rosa Luxemburgo

«El fin de la historia habrá llegado…
¡Pero qué largos son los títulos de crédito!»

Anónimo

«Ser de izquierdas significa hostilidad irreductible al mundo del dinero, a la torpeza y al egoísmo, que son preocupaciones para quien ya no tiene esperanza.»

Emmanuel Mounier

[1] Tales tentaciones metafísicas pueden ser positivas a nivel simbólico como reivindicación de colectivos tradicionalmente postergados, pero sin caer en idealización y abstracciones carentes de sentido cuando de lo que se trata es de que lo bolivianos se formen, eduquen, gocen de una verdadera igualdad, se respete la diversidad cultural, participen y tengan una buena calidad de vida.

[2] En estos libros de texto no sólo se tergiversa la historia, sino además se incita al odio. V. un resumen publicado el martes 28 de octubre de 2008 en El Mundo. En este breve reportaje se ponen ejemplo como el de un libro de Conocimiento del Medio Social y Cultural de 1º de Primaria para Cataluña donde se saluda en varias lenguas excepto el castellano. Pero aún hay más: se usa el nazi «heil»(prohibido en Alemania) y, lo que es peor, sobre el saludo hebreo xalom. En fin todo un despropósito.

[3] La demanda expansionista nacionalista coincide en el tiempo con las reivindicaciones expansionistas nazis. V. El Mundo 5 de octubre de 2008.

[4] El nacionalismo vasco, gallego y catalán que padecemos contiene bastante de nacionalcatolicismo, de idealización de la historia, de represión del diferente; trata de ocupar todos los espacios de la vida social y crear un enemigo exterior que legitime su enfermizo victimismo. Mucho nos recuerda al pernicioso y rancio nacionalismo español de Santiago y cierra España.

[5] Hindman, M., The Myth of Digital Democracy, Princeton, University Press, Princeton, 2009, p. 18. Hindamn sustenta su tesis en una serie de razones que dismitifican el poder democratizador de la red. Primero, poco consumo de política en la red; segundo, la manera en la que los links están estructurados en internet, en beneficio de unos pocos; tercero, los grandes buscadores (Google, Yahoo) limitan el contenido político visible; cuarto, elevados niveles de concentración empresarial en la red en las webs con impacto en el suministro de contenidos políticos; quinto, emergencia de élites sociales on line (pp. 131-133).

[6] V. Sánchez Gordillo, J. M., Por un urbanismo solidario, en http://www.rebelion.org/noticia.php?id=42388

INTRODUCCIÓN: ¿Para qué sirve hoy la Izquierda?

El 4 de diciembre de 1972, Salvador Allende ofreció un discurso histórico ante Naciones Unidas. El presidente chileno fue desgranado uno a uno los principales problemas y los desafíos que afectaban a su país y al resto del mundo. Lo que nos llama poderosamente la atención es que 37 años después, este mensaje no haya perdido un atisbo de actualidad. La explotación, la miseria, el papel de las empresas foráneas, por un lado, y la transformación democrática de las estructuras opresoras, por otro, fueron los ejes de su discurso en aquél día de diciembre. Lo que vino después, el ensayo de las políticas neoliberales impuestas a lo largo del planeta, propiciadas por un golpe militar orquestado por corporaciones con la ayuda de gobiernos extranjeros, es parte de la historia de la infamia del siglo XX. No perdamos esta idea de vista: la revolución neoliberal o ultracapitalista de los ochenta se gestó en la dictadura, la represión, cuando no el asesinato, y la negación de la democracia.

Una revolución que lograba deslizar en el imaginario la idea de que la caída del Muro de Berlín era la escenificación histórica del fin de la izquierda y de sus ideales. Desde entonces la izquierda parece tener el cuerpo entumecido por el empuje histórico del capitalismo en todos los planos: (i) el filosófico, protagonizado por las teorías neo-contractualistas de la justicia; (ii) el político, marcado por el auge de personajes como Thatcher o Reagan y posteriormente la familia Bush o Clinton y Blair, que irrumpían en la esfera política con programas políticos pensados para beneficiar a las grandes corporaciones y, en consecuencia, para desmantelar las condiciones de posibilidad del Estado del bienestar; y (iii) el económico, con la expansión de las tesis de la Escuela de Chicago.

En 1979 llegaba al poder en el Reino Unido un gobierno conservador con Margaret Thatcher a la cabeza. Su ascenso constituye un indudable punto de inflexión en la historia europea del siglo XX. Sus políticas radicalmente opuestas al, entonces incuestionable, Estado del bienestar constituyeron el arranque político de un modelo de Estado decisivamente distinto, demasiado afín a sistemas de regulación más adaptables a los intereses sistémicos del mercado (libre circulación de capitales, potenciación de la oferta, investigación y desarrollo tecnológico, flexibilización de los mercados de trabajo, descentralización empresarial, etc.). Digamos que Thatcher emprendió el re-agrupamiento táctico del bloque histórico dominante en una lucha por la transformación hegemónica de las relaciones sociedad/poder, mediante la apropiación de las estrategias y consignas de la tradición popular y su oposición a cualquier política social7. Como correlato a este re-agrupamiento, la izquierda parlamentaria tradicional entraba en una fase de confusiones y de cesiones. La caída del bloque soviético en 1989 supuso la aceleración del proceso que comentamos. La izquierda parlamentaria empezaba a interiorizar el discurso conservador y a reformar sus propios postulados. La defensa de la clase social y otras reivindicaciones clásicas de la izquierda se diluían al paso de otras cuestiones que, si bien no eran relevantes —derechos de minorías, protección del medio ambiente.

Empero, junto a éste modelo de izquierda convencional, existía otra izquierda muy distinta, cuyos orígenes se remontaban a los últimos años de los sesenta en un contexto generalizado de reacciones y denuncias de los movimientos estudiantiles. Los movimientos sociales de los sesenta y los setenta, duramente reprimidos, supusieron un soplo de esperanza para una parte de la izquierda, preocupada especialmente por la necesidad de dar respuesta a los problemas sociales de la gente. Y decimos parte de la izquierda, porque estos movimientos sociales (estudiantiles, de mujeres, de obreros, ecologistas, homosexuales, minorías étnicas, pacifistas, etc.), no gozaron de predicamento entre los partidos comunistas europeos, ni fueron respaldados por el pacto socialdemócrata. Como se ha señalado, los partidos comunistas europeos han sido lo más sórdido de la historia del movimiento obrero del siglo XX, ya que representaron, a nivel nacional, reformismo colaboracionista y sectarismo y pleitesía pro-soviética a nivel internacional8.

La actitud de esta otra corriente de izquierda frente a los partidos comunistas y social-demócratas fue frontal y sus registros, desde luego, bastante críticos. A los primeros les reprochaba sus lealtades al régimen soviético; a los segundos que se solidarizaran con los valores burgueses, sin apenas cuestionar los límites representativos de los sistemas democráticos liberales. Dos acontecimientos históricos en Europa simbolizarían el auge y caída de esta nueva izquierda: la revolución checa y la revolución de los claveles en Portugal. La primera fue hundida por la violencia del capitalismo de Estado de la extinta URSS y la otra por la presión del capitalismo corporativo de EEUU y la socialdemocracia alemana a través del líder socialdemócrata Mario Soares9.

El Greater London Council (GLC) de Londres fue la prueba de que estas ideas alternativas, en este caso la autonomía de los trabajadores/as, la tolerancia, la integración, la producción social de la economía, eran posibles. Esta experiencia de democracia local, parafraseando a Hilary Wainwright —antigua activista de GLC—, significó el más ambicioso experimento europeo en gobiernos democrático/participativos hasta la fecha. Influidos por los movimientos sociales de los setenta y pilotado por una izquierda radical llevó a término alianzas con los movimientos sociales y dio autonomía a los diferentes colectivos, para que pudieran participar con libertad en la toma de decisiones

La realización en el área metropolitana de Londres del Greater London Council (1981-1986) o de la producción socialmente útil, dos de los experimentos políticos y económicos más sugestivos de la historia política reciente, era la demostración de que las propuestas políticas de estos movimientos eran viables. Pero también era la prueba inequívoca de la falta de cohesión entre los partidos de izquierda a la hora de respaldar algunas iniciativas alternativas de democracia radical, como las que se llevaron a cabo por el Greater London Council. No en vano, representaba una versión de socialismo inédita hasta entonces. Era moderna y, sobre todo, rupturista. Pero, aún así, hubo lamentables grietas en su defensa frente al empuje derechista, que no podía tolerar una experiencia exitosa de izquierda, lo que propicio su abolición en 198610.

Desde la caída del muro, la izquierda, que enarbolaba la bandera de la justicia social, se vio ampliamente desbordada por el neocapitalismo. La idea de justicia social dejaba entonces de tener valor. Para el capitalismo, no era más que una fórmula vacía, que se podía usar de manera convencional para justificar cualquier reivindicación, sin razones para ser aceptada11. El neocapitalismo se imponía así con voluntad de hierro. A cambio prometía un mundo próspero y perfecto sometido a la ética del mercado y a las reglas de eficiencia económica neoclásica, que comenzaba a denominarse como globalización12. No faltaron, por tanto, quienes entendieron que, tras estos acontecimientos, el mundo había alcanzado el cenit. El fin de la historia, de las ideologías, de los fines, etc. estaba allí. Todo parecía estar consumado. Y amplios sectores de la izquierda oficial comenzaban a creer que así era.

La llamada izquierda comunista pro-soviética, cómplice de dictaduras y crímenes del socialismo real, no fue un problema. Su descomposición era un hecho y la caída de los totalitarismos comunistas, sólo la certificaron. Pero, la otra izquierda, la que había mantenido postulados socialdemócratas, basados en la defensa a ultranza del Estado del bienestar, inició un camino incierto de cesiones ante programas netamente liberales y conservadores.

Esta actitud se tradujo en el abandono por parte de los partidos socialdemócratas de la defensa de un modelo de Estado, que había ofrecido saldos muy positivos en muchos países de Europa, especialmente en los países escandinavos. El pacto entre el Estado, el trabajo y el capital y el temor a que las tensiones sociales posibilitaran la expansión de la URSS, propiciaron el acceso masivo de la población a la salud, al trabajo y a la educación y, como no, el nacimiento de los movimientos sociales, que exigirían a partir de los setenta nuevos avances sociales.

El nivel de oposición al capital se fue laminando a lo largo de los años. Y ya a finales de los ochenta, con el respaldo del consenso de Washington13 y la hegemonía del neo-contractualismo, las estrategias keynesianas fueron desechadas por ineficientes y problemáticas para la estabilidad de la propia democracia. Se pensaba que el Estado del bienestar había abierto una puerta demasiado peligrosa para las democracias occidentales. Los tecnócratas estimaron que las demandas sociales eran económicamente insostenibles (algo parecido a lo que sucede ahora con relevantes pruebas de aquellas conquistas, como la sanidad pública y la pensiones). La idea fue limitar la participación de la ciudadanía en los asuntos públicos para preservar las conquistas sociales logradas. Esto incluía limitar, no sólo el papel del Estado, como prestador de servicios públicos, sino la propia iniciativa de la ciudadanía en la gestión de los asuntos públicos. De aquellos polvos…

La potencia de la corriente ideológica y cultural imperante emergente, la globalización, trajo consigo el abandono progresivo del Estado del bienestar en virtud de la adaptación a «los desafíos de los mercados globales» y la transición hacia un asistencialismo en la que aún seguimos, enmarcado en un alejamiento creciente entre representantes y representados14. La conclusión es una política más cercana a la apatía y al elitismo, que a la ilusión y la participación15, que conduce a la potenciación de un electorado sin ilusión, débil e influido notablemente por los mensajes de treinta segundos, diseñados por los publicistas de las campañas electorales, donde el espectáculo y la telegenia son factores esenciales para la promoción de los candidatos16. La desideologización de los partidos de izquierda y su conversión en franquicias políticas dedicadas a la imagen y al marketing electoral es un hecho que debemos lamentar.

Pero no todo es derrumbe en la izquierda. Desde principios de la década de los noventa se vislumbra un nuevo escenario donde los movimientos sociales vuelven a tomar la iniciativa. El momento más intenso fue el nacimiento del Foro Social Mundial y las manifestaciones anti-globalización de hace unos años. La injusticia social global no es una ficción, sino una evidencia constatable que la izquierda debe afrontar. Como tampoco lo es la crisis financiera global que vivimos en estos días y que han puesto en jaque las condiciones de posibilidad del capitalismo. El paro galopante que asola España es más que un signo de todo ello. El «realismo crítico» de estos movimientos sociales desafía el destino que el capitalismo dispensa al mundo17. Su activismo social está protagonizado por colectivos extraparlamentarios y sociales, que reclaman, desde la diversidad, alternativas al estado de cosas existente. Esta «multitud», como ha sido caracterizada por Negri, plantea, según los sectores, tanto la necesidad de una globalización alternativa, como la negación de la idea misma de globalización. Esta diversidad enriquece al movimiento, pero también lo debilita. Este análisis lo retomaremos en la última parte del estudio.

Entonces, ¿dónde está la izquierda? La izquierda o izquierdas no caben en una definición rígida o abstracta, sino flexible, pues sólo es posible interpretarlas en clave histórica. Es cierto que estamos acostumbrados a una idea, quizás, poco precisa de lo que significa ser de izquierdas. Estamos demasiado habituados a utilizar y a oír su nombre e incluso, si se nos permite otra expresión, «a una idea romántica de sus viejos principios y afanes», que no reparamos en las desviaciones ideológicas, que han experimentado en los últimos años los partidos de izquierdas en buena parte de los sistemas democráticos.

La izquierda es, ante todo, un proceso ontológico y material de reacción/construcción de alternativas a la acumulación de capital y las consecuencias que se derivan de la misma. Este proceso creativo ha suscitado enfoques diversos, dependiendo de los contextos y los hechos históricos. El propio capitalismo se ha desarrollado con avances y retrocesos, ajustándose a nuevas realidades y construyendo otras. A la actualidad nos remitimos, donde la magnitud de la crisis financiera ha propiciado un cuestionamiento más retórico que real del capitalismo especulativo. No cabe mantener una visión lineal de los fenómenos sociales. El capitalismo se reinventa a sí mismo. Se adapta, es flexible y es mucho más que un modelo económico, por supuesto.

La izquierda, como reacción histórica al mismo, ha negado y ha transigido con el capitalismo como condición de su proceso material de construcción de alternativas. Lo ha negado: (i) dialécticamente con las dictaduras del socialismo real donde se acabó por instituir un capitalismo de Estado que negaba las libertades; y (ii) por antagonismo, como, por ejemplo, los movimientos italianos de los setenta, que proponían una vía distinta entre el socialismo real y la socialdemocracia.

Pero, también ha decidido (iii) colaborar con el capital y aceptar ciertos elementos del mismo a cambio de mejoras sociales. Ha habido experiencias históricas que han negociado con el capital, con el fin de consolidar objetivos sociales. Considerar estas experiencias poco valiosas para la izquierda, es injusto y poco realista. La mejora en las condiciones de vida de amplias capas de la población fue la que posibilitó, como hemos señalado, los movimientos sociales de los setenta. Pero, del mismo modo, sería también poco realista, mantener la consideración de que las estrategias que reivindican la necesidad de ese pacto o negociación con el capital en la actualidad (como las corrientes cercanas a la Tercera Vía o cómo la quieran denominar ahora) sean parte de la izquierda. La razón estriba en que las posiciones social-liberales han abandonado las grandes reivindicaciones de la izquierda, igualdad y justicia social, para adaptar sus mensajes a los esquemas de la globalización neoliberal.

Hemos presenciado en los últimos años la emergencia y consolidación del proyecto socialdemócrata bautizado como «Tercera Vía». Al contrario de lo que podría parecer, no se trata de una reflexión novedosa. Es el resultado de la victoria del ala derecha del Partido Laborista en Gran Bretaña. Sin embargo, esta idea se presenta como una «renovación» de la socialdemocracia18. Esta tercera vía no es un una opción intermedia real entre capitalismo y socialismo real, sino una aceptación poco crítica de buena parte de las tesis neo-contractualistas sobre el modelo de Estado, adaptado a las necesidades del capitalismo actual. Para Panitch, los cambios estructurales que aparejaban el capitalismo dejaron obsoletas las políticas tradicionales de la clase obrera. La conversión de la socialdemocracia en agente de los intereses del capital, trajo consigo la desmovilización de la izquierda y la disolución parcial de su identidad. La disyunción entre movimientos sociales y clase obrera era una trampa; la solución pasaba por la integración de ambas19.

Por eso, el pensamiento o pensamientos de izquierda deben contextualizarse en el tiempo y el espacio, para que tengan sentido. Si no lo hacemos, corremos el riesgo de perdemos en disquisiciones inútiles sobre lo que puede o no ser calificado como «izquierda». La acción de izquierda está conformada por sus prácticas y sus desarrollos teóricos en cada momento histórico. Las prácticas de izquierda, intelectuales como sociales, son el producto del contexto en el que adquieren vigencia, como proceso histórico de acción/reacción frente al capitalismo.

Si miramos a nuestro alrededor saltan a la vista rápidamente el retroceso de la justicia social, las diferencias entre los que gana sueldos desproporcionados y los que con dificultad llegan a fin de mes y el detrimento de la participación de la gente en el campo político. Sin embargo, los partidos de izquierda convencionales no asumen posiciones diáfanas en este sentido, no reivindican la justicia social y son ambiguos frente a las condiciones que impone el orden socioeconómico hegemónico. Sitúan en el eje de su discurso político cuestiones más relacionadas con la identidad («soy de izquierdas») o la lealtad («me debo al partido»), que con la justicia social y la idea de clase social.

De la respuesta a la pregunta «¿sigue siendo hoy una prioridad para la izquierda la búsqueda de la justicia social?», dependerá en buena medida la razón de su existencia. No olvidemos que la izquierda tradicionalmente ha situado siempre sus valores y expectativas en torno a la consecución de la justicia social. Precisamente en esta reivindicación ha estado el inequívoco «santo y seña» con el que se identificaron los Estados del bienestar en la Europa del siglo XX.

Empero, hoy esas ideas parecen haber sido totalmente abandonadas, incluso por quiénes se consideran los herederos naturales de los partidos de izquierdas, que las pusieron en práctica. Cabe entonces hacerse de nuevo otra pregunta, ¿dónde reside hoy la idea de justicia social?, ¿acaso es ya es ya una idea política abandonada por todos, incluso por los hombres y mujeres de izquierdas? ¿Debemos aceptar, como si se tratase ya de un dogma, que la noción de justicia social ya no sea una fórmula útil? ¿Es que ha pasado a ser una especie de cajón de sastre para justificar cualquier clase de reivindicación, tal como dijera Hayek? Y si no es así, ¿qué le pasa entonces a la izquierda?, ¿por qué ha perdido el rumbo? ¿Cuáles son sus complejos? y, sobre todo ¿qué alternativas ofrece?

Para dar respuesta a estos y otros interrogantes hemos querido traer aquí algunas de las ideas y de los enfoques, que nos ha suscitado la obra de tres autores de izquierda especialmente preocupados, desde distintos ángulos, por la democracia: Toni Negri, Antonio Gramsci y Enmmanuel Mounier. Lo cual no se debe sólo a nuestro interés por la filosofía de la democracia, lo que nos ha llevado a transitar a menudo por la obra de estos autores, sino a una percepción distinta (recuperadora) de sus reflexiones, que nos permita no ya comprender mejor el pasado, sino que nos facilite medios para transformar el futuro.

No es el propósito de este estudio caracterizar lo que se entiende por izquierda y realizar un análisis histórico, político y filosófico sobre el concepto. Consideramos que existe una literatura relevante al respecto. Es más práctico y, desde luego más interesante, contribuir desde el análisis de las propuestas concretas de determinados pensadores, en algunos casos, poco conocidas (como Mounier o Negri) y en otros (Gramsci) mal interpretadas.

El primer objeto de este libro, amén de estas consideraciones preliminares, es rescatar las aportaciones de estos tres pensadores fundamentales —aunque algo olvidados— para la izquierda. Los tres comparten tanto su heterodoxia (dentro de la comprensión más hegemónica del marxismo), como la creatividad y solvencia intelectual de sus postulados. Esta característica es la que más nos llama la atención y nos induce a pensar que son autores muy útiles para repensar la actualidad desde una perspectiva crítica y de izquierda. Un segundo objeto de este trabajo es partir del análisis de los filósofos utilizados para presentar una serie de reflexiones con el fin de (i) criticar sus complejos y (ii) reforzar a la izquierda del siglo XXI con propuestas y alternativas.

Planteemos las preguntas anteriores de modo resumido y en positivo: ¿Por qué soy de izquierda? ¿Porqué, querido lector, nos calificamos así? ¿Por qué nos identificamos con ciertas ideas y con un proyecto histórico de emancipación de lo humano? Cada uno tendrá sus razones; (i) nosotros somos de izquierda porque creemos en la necesidad inaplazable de profundizar en la democracia, radicalizarla. Ir directamente a la raíz de la democracia que no es otra cosa que el autogobierno de la ciudadanía o la elección de las políticas que resuelvan los problemas que nos encontramos por el hecho de vivir juntos. Eso es la política. Ni un arcano, ni cosa de políticos. Algo de todos. (ii) Somos de izquierda porque no concebimos una verdadera transformación de la realidad si no es compartida mayoritariamente por la gente; una hegemonía nueva capaz de romper las relaciones de dominación y sumisión que se impone a los seres humanos y cambiarlas por una cultura sustentada en el respeto, la libertad y la cooperación; no apostamos por una vanguardia redentora que nos conduzca a un paraíso feliz; creemos en los mundos imperfectos que se construyen con esfuerzo, convicción y trabajo. (iii) Pero una democracia radical y una nueva hegemonía que transforme los corazones se convertirían en una mera «reprogramación del ser humano» al servicio de un proyecto emancipatorio artificial, si no lo integramos en la pasión por lo humano, por la persona. Sin el convencimiento de que todo tiene sentido porque se trata de la persona, del amor, de los vínculos que nos hacen reír y llorar poco sentido tendría esta propuesta. Las ideas, por muy bellas que puedan ser, no pueden cimentarse en el sacrificio de la persona en el altar del futuro mejor.

Democracia radical, hegemonía, persona. Éstas son bases que sustentan nuestras razones y, sobre todo, emociones y sentimientos como personas de izquierda. Por eso somos de izquierda y en las próximas páginas las compartiremos con vosotros.

Este libro está dividido en cinco capítulos. El primero está dedicado a hacer una presentación de los autores y justificar la importancia de retomar su pensamiento y las razones que nos llevan a reunirlos en este trabajo. El segundo capítulo se centra en el trabajo de Negri, especialmente en el más cercano a sus reflexiones sobre la democracia y vinculado a la idea de poder constituyente, dentro de esa tradición o línea maldita de la filosofía política, que englobaría a Maquiavelo, Spinoza y Marx. El tercer capítulo lo dedicamos a Gramsci. El elemento central que tomamos de este autor es su noción de hegemonía. El cuarto está dedicado a Mounier y su idea de persona. El último capítulo reflexiona acerca del pensamiento de izquierda actual, desde las ideas fuerza que propician el legado de estos grandes maestros. La tesis fundamental que esbozamos aquí se sintetiza en la necesidad de que la izquierda supere una serie de complejos. Y lo hacemos proponiendo un conjunto de ideas para superarlos y, por consiguiente, para desarrollar una izquierda fuerte, vinculada radicalmente a la democracia, que sea capaz de dar respuesta a los problemas sociales de la gente. La izquierda es transformadora o no es izquierda.

«Instrúyanse, porque necesitaremos toda nuestra inteligencia.
Conmuévanse, porque necesitaremos todo nuestro entusiasmo.
Organícense, porque necesitaremos de toda nuestra fuerza»

A. Gramsci

«Estos valores de patria, nación, nunca han estado en la verdadera tradición comunista y hoy ya no lo estarán más, no lo estarán nunca»

T. Negri

«La economía capitalista tiende a organizarse al margen de la persona, con un fin exclusivo: la ganancia.»

E. Mounier

[7] Baratta, G., Las rosas y los cuadernos. El pensamiento dialógico de Antonio Gramsci, Bellaterra, Barcelona, 2003, p. 217.

[8] Albiac, G, Introducción, en Negri, T., Fin de Siglo, Paidós, Barcelona, 1992, pp. 9-29.

[9] Livingstone, K., Ali, T., Who’s afraid of Margaret Thatcher. In Praise of Socialism, Verso, London, 1984, pp. 24-25.

[10] Para profundizar en estas experiencias v. Rodríguez Prieto, R., Ciudadanos soberanos. Participación y democracia directa, Almuzara, Córdoba, 2005.

[11] Hayek, F., The atavism of Social Justice in New Studies in Philosophy, Politics, Economics and The History of Idea, Routledge and Kegan Paul, London, 1978, pp. 57-68.

[12] Para una aproximación histórica v. Ralston Saul, J., The Collapse of Globalism: and the Reinvention of the world, Atlantic Books, Conshohocken, 2006, pp. 6 y ss.

[13] Este «consenso» consistía en un conjunto de recomendaciones para los Estados basadas en las privatizaciones, desregulaciones, límites a la inversión pública y apoyo a las grandes corporaciones. El resultado fue la degradación de los servicios públicos en las democracias occidentales y el aumento de los medios represivos con los que contaba el Estado para atajar el conflicto social.

[14] Para Madison, la representación era un sistema de gobierno superior al democrático. Gracias a él se mejoran y se amplía la visión pública al pasarlas por un cuerpo selecto de ciudadanos, cuya sabiduría puede discernir acerca de los verdaderos intereses del país y cuyo patriotismo y amor a la justicia sacrificará cualquier otra consideración (Madison, Federalist 10, en Hamilton, A., Madison, J., Jay, J., The Federalist Papers, Penguin, New York, 1961, p. 81.).

[15] Este asistencialismo o Estado asistencial se refleja en las propuestas que los políticos realizan en las campañas electorales, en las que hoy más que nunca se practica un tipo de política-casino. La política-casino significa la presentación de ofertas atractivas al electorado de tipo económico (dar una cantidad de dinero determinada por cada hijo nacido, devolución de una cantidad fija del impuesto sobre la renta, etc.), pero sin una sistemática y organizada protección y garantía de derechos sociales (creación de guarderías públicas, mejoras en la atención de hospitales públicos, etc.).

[16] Morin, E., Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, pp. 285 y ss.

[17] V. Schrager Lang, A., Tichi, C., (ed.), What Democracy looks like. A New Critical Realism for a Post Seattle World, Rutgers University Press, Piscataway, p. 10. En las protestas de Seattle uno de los pocos representantes de la OMC que hablo dijo que los manifestantes se concentraban demasiado en la realidad y en los hechos. El objetivo, seguía diciendo, tenía que ser convencer a los hijos de los manifestantes de las virtudes Friedamn o Darwin como padres putativos del libre mercado y de la selección natural.

[18] Ejemplo de ello es el libro de Anthony Giddens titulado La Tercera Vía. La renovación de la socialdemocracia, Taurus, Madrid, 1999.

[19] V., Panitch, L., Leys, C., The End of Parlamentary Socialism. From New Left to New Labour, Verso, London, 2001, pp. 165-213.

CAPÍTULO I: ¿POR QUÉ ELLOS?

No podemos obviar el peso que la historiografía de Gramsci, Mounier y Negri ha tenido en el alcance de sus reflexiones acerca de la democracia y el estado de la política, algo que, a decir verdad, ha sido muy común en pensadores de otros tiempos. Hemos de decir también que esta investigación tropieza con el escaso conocimiento que todavía hoy se tiene de estos filósofos, si exceptuamos el caso de Gramsci, que ha sido bastante estudiado. Es cierto que Negri ha adquirido gran notoriedad en los últimos tiempos gracias a su trilogía iniciada con Imperio y seguida por Multitud y Commonwealth. El hecho de que todavía se trate de un autor vivo facilita algo más las cosas, si bien, por otra parte, ha dado pábulo a toda clase de comentarios y valoraciones, algunos poco demorados o rigurosos, sobre su producción filosófica20.

Pero, lo que es común a todos ellos es que después de agotar su biografía, su obra se sigue silenciando, ocultando o malinterpretando. Es muy difícil encontrar referencias de la obra de estos pensadores (con la excepción de Gramsci), no ya en cualquier compilación de pensamiento político contemporáneo, sino en estudios más específicos sobre teoría política de izquierda. Su actitud es rupturista con el pensamiento liberal dominante. Y su filosofía, con la experiencia acumulada y un trabajo sistemático de años, se centra en la búsqueda de fundamentos filosóficos alternativos, que puedan sustraer a la democracia de los errados caminos del liberalismo. Sencillamente, la trayectoria de estos autores está habitada de reflexiones y actitudes muy audaces sobre la democracia, que no hay que olvidar.

En sus obras descubriremos, con independencia de que nos alienemos o no con sus propuestas, el indudable valor de sus contribuciones21, en lo que hace al diagnóstico crítico del pensamiento liberal y las democracias. Unos esfuerzos que se sintetizan en numerosos escritos acerca de las relaciones del liberalismo y el diseño político de la modernidad. El propio Negri dedicó parte de su obra a elucidar la existencia dentro de la modernidad occidental de varias líneas, algunas de las cuales se superpusieron y hegemonizaron el espacio de la filosofía política (Hobbes, Rousseau y Hegel), frente a otras consideradas «malditas» que fueron oscurecidas, subsumidas y negadas (Maquiavelo, Spinoza y Marx).

Dadas las circunstancias, como podrá suponer de sobra el lector, son pensadores que han sido poco traducidos (Negri hasta no hace mucho) o escasamente estudiados —especialmente Negri y Mounier— en español, máxime si lo comparamos con otros filósofos franceses o italianos como Sartre, Ricoeur, Maritain, Bobbio o Barcellona22. Parece que el tiempo ha ido olvidando sus filosofías, dejando traslucir su sentido menos crítico y negando la discusión integral de su obra. Es por esto que en este trabajo nos proponemos algo más que un estudio preliminar de la obra de estos autores de izquierda. Pretendemos recuperar sus propuestas acerca de la democracia. Y queremos hacerlo desde un abordaje general, que pueda visualizar la amplitud y la riqueza de sus aportaciones, pero también lo discutible de algunos de sus planteamientos.

¿Estamos frente a una «propuesta política», en los límites en que se pueda hablar de ella, o más bien frente a diferentes propuestas? Efectivamente, se trata de pensadores no sólo sensiblemente distintos entre ellos, sino que algunos han conocido (el primero, Negri, debido a su prolongada vida; los otros, Mounier y Gramsci, a pesar de su corta vida) evoluciones internas no irrelevantes. La filosofía en el que se inspira Mounier en los años veinte no es la misma que la de los años que van desde 1945 a 1949, el Gramsci de los primeros años no es en verdad el mismo de los Cuadernos y, el Negri de Kairòs, Alma Venus, Multitudo23, no es el mismo que escribiera la Forma Stato.

Quizás no sea el momento de examinar, en su conjunto, el problema de la continuidad o discontinuidad de estos pensadores. Bastará con recordar que desde el punto de vista político todos ellos trataron de ensayar de manera minuciosa propuestas teóricas diferenciadas de la liberal y desafiar, por tanto, el orden capitalista. Y que en la historiografía de cada uno de ellos se puede distinguir grandes etapas o momentos: Gramsci y Mounier estuvieron marcados por la experiencia trágica de una Guerra de proporciones planetarias (la de 1914 y la de 1939, respectivamente), que cambió el cariz de sus reflexiones políticas y filosóficas. Negri padeció en carne propia la derrota de los movimientos sociales italianos a manos de la corrupta casta política italiana. Una casta mafiosa y terrorista que se ha ido reproduciendo a lo largo del tiempo según el viejo axioma de lampedusiano. De todos es conocida su falsa vinculación con las Brigadas Rojas, planeada y perpetrada desde las cloacas más infectas del Estado italiano. La cárcel y el exilio (que tan prodigiosamente cuenta en el Tren de Finlandia) propiciaron un gran sufrimiento personal y una evolución filosófica, que a partir de 1981se centra en el redescubrimiento de Spinoza y su materialismo.

Pero ni esta articulación interna presente en los tres filósofos, ni las diferencias considerables que se perciben si confrontamos sus posiciones, permiten, sin embargo, refutar la categoría de «pensadores de izquierda», que al menos en el marco de sus escritos más intensos, puede ser considerada la base común para relacionar sus filosofías. Es decir, más allá de las diferencias de perspectiva de algunos puntos, existe una serie de elementos comunes, suficientes para legitimar la expresión de «proyecto» (y no de «proyectos») de izquierda, aunque se trata de un proyecto diversificado y articulado que conoce en los tres autores, en la esfera de su mismo camino intelectual, acentuaciones y desarrollos distintos.

Entre estos elementos comunes pueden ser recordados tres que a nosotros nos parecen especialmente significativos: la toma de consciencia del papel político del intelectual; la percepción de la crisis cultural de Occidente; la atención crítica al/desde el marxismo.

1. El papel del intelectual: Si hay algo que podemos vislumbrar en estos autores, a poco que nos acerquemos a sus biografías, es su firme compromiso con los problemas de su tiempo, desde la reflexión previa y el auto-análisis, ante las circunstancias políticas y sociales que vivieron. Son filósofos con voluntad de respuesta a los problemas de su tiempo. El paralelismo entre Gramsci, Negri y Mounier en este punto salta a la vista. Los tres, con un dominio sorprendente de la tradición y las fuentes filosóficas, toman conciencia, teorizando desde la derrota y escribiendo sus obras capitales en condiciones extremas (los tres fueron encarcelados).

Claro que la ocasión de esta toma de consciencia fue distinta en cada uno de ellos: para Gramsci, como es sabido, fue el fracaso de Orden Nuovo y la irrupción del fascismo, el fracaso de los Consejos de Fábrica y la liquidación de las esperanzas revolucionarias en Italia, certificada más tarde por su compañero Togliatti y la estrategia del Partido Comunista Italiano. Para Negri fue el fracaso de los movimientos sociales que perseguían reformas democráticas radicales y la criminalización interesada e injusta del movimiento Autonomía Operaria. En Mounier, sin embargo, la ocasión de esta toma de conciencia, en un contexto de rápidas transformaciones culturales y sociales, fue el encuentro espiritual con Charles Péguy, donde encuentra «la amistad imperturbable, dentro de una misma vida, entre el hombre que piensa y que actúa»24.

Circunstancias distintas, pues, pero con una misma lectura: había llegado el final de ese tiempo en el que el intelectual, y con mayor motivo el intelectual de izquierdas, podía permanecer ajeno, como un espectador más, a los problemas de la vida política; habían llegado los días del activismo y del compromiso. Era la hora del pensamiento que llama a la acción que rechaza el activismo revolucionario que no atiende a condiciones morales. Un compromiso que se traduce en los tres en numerosos escritos, manifiestos y conferencias.

Esta toma de conciencia de su responsabilidad como filósofos les conduciría a una reflexión profunda y preñada de frutos de gran nivel intelectual. Gramsci trabajará en la cárcel más aún el concepto de «hegemonía» y lo desarrollará, liberándolo del lastre idealista de que adolecía hasta entonces. Mounier desarrollará en prisión una de sus obras más significativas el Tratado del Carácter, amen de no pocas ponencias sobre sindicalismo y reforma del ejército. Negri escribirá su portentoso libro sobre Spinoza en la cárcel, que será el primer paso de un largo trabajo que le llevará a fundar «una línea maldita» de la filosofía política, rematada con el desarrollo de un concepto novedoso de democracia en su obra El poder constituyente. Spinoza supone para el filósofo de Padua, el uso de una ontología nueva y diferenciada de la filosofía dominante en la modernidad. Este elemento transforma la obra de Negri y fundamenta con más solidez sus trabajos anteriores, dotándola de un dinamismo anti-dialéctico muy agudo. Negri dota al marxismo de una dimensión nueva y a los movimientos sociales críticos de un fundamento teórico muy solvente, gracias también a su interpretación de la Grundrisse de Marx.

Desde sus respectivas posiciones teóricas tratan de transformar la realidad, de cimentar las bases de un nuevo modelo social, de anticipar «una nueva inteligibilidad» (Mounier, nota 144), una «hegemonía alternativa» (Gramsci) a la dominante, que dirían Mounier y Gramsci, respectivamente. Pero para transformar (subvertir) los valores establecidos y encaminar a la gente hacia un nuevo modelo societario, es preciso conocer. Esto explicaría la importancia que los tres autores confieren al papel que debe desarrollar el intelectual en este proceso de transformación. Bien visto, todo hombre es un intelectual que participa de una determinada concepción del mundo y a través de sus singladuras ideológicas contribuye a sostener o a suscitar nuevos modos (alternativas) de pensar25. El intelectual de izquierda debe actuar desde la contingencia, debe conocer/actuar desde la base, desde los sujetos concretos, desde las nuevas propuestas y desde las demandas culturales.

El objetivo prioritario para los tres autores será la imaginación de una nueva cultura no subalterna, muy diferente de la burguesa26, que pueda llegar a ser dominante, sin verse arrastrada por culturas tradicionales27. Como buenos educadores sabían que la preeminencia socio-económica del orden burgués se debía al control ideológico de los sujetos y a la interiorización de sus coordenadas y valores por el imaginario, es decir, por todas las clases28. Este era el secreto tácito de su hegemonía, que diría Gramsci o del «desorden establecido» que apuntara Mounier. Y esa idea la adquieren directamente los tres desde sus experiencias en la práctica política, desde la praxis, más concretamente desde sus tareas en Ordine Nuovo29 (Gramsci), Autonomía Operaria (Negri) y Troisième Forçe y Esprit (Mounier).

2. La crisis cultural del Occidente: La segunda gran área de convergencia está representada por la conciencia compartida de la crisis cultural e ideológica de occidente y el pensamiento liberal. Es evidente que la sintonía de Gramsci y Mounier en este punto sería todavía mayor que con Toni Negri, entre otras cosas, porque fueron testigos al mismo tiempo de la crisis de 1929 y la llegada de los fascismos. La señal inequívoca, que no un paréntesis pasajero, de que una profunda crisis se cernía sobre los esquemas y los valores culturales occidentales. El síntoma definitivo que elucidaba los desequilibrios del mundo moderno y el capitalismo y, por extensión, de los modelos de democracia política instaurada en Europa por el liberalismo.

Es cierto que la actitud de Mounier y Gramsci no fue una excepción en la época30. Fueron años de ruptura paradigmática con los valores y los principios de la sociedad moderna europea. La destrucción que siguió a la primera guerra mundial y la crisis económica del 29 terminaron por resquebrajar el optimismo social, político y económico de la cultura burguesa. La Gran Guerra había estallado como salida imposible a una crisis múltiple de la conciencia europea. Crisis de nacionalismo contra socialismo, que despojó violentamente al socialismo de la utopía y consagró los particularismos nacionalistas postrománticos. Crisis de los equilibrios internacionales decimonónicos que aseguraron a la vieja Europa grandes períodos de paz, etc.

El paradigma moderno, que había posibilitado un siglo antes la entrada de la burguesía en la historia, es cuestionado ahora desde todos los planos: (i) en el plano político, las democracias parlamentarias son cada vez más débiles y no son capaces de contener las tensiones sociales —ya no hay cohesión social—. Las sociedades europeas estaban muy depauperadas por la guerra y los gobiernos se ven desbordados por los problemas originados a causa de una economía pésimamente restaurada (las reparaciones alemanas y las deudas interaliadas), lo que facilita la irrupción de los fascismos; (ii) en el plano económico, los modelos de la economía clásica, que sublimaban la importancia del mercado como mecanismo de ordenación perfecta de la realidad, se vienen definitivamente abajo con la depresión de 1929 y la caída del mito del progreso ilimitado; y en el científico y/o cultural son los años en los que se viene abajo el racionalismo. Con el hundimiento de Alemania se abren paso el irracionalismo, los existencialismos, las filosofías de la persona y se rompe con los esquemas epistemológicos tradicionales (el principio de indeterminación de Heisemberg, las formulaciones matemáticas de Broglie, las nuevas tendencias artísticas o expresivas, etc.., ). Son años de transición, destrucción y creación31 de una crisis de la hegemonía europea sobre el mundo.

Aunque más sereno, en cierto sentido más filosófico, el análisis que realiza Gramsci de la parábola del mundo moderno, no es menos duro y despiadado que la denuncia de Mounier del «desorden establecido», que es el tema central de Revolución personalista y comunitaria. La denuncia del mundo del dinero, de la primacía de la producción sobre el sujeto, de las instituciones o estructuras opresivas y des-personalizadoras es común puntualmente en el Gramsci y el Mounier de aquellos años: uno y otro son plenamente conscientes de que se delinean en el horizonte profundos cambios políticos, culturales, sociales. En su lugar tendrá que surgir una filosofía de la praxis que conduzca a los sujetos políticos hacia una doctrina de la hegemonía32 (Gramsci) que transforme el sistema social, desde nuevas estructuras, en una Communauté de personnes (Mounier).

Aunque la convicción expresada por Mounier en las páginas de Esprit (1932-1936) acerca de lo inevitable de la revolución no es idéntica en todos sus puntos a la de Gramsci, ambos coinciden en el hecho de que la revolución ha de ser concienzuda y paciente. Debe prepararse con cuidado, con la precisión de un alquimista, para que pueda empapar los mecanismos de la sociedad, volcando los corazones y cambiando, como diría el autor sardo, «la mentalidad de la mayoría»33. Toda revolución - escribe Mounier - que no sea inspirada por esas posibilidades, que no venga acompañada de una «transfiguración, morirá»34

3. Desde el marxismo: El tercer elemento común entre estos pensadores, siempre en el seno del mismo proyecto de izquierdas, es una actitud de aceptación/confrontación crítica respecto al marxismo. Y decimos aceptación/confrontación con el marxismo, porque los tres adoptaron a lo largo de sus vidas posiciones muy distintas, que o bien se alineaban o bien se apartaban de sus propuestas y fundamentos. Las reacciones y las actitudes, según se trate de uno u otro, serán distintas:

Gramsci, por ejemplo, se siente filósofo marxista. Sin embargo re-define, aunque no en sus primeros escritos, el concepto de hegemonía dándole un significado más amplio y menos esencialista —como dirección cultural— que el oficial mantenido en los textos soviéticos. Y tampoco asume la concepción de partido usual en el ámbito ortodoxo y revolucionario del marxismo leninismo. En Turín repetía siempre a sus compañeros que era necesario cambiar la tendencia maximalista del partido. Su vocación, de concienciar y educar políticamente a los ciudadanos, se compadecía muy mal con la estructuras del partido comunista. Si el partido debía tomar parte en el desarrollo de funciones básicamente educativas, debía primero democratizarse.

En Mounier la actitud es la inversa. En sus escritos salta a la vista el rechazo al marxismo como filosofía. Un rechazo que se contrae en la denuncia constante del comunismo soviético como realización histórica (un rechazo que se anticipa a la diáspora generalizada en los setenta de intelectuales franceses respecto al modelo soviético). Sin embargo, por otra parte, en muchos de sus escritos (i) ensalza el valor histórico del desafío marxista al liberalismo y a la ética burguesa; y (ii) elucida los numerosos elementos humanistas del marxismo —lo que el mismo denominaría marxismo abierto (marxista ouvert): la recuperación del trabajo sobre la economía, la preocupación por los pobres, la redistribución comunitaria de la riqueza, etc. Esta actitud de entendimiento o «pre-comprensión» del marxismo, inédita hasta entonces entre los filósofos cristianos de la época, le costó enfrentamientos e incomprensiones entre los católicos. El rechazo del mundo burgués (común en esos años tanto para el personalismo comunitario como para el marxismo) aparece como el eje necesario para este acercamiento diferente al problema del comunismo35.

En esta línea de confrontación/aceptación del marxismo Negri, mucho más tarde, en 1979, se sitúa en uno de sus libros Dell’operario massa all operaio sociale (Del obrero masa al obrero social) frente al paradigma clásico del marxismo: el leninismo. En el cuestiona sus ideas, introduciendo la revisión frente a los anatemas de la izquierda tradicional. Explora una salida a los presupuestos metafísicos que afloran en el marxismo leninista —al que trata de diferenciar del comunismo— que explicarían el fracaso político de las experiencias socialistas. Y lo hace desde su experiencia como militante en Autonomía Operaria, reticente a la mediación institucional y muy crítica con la izquierda «oficial». Este hecho —poco habitual entre los intelectuales de izquierda de la época— se traduce en la ruptura con el esquema dialéctico (hegeliano) acendrado en el partido y en una teleología de la subjetividad (de las masas). Negri, por tanto, no sólo renuncia a la figura del partido como mediación sino que además advierte que el movimiento obrero, condicionado por esta lectura de la realidad, ha hecho suyas a lo largo de la historia las concepciones más reaccionarias del Estado.

Será Negri quién, a partir de una relectura de Marx, vuelva a retomar el realismo integral de sus aportaciones. Es aquí donde el filósofo italiano condiciona el comunismo a la democracia. La libertad comunista es un proceso abierto que constituye (poder constituyente) y se reviste políticamente, aceptando y potenciando la pluralidad de voces, léase pluralismo y participación, evitando que no sean suplantadas o escamoteadas. La libertad es constituir y constituir es asumir la contingencia; es mantenerla al nivel de los sujetos y de las cosas.

Los tres aspectos que hemos evidenciado pueden ser reconducidos a un único y fundamental elemento común: la profunda convicción, común en los tres, de la necesidad de restablecer las relaciones entre izquierda y democracia. De la consciencia (i) de las responsabilidades políticas del intelectual, (ii) de la crisis del mundo moderno y (ii) de las potencialidades —aunque también insuficiencias— de las respuestas ofrecidas por el marxismo, de todo esto, nace los proyectos de la «nueva hegemonía» de Gramsci, de la «revolución personalista y comunitaria» de Mounier y del «poder constituyente» de Negri. Pese a sus diferencias, los tres son de un indudable valor para rehacer la democracia.

Y es que la democracia es también reflexionar desde las prácticas sociales, es tomar partido en la tarea de responsabilizar socialmente a la filosofía. De ahí el interés de estos filósofos en acabar con la división entre los intelectuales y las masas, entre dirigentes y dirigidos. Recuperar los conceptos de hegemonía, de revolución personalista o de poder constituyente puede ser la base de un proceso que «constituya» alternativas fiables para la izquierda en este siglo. Sobre todo, si entendemos la democracia como un proceso abierto a prácticas concretas y a la deliberación cívica, como una sinergia capaz de transformar las relaciones de dominación en formas de autogobierno, esto es, de poder por y para la gente. Democracia, hegemonía y persona son los pilares históricos de la izquierda para edificar su futuro.

«Es peligroso tener razón cuando el gobierno se equivoca».

Voltaire

«Pensad como hombres de acción, actuad como hombres pensantes.»

Thomas Mann

[20] Buena prueba de ello es la posibilidad hoy de encontrar en Internet y en idiomas diferentes campañas en contra del proceso judicial que acabó condenándole en rebeldía en los años ochenta. No es extraño tropezarse con escritos en donde se glosan aspectos de su proceso -denunciados como graves irregularidades procesales-, de su prisión preventiva de cuatro años o de su huida a Francia. Pero tampoco faltan fuentes que lo siguen criminalizando. Por nuestra experiencia podemos decir que hablar de Negri a finales de los noventa en una universidad italiana, especialmente en las facultades de derecho o de filosofía, está poco menos que proscrito. Empero, resulta curioso contraponer a esta fama que le precede en el país trasalpino sus escritos en los que denunciaba de manera frontal el uso del terrorismo. Piénsese sino en el trabajo que escribió con Guattari en año 1989 (Negri, A., Guattari, F., Las verdades nómadas y General Intellect, poder constituyente y comunismo, Akal, Madrid, 1999, pp. 53-55.).

[21] Bien es cierto que desde la publicación de Imperio, su controvertida obra con Michael Hardt, su perfil como filósofo ha adquirido una nueva dimensión y sus aportaciones han llegado a un buen número de lectores. Prueba de ello es el prólogo que con Hardt hace al libro colectivo Another World is Possible (Zed Books, New York, 2003, pp. xvi-xix). En este señala que el Foro Social se ha convertido en un mito positivo para un nuevo cosmopolitismo democrático, un nuevo trans-nacionalismo anticapitalista, un nuevo nomadismo intelectual y un gran movimiento de la multitud. El Foro Social es una oportunidad histórica para la reconstrucción de la izquierda nacional e internacional (pp. xvi y xviii).

[22] Por ejemplo el número que le dedicó la revista Anthropos, en mayo de 1993 (nº 144). No obstante, hoy estamos en condiciones de desmentir esta afirmación, merced a los trabajos de traducción que ha llevado a término la editorial Akal y a la colección Cuestiones de Antagonismo dirigida por Carlos Prieto del Campo. Tampoco podemos olvidar las traducciones que ha editado la editorial Paidós.

[23] Negri, A., Kairòs, Alma Venus, Multitudo. Nove lezioni impartite a me stesso, Il manifestolibri, Roma, 2000.

[24] Mounier, E., El pensamiento de Charles Peguy, I

[25] Gramsci, A., Scritti Politici, Roma, Riuniti, 1979, p. 833.

[26] Esto supone contraponer al individuo capitalista, el individuo-asociación. Una cooperación que obliga al individuo a un nuevo tipo de libertad y actividad diferente de la burguesa; una iniciativa no centrada en el núcleo personal, sino la realización de una vida superior, responsable y antagónica a todo lo anterior. Gramsci, A., Scritti Politici. A cura di Paolo Spriano, Roma, Riuniti, 1979, p. 112.

[27] Badaloni, N., Gramsci y el problema de la revolución, Barcelona, Anagrama, 1976, p. 103.

[28] Actualmente esta interiorización ha sido denominada, «inspirándose» en Gramsci, como soft cooptive power. Nye, J., Bound to Lead: The Changing Nature of American Power, New York, Basic Books, 1990.

[29] Clark, M., Antonio Gramsci and the Revolution that Failed, New Haven, Yale University Press, 1977, pp. 224-25.

[30] La conciencia de crisis generalizada del mundo occidental pululaba por doquier y con antelación al repentino acaecimiento del Crack del 29. Entre los años 1919 y 1922 Oswald Spengler publica su obra más famosa La decadencia de Occidente, que se situaría a la cabeza de una larga serie de obras y ensayos que tenían por objeto de conocimiento el estudio de la crisis. Este es el caso de obras tan significativas como Una nueva Edad Media, a cargo de N. Berdiaeff; El fin de nuestro tiempo, de R. Guardini; La crisis de nuestra civilización, de H. Belloc,...etc, y que formaban parte de lo que se ha dado en llamar «literatura de la crisis». Para una visión más amplia, cfr. con Mosse, G.L., La cultura dell`Europa occidentale, Milano, Mondadori, 1986; con Hughes, H.S., Coscienza e societá - Storia delle idee in Europa dal 1890 al 1930, Torino, Einaudi, 1967 —muy interesante desde la óptica estricta de la historia de la cultura—; y con Bracher, K.D., Il Novecento secolo delle ideologie, Bari, Laterza, 1984.

[31] V. Lefbre, H., «Du cultede l’ Esprit au matérialisme dialectique», en Nouvelle Revue française, Diciembre de 1932.

[32] Vacca, G., Gramsci en nuestro tiempo. Hegemonía y Democracia, en VV.AA., Gramsci y la Izquierda Europea, FIM, Madrid, 1992, pp. 85-87.

[33] V. Gómez Pérez, R., Gramsci. El comunismo latino, Pamplona, Eunsa, 1977, p. 131.

[34] Mounier, E., Revolución Personalista y Comunitaria, en Obras completas, op. cit., p. 473.

[35] En realidad, esta visión, considerada y definida dentro de las categorías del pensamiento de Mounier, parece, en ciertos aspectos, —a pesar de estar elaborada dentro de categorías culturales diametralmente opuestas— el reflejo de la visión de Gramsci del «nuevo bloque histórico». Para Mounier, el capitalismo como orden tiene unas estructuras que obstaculizan los movimientos de liberación del hombre, estructuras que deben ser destruidas, incluso a través de una «revolución» en aras de un modelo socialista de producción y de consumo.

CAPÍTULO II: Un punto de partida. La democracia como motor de la izquierda.

1. ¿Por qué Toni Negri?

Toni Negri es uno del los filósofos más controvertidos de la segunda mitad del siglo XX. Es difícil obviar el peso que su historiografía ha tenido en el alcance de sus reflexiones sobre el estado de la política, algo que, a decir verdad, ha sido muy común en pensadores de otros tiempos. Es cierto que sus aportaciones son muy recientes. El hecho de que todavía se trate de un autor vivo ha dado pábulo a toda clase de comentarios y valoraciones poco demorados o rigurosos sobre su producción filosófica36. Pero, quizás lo peor de todo es que después de agotar su biografía su obra se siga silenciando. Su actitud ha sido claramente frontal y rupturista con el pensamiento liberal dominante y ha sabido poner sobre la mesa las terribles insuficiencias del modelo de democracia que emerge en el capitalismo. De modo que hasta hace bien poco era casi imposible encontrar referencias de la obra de Negri, no ya en cualquier compilación de pensamiento político contemporáneo, sino en estudios más específicos sobre teoría política de izquierda. Sólo a comienzos de la presenta década, gracias a la publicación de Imperio junto a Michael Hardt —y posteriormente de Multitud y el más reciente Commonwealth, se ha comenzado a apreciar y a divulgar su conocimiento entre activistas y, en menor medida, entre académicos37.

Sin embargo, si nos acercamos medianamente a su obra impresa descubriremos, con independencia de que compartamos o no sus propuestas, el indudable valor de sus contribuciones38, en lo que hace al diagnóstico crítico del pensamiento liberal y los gobiernos representativos engendrados por el mismo. Prueba clave de lo que aquí decimos han sido sus esfuerzos por elucidar la existencia en el diseño político de la modernidad occidental de varias líneas, algunas de las cuales se superpusieron y hegemonizaron el espacio de la filosofía política (Hobbes, Rousseau y Hegel), frente a otras consideradas «malditas» que fueron oscurecidas, subsumidas y negadas (Maquiavelo, Spinoza y Marx).

Dadas las circunstancias, como ya hemos señalado, Negri es un pensador que hasta no hace mucho ha sido poco traducido y escasamente estudiado en español, máxime si lo comparamos con otros filósofos italianos como Bobbio o Barcellona39. Parece que el tiempo ha borrado su filosofía, dejando traslucir su sentido más lesivo y negando la discusión integral de su obra, en beneficio de otro tipo de discusiones partidistas y poco académicas. Es por esto que en este capítulo nos proponemos algo más que un estudio preliminar de la obra de Negri que consideramos fundamental y más útil para encarar el futuro: pretendemos elucidar sus propuestas acerca de la democracia. Y queremos hacerlo desde un abordaje general que pueda visualizar la amplitud y la riqueza de sus aportaciones, pero también lo discutible de muchos de sus planteamientos.

Para ello analizaremos el período más intenso de su historiografía y el que sienta las bases de su pensamiento porque es tanto una consecuencia del pasado, como fundamento los elementos que usa desde el la actual década. Es el periodo que se inicia en 1981 y llega a 2000. Digamos que fue en 1981 cuando Negri principia la segunda parte de su vida académica. Son los años en los que aclara su filosofía, en los que llega a ensayar minuciosamente una teoría política diferenciada de la liberal. Su filosofía, con la experiencia acumulada y un trabajo sistemático de años, se satisface en la recuperación de la democracia. Se trata de un pensamiento capaz de elaborar fundamentos filosóficos alternativos que puedan sustraer a la democracia de los rieles del liberalismo.

Además este periodo podemos hablar en Negri de dos etapas más: la primera que comienza con su tesis doctoral sobre la crítica al formalismo jurídico y llega hasta el año en que es injustamente encarcelado (1981). Y una tercera etapa que discurre desde 2000 (año de la publicación de Imperio) hasta nuestros días.

Precisamente, en Kairòs, Alma Venus, Multitudo40 (publicado el mismo año que Imperio), le sirve para sintetizar buena parte de los temas más recurrentes de su obra, como por ejemplo la idea de «trabajo inmaterial» o la idea de «poder constituyente» que serán piezas fundamentales en Imperio y Multitud. De hecho, en sus últimos escritos41 reaparecen una y otra vez los grandes temas de su pensamiento42.

Dicho esto, hemos de significar dos hechos cruciales en este período de la vida de Negri. Uno histórico y otro estrictamente teórico. En cuanto al primero hay que decir que Negri es uno de los pocos intelectuales de izquierda que, lejos de recibir la caída del Muro de Berlín como un suceso desalentador, desorientador o dramático -según los casos-, percibe este acontecimiento con entusiasmo. Para nuestro autor, el desmoronamiento del bloque soviético, con sus nostalgias de autoritarismo y sus viejos regímenes de capitalismo de Estado, podía acarrear a quienes habitaban las calles al otro lado del muro estrategias emancipadoras y afirmadoras de la democracia43. Esta convicción le condujo a escribir junto a Félix Guatari. Necesitaba hacerlo. Había que insistir en la importancia que para los países del este europeo representaba esta oportunidad histórica. Debían decidir si querían o no nuevos espacios de libertad que afirmaran la democracia. Una democracia que ahora podía ser para la ciudadanía, para las mismas gentes que habían tomado las calles para expulsar del poder a los jerarcas socialistas, instalados en la corrupción y en la opresión a su pueblo44. Otro acontecimiento histórico que dejará una impronta muy relevante en Negri será las huelgas vividas en los transportes públicos parisinos a finales del siglo pasado, junto con las manifestaciones del movimiento antiglobalización, lo que a su juicio, supone la emergencia de la multitud contra el imperio.

El segundo vendría marcado por la publicación de dos libros: La anomalía salvaje y El poder constituyente. Estos textos son, a nuestro juicio, las dos grandes obras del legado negriano. En la primera, realiza una interpretación materialista de Spinoza extremadamente valiosa para el presente. En el segundo desarrolla una línea alternativa de pensamiento democrático antagónica con el liberalismo. Así, Negri trata de rastrear - historizar diría Bourdieu45 -, aquéllas voces que fueron acalladas y suplantadas (Maquiavelo, Spinoza y Marx), convencido de su potencial para rehacer la democracia fuera de los recorridos clásicos (contractualistas) de la filosofía política, que estudiamos en las facultades de derecho o de filosofía.

Hay que decir que ambos estudios no surgen del vacío. Su elaboración responde a un proceso creativo y continuado de reflexión, que se recoge en libros muy estimables para el pensamiento marxista del siglo XX como Marx más allá de Marx o La forma-Estado. Esta primera etapa tiene su prólogo en un conjunto de escritos de juventud, dedicados al análisis del pensamiento hegeliano, el historicismo alemán y el formalismo jurídico. Junto con los textos antes mencionados, no podemos omitir, la relevancia que en esta época tienen escritos de índole más política que formalmente académica y que sirven para como guía al movimiento obrero transformador de la Italia de los setenta (oposculi). Entre ellas, cabe citar Dominio y Sabotaje, quemado con otros libros de Negri en la Italia de los años de plomo46. El propósito de estos textos era dotar de sentido filosófico las prácticas sociales emergentes47. Estos escritos estaban basados en un texto fundamental en el pensamiento de Negri, publicado a propósito de una serie de conferencias que impartió en Paris48, titulado Marx más allá de Marx. Lecciones sobre la Grundrisse. En esta obra Negri nos descubre a un Marx distinto del autor del Capital. Un Marx no dialéctico y subjetivista. Con la lectura que Negri hace de Marx en la Grundrisse asume las autonomías de la subjetividad de la clase trabajadora, no su inevitable determinación dentro de las leyes económicas del capitalismo. Presenta aquí el capitalismo como el irreductible antagonismo entre clase trabajadora y clase capitalista49.

Los objetivos que nos hemos marcado en este capítulo son diversos, pero modestos. Únicamente pretendemos presentar la obra de Negri desde dos puntos de vista. Desde su antagonismo radical frente al liberalismo y desde sus contribución ontológica a la teoría política y, más concretamente, a la democracia

2. De cómo Negri se sitúa frente al liberalismo y más allá del marxismo-leninismo.

Deberíamos comenzar diciendo que Negri ha dedicado buena parte de su biografía a la reflexión en torno a los obstáculos que padece la democracia en el Estado de derecho auspiciado por el liberalismo. Por eso este es el lugar donde radica su crítica. Niega cualquier posibilidad democrática en el marco del liberalismo, porque bloquea la participación y el auto-gobierno de la gente. No confía en la dialéctica constitucional que se trenza entre el capitalismo y las diferentes formas de Estado que le sirven para perpetuarse50. Digamos que Negri cuestiona el pacto liberal, pero lo hace desde el principio, poniendo en tela de juicio las razones que lo habían consagrado: la consecución de la paz social.

Así, en la vieja filosofía liberal, reeditada por la nueva filosofía liberal neo-contractualista, el Estado de naturaleza se presentaba como un escenario ideal para la guerra y la violencia política que era preciso abandonar cuanto antes51. El contractualismo encontró en la paz y en la ley los valores que necesitaba para este tránsito histórico. Eran la mejor opción para aderezar primero y acelerar después el cambio social que las sociedades pre-modernas o irracionales demandaban, de acuerdo con la expectativa contractualista de transformación socio-económica de la realidad. La paz era el valor decisivo frente a la guerra y la ley, entendida esta última «como acto normativo e irresistible»52, era la expresión explícita de soberanía de un orden socio económico específico (el burgués), en busca no ya del poder político, sino del asentamiento de las bases del desarrollo capitalista mediante la transformación socio-jurídica del orden existente.

Guerra y paz constituían los dos términos de un binomio decisivo para la vida política, pero también bivalente y de opuestos. Por bivalente entendemos aquí la admisión como únicos valores lo correcto y lo incorrecto, lo verdadero y lo falso - así, al menos, se ha configurado siempre la lógica tradicional. Por opuestos, hemos de entender la transformación en oposición absoluta brutal e irrefragable de cualquier diferencia, por medio de la asunción, como estructura cognitiva y pragmática básica, de la relación bueno-malo, amigo-enemigo. De este modo la guerra se identificaría, con arreglo a esta lógica, con lo incorrecto (bivalencia) y con lo malo (opuesto), mientras que, por el contrario, la paz se remansaría mansamente en lo bueno y además correcto. De hecho, este modelo absoluto y bivalente (hobbesiano) de guerra y paz se ha significado históricamente en los tiempos de la guerra fría y sus amenazas nucleares.

Sin embargo, la filosofía política contractualista no siempre ha recurrido a este binomio de antítesis entre guerra y paz. Bobbio ya distinguía en este remate dos tendencias distintas: una, en virtud de la cual ni todas las guerras ni todas las formas de paz son justas; y otra, en la que ni la guerra ni la paz son entendidas como valores intrínsecos o absolutos, antes bien como valores extrínsecos o relativos53. Pero Negri va mucho más allá. El concepto de guerra no se opone al de paz, como solución a la misma, sino a la vida. La paz no equivale al fin de la guerra, sino al valor mistificado de los vencedores. Si la guerra, con sus víctimas y sus escarmientos, se satisface en el padecer común y en la destrucción de la vida, la paradoja de la paz, como fundamento y fin del poder, consiste en que para que sea eficaz la guerra debe validarse. El fundamento del Estado es la paz, pero una paz victoriosa, fruto de la violencia legítima54. Para Negri vencer de esta manera para la paz, es mentir.

Por otra parte, con la ideación del Estado nación55, la ley sustituye a la violencia y aparece en nuestra cultura jurídica el principio de legalidad en la línea, lenta pero sistemática, de objetivar su contenido hasta hacerse sustancial (sustancialismo) y confundirse con la realidad (hipóstasis), mediante la adopción de constituciones rígidas y sacralizadas. El principio de legalidad, ideado para subordinar el poder a una voluntad soberana y democrática, sucumbió a los dictados de un proceso de sustancialización que vendría: (1) a reificar sus límites, hasta el extremo de prescindir de la contingencia de los sujetos reales y sus relaciones; (2) a rubricar el monopolio del Estado en la determinación y control de lo que podía ser considerado derecho56; y (3) a confirmar su extraordinaria capacidad, una vez identificado con el derecho57, como sostén del poder, tanto el político y jurídico, como ese otro, más minucioso y menos místico, que es el económico.

A raíz de entonces, con la irrupción del principio de legalidad, la experiencia jurídica deviene decisiva. El derecho, ahora reducido a ley legislada por el Estado, se convierte en el banco de pruebas que la modernidad y sus expectativas per-formativas de la realidad necesitaban. La ley asumía, por una parte, el papel inapreciable para el liberalismo político de diseñar la vida social, de acuerdo con las tesis del contractualismo y de la economía política, como «concepciones normativas de la humanidad»58. Se esbozaba así la sociedad capitalista. Y, por otra, se le atribuía la función de legitimar el poder del Estado, esta vez como reflejo de la voluntad soberana59, en un contexto de transición paradigmática que sintetizaba modernidad con capitalismo y ciencia con derecho.

Claro que esta práctica liberal difiere radicalmente de las posiciones de Negri. El constitucionalismo liberal persiste en limitar el poder constituyente, en reducir sus potencialidades de transformación histórica a meras funciones de producción del derecho, de un derecho, además, que ya ha sido objetivado —reducido a ley legislada— en el Estado (en el poder)60 y programado para seguir avanzando jurídicamente en el diseño societario liberal. Y al bloquear sus capacidades, por medio de cuestiones y controles de constitucionalidad, el poder constituyente acaba disipando su propia vinculación histórica con el derecho de resistencia61. De hecho, las grandes revoluciones, las que históricamente han buscado devolver a la multitud el poder de decisión sobre las políticas, han sido la expresión diáfana del poder constituyente. Sin embargo, el carácter «ilimitado» de la expresión constituyente deviene con el liberalismo, entre prejuicios (ontológicos) y absolutizaciones formalistas, demasiado limitada y parcial. En pocas palabras: para Negri, el poder constituyente es estrangulado en el seno del liberalismo con el instrumento de la soberanía.

La agudeza de Negri en este punto fue, por tanto, la de intuir que el constitucionalismo liberal ha sido, ni más ni menos, que un instrumento inagotable de dominación en manos del capitalismo. Al fin y al cabo, ha utilizado la idea de poder constituyente para respaldar jurídicamente —con sus construcciones categoriales— las transformaciones que el sistema capitalista como proceso histórico necesitaba y para legitimar los parámetros representativos de los sistemas democráticos liberales62. En el tránsito a la modernidad y bajo el decorado de revoluciones, declaraciones y cambios socio-culturales nada había cambiado. Se trataba de alcanzar el poder y, una vez tomado éste, de ejercerlo con autoridad e, incluso, violencia63, proscribiendo la emancipación y bloqueando las alternativas64. Estaba claro, no existía mejor forma de «anticipar y programar los cambios»65 demandados por el proyecto social y político —ahora hegemónico— de la burguesía, que relegando la idea de poder constituyente y acuñando la idea —dice Negri— de soberanía. ¿O existía un modo mejor de naturalizar el proceso histórico, de reducir «el progreso social al desarrollo capitalista»?66. Mientras que el poder constituyente —que no el poder constituido— es plural y permanece abierto, pues sus direcciones son múltiples67 y sus espacios, al igual que sus ritmos, son extensos; la idea de soberanía se remansa en una imagen muy distinta, una imagen de conformismo político, de objetivos ya cumplidos, de espacios y ritmos limitados, es decir, de constituciones formales y esenciadas. Mientras que esta idea de soberanía se atribuye las victorias de la «paz social instaurada» y se desprende de sus errores convalidando sus agresiones, el poder constituyente es potencia que declina cuadrar sus posibilidades entre los esquemas abstractos de un sistema cerrado68. El poder constituyente se resiste a la constitucionalización.

Digamos que para el filósofo italiano el poder constituyente es un proceso temporal, un banco de pruebas para prácticas, movimientos sociales y nuevas soluciones a los retos de la contingencia. No se puede reducir a planteamientos estáticos, entre otras cosas, porque la experiencia política no lo es, como tampoco son intemporales los conflictos a los que pretende responder. Cuando las sociedades anuncian que no existe mejor organismo social que el que ya poseen, que no es preciso seguir avanzando, que sus tensiones sociales se han disipado, lo que están haciendo, lejos de certificar su estabilidad democrática (la paz social), es naturalizar los resultados de una fase específica de sus progresos como proceso histórico y, por ende, anticipar primero y justificar después su de-construcción.

Ahora bien, se nos podrá decir, y no sin razón, que esta crítica al liberalismo y a sus condiciones injustas de producción, ha sido el fondo común en las tradiciones de izquierda desde los tiempos del manifiesto comunista. Entonces, ¿por qué decimos que Negri es un autor distinto?, ¿por qué creemos que su filosofía es creativa?, ¿en qué difiere del resto de autores?

En 1979, bordeando los comienzos de la etapa fundamental de su filosofía, Negri se sitúa en uno de sus libros Dell’operario massa all operaio sociale (Del obrero masa al obrero social) 69 críticamente respecto al paradigma clásico del marxismo: el leninismo. Se podría decir que este es un momento de inflexión clave en la obra de Negri. En ella cuestiona las ideas leninistas, introduciendo la auto-polémica (re-visión) frente a los anatemas que entonces gravitaban en torno a la izquierda tradicional. Y lo hace desde su misma experiencia como militante en colectivos como Autonomía Operaria, bastante renuentes a la mediación institucional y con registros muy críticos con la izquierda «oficial». Este hecho excepcional —al parecer entre los teóricos de la izquierda— se traduce en la ruptura con el esquema dialéctico (hegeliano) —con sus procesos de sustancialiación de sus contenidos— acendrado en el partido y en una teleología de la subjetividad (de las masas). Dialéctica, potencialmente reduccionista, que se inscribe en la lógica metafísica dominante en la modernidad70, y que Negri conoce bien desde sus tiempos de estudiante71. La consecuencia es definitiva. Según Lenin el partido debe educar a las masas, influir sobre ellas y lograr que accedan a un grado de conciencia más elevado, cercano al de las elites. Visto el razonamiento, podemos explicar el autoritarismo y el horror que siguieron a la implantación del socialismo real. El marchamo determinista y teleológico está muy presente en la obra de Lenin e, incluso, en la de Marx —aunque no tanto como aquél pues tiene otras obras (Grundrisse) en las que enfrenta el objetivismo de esta lógica— Lenin reivindica la existencia de una verdad absoluta a la que se llega mediante un desarrollo ortodoxo de la conciencia. Negri, en cambio, no sólo renuncia a la figura clásica del partido como mediación —existe una demarcación política más profunda que la de los partidos— sino que además advierte que el movimiento obrero, condicionado por esta lectura de la realidad, ha hecho suyas a lo largo de la historia las concepciones más reaccionarias del Estado para luego construir sus rechazos y ajustar sus tácticas políticas72. Lo que se requiere del partido es que estimule un radicalismo grande y profundo que transforme el movimiento en la práctica del poder constituyente73.

Será Negri quién, a partir de una relectura de Marx, vuelva a retomar el realismo integral de sus aportaciones frente al juego ciego de toda forma de dialéctica. Es en este punto donde Negri recobra el carácter práctico del pensamiento marxiano74, donde lo enriquece con un nuevo desarrollo. Es aquí donde el filósofo italiano condiciona el comunismo a la democracia, fuera de una concepción lineal (potencialmente absoluta) de progreso atada a los preceptos caducos del desarrollo industrial moderno (inserto en la revolución bolchevique y que terminó por pervertirla). La libertad comunista es un proceso abierto que constituye (poder constituyente) y se reviste políticamente, aceptando y potenciando la pluralidad de voces, léase pluralismo y participación, evitando que no sean suplantadas o escamoteadas. La libertad es constituir y constituir es asumir la contingencia contextualizada, es mantenerla —no alejarla— al nivel de los sujetos y de las cosas. Constituir es historizar, es decir, humanizar para luego liberar75. Negri hablará entonces de tiempos más democráticos76.

Digamos que Negri explora una salida a los presupuestos de la metafísica moderna que afloran en el marxismo leninismo – al que trata de diferenciar del comunismo77- que explicarían el fracaso político de las experiencias socialistas78. Una salida que se desarrollaría años más tarde, y desde la cárcel, en sus estudios sobre Spinoza.

3. De sus alternativas: Spinoza como vía de salida.

El libro de Job es para nuestro autor una parábola figurativa de la modernidad, de la tensión inconclusa entre mundo e innovación, entre ser y relación79. El problema que visualiza el libro de Job es el mismo que el que trasluce la modernidad: la relación paradójica existente entre el dominio de la ciencia y la realidad del mundo, entre la idea de regulación (dominación) y la emancipación (liberación) de una nueva subjetividad80. Las concreciones históricas (sociales, políticas, económicas, culturales, etc.) modernas se han venido construyendo desde esta tensión bifronte y pendular. Por eso, Negri esboza alternativas a la modernidad desde un concepto de historia re-fundado como concepto de liberación colectiva, como límite y superación, esto es, como práctica histórica —Res gestae 81— que se abre a otras posibilidades.

El siete de enero de 1982 Negri escribe desde su confinamiento en la cárcel romana de Rebibbia una carta titulada año nuevo. Es una carta muy apasionada en la que rememora sus actividades políticas de juventud82 y que principia relatando el nacimiento de su hijo y algunas de sus experiencias durante unas vacaciones en Madrid. Luego prosigue con el relato de los preparativos (políticos y teóricos) y vicisitudes de la lucha del 68. En esta misiva, que dirige a un interlocutor imaginario, visualiza una idea ética fundamental en el fuero interno del filósofo italiano: la idea de responsabilidad como acto moral que contrae deberes cognoscitivos, pero también exigencias de acción para la transformación ética y política, del que el movimiento estudiantil del 68 fue un botón de muestra. Por entonces no se hablaba de filosofía, sino de política, de una política que des-estructuraba. Cómo explicar —se pregunta el filósofo italiano— a alguien que no vivió este levantamiento estudiantil, que no lo conoció, en qué consistió. La literatura burguesa lo describe como un fenómeno irracional e infructuoso, es decir, estúpido. Sin embargo, a su juicio, constituyó un proceso frontal y enérgico de construcción de una subjetividad transformadora83.

En otra de sus cartas, que lleva por título Renaissance, fechada el 7 de abril de 1982, desarrolla más aún esta idea de responsabilidad: «la nueva forma constitucional debe surgir, pero es ante todo un nuevo modo de ser responsable’’84. La idea de responsabilidad (política) renace como concepto cuando se libera y se abandona en la idea de responsabilidad de la multitud. La responsabilidad deviene constitucional únicamente a través de la insurgencia de los sujetos. Solo así es posible restaurar el valor de la democracia, que se diría en el Oceana de Harrington85. Sin embargo, en otra de sus obras (El tren de Finlandia), Negri se cuestiona el vigor de la intervención espontánea, la eficacia de la protesta frontal, la inmediatez de la denuncia. Sabe que sus frutos son inciertos y difíciles86. Digamos que a Negri le ha llegado el invierno. Un invierno que comienza con su ingreso en la cárcel y que continuará en el exilio. Pero no son malos tiempos para su filosofía. Durante este tiempo descubrirá a Spinoza. El resultado será una recopilación posterior de artículos diversos titulada Spinoza subversivo donde discute y reflexiona en torno a uno de sus libros fundamentales: La anomalía salvaje. En ambos textos sustentaremos lo que sigue.

Spinoza es un autor controvertido como pocos. Y lo es en todos los planos. De hecho ha sido incluido por los autores dentro de los límites del trascendentalismo normativo hobbesiano, de la voluntad general roussoniana o de la dialéctica hegeliana. Para Negri, en cambio, no es así. Cuestiona desde el principio esta forma de encasillar a Spinoza87, entre otras cosas:

(i) porque es el padre del materialismo moderno en su expresión más estricta. Esto equivale a decir que su filosofía es una filosofía del ser, donde la inmanencia y el ateísmo componen el orden previo a la constitución del ser y al obrar humano. El materialismo de Spinoza no alcanza soluciones definitivas, no pretende zanjar la relación entre las dimensiones del ser (espaciales, temporales, dinámicas y creativas). Es la imaginación la que constituye el ser en un orden que sólo es alusivamente temporal. El problema, aunque en términos no resueltos, se plantea en términos puros y fuertes, evitando el borrón del materialismo dialéctico88.

(ii) porque cuando afronta temas y cuestiones políticas funda una forma no mistificada de democracia. Plantea este problema sobre el terreno del materialismo y como crítica a cualquier mistificación jurídica del Estado. El pensamiento político de Spinoza comprime la relación producción-constitución (sociedad-Estado) en un nexo unitario. No se puede hablar de democracia fuera de esta conexión. Hacerlo es cuando menos, a juicio del autor italiano, muy inapropiado. Negri no vacila a la hora de denunciar las mediaciones y desviaciones con que la democracia liberal o representativa somete y acorrala al ciudadano, alejándolo de los procesos y de la toma de decisiones y ocultando las relaciones de producción que obstruyen el desarrollo libre de sus acciones e iniciativas. Para Negri en los sistemas democráticos liberales la ciudadanía ya no es el correlato de la libertad. De ahí la importancia que este filósofo confiere a Spinoza y su concepción inmanentista de la política. La democracia es política de la multitudo (Negri toma el concepto de multitud directamente de Spinoza) organizada en la producción. Constitución y producción son los elementos de un tejido desde el que construir la experiencia «de las masas» y el futuro político, bajo la forma de igualdad radical impuesta por el ateísmo89.

(iii) y porque su metafísica, como forma de idealidad que organiza y modela el pensamiento moderno, no es un todo único. Para Negri existe otra historia de la metafísica. Una historia inserta en una tensión constitutiva del pensamiento y con capacidad para moverse como mediación (material) del proceso histórico de la multitud, que constituye el lado positivo del pensamiento negativo. El pensamiento negativo es radical por la negación, pero también remueve y agita la realidad. La potencia (constitutiva) de la trasgresión es la definición (para Spinoza) de la libertad. La tensión contradictoria que la metafísica de Spinoza mantiene con el nuevo orden de producción capitalista se convierte en anomalía salvaje, es decir en la expresión radical de la trasgresión como forma histórica de reacción (liberación), frente a aquellos órdenes políticos que no están libremente constituidos por las masas90. La libertad construye el mundo. Y lo hace de manera inmediata y directa. De ahí que la piedra fija desde la que partir sea una ontología constitutiva91 fundada en la espontaneidad y multiplicidad de las necesidades (y los deseos) y orientada por la imaginación colectiva (teoría de la imaginación) a depurar la relación entre necesidad y riqueza por medio de la liberación y no de la explotación.

Una ontología constitutiva, que asume como principio el valor de la producción, es para Negri el símbolo de liberación de las fuerzas productivas de las relaciones de producción. Es una ontología que escenifica otras perspectivas y horizontes más abiertos, una paradoja que reabre y remueve constantemente, que no se cierra y que no bloquea, ni ahora ni en el futuro. En esto consiste el sujeto constituyente spinoziano. Y para Negri la democracia tiene esta riqueza. Esto explicaría la posición del filósofo italiano frente al Estado constitucional capitalista de derecho92, al que tilda nada menos que de hipócrita, al combinar la producción de la desigualdad93 con la proclamación de la igualdad y los derechos, supeditando la libertad de todos y de cada uno a la violencia de los modos de producción capitalista.

Digamos que la democracia en Spinoza es potencia que funda94 y se resiste al poder. Resistir es crear. La resistencia al poder es creatividad ontológica de la comunidad (singularidades cooperantes). Es potencia de la multitud contra el poder en un proceso de lucha que va de la resistencia al poder constituyente, entendido como poder productivo. En esta ontología la democracia es esencia revolucionaria. Democracia es producción y riqueza y la producción es democrática. La potencia se opone al poder constituyéndose colectivamente. Poder y potencia son antagonistas95. He aquí la importancia política y democrática de esta ontología materialista y dinámica en la que Negri fundamenta toda su manera de pensar una subjetividad diferente a la clásica. Una subjetividad que niega el movimiento negativo de la dialéctica, presentando un proceso positivo de constitución96. La democracia re-afirma el peso ontológico de los deseos y las prácticas de los sujetos, mediante valores como la cooperación y la auto-organización, y, sobre todo, mediante la constitución de la comunidad. Digamos que esta ontología, como producto de lo social97, es el desarrollo de la democracia y que la democracia es una línea de acción, de conducta si se quiere, una práctica de esta ontología98.

Quiere decirse que potencia y multitud vienen a nuclear el modelo de sociedad política que nos propone Negri de la mano de Spinoza. En ellas está la fuerza para cambiar lo que es, seduciéndonos con lo que podría ser una democracia donde la libertad, la igualdad, la cooperación y la creatividad sean insustituibles en el camino hacia el autogobierno. Por eso, para nuestro filósofo el spinozismo político es ético, una ética de la potencia, una política del contrapoder, un diseño de construcción jurídica y constitucional en busca la destrucción de la negatividad y la construcción positiva de la libertad de todos99. Y esta ontología como la democracia es un horizonte abierto, que agita y remueve, que no retiene. Es democracia absoluta o autogobierno, alejada de cualquier tipo de trascedentalismo y sustentada en la inmanencia.

En la parte V de la ética Spinoza este define a la democracia como omnino absolutum imperium. A primera vista podríamos decir que esta definición del democraticum imperium es, por un lado, cualitativa, puesto que es caracterizada ontológicamente como proceso de socialización y transformación (tan potente como natural) de los individuos en comunidad; y, por otro, cuantitativa, en razón de la totalidad de los ciudadanos reunidos en asamblea. La primera es extraña a las teorías tradicionales de las formas de gobierno, entre otras cosas porque la democracia se viene definiendo como una, entre otras, forma de gobierno posible.

En este sentido Negri insiste en que la democracia como omnino absolutum imperium debe ser determinada como una subspecie aeternitais que no se detiene, esto es como proceso histórico, como proceso colectivo de transformación que niega el terror y afirma la concordia y la pietas, revelando los órdenes de la potencia y la inagotable productividad de la praxis constitutiva. El imperium democraticum vive de la eternidad y no se circunscribe a ninguna constitución política, sino que la trasciende dinámicamente. No se trata de un ideal sino de la fuerza actual que destruye el estado de cosas presente cuando este es tristeza, terror y muerte. La democracia en Spinoza no es una forma de gobierno, sino una actividad social de transformación de un «divenire eterni».

En fin, para Negri la modernidad ha sido más liberal que democrática y siempre ha entendido la democracia como límite100. Desde su punto de vista (materialismo radical), todos somos parte de una colectividad materialista. Su pensamiento está basado en la cooptación total del poder de liberación hacia un horizonte de presencia. No hay ideal, ni mecanismos trascendentes. Los procesos son siempre abiertos, fuera de ideales con apariencia de factibilidad y del determinismo de los hechos dados, porque no obedecen a ninguna ley histórica. Sólo existe un proceso constitutivo en un campo inmanente de fuerzas. Un mundo abierto a la posibilidad absoluta. Así, la democracia se concibe como un reino infinito de posibilidades. Cooperación, es la manera de expresar tales necesidades. La democracia depende de la construcción de un orden social constituido por prácticas, necesidades y expectativas colectivas de la gente o multitud. Para Negri el materialismo es subversivo. En la tradición materialista, la multitud se define como el conjunto de singularidades cooperativas plurales. La multitud ejercita el autogobierno, porque el autogobierno no es rehén de trascendencias ni determinismos.

La multitud produce vida. No se afirma en el poder, sino en la potencia constituyente que crea la existencia común del mundo. La teleología de lo común vive de su propia exposición al devenir histórico. Es la cooperación la que produce y aúna la subjetividad de cada uno en la multitud. Cooperación es la manera de integrar las diferencias y las singularidades en la multitud. Sólo así, con la cooperación, la multitud deviene creativa y se autogobierna.

4. A modo de conclusión: algunos materiales para el camino.

En uno de sus libros, el que dedica al poeta Leopardi, hay una frase que sintetiza sus esfuerzos por re-conceptuar la democracia y la filosofía política del siglo XX: «la poesía consiste en ir al punto mas profundo, es profundizar y descubrir un tesoro vivo, un mineral riquísimo que sale de la tierra e innova nuestra producción101.

Para Negri la poesía es la manera de hacernos con el mundo por un momento. Es la forma de decir que lo poseemos por entero, pero no como síntoma de poder, sino como posibilidad de avanzar, de mirar y de construir resistencias y caminos. Leopardi nos enseña a recorrer (ahondar) esta vía de liberación. La poesía sirve para construir un ser nuevo y más universal, un ser con voluntad de belleza y potencia ética de liberación102.

Después de este recorrido retomemos de nuevo la cuestión con que iniciábamos este asalto: ¿podemos conceptuar de nuevo la democracia?, ¿es posible retomarla como reino múltiple de posibilidades? En estos tiempos, en que todo parece dado, es más importante que nunca reivindicar la necesidad histórica de apoyar las prácticas sociales emancipatorias y orientadas al autogobierno, que traten de dar respuesta al anhelo humano de gobernarse a sí mismo. La democracia es un proceso temporal, un banco de pruebas para prácticas, movimientos sociales y nuevas soluciones a los retos de la contingencia. No se puede reducir a planteamientos estáticos, entre otras cosas, porque la experiencia política no lo es, como tampoco son intemporales los conflictos a los que pretende responder. Por eso insistimos: la democracia es una práctica que se asienta nada menos que sobre la acción común, el trabajo común y la construcción común de nuevas posibilidades

Propuestas como estas precisan de las aportaciones filosóficas como las de Negri con el objeto de fundamentarlas desde un punto de vista teórico. Claro que, esto no quiere decir que no existan elementos y/o cuestiones de su pensamiento que consideremos muy discutibles. Haberlas, las hay. Sólo que ahora las pasamos en silencio: bien porque precisaría de estudios mas detallados y no son el objeto de este trabajo o bien porque la discusión no nos conduciría al objetivo primario de este texto: extraer instrumentos teóricos que sirvan para el fortalecimiento del pensamiento de izquierda en nuestro siglo.

En este sentido, sólo por comentar algunos elementos debatibles, piénsese por ejemplo en algunos elementos postmodernos presentes en su obra Imperio y las discutibles propuestas de Multitud103. O cómo hacer para que la diferencia que enriquece la multitud, no sea un obstáculo que paralice su necesario proceso transformador. Negri utiliza la pietas spinoziana que forma y constituye las relaciones recíprocas establecidas entre la multiplicidad de subjetividades que constituyen la multitud que permite la convivencia entre las singularidades104. Sin embargo no queda demasiado claro cómo organizar estas diferencias para que no deriven en la parálisis del movimiento, cosa que por cierto, está sucediendo en nuestros días con el movimiento antiglobalización. Las movilizaciones de Seattle o Génova y los foros sociales fueron pasos que no vamos a desmerecer, ni mucho menos, rechazar. ¿Pero qué más? ¿En qué se ha mejorado? ¿Cuál es el próximo movimiento? ¿Otra manifestación multicolor? ¿Otra reunión sobre lo mal que está el mundo?

Más allá de discusiones, Negri es un autor actual, pero, sobre todo, con mucho futuro. Entre otras cosas porque el autor italiano supo alejarse desde un principio de la ortodoxia marxista que entiende la acción revolucionaria de la clase trabajadora como un desarrollo natural de las leyes inexorables y ha interpretado a Marx como un adalid de una tradición de pensamiento político que enfatiza la contingente construcción de la liberación humana y de su emancipación. Por ello la influencia de Maquiavelo y Spinoza como un testimonio de la lucha contra la mediación burguesa105. Desde esta perspectiva, el comunismo no es una fase a la que el marxismo ortodoxo se ha referido tras la toma del poder. Para Negri el comunismo es potencial productivo separado del trabajo que no necesita al capital y que se compromete con su propia autovalorización106. En suma, el comunismo debería ser percibido como un movimiento de negación del capitalismo, antes que hispostasiarlo en alguna dialéctica de etapas y jerarquía. Hay que reemplazar la lógica de la dialéctica por una de antagonismos. El comunismo debe concebirse como un proceso más que como un resultado, como un movimiento antes que un plan107.

Esta idea de potencia podría completarse y desarrollarse por la articulación (no dialéctica) entre los conceptos de programa y estrategia, tal y como es entendida por el filósofo galo Edgar Morin. Estamos pensando en lo que podríamos llamar una potencia ontológica compleja. Según Morin, el programa es un conjunto de instrucciones codificadas que, cuando aparecen las condiciones específicas de su ejecución, permiten el desencadenamiento, el control, el mandato por un aparato de secuencias de operaciones definidas y coordenadas para llegar a un resultado determinado. La estrategia, al igual que el programa, comporta el desencadenamiento de secuencias de operaciones coordinadas, pero no sólo se funda en las decisiones iniciales, sino que añade sucesivamente nuevas decisiones, adquiridas en función de la evolución de la situación, lo que puede entrañar modificaciones en la cadena, incluso en la naturaleza de las operaciones previstas. Digamos que la estrategia se hace en la contingencia. Es una manera de integrar la incertidumbre en la conducta de la acción.

Programa y estrategia, pues, se comunican de manera recíproca, y es ahí donde emerge su contenido más disutópico, pues la complejización del primero provoca que se amplíen las posibilidades de suspensión del mismo a favor de una iniciativa estratégica. La noción de estrategia es más rica que la de programa, ya que los éxitos de una estrategia inventiva crean las condiciones de estabilidad y protección que permiten repetirla. Cuando es rutinaria se convierte en programa. La inteligencia estratégica sabe ahorrar estrategia, utilizando lo máximo posible la automatización del programa, pero también está apta par abandonar en todo momento el más seguro de los programas. En la práctica democrática, las subjetividades emergen en un proceso inter-trans-subjetivo. Para Morin, el sujeto es autoecorganizador —lo cual significa una concepción subjetiva y biológica simultánea— siendo imposible reducirlo a una concepción humanista. Sujeto y objeto se encuentran en una realidad que es compleja e interdependiente108.

Es quizás el momento de buscar alternativas al constitucionalismo liberal desde la conciencia de sus conquistas, pero también desde el rigor (histórico) de sus insuficiencias. Estas insuficiencias nos han conducido a una crisis sin parangón. Mucho se habla de la gravedad de los problemas económicos, pero se continúa obviando lo que para nosotros reviste una mayor gravedad: la corrupción en los valores colectivos y personales. Lo que nos tratan de presentar en la actualidad como la resultante de la codicia de unos pocos, no es más que las consecuencias de un modelo de producción que condena al hambre y a la miseria a tres cuartas partes de la población mundial y cercena derechos humanos del conjunto de la misma109.

Un modelo que precisa de la corrupción de los gobiernos representativos para su total desenvolvimiento. Es en este sentido, como intelectuales honrados, partidarios del sistema hegemónico, no dejan de expresar su disgusto por la preocupante deriva que toman los acontecimientos. Parece como el modelo político de Silvio Berlusconi se hubiera extendido por el mundo. La podredumbre de la política y el divorcio con los ciudadanos se acentúa en los últimos años y nos deja, de nuevo, a las puestas del totalitarismo sin disfraz, donde la impunidad del poderoso se abre camino110 y el uso del concepto de «excepcionalidad» para justificar abusos contra los derechos civiles ocupa la primera página de los periódicos. Casos como la Patriot Act constituyen un ejemplo de abuso a los derechos individuales, justificados en la excepcionalidad terrorista.

La corrupción financiera mundial, denunciada por el periodista galo Denis Robert, es un ejemplo de lo que decimos. Según Robert, los paraísos fiscales y las prácticas de compensación bancaria (las de Clearstream con sede en Luxemburgo o Euroclear) desarrollan prácticas de fraude fiscal masivo y blanqueo de dinero, esenciales para la globalización financiera111. Como muy bien resume Vidal Beneyto, «la corrupción no es un comportamiento ocasional y aberrante de las personas y grupos sino el cumplimiento del destino actual del orden económico capitalista.»112

Pero no sólo eso. La carencia de significación en las relaciones humanas, el hedonismo, la irresponsabilidad, la mercantilización de la vida y de la muerte113, el tratamiento que se dispensa a ancianos o niños, todo ello muestra una sociedad que se despeña sin remisión. Décadas de propaganda cimentada en la sacralización del dinero, del éxito a cualquier precio, de fracturar la sociedad, producen esto.

Digamos que para Negri el problema de la democracia no se reduce a evidenciar sus insuficiencias representativas, sino a restaurar la idea de participación-compromiso y el valor de lo común. Empero, pese a la consistencia de su aparato crítico, no encontramos en su trabajo vías claras para la construcción de modelos institucionales alternativos. Creemos que las prácticas sociales podrían acompañarse de nuevas prácticas políticas flexibles, que no encasillaran las potencialidades creativas del poder constituyente ni su imaginación democrática, asegurando el mismo nivel de protección a derechos civiles, políticos y sociales. Pero esta conquista sólo será posible a través de la reivindicación y la imaginación de la gente a la hora de construir nuevas experiencias de autogobierno. Sólo desde la experiencia de la gente y las prácticas sociales podremos elaborar cuerpos teóricos que ayuden a las personas a lograr la ruptura de las relaciones de dominación. Y sólo desde la riqueza de las propuestas, con que la imaginación colectiva adereza a estas experiencias, podremos atisbar las vías que, llegados a este punto, se abren ante nuestra mirada atenta para el autogobierno, la democracia y los derechos humanos.

«La belleza es el acuerdo entre el contenido y la forma.»

Henrik Ibsen

«Yo nací en un día en que Dios estuvo enfermo»

Cesar Vallejo

[36] Buena prueba de ello es la posibilidad hoy de encontrar en Internet y en idiomas diferentes campañas en contra del proceso judicial que acabó condenándole en rebeldía en los años ochenta. No es extraño tropezarse con escritos en donde se glosan aspectos de su proceso —denunciados como graves irregularidades procesales—, de su prisión preventiva de cuatro años o de su huida a Francia y su retorno a Italia para reivindicar una amnistía que se saldó con un clamoroso fracaso. Pero tampoco faltan fuentes que lo siguen criminalizando. Por nuestra experiencia podemos decir que hablar de Negri a finales de los noventa en una universidad italiana, especialmente en las facultades de derecho o de filosofía, está poco menos que proscrito. Empero, resulta curioso contraponer a esta fama que le precede en el país transalpino sus escritos en los que denunciaba de manera frontal el uso del terrorismo. Piénsese sino en el trabajo que escribió con Guattari en año 1989 (Negri, A., Guattari, F., Las verdades nómadas y General Intellect, poder constituyente y comunismo, Akal, Madrid, 1999, pp. 53-55.).

[37] A partir de de 2000 se han publicado algunos textos en torno a la obra de Negri. Cabe mencionar de manera especial los dedicados por la editorial Pluto en los años 2005 y 2007 (Murphy, T. S., Mustapha, A.-K. (ed.), Resistance in Practice. The Philosophy of Antonio Negri, Pluto Press, Ann Arbor, 2005. Murphy, T. S., Mustapha, A-K. (ed.), The Philosophy of Antonio Negri. Vol 2, Revolution in Theory, Pluto Press, London, 2007). En 2004 Alexandra Weltz y Andreas Pichler elaboraron un interesante documental sobre la vida de Negri titulado Antonio Negri. A Revolt that Never Ends que fue proyectado en la sección oficial del Festival de Cine de Berlín en la edición de 2005. existe otro documental muy interesante titulado The Cell, dirigido en 2008 por Angela Melitopoulos y editado en DVD.

[38] Bien es cierto que desde la publicación de las obras Imperio, Multitud y Commonwealth su perfil como filósofo ha adquirido una nueva dimensión y sus aportaciones han llegado a un buen número de lectores. Prueba de ello es el prólogo que con Hardt hace al libro colectivo Another World is Possible (Zed Books, New York, 2003, pp. xvi-xix). En este señala que el Foro Social se ha convertido en un mito positivo para un nuevo cosmopolitismo democrático, un nuevo trans-nacionalismo anticapitalista, un nuevo nomadismo intelectual y un gran movimiento de la multitud. El Foro Social es una oportunidad histórica para la reconstrucción de la izquierda nacional e internacional (pp. xvi y xviii). También esta etapa de su trabajo ha merecido críticas desde la izquierda por la excesiva impronta del postmodernismo en esta etapa. V. en este sentido las críticas http://www.spartacist.org/espanol/spe/34/empire.html

[39] Por ejemplo el número que le dedicó la revista Anthropos, en mayo de 1993 (nº 144). No obstante, hoy estamos en condiciones de desmentir esta afirmación, merced a los trabajos de traducción que ha llevado a término la editorial Akal y a la colección Cuestiones de Antagonismo dirigida por Carlos Prieto del Campo. Tampoco podemos olvidar las traducciones que ha editado la editorial Paidós.

[40] Negri, A., Kairòs, Alma Venus, Multitudo. Nove lezioni impartite a me stesso, Il manifestolibri, Roma, 2000.

[41] Negri, A., Movimenti nell’Impero. Passaggi e paesaggi, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2006 o Negri, A., Goodbye Mr. Socialism La crisi della sinistra nel mondo, Feltrinelli, Milano, 2006. El primero recoge algunos discursos y conferencias pronunciadas por Negri en los últimos años. El segundo es un libro-entrevista en el que Negri repasa la actualidad de la izquierda y retoma algunos temas que fueron desarrollado en Negri, A., Cocco, G., Global. Biopoder y luchas en una América latina globalizada, Paidós, Buenos Aires, 2006. en este libro se aplica el pensamiento de Negri a la realidad latinoamericana. En concreto se asume la propuesta zapatista como una gran propuesta teórica y práctica que supone la posibilidad de ofrecer alternativas democráticas reales (p. 53).

[42] Si bien, como se verá más adelante, existe una antes y un después en su obra, que comienza con el descubrimiento y desarrollo de su interpretación de la filosofía de Spinoza.

[43] V. Negri, A. y Guattari, F., Las verdades nómadas y General Intellect, poder constituyente y comunismo, op. cit., pp. 35-ss.

[44] Lamentablemente las esperanzas se vieron frustradas y hoy la degradación sociopolítica en los antiguos países del socialismo es reconocida por todos. Entre las causas más sobresalientes están la pobreza y la rampante corrupción política y criminalización de la vida pública, vinculada a la mafia.

[45] «La ciencia social, que está condenada a la ruptura crítica con las evidencias primeras, no dispone de mejor arma para llevar a cabo esta ruptura que la historización que permite neutralizar, en el orden de la teoría, por lo menos, los efectos de la naturalización y, en particular, la amnesia de la génesis individual y colectiva de un dato que se presenta con todas las apariencias de la naturaleza y exige ser aceptado sin discusiones, taken for granted». Bourdieu, P., Meditaciones pascalianas, Anagrama, Barcelona, 1999, p. 239

[46] En este sentido, es importante referir lo que Negri llama ‘laboratorio de Italia’, como oficina de elaboración teórica en el seno de la lucha, es decir, dentro de los comportamientos subversivos de las masas de trabajadores.

[47] Obras menores que fueron compildas posteriormente: Negri, A., I libri del rogo, Castelvecchi, Roma, 1997. Concretamente en este volumen se recogieron los libros declarados «prohibidos»: Crisi dello Stato-piano, Partito operaio contro il lavoro, Proletari e Stato, Per la critica della costituzione materiale, Il domino e il sabotaggio). El rótulo de la compilación I libri del rogo (El libro del fuego) se debió a que recoge precisamente los textos que fueron condenados a la hoguera por el gobierno italiano tras la detención de Negri y sus compañeros de Autonomia Operaria.

[48] Negri, A., Marx oltre Marx. Quaderno di lavoro sui Grundrisse, Feltrinelli, Milano, 1979. Recientemente se ha publicado una traducción al español en la editorial Akal (Negri, A., Marx más allá de Marx, Akal, Madrid, 2001.).

[49] Murphy, T. S., Mustapha, A. K. (ed.), Resistance in Practice. The Philosophy of Antonio Negri, op. cit., 2005, p. 118.

[50] Negri, A., La república constituyente, en Las verdades nómadas & General Intellect..., op. cit., p. 167.

[51] Negri, A., Costituzione del tempo. Prolegomeni. Orologi del capitale e liberazione comunista, Il manifestolibri, Roma, 1997, p. 173.

[52] «El principio de legalidad, en general, expresa la idea de la ley como acto normativo supremo e irresistible al que, en línea de principio, no es oponible ningún derecho más fuerte, cualquiera que sea su forma y fundamento: ni el poder de excepción del rey y de su administración, en nombre de una superior «razón de Estado», ni la inaplicación por parte de los jueces o la resistencia de los particulares, en nombre de un derecho más alto (el derecho natural o el derecho tradicional) o de derechos especiales (los privilegios locales o sociales)» (Zagrebelsky, G., El derecho dúctil, ley, derechos, justicia, Trotta, Madrid,1997 (2ª ed), p. 24).

[53] Bobbio, N., El problema de la guerra y las vías para la paz, Gedisa, Barcelona, 1981, p. 169.

[54] Negri, A., Costituzione del tempo. Prolegomeni. Orologi del capitale e liberazione comunista, op. cit., p. p. 174.

[55] V. Negri, A., Descartes politico. O della ragionevole ideologica, Feltrinelli, Milano, 1972, pp. 63 y ss. En este trabajo Negri, explica el pensamiento ético y metafísico de Descartes como símbolo y metáfora de la problemática política de la burguesía de su tiempo. Para Negri la filosofía de Descartes se sitúa en un plano muy apropiado para dar respuesta a los desafíos que tenía planteados la burguesía francesa. En el marco de una alternativa entre el individualismo libertario y el conformismo mecanicista de Hobbes, Gassendi, Mersenne, Descartes invoca la vía de una metafísica, de una ética, de una teoría de la ciencia, que se adaptara a la urgencia del Estado absoluto, intérprete de la necesidad de un modo de producción manufacturero, capaz de controlar las insurgencia de las clases populares. Descartes acepta el dualismo radical y lo organiza en la filosofía científica y política del mecanicismo. Frente a este dualismo radical se han alzado muy diversas voces. Una de las más destacadas es la filosofía feminista. Por ejemplo en Stanley, L., Wise, S., Breaking Out Again. Feminist Ontology and Epistemology, Routledge, New York, 1993, p. 63). Ambas autoras afirman el tradicional énfasis masculino en objetivar las experiencias, para así desplazar fuera de los límites de lo personal, la esfera del conocimiento y la verdad. Para las feministas esta operación ha negado la validez a las experiencias de las mujeres y su comprensión de las cosas, ya que éstas son meramente subjetivas y enraízan en lo particular. Nosotros añadiríamos que ha bloqueado la reproducción social no ya sólo de las mujeres, sino de cualquier subjetividad oprimida (niños, ancianos, homosexuales, obreros, etc).

[56] «La primacía de la ley señalaba así la derrota de las tradiciones jurídicas del Absolutismo y del Ancien Régime. El Estado de derecho y el principio de legalidad suponían la reducción del derecho a la ley y la exclusión, o por lo menos la sumisión a la ley, de todas las demás fuentes del derecho» (Zagrebelsky, G., El derecho dúctil, ley, derechos y justicia, Op. Cit., p. 24).

[57] Lo que entonces se produce es una identificación entre ley y derecho (...). Es premisa que en efecto viene con la revolución francesa y que encuentra su formulación paradigmática en la codificación napoleónica, en el título preliminar del código civil más en concreto. Ahí está la ley como expresión implícita de soberanía, de un poder normativo exento él mismo de derecho; ahí tenemos la ley como norma explícita de producción política que, respecto al ejercicio de la justicia, puede identificarse sin más con el derecho, un fenómeno patentemente inédito y prácticamente impensable con anterioridad. A partir de ahí también tenemos unos mecanismos eficientes de imposición de la legislación y de control de legalidad sobre la justicia, comenzándose por la cancelación completa de la existente para la conversión de la nueva, por la que toca a su entidad, en criatura entera de la ley. Resultará un sistema en el que no cabrá rule of law porque comienza a no admitir rule of rights, derechos anteriores al poder legislativo ni a otros poderes constitutivos del Estado. Entronizada de tal modo la ley, no admite derechos con valor propio ni cuando procede a su declaración» (Clavero, B., Happy Constitution. Cultura y lengua constitucionales, Trotta, Madrid, 1997, p. 201).

[58] Marina, J.A., Los sueños de la razón. Ensayo sobre la experiencia política, Anagrama, Barcelona, 2003, p. 12

[59] Cfr. Legendre, P., El amor del censor. Ensayo sobre el orden dogmático (título original L´amour du censeur. Essai sur l´ordre dogmatique, Editions du Seuil, Paris, 1974, trad. de Marta Giacomino), Anagrama, Barcelona, 1979, particularmente las pp. 218 ss.

[60] Un derecho que ahora es considerado, en palabras de Boaventura de Sousa Santos, «como una utopía automática de regulación social». Sousa Santos, B., Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2003, p. 162.

[61] Negri, A., El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad, Libertarias/Prodhufi, Madrid, 1994, pp. 19-20.

[62] Para Lummis el concepto de democracia ha sido robado por aquellos que pretenden reproducir su dominio sobre el conjunto de la población a través del tiempo. Es por esto que hay que rectificar. Democracia es una palabra básicamente subversiva y revolucionaria que incluye en el gobierno a la mayoría de la gente, y no sólo de los más ricos, como de hecho ocurre en el liberalismo (Lummis, C.D., Radical Democracy, Cornell University Press, New York, 1996, pp. 15 y ss).

[63] La cuestión de la violencia en la filosofía de Negri es a la vez importante y espinosa. Es un autor que, como apuntábamos hace unas páginas, escribe a pie de obra, fiel a su propia divisa histórica. Por eso hay que entender las circunstancias en las que vivió y la manera en la que escribió algunas de sus obras. Aún hoy resulta difícil hablar de su filosofía. Es por esto que vamos a realizar una distinción conceptual clave, con el fin de que su obra sea entendida adecuadamente. Hay que realizar una distinción fundamental entre terrorismo y sabotaje. La diferencia entre uno y otro estriba en que el terrorismo es violencia indiscriminada del terror, como forma hipostasiada de un plan teleológico y absoluto, de una utopía que hay que es preciso realizar con independencia de los resultados y los efectos. En cambio, el sabotaje es otra forma de violencia, que se limita al evento, a lo puntual (no responde a un plan absoluto) y se supedita a un proyecto antiutópico. Es violencia ejercida por las masas en la construcción de sus proyectos constituyentes. Frente a este tipo de violencia, el modo de producción estatal responde, según Negri, con violencia instituida, sangre, injusticias, desigualdades radicales y la legitimación del horror como respuesta. Sólo hay una sociedad, aquella que se configura en un proceso de producción social que es a la vez un proceso de trabajo social y un proceso de valorización en el plano social En este sentido conviene definir el concepto de liberación como parte del poder constituyente, entendido como acción colectiva, «conformado por las víctimas de un sistema que reaccionan. Son aquella parte de la multitud que se encuentra en situación de marginación y que apuesta por su reconocimiento como sujetos que crean, desarrollan y disfrutan derechos, esto es, como dueños de sus destinos y solidarios entre si».(Sánchez Rubio, David, Filosofía, derecho y liberación en América Latina, Desclée, Bilbao, 1999, p.268

[64] Negri, T., Fin de siglo, op. cit., 1992, p. 56.

[65] Barcellona, P., El individualismo propietario, Trotta, Madrid, 1996, p. 19

[66] Sousa Santos, B., Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia, Op. cit., p.158.

[67] Negri, T., Fin de Siglo, op. cit., p. 51.

[68] V. Negri, Antonio, La forma-Stato. Per la critica delll’economia política della costituzione, Feltrinelli, Milano, 1977. Negri en este texto trata de demostrar que la constitución de 1948 ha concluido su vigencia política y es superada por una nueva constitución material, con un nuevo régimen que se forma con el ritmo de lo cotidiano.

[69] Negri, A., Dell’operario massa all operaio sociale. Entervista sull’operaismo, Múltipla, Milano, 1979, p. 62.

[70] Sanchez, J., ‘’Del obrero masa al obrero social: más allá de Lenin’’, en Anthropos, 1993, nº 144, p. 55.

[71] V. Negri, A., Stato e diritto nel giovane Hegel. Studio sulla genesi illuministica della filosofia giuridica e politica di Hegel, Cedam, Padova, 1962.

[72] Negri, A., «¿Para qué sirve hoy el Estado?», en Las verdades nómadas y General Intellect..., op. cit., p. 182.

[73] Negri, A., «What to do todaywith what is to be done?, or rather: The Body of the General Intellect», en Budgen, S., Kouvelakis, S., Zizek, S. (ed.), Lenin Reloaded. Towards a Politics of Truth, Duke University Press, Durham, 2007, p. 306. En este breve artículo se ponen al día algunas de las ideas tratadas por Negri en su famosa obra sobre Lenin La fabbrica della strategia. 33 lezioni su Lenin, Cluep – Collettivo editoriale Librirossi, Padova, 1976. En 2004 Negri escribió un prefacio para una nueva edición a cargo de Manifestolibri en la que se centraba en la importancia subjetiva de Lenin, pero en una nueva composición social del proletariado que hacía necesaria la revisión de los postulados leninistas, a fin de no caer en el fetichismo de la autoridad y en una simbología autoritaria.

[74] Negri, A., Marx Oltre Marx. Quaderno di Lavoro sui Grundrisse, Feltrinelli, Milano, 1979, p. 197.

[75] Negri, A., ¿Para qué sirve hoy el Estado?, op. cit., p. 120.

[76] Negri, Antonio, Costituzione del tempo, op. cit., p. 9. Este libro formaba originalmente parte del volumen Macchina Tempo. Rompicapi, Liberazione, costituzione, Feltrinelli, Milano, 1982. Desde esa perspectiva como Negri se interroga sobre el tiempo y sus posibilidades emancipadoras, al hilo de toda una corriente intelectual que a principio de la década de los ochenta se preguntaba sobre la crisis de la concepción progresista del tiempo. En aquellos días se trataba de comprender la linealidad temporal de la perspectiva socialista, porqué ahora entraba en crisis y qué soluciones, dentro de la crisis postmoderna (cupiditas postmoderna, que dirá Negri), se podrían vislumbrar. A finales de los setenta, señala Negri, el tiempo de la explotación estaba cambiando. Ya no se podía reducir a una medida basada en el tiempo del valor de uso, pues ahora se reducía a una nueva forma de explotación social de la fuerza de trabajo, a una nueva organización de la temporalidad social. En ese momento las categorías cambiaban (la naturaleza del trabajo, la calidad de la explotación, los procesos de lucha, los proyectos revolucionarios) al tiempo que el mundo y sus alternativas (pp. 12-13). Ante estos cambios Negri explica que el problema ahora radica en el análisis de una nueva temporalidad, en un marco donde el antagonismo era la clave fundamental para la comprensión de la subjetividad y las instituciones. Ahora era el tiempo el que calificaba la nueva fuerza-trabajo, en vía de constitución, entendido como tiempo de creación de la libertad. Un tiempo constitutivo en el que todos los elementos analíticos de separación y de destrucción de la vida eran frontalmente atacados. Si la analítica del capital se oponía al proceso constitutivo de la clase trabajadora, este se debía confrontar con otro tiempo fundado en la experiencia constitutiva de los movimientos de la multitud. Este tiempo se inscribe en la gran tradición materialista elaborada por el mismo y se afirma en una cosa: el deseo de liberación tiene su lógica ontológica irreductible. La inmanencia es este reino de la posibilidad (p. 17).

[77] V. Negri, A. y Hardt, M., Labor of Dionisus. A critique of state form, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1994. Existe una traducción en italiano Il lavoro di Dionius, Il Manifestolibri, Roma, 1997, que francamente no aconsejamos por lo discutible de la traducción y por la mutilación de partes muy sustantivas del texto.

[78] Sanchez, J., ‘’Del obrero masa al obrero social: más allá de Lenin’’, op. cit., pp. 54-58.

[79] Negri, A., Il lavoro de Giobbe, SugarCo, Milano, 1990, p. 151.

[80] Id., p. 152

[81] Negri, A., «L´antimodernité de Spinoza» en Les Temps modernes, Junio de 1991, nº539, p. 61.

[82] V. Negri, A., Pipe-Line, Lettere da Rebibbia, Einaudi, Torino, 1983, p. 39. Son cartas escritas a un personaje imaginario, en las que conjuga lo político con lo filosófico y lo artístico.

[83] Id., p. 115.

[84] Ibid., p. 226.

[85] Ibid., pp. 227-229.

[86] Negri, T., El tren de Finlandia, Libertarias\Proudhufi, Madrid, 1990, p. 30.

[87] Albiac, G., La sinagoga vacía, Hiperión, Madrid, 1987, pp. 56 y ss. Así frente a la lógica esencialista, Spinoza configura una lógica de potencias en conflicto. La potencia se articula como el único principio esencial de toda realidad concreta, pero también como esencia propia de una sustancia infinita y única que no puede conocer en su despliegue resistencia alguna que limite su absoluta autonomía: es la suya la lógica de un desarrollo que como puramente autodefinido, genera en la libertad las condiciones mismas del auto-conocimiento no restringido ni trabado por interferencia alguna

[88] Negri, A., La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza, Anthropos Barcelona, 1993, p. 190.

[89] Id., p. 192.

[90] Ibid.,p. 193.

[91] La ontología constitutiva reconoce el valor de la producción en el interior de la estructura del ser. Ser y producción van de la mano. Es la base del hacer humano, que prolonga la potencia de la naturaleza: La inteligencia modela la naturaleza y de ésta toma su potencia constructiva. De ahí que la imaginación sea el núcleo cristalizado de la ontología constitutiva, porque está en el centro y es el testimonio de unidad en el orden del ser. La fuerza productiva constituye - acumulativamente en el espacio físico y colectivamente en el plano ético - y constitución es la manera en que la fuerza productiva revela el ser. En esta relación está la clave de la articulación del ser. V. Negri, La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza, Op. Cit., pp. 188 y 206.

[92] El poder constituyente es limitado y aprisionado por el Estado constitucional capitalista con el objeto de que la ciudadanía se constriña a esquemas pre-establecidos que favorecen las relaciones productivas hegemónicas y la desigualdad. En este sentido, el constitucionalismo es una doctrina jurídica que conoce sólo el pasado, se referencia a tiempos ya transcurridos, a las potencias consolidadas y a su inercia. V. Negri, A., El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad, op. cit., especialmente el primer capítulo.

[93] V. en este sentido la teoría de inversión ideológica de los derechos humanos de Franz Hinkelammert.

[94] V. Negri, A., Spinoza sovversivo, Antonio Pellicani, Roma, 1992. Nosotros seguiremos la edición recopilatoria que bajo el titulo Spinoza recoge esta obra y La anomalía salvaje (DeriveApprodi, Roma, 1996, p. 385 y ss.).

[95] Negri, A., La anomalía salvaje, op. cit., p. 310 y ss.

[96] Negri, A., Labor of Dionysus, op. cit., pp. 285-286.

[97] Negri, A., Fabbriche del soggetto, Secolo XXI, Livorno-Massa, 1987, p. 134. Aquí Negri aún habla de la dialéctica, entendida como dialéctica trascendental para designar la imaginación y su función creativa. Algo que descartará más adelante en sus obras posteriores decididamente anti-dialécticas.

[98] Negri, A., Spinoza sovversivo, op. cit., p. 373.

[99] Ibid., p. 376.

[100] El absoluto hegeliano sólo da cuenta de la fuerza productiva colectiva, una vez que todas las singularidades han sido negativamente reducidas y supeditadas. Este proceso equivale a consolidar relaciones de dominación en el ámbito de la producción. Las fuerzas subjetivas quedan sujetas a armazones pre-conceptuales. Esta relación de dominación adquiere la categoría de un proyecto inacabado, basado en la determinación absoluta y reducción del poder a la forma transcendental absoluta. La dominación se apoya en el mito del individualismo, la tradición Cartesiana y la dialéctica.

[101] Negri, A., Lenta ginestra. Saggio sull´ontologia di Leopardi, SugarCo, Milano, 1988, p. 304.

[102] Id.

[103] Podemos decir que el actual proceso de globalización o de acumulación de capital no erosiona decisivamente la soberanía estatal. Decir algo así, puede resultar a primera vista sorprendente. Sin embargo, no lo es. El lado regulador, y represivo de la soberanía del Estado liberal no es socavada, antes bien sólo reforzada. Lo que se disuelve es la función social del Estado liberal y sus posibilidades de contención de los desequilibrios sociales y de decisión en políticas públicas.

[104] V. el trabajo de Mutman, M., Difference, Event, Subject: Antonio Negri’s Political Theory as Postmodern Metaphisics, en Murphy, T. S., Mustapha, A-K. (ed.), The Philosophy of Antonio Negri. Vol 2, Revolution in Theory, op. cit., pp. 162 y ss.

[105] Macdonald, B. J., Performing Marx. Contemporary negotiations of a living tradition, State University of New York Press, Albany, pp.115-117.

[106] Id., 125.

[107] Weeks, K., The Refusal of Work as Demand and Perspective, en Murphy, T. S., Mustapha, A. K. (ed.), Resistance in Practice. The Philosophy of Antonio Negri, op. cit., pp. 128-129.

[108] Morin, E., El método. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1994, pp. 263-264.

[109] Casos como las hambrunas, el trabajo de niños en los yacimientos de coltan son buenos ejemplos de lo que afirmamos.

[110] El último intento de blindar la impunidad por parte de Berlusconi ha sido la aprobación de una Ley del Proceso Breve, una norma que extinguiría los delitos castigados con menos de 10 años si los tribunales no consiguen dictar sentencia en un plazo máximo de seis, dos por cada instancia.

[111] Este periodista se ha visto tan acosado por estas compañías que ha tenido que dejar de publicar su trabajo tal y como señala Vidal Beneyto en su artículo Corrupción y poder (El País, sábado 26 de julio de 2008). Para leer el interesante blog de Roberts v. http://www.ladominationdumonde.blogspot.com/

[112] El País, sábado 9 de agosto de 2008.

[113] En febrero de 2009 los medios de comunicación se hacía eco de que una exconcursante británica de Gran Hermano en fase Terminal había vendido su propia muerte a una televisión. (http://www.publico.es/201821/muerte/directo).

CAPÍTULO III: Nada es posible sin cambiar las conciencias y romper con la dominación.

«Toda la obra de Gramsci queda estructurada por la finalidad de determinar un renacimiento del marxismo y de elevar su concepción filosófica, que por necesidades de la vida práctica se ha venido vulgarizando, a la altura que debe alcanzar para la solución de las tareas más complejas que propone el actual momento histórico: es decir, elevarlo a la creación de una cultura integral.»

Manuel Sacristán.

«Érase una vez un niño que dormía. En la mesilla, junto a su cama, tenía un vaso de leche. Pero un travieso ratón se bebió la leche y el niño, cuando despertó, comenzó a llorar. Tenía hambre. Fue la madre en busca de una cabra. Pero la cabra le negó la leche hasta que no consiguiera hierba con la que saciar su apetito. Entonces la madre ordenó al ratón que la buscara en el campo. Pero, no la encontró. El campo estaba seco. El ratón decidió entonces buscar una fuente. Cuando la halló, ésta no manaba agua a causa de la guerra. El ratón pensó que quizás un albañil podría reparar la fuente. Lo encontró en una pequeña aldea, pero este le pidió piedras. Sin ellas no podría recuperar la fuente. El ratón decidió entonces subir a una montaña. Cuando alcanzó la cima, se topó con un páramo terrible. La montaña había sido talada. La ambición de los especuladores había hecho de ella un lugar desapacible y frío. El ratón desesperado le prometió a la montaña que si le daba piedras, convencería al niño para que cuando creciera sembrara árboles. La montaña confió en la palabra del ratón y el niño bebió leche en abundancia. Cuando el niño creció, cumplió con su promesa y plantó árboles. La vida entonces regresó a la montaña»114.

1. Sobre el concepto de hegemonía en la obra de Antonio Gramsci.

Antonio Gramsci es un autor que crepita actualidad. Y lo es por la riqueza de sus aportaciones, por lo que dijo, y, por supuesto, por aquello que sugirió. Se nos podrá decir, y no sin razón, que el estado de la política y la experiencia contemporánea de las sociedades occidentales no coinciden con el análisis de Gramsci. El nuevo escenario de relaciones, que apareja la re-configuración planetaria y paradigmática del sistema de producción capitalista, lleva las trazas de infringir cambios de inusitado relieve en la comprensión de la realidad política que hiciera Gramsci. Si a este diagnóstico añadimos la progresiva amortización del viejo diseño nacional-territorial como fundamento político del Estado y la ciudadanía, no hay más remate que admitir que el mundo es ahora radicalmente distinto del panorama que diseñara el filósofo italiano.

Claro que, no podemos pretender que sus esquemas conceptuales se adapten sin más a la realidad reciente de nuestras relaciones. No podemos interpretar su pensamiento fuera de sus rieles históricos, so pena de ser anacrónicos115. No podemos obviar que un pensador es siempre rehén, para mal o para bien, de los tiempos y el contexto en que históricamente le toca vivir. Si Gramsci pertenece a los clásicos116, es porque su obra nos ayuda a comprender y transformar nuestro presente117. Precisamente ahí estriba su fuerza. El concepto de hegemonía es un buen ejemplo de ello118. Aún hoy puede seguir siendo de utilidad para el análisis político. Pero, para eso necesitamos conocer de la manera más diáfana posible qué nos quiso decir. A ello dedicaremos este epígrafe.

Históricamente, el vocablo hegemonía no era usual en la terminología usada por Lenin. Si lo fue, en cambio, en la que utilizara Stalin119. Para el primero era más apropiado hablar de dirección y dirigentes. En uno de los escasos párrafos donde lo introduce, usa hegemonía (gegemon) como sinónimo de dirigente. Precisamente, Gramsci empezó a usar este término de manera tardía, en dos escritos fechados en 1926 y muy anteriores a los Cuadernos: Carta al Comité central del Partido Comunista Soviético y Algunos temas de la cuestión meridional. Sin embargo, la significación no será la misma en esos textos que en los Cuadernos. En los primeros, el término hegemonía no adquiere otro significado que el oficial de los textos soviéticos, es decir como alianza entre obreros y campesinos. En los siguientes se usará como sinónimo de dirección cultural, además de política. Esta será la principal aportación, que no sustitución, de Gramsci a la idea primitiva de dirección política120.

Gramsci no nos dice lo que los conceptos significan de una forma precisa; más bien nos muestra cómo usarlos para analizar las situaciones históricas. De esta forma, Gramsci pondrá en práctica la idea de Wittgenstein consistente en que el significado de una palabra depende de su uso en el lenguaje. Gramsci no usa concepto nuevos, sino que transforma los antiguos121.

Para el filósofo italiano la hegemonía cristaliza: (i) en la intervención del poder (en cualquiera de sus formas) sobre la vida cotidiana de los sujetos y (ii) en la colonización de todas y cada una de sus esferas, que ahora son relaciones de dominación. Estaba claro, para Gramsci la clase dirigente refuerza su poder material con formas muy diversas de dominación cultural e institucional, mucho más efectivas - que la coerción o el recurso a medidas expeditivas-, en la tarea de definir y programar el cambio social exigido por los grupos sociales hegemónicos122. De modo que si se quiere cimentar una hegemonía alternativa a la dominante es preciso propiciar una guerra de posiciones cuyo objetivo es subvertir los valores establecidos y encaminar a la gente hacia un nuevo modelo social. Hegemonía basa su fortaleza como concepto es que describe los medios mediante los cuales la lógica de la economía capitalista corroe sensibilidades filosóficas, políticas e históricas transformándolas en receptores de sus prácticas dictatoriales. Pero también apunta las posibilidades de una praxis transformadora123.

De ahí que la creación de un nuevo intelectual asociado a la clase obrera pasa por el desarrollo desde la base, desde los sujetos concretos, de nuevas propuestas y demandas culturales. El objetivo consiste en la imaginación de una nueva cultura no subalterna, muy diferente de la burguesa124, que pueda llegar a ser dominante, sin verse arrastrada por culturas tradicionales125. Como gran educador sabía que la preeminencia socio-económica del orden burgués se debía al control ideológico de los sujetos y a la interiorización de sus coordenadas y valores por el imaginario, es decir, por todas las clases126. Este era el secreto tácito de su hegemonía. Y esa idea, madurada desde la cárcel, la adquiere directamente desde sus experiencias en la práctica política, desde la praxis, más concretamente desde sus tareas en el Ordine Nuovo127. De cualquier modo, para Gramsci, todo hombre es un intelectual que participa de una determinada concepción del mundo y a través de sus singladuras ideológicas contribuye a sostener o a suscitar nuevos modos (alternativas) de pensar128. En este sentido, hegemonía es entendida como una orientación que critica la democracia abstracta. Define un concepto concreto y humanizado donde la democracia equivale al arte y práctica de vivir129.

Gramsci en este punto no nos deja margen para vacilaciones: la separación creciente entre gobernantes y los destinatarios de sus decisiones; entre intelectuales y el resto, entre los funcionarios de las teorías y quienes las reciben, es inaceptable. Hegemonía, como concepto metodológico, ha sido una práctica orientada a comprender el comportamiento humano de manera desigual, es decir a establecer sistemas de control sobre la reproducción social de determinados grupos sociales. Sin embargo, para Gramsci el concepto de hegemonía no es neutral130. Y no lo es en base a tres razones: (i) la trascendencia que para la consolidación de un proyecto político tiene el sistema de ideas y creencias en el que los hombres se representan de manera coherente el mundo y actúan sobre él; (ii) su concepción de socialismo como autogobierno consciente; y (iii) la importancia que para la revolución en occidente tiene la disgregación ideológica dominante y la promoción de una nueva alternativa ideológica-cultural131. No se trata de instrumentalizar a la base social para tomar el poder (forma de totalitarismo), sino de concienciar democráticamente a los ciudadanos, a las masas - que diría el filósofo italiano -para que subviertan el orden establecido. Quizás sea ésta última una de las grandes aportaciones del pensamiento de Gramsci. El príncipe moderno debe ser el exponente activo de una reforma intelectual y moral de la sociedad, cuyo fin será constituir una estructura del trabajo reformada132.

El uso de concepto de «bloque histórico» es otra muestra de la atención que el pensador italiano prestó a factores subjetivistas de la revolución popular, incluyendo símbolos, mitos y lenguaje. Son la convergencia de fuerzas contra-hegemónicas establecidas en la sociedad civil, pero buscando expresarse en el terreno del poder estatal. La idea de bloques sociales continuados estaba unida en Gramsci a preocupaciones intelectuales concretas, como la centralidad de la ideología, el papel de nacionalismo, los límites del parroquialismo, la crítica del economicismo, etc133.

Por otra parte, en Gramsci concurre una concepción de partido muy diferente a la usual, tanto en el ámbito ortodoxo y revolucionario del marxismo leninismo, como en el del liberalismo134. En Turín repetía siempre a sus compañeros que era necesario cambiar el maximalismo del partido135. Su afán no era otro que concienciar y educar políticamente a los ciudadanos. Y el partido debía tomar, eso mismo, partido en el desarrollo de funciones básicamente educativas136. Digamos que Gramsci no se deja arrastrar por el maximalismo ni por el idealismo137. Renuncia a un modelo dualista (de opuestos) y redentor de destrucción/construcción desde arriba de un orden social nuevo. Éste, si llega, deberá forjarse desde abajo. Entre otras cosas porque nunca fue amigo de los sistemas cerrados, con principios científicos rigurosos, abstracciones o verdades concluyentes138. Gramsci era un hombre de realidades, no de dogmas ni de paraísos ilusorios. Para él, el socialismo rondaba la derrota, hasta tanto no se concibiera y desarrollara con autonomía, esto es, con su propia concepción integral del mundo y la historia. De ahí la importancia que en su obra contrae la necesidad de construir una filosofía de la praxis. La filosofía de la praxis es una teoría de la constitución de los sujetos políticos con el objetivo de que se desarrolle una doctrina de la hegemonía139. Este subjetivismo y su base anti-determinista es lo que hace de Gramsci, desde nuestro modesto punto de vista, un autor inesperadamente actual140.

Cuando hablamos aquí de hegemonía nos situamos en un plano muy diferente al de simple dominación y/o sustitución de unos dirigentes burgueses por otros socialistas. Para nuestro autor, el éxito de una revolución socialista no se visualiza cuando los socialistas toman el poder, sino cuando transforman las relaciones de producción141. Esto explicaría el peso que para Gramsci adquiere la idea de hegemonía, incluso por encima que la propia conquista del poder por la sociedad civil. Una vez tomado éste, debe existir una base social que respalde su continuidad. La hegemonía equivale así a asumir los intereses de los grupos destinatarios de sus acciones, a no bloquear los caminos, a no retener las alternativas.

La hegemonía cohesiona, en un mismo bloque histórico, la sociedad civil y la política, teniendo los intelectuales el deber de contribuir mediante su difusión ideológica142. Los neocontractualistas han conceptualizado la sociedad civil como la esfera separa del gobierno y su control. Gramsci usa el concepto de sociedad civil de una manera más sofisticada; para investigar cómo el Estado y las instituciones de la sociedad civil se relacionan entre sí. Es éste el terreno donde se combate las guerras de posiciones y la sociedad civil es un territorio de lucha143.

Esta apelación del autor italiano a la sociedad civil es importante de cara a evitar el error de Lenin y los bolcheviques, que en palabras de Terry Eagleton fue «no confiar en la clase trabajadora como podrían haber hecho, al tiempo que su rígido vanguardismo ayudó a destruir la democracia soviética y a poner las bases para el stalinismo»144. El error no sólo costó una dictadura sin consenso como la de los Estados socialistas145, sino además la propia traición de los principios que originaron la revolución bolchevique. En contraste, la dictadura del proletariado en Gramsci es un concepto teórico normativo no doctrinario146. Suscribe junto a Rosa Luxemburgo la idea de que la libertad reservada únicamente a los partidarios del gobierno o a los miembros del partido -por muy numerosos que éstos sean- no es libertad147. Hacerlo equivale a desviar, no a despejar el camino, en la revolución socialista.

Digamos que el proceso de conquista de la hegemonía pasa por fases y tiempos diferentes: (i) el cuerpo social se hace homogéneo y se reconoce en el terreno económico corporativo; (ii) se amplia la solidaridad entre los miembros de la misma clase social. Desaparecen el aislamiento y la dimisión; y (iii) los intereses corporativos sobrepasan sus límites y abarcan a otros grupos sociales148. En cualquier caso, la revolución ha de ser concienzuda y paciente. Debe prepararse con cuidado, con la precisión de un alquimista, para que pueda empapar los mecanismos de la sociedad civil, volcando los corazones y cambiando la mentalidad de la mayoría149.

Hablar, por tanto, de hegemonía es hablar de imaginario social compartido. Si decimos que un determinado grupo social pierde hegemonía, lo que estamos haciendo es certificar que ya no cuenta con el respaldo del organismo social, que ya no es hegemónico, sino dominante, pues lejos de cohesionar el bloque histórico, se distancia de los ciudadanos, incapaz por más tiempo de integrar a la sociedad. Un retroceso hegemónico que se escenifica: (i) en una crisis orgánica, bien por el fracaso de la clase dirigente en alguna empresa política, bien por la pérdida de confianza de amplios sectores populares (campesinos e intelectuales pequeños burgueses), que pasan a la actividad y plantean reivindicaciones revolucionarias; y (ii) en una disgregación entre lo social y lo político que refuerza el papel represivo del Estado150.

El lugar que Gramsci diseña para el nacimiento de la hegemonía es la fábrica. La preponderancia progresiva del aparato hegemónico de la clase dominante en el aparato estatal, no dejaba más opciones a los sujetos y a los grupos que potenciar aquellos espacios donde podían hacerse más fuertes151. Por eso Gramsci hará de los consejos de fábrica —piénsese en el Consejo de Fábrica de Turín— el eje de sus propuestas. A estos correspondía: (i) fortalecer la conciencia de clase, pues los nuevos hábitos adquiridos en la fábrica serían la base para futuras conquistas. Los consejos de fábrica se convertían así en la piedra fija de los procesos de formación y educación democrática de los trabajadores; y (ii) traer la unidad a la clase trabajadora. Algo que no parecía fácil, vistas las diferencias y las disensiones entre los propios trabajadores, amén de las resistencias de obreros especializados, ingenieros etc., que siempre quisieron contar con reconocimientos y prerrogativas distintas de aquellos que no lo eran. En esto, las expectativas de Gramsci se vieron defraudadas152.

Los Consejos de Fábrica representaban una forma alternativa de legitimidad, frente a las desviaciones de las instituciones de la democracia burguesa. Sólo ellos podían imponer, de manera legítima, disciplinas y, además, asegurar a los trabajadores el desarrollo máximo de sus iniciativas y capacidades, hacer de ellos productores y no sólo militantes. En ellos, reiteraba Gramsci, podía cristalizar un orden socio-económico alternativo que anticipara no ya el nuevo orden socialista, sino el modelo del Estado socialista. La estructura de este modelo de Estado emergía así desde abajo, desde los Consejos de Fábrica153. El partido debía coordinar y los Consejos actuar. La relación entre uno y otro —partido y consejo— era de dependencia y colaboración, no de dominación de uno sobre otro154. Lo que no deja de tener su aquél, si pensamos que para el filósofo italiano el marxismo equivalía a subvertir para luego promover el progreso intelectual de las masas. Había que construir prácticas emancipadoras y había que hacerlo desde abajo, para poder enfrentar el elitismo tradicional de las clases dirigentes. Sólo así tendría lugar la revolución política que buscaban155. Frente a Croce y el idealismo, Gramsci pretende hacer de la filosofía de la praxis el exponente hegemónico de una nueva cultura más cívica y democrática. Por eso tiene que construir un bloque intelectual moral que tienda puentes entre intelectuales (innovadores e integrales)156 y no filósofos. Era el intelectual quien debía hacer los deberes. Era él quien debía mantener vivos los instintos volitivos de los sujetos, con el propósito de que pudieran salir del caos y convertirse en agentes activos de su propia liberación y de la transformación democrática de la sociedad y el Estado157. En fin, la intención de Gramsci no era otra que ampliar nada menos que los límites del discurso filosófico158.

Quiere decirse que para Gramsci una filosofía es una concepción del mundo que se escenifica como superación crítica de la religión, entendida como una idea del mundo que se transforma en norma de vida. La filosofía coincide con el buen sentido, que no es el más común. La filosofía de la praxis es la sistematización historicista del buen sentido, definitivamente emancipado del sentido común de las filosofías anteriores. Digamos que se concibe como una nueva filosofía integral de la historia, entendida ahora como política, como un historicismo absoluto. El marxismo es para Gramsci un ejercicio crítico de las teorías y de las concepciones del mundo159 que se sintetiza: (i) en un conjunto de proposiciones fundamentalmente políticas para la crítica material del desarrollo de la filosofía, la ideología y la ciencia; (ii) en una serie de propuestas para una nueva ordenación y realización institucional – y cultural - de la filosofía; y (iii) en un nuevo sentido común y una nueva hegemonía160 con capacidad para influir en la cultura frente a las perspectivas y enfoques tradicionales. Veamos sino como palabrea en este punto el propio Gramsci: «elemento de una actividad práctica general que innova de manera perpetua el mundo físico y social, fundamentando una nueva e integral concepción del mundo»161.

Tradicionalmente, la falta de correspondencia entre la concepción del mundo y la conciencia práctica, efectivamente manifestada, es un problema que se cierne sobre las formaciones sociales complejas y asimétricas, afectando a los sectores sociales supeditados y subordinados, que tienden a interiorizar la visión del mundo propia de las clases dominantes162. En este sentido, Lukacs afirma que los trabajadores son forzados a tomar el poder cuando aún tienen interiorizado el orden capitalista como el único sistema posible163. Resulta crucial, por lo tanto, cambiar dicha concepción por otra distinta, ajena a las tramas y mediaciones que consolidan la hegemonía del orden burgués. El socialismo ha de acabar con las mediaciones falsamente representativas del Estado liberal burgués, para potenciar el autogobierno de los trabajadores. Son ellos quienes deben ejercer sus funciones como productores libres y creadores164. El recuento de votos es, en este sentido, la manifestación terminal de un largo proceso, en el que los que tienen más influencia en la sociedad liberal la ejercen para obtener el consenso de la mayoría. Según el autor italiano, el proceso está mediatizado desde el principio a causa de las relaciones de dominación pre-estructuradas165, del oscurecimiento de los problemas sociales y de la retórica elitista de gobierno que da por sentado, por un lado, que las masas son incapaces de afrontar o decidir acerca de los problemas sociales, incluso de aquéllos que más les conciernen y, por otro, que no son responsables. La propagación de este prejuicio elitista por todo el imaginario, en cualquiera de sus formas (como conformismo, escepticismo inactivo, atomización social o irresponsabilidad), presagia la debilidad de la acción política166. Educación, religión y la familia son instituciones que reproducen el «espontáneo consenso» que da respalda al capital1676. Comprender lo que la gente lee y porque lo hace es muy importante para Gramsci. El avance de las posibilidades de dominación desde la esfera cultural se materializa en la producción y control de necesidades y deseos diseñados para el consumo de específicos bienes culturales e ideológicos. Gramsci revela una conciencia de complejidad de la realidad moderna que trasciende la noción de Lukacs de realismo168. La hegemonía, significa, por tanto, un cambio radical, no sólo en la política, la cultura, la filosofía y su práctica, sino en las instituciones. El proletariado construye en torno a sí un agente social, que será el resultado de objetivos y reivindicaciones sociales de carácter progresivo de los colectivos sociales169. Todo ello debe adaptarse a un cambio en el modelo de producción. Sólo así, y después de todo un proceso, se transformarán las relaciones de dominación establecidas, sustituyéndose por una nueva hegemonía: la de las masas, en la terminología más genuina de Gramsci.

2. De por qué es relevante elucidar algunas interpretaciones del pensamiento de Antonio Gramsci.

¿Qué nos puede enseñar hoy Gramsci? Comenzábamos este asalto apostando por la actualidad del filósofo italiano. Empero, Fernández Buey170 nos advierte de los peligros que corremos si tratamos de contestar de manera precipitada a esta pregunta. Digamos que son tres los errores que ha detectado en las aproximaciones recientes a la filosofía gramsciana: (i) el uso que desde determinados estudios se ha hecho, una vez superada la fobia a-histórica del estructuralismo, de la obra de Gramsci en busca de conceptos modélicos para su uso pacífico en el presente, olvidando los rieles históricos del marxismo gramsciano; (ii) la equiparación de Gramsci a Lenin y a Marx; y (iii) la tendencia a olvidar las condiciones extremas en la que vivió y evolucionó políticamente y el afán por presentar como su obra como un todo sistemático, cuando nunca lo fue.

Consideramos que las diferencias con Lenin y Marx son ostensibles. Como se ha explicado, la noción de hegemonía supone un cambio de estrategia en la toma del poder, respecto a Lenin. Sartori diría que nos encontramos ante un marxismo postleninista171. Es más, sabemos que no fueron pocas las coincidencias, en esto de continuar la gran tradición revolucionaria socialista, con Rosa Luxemburgo, afinidades que ahora pasamos en silencio por no ser objeto de este trabajo. En cuanto a las circunstancias personales que mediatizaron sus aportaciones, nada podemos añadir, pues constituye un hecho bastante aceptado172.

Sin embargo, en cuanto al primero de los errores que apunta Fernández Buey pensamos que sí tenemos algo que decir en este momento. El pensamiento de Antonio Gramsci ha tenido un desarrollo, desde el punto de vista político, que ha contraído equívocos sobre el uso teórico de la idea de hegemonía. Este desarrollo se ha visto completado en los ámbitos académicos con el uso de conceptos tales como campo social o arena, deudores del concepto de hegemonía, pero desprovistos de potencia revolucionaria173. Otras veces se han utilizado para legitimar el orden internacional dominante174. Se podría decir que existe toda una escuela neo-gramsciana en el contexto internacional y la «business civilization», donde se llevan a cabo no pocos análisis en lo que hace a los sistemas de control sobre la ciudadanía y las relaciones de producción. Porque no sólo existe el poder del Estado en el marco de las relaciones internacionales, sino todo un sistema de producción hegemónico, insertado en estrategias internacionales de los Estados, que pone en conexión a las clases dominantes de cada uno de los Estados175. Estos estudios son útiles para la comprensión de la globalización capitalista actual y las posibilidades contra-hegemónicas existentes en el ámbito de las relaciones internacionales o globales. Pero tampoco son el objeto de este capítulo.

A través del concepto de euro-comunismo se trató, por parte de los partidos comunistas occidentales, de usar el pensamiento de Gramsci para justificar la aceptación de las reglas de juego impuestas por el sistema capitalista, con la finalidad de salvar sus privilegios y consolidarse como interlocutores únicos del capital, desplazando y aniquilando a los movimientos sociopolíticos emergentes de los setenta. En los setenta, el rostro de los partidos comunistas europeos –convertidos en eurocomunistas- quedó al desnudo: el reformismo colaboracionista en sus propios países, el sectarismo y la pleitesía pro-soviética en la política internacional176. La opinión de Albiac es matizada por otros autores como Claudin o Paramio. Para éste último, los partidos comunistas se alejaron de la influencia soviética después de la muerte de Stalin y el aplastamiento de las revoluciones en Hungría y Checoslovaquia177.

En lo que sí existe coincidencia es en estimar que el reformismo fue la piedra angular del eurocomunismo. Este reformismo trató de justificarse a través del concepto de hegemonía y de guerra de posiciones de Gramsci. Por ejemplo, para Simon, el concepto de hegemonía suministra la solución a los problemas de la teoría marxista leninista sobre la democracia, que suponía un gran obstáculo para que los partidos comunistas llegaran al poder. Desde esta perspectiva el concepto de hegemonía ofrece una solución, basada en el reconocimiento de las luchas populares democráticas y las instituciones parlamentarias que han contribuido a formar178. Siguiendo esta línea argumental, las ideas de Gramsci se adaptaron a las necesidades de los partidos comunistas del sur de Europa, que precisaban en aquél tiempo un fundamento teórico que les sirviera para impulsar sus políticas de pacto con las democracias liberales.

Esta actitud fue una forma de mutilación del pensamiento del filósofo italiano. Pellicani, desde una perspectiva crítica con el pensamiento socialista, objeta en este sentido, la interpretación «pluralista» de Gramsci, ahora sostenida para apoyar la metamorfosis eurocomunista179. Gramsci quiere el consenso, pero no un consenso liberal. No se atenúa, lo que para Perllicani es el carácter revolucionario del pensamiento gramsciano, antes al contrario, se refuerza180. Así, como afirma Meter Ives,
Gramsci ofrece una sofisticada teoría de la coerción y el consenso; rechaza la aproximación liberal simplista en la que se afirma que la sociedad civil es la esfera de consenso y el estado de coercion. Gramsci considera que la guerra de posiciones no se termina en sí misma sino que es una preparación para la guerra de maniobras, que ésta en algún momento se hace necesaria. En esto diferirá radicalmente de otro gran estudioso del poder: Michel Foucault181. Foucault y Gramsci están de acuerdo que el poder no se impone desde arriba y en que las posibilidades de su éxito dependen del consentimiento desde abajo. No obstante existen dos claras diferencias entre ambos: (i) Aunque los dos mantienen que el poder es ubiquo y se reproduce en los intersticios de la vida diaria, Gramsci señala que dicha reproducción no se da en todo lugar en la misma forma ni el mismo el mismo grado182; (ii) el filósofo francés realiza un diagnóstico profundo y elaborado del poder pero no mira hacia delante, no esboza alternativas

Desde una perspectiva socialista, Harman cree que del pensamiento de Gramsci no se puede derivar una actitud pactista o colaboracionista de clase. Por otra parte, la batalla por la hegemonía no se puede reducir a una lucha simplemente ideológica. Gramsci refuta las tesis stalinistas del tercer periodo, consistentes en considerar que el deterioro de las condiciones económicas de los trabajadores lleva, automáticamente, a la formación de la conciencia revolucionaria. Al mismo tiempo, nunca niega el importante papel de la economía en la vida política183. Para Gramsci la lucha política de la clase obrera por la victoria, incluso por encima de otras clases oprimidas, no supone el abandono de sus intereses, más bien la búsqueda de alianzas y colaboraciones con otros sectores, fuera de la jerga stalinista. La lucha por la hegemonía no resolvía por sí misma el problema del poder estatal184.

En fin, para Gramsci la hegemonía es una necesidad democrática de fundamentar la insurrección contra el status quo establecido. No se trata de una mera lucha ideológica sine die y sin objetivos concretos, como parecía desprenderse de la estrategia eurocomunista, sino de subvertir las relaciones de poder dominantes.

Boggs comparte con Harman la idea de que es un error identificar a Gramsci con el eurocomunismo. Un examen de la biografía y la teoría del autor sardo muestran la falsedad de esta identificación. Ninguna de las principales ideas gramscianas puede anticipar la estrategia que llevó a cabo Palmiro Togliatti al frente del Partido Comunista Italiano. Las ideas de Gramsci, precisamente, han tomado forma en oposición a las estrategias y políticas tímidas socialdemócratas, que anticiparía lo que después se conocería como eurocomunismo. Irónicamente, buena parte de lo que Gramsci encontrara anacrónico y debilitador en el viejo Partido Socialista Italiano, sería adoptado por el Partido Comunista en su nombre apenas cincuenta años después: el marxismo científico, la obsesión por las políticas electorales, el camino parlamentario del socialismo o el reformismo reducido a la existencia del Estado y la economía italiana. Los partidos eurocomunistas quisieron apropiarse del empuje intelectual y la memoria de Gramsci, pero no de sus planteamientos. El objetivo consistía simplemente en legitimar, con su nombre, su estrategia política, con el mismo pudor con que los soviéticos se apropiaban de Marx.185 Por tanto, el pensamiento de Gramsci se usó para justificar tanto el stalinismo, como el eurocomunismo, obviando la carga revolucionaria de su filosofía. Fue una manera de justificar un compromiso histórico y de oportunidad política. De esta manera, se crea un Gramsci reformista, que poco tiene que ver con la proyección del pensamiento del autor italiano, pues en su filosofía hay tres elementos muy distintos: la insurrección, el obrerismo y la espontaneidad186.

Tres elementos que ya se visualizaron en el apoyo de Gramsci a la construcción de consejos de fábrica en 1919. Su convicción era firme en este remate: únicamente con instituciones nuevas, la clase trabajadora podría tener éxito. Por otra parte, la clave de la lucha era la clase obrera. El protagonismo correspondía al proletariado, pero sin desplazar a otros grupos de la población. El proletariado debía asumir el deber de transformar, pues se trataba de paliar sus necesidades y aspiraciones históricas. La conciencia revolucionaria de la clase obrera es el pivote de su modelo de sociedad política.

Este tipo de consideraciones se encontraban muy alejadas también de la interpretación de Gramsci realizada por el postmarxismo. Tal y como sostiene Hill, mucho de la simpatía generada por el postmarxismo se debe a un vago y confuso conocimiento de las bases prácticas filosóficas del marxismo. En el estudio de Laclau y Mouffe se omite la dimensión educativa y formativa inherente a la concepción de la hegemonía en Gramsci187. Y no sólo eso. Una de las más importantes críticas que se hacen de la aproximación de Laclau y Mouffe es la falta de una crítica profunda al capitalismo188. El análisis de Gramsci privilegia la economía por ser el lugar donde el lugar de las personas en el capitalismo, aunque no olvida la cuestión simbólica donde se construyen las identidades189. El problema de Laclau y Mouffe es que olvidan los escritos elaborados por Gramsci sobre el lenguaje. Los conceptos gramscianos de gramática inmanente, normativa, espontanea se dirige a los aspectos centrales del debate sobre unidad y diversidad. Gramsci realiza un estudio muy complejo de la hegemonía en relación con la crítica de Marx al capital. Si no se interpreta Gramsci de esta manera, se le condena a vagar en los dualismos que impiden un análisis riguroso del capitalismo190.

El problema es que desde el análisis de Laclau Mouffe, Gramsci se convierte en un autor meramente reformista, en vez de transformador. Se limita su referente principal: la clase social y la explotación padecida por ésta. Se convierten un autor dócil para el postmodernismo, cuyo fin nunca fue la derrota del capitalismo, cosa que difícilmente casa con el pensamiento gramsciano como hemos venido desarrollando hasta el momento.

En definitiva, estamos en condiciones de afirmar que con Gramsci podemos construir desde la praxis una teoría que acelere el proceso histórico en acto, haciendo de la acción política una práctica más homogénea, coherente y eficiente en todos sus elementos, es decir, potenciándola al máximo191. Tanto el eurocomunismo como el postmarxismo constituyeron un desarrollo no gramsciano del concepto de hegemonía. Fue algo muy diferente de aquello que el autor italiano había concebido. Tomaron fragmentariamente su pensamiento para adaptarlo a tros intereses. El valor de Gramsci como pensador actual de lo simbólico y cultural (lo que lo hace actual y necesario) fue una mera disculpa para expropiarle su lado más revolucionario e invisibilizar su reflexión sobre la clase social.

3. Nuestra mirada y un punto de partida: Por una nueva vía para la hegemonía.

Gramsci es un referente básico para pensar en la construcción de posibilidades democráticas en el siglo XXI. Fernández Buey ha rubricado la actualidad de Gramsci en lo que él ha denominado «nuevo internacionalismo», reflejado en los movimientos que conforman el Foro Social Mundial192. Creemos que la idea de posibilidad democrática se obtiene de una comprensión abierta de democracia. A esto hay que decir que la democracia no es ese ente abstracto o metafísico, no es un proyecto acabado y cerrado, que permite obstinamos en defender unas instituciones suficientemente malogradas por la abstracción individualista y, como diría el propio Gramsci, capitalista. La democracia no consiste en esto. Ni se abstiene, ni se aleja de las plazuelas o las calles. La democracia es una práctica que se asienta nada más y nada menos que sobre la acción común, el trabajo común y la construcción común de nuevas posibilidades. Es una práctica abierta a nuevas posibilidades capaces de introducir la idea de autogobierno y el respeto a las singularidades que conforman el colectivo.

Pero, la experiencia de los demócratas nos sugiere lo contrario: (a) cada día la clase política se entrega, eso sí entre rumores visuales de democracia, a la visión apologética de los ideólogos-tecnócratas dominantes, o lo que es lo mismo a la «gobernanza sin gobierno»; (b) mientras tanto, el cuerpo electoral se encuentra progresivamente más defraudado y confundido con quienes asumen el papel político de sus representantes. Se ha pasado de una representación popular a una representación de los intereses económicos relevantes, que se manifiesta especialmente en el incumplimiento sistemático de las promesas electorales una vez alcanzado el poder. Quizás sea este el principal obstáculo a la necesaria recuperación de la fe en las instituciones de gobierno.

Por ello decimos, el concepto de hegemonía de Gramsci es un indudable valor para rehacer la democracia. En el pensamiento de Gramsci encontramos fuentes para la autocrítica y la reapertura de posibilidades políticas. Gramsci no comete el error de abstraerse del capitalismo y sus específicas relaciones de dominio desarrollados por agentes concretos193. Democracia es también reflexionar desde las prácticas sociales, es tomar partido en la tarea de responsabilizar socialmente a la filosofía. De ahí el interés de Gramsci en acabar con la división entre los intelectuales y las masas, entre dirigentes y dirigidos194. Recuperar el concepto de hegemonía de Gramsci puede ser la base de un proceso constituyente que presente alternativas fiables para la izquierda en este siglo. La democracia, entendida como un proceso abierto a prácticas concretas y a la deliberación cívica, como sinergia capaz de transformar las relaciones de dominación en formas de autogobierno, de poder por y para la ciudadanía, ha de ser el hilo conductor de este proceso.

No obstante, si de algo podemos estar seguros en nuestros días es de la falta de democracia. Nos enfrentamos a un megaproblema de proporciones planetarias. Los síntomas de un problema se extienden por el planeta: cambio climático (últimamente el más popular), deslocalizaciones, hambre, privatización masiva de servicios públicos, enfermedad, etc. Existe una inquietud, un malestar, una desazón pero rara vez se identifican las causas y si se intenta, se suele hacer de una manera muy fragmentaria y dividida.

Esta situación se desarrolla en un contexto hostil para la participación ciudadana, para la construcción de un bloque histórico capaz de subvertir el estado de cosas existente. No es de extrañar el alejamiento constantemente entre el mundo de los políticos y la realidad social. El mercado capitalista ha adaptado el gobierno representativo a sus necesidades. Vivimos una subsunción real de la sociedad en el capital, cosa que Gramsci supo advertir como pocos. El capitalismo es más un fenómeno cultural que político y económico. Los thinks-tanks son ejemplos perfectos de un proceso de aculturación global sin parangón en la historia. Parece que sólo la derecha leyó a Gramsci.

Los cambios en todos los terrenos de la vida social se han ido produciendo de manera progresiva y casi sin resistencia. La globalización se ha convertido en el sentido común de este tiempo. El capitalismo se ha transformado en un fenómeno cultural y se ha introducido en las mentes de las un buen número de personas que aceptan el orden establecido como natural.

Después de este recorrido volvamos sobre nuestros pasos y preguntémonos de nuevo ¿es actual la filosofía de Gramsci? Como podrá suponer el lector la respuesta a este interrogante parece ahora más fácil. En unos tiempos en los que pensar de otra manera es de ingenuos, «ideólogos» o de locos, consideramos que el legado de Gramsci es decididamente actual. Su pensamiento es vital y creativo, muy cercano a la realidad. Su reflexión no sólo nos sirve hoy para el diagnóstico crítico de nuestras democracias, sino también para formular propuestas. Evidentemente, como todos los autores, Gramsci no se pudo sustraer a su propia divisa histórica. No podía ser de otra manera. Vivió y escribió en tiempos concretos. Por eso, para entender sus aportaciones debemos contextualizar primero y tomar después. Los sobresaltos de su biografía incidieron de manera decisiva en sus evoluciones y planteamientos como filósofo. Flaco favor le haríamos al este pensador de la praxis y partidario de un historicismo radical, si adaptáramos sin más y por las bravas sus construcciones a los tiempos y las necesidades que vivimos. Los autores nos sirven en nuestra reflexión actual si somos capaces de extraer aquellos elementos de su pensamiento que estimamos más útiles, para luego usarlos como metodología a la hora de pensar los problemas sociales y buscar vías de solución y emancipación195.

Dejémonos, pues, de vacilaciones y pensemos que en lo sucesivo el problema de la democracia no se ha de reducir a evidenciar sus insuficiencias representativas, sino a restaurar la idea de participación-compromiso y el valor de lo común. Esta democracia ha de ser el faro que ilumine nuestro quehacer teórico de los próximos años. Sólo así, podremos luchar contra un sistema hegemónico, al que algunos denominan globalización, que mundializa el hambre, el miedo y el totalitarismo. Por tanto, no disminuyamos su tamaño. Esta democracia todavía representa un porvenir que realizar más que una adquisición que defender. Por eso pensamos en Gramsci, en la celda donde vivió, escribió y murió. Los intelectuales de hoy hemos contraído con él, como con tantos otros, una deuda de gratitud por los horizontes que nos abrió y los materiales que nos legó para el camino.

«El secreto de la existencia no consiste solamente en vivir, sino en saber para que se vive.»

Fiodor Dostoievski

[114] Gramsci, A., El árbol del erizo, Barcelona, Bruguera, 1981, pp. 22 y 23. Desde la cárcel Antonio Gramsci no sólo concibió ideas políticas, algunas de la cuáles fueron esenciales para el estado de la política en el siglo XX, sino que trató de que su confinamiento no restara afecto ni cercanías con su familia, especialmente con su mujer Giulia, su cuñada Tatiana y sus dos hijos, Delio y Giuliano. Eran usuales las cartas y los cuentos que el activista italiano dirigía a su familia. El relato que aquí transcribimos es, sin duda, de los más hermosos y, como se verá, tiene relación con los temas y enfoques propuestos en este libro. En él se visualiza un elemento muy significativo: la necesidad de buscar la solución de los problemas en la raíz de los mismos. Cuando el niño no tiene leche, no se culpa al ratón. El ratón también tiene hambre. Y es él quien trata de paliar su dolor yendo en busca de la leche, pese a los tropiezos y desengaños del camino. Digamos que la búsqueda es constante hasta que se encuentra el núcleo del problema y se actúa sobre él.

[115] Cfr. Martín, J, Gramsci’s Political Análisis. A Critical Introduction, New York, St Martin Press, 1998, pp. 170-171.

[116] V. la interpretación que lleva a cabo Atilio Baldan en Baldan, A., Gramsci come storico. Studio sulle fonti dei «Quaderni del Carcere», Bari, Dedalo Libri, 1978.

[117] Díaz Salazar, R., «Gramsci, el internacionalismo y la izquierda europea», en VV.AA.., Gramsci y la Izquierda Europea, op. cit., pp. 15-16.

[118] Otro ejemplo sería la idea gramsciana de la construcción de nexos entre la teoría y la praxis, entre los intelectuales y «las masas» —como gustaba decir al filósofo italiano—, a fin de constituir una alternativa sólida al orden liberal. Esta conexión está muy presente en la elaboración de algunos de sus construcciones más significativas, tales como la idea de general intellect o la de trabajo inmaterial.

[119] Desde hace algunos años autores como Robert Kehoane o Inmanuel Wallerstein han usado el concepto de hegemonía con un sentido muy diferente. Hegemonía sería el poder estatal que prevalece en un momento histórico determinado. Un poder que impone sus reglas y deseos y que debe ser más fuerte que cualquier otro país. (Kehoane, R., After Hegemony: Cooperation and Discord in the World Political Economy, Princeton, Princeton University Press, 1984, pp. 33-34). Un poder que tiene acceso y control sobre las principales fuentes de capital. (Wallerstein, I., The Modern World Society: Capitalist Agriculture and the Origins of the European World Economy in the Sixteeth Century, New York, Academic Press, 1974, p. 405.

[120] Bobbio, N., «Gramsci y la concepción de la sociedad civil», en Fernández Buey, F., Actualidad del pensamiento político de Gramsci, Barcelona, Grijalbo, 1977, p. 167.

[121] Ives, P., Language & Hegemony in Gramsci, Pluto Press, Ann Arbor, 2004, p. 65.

[122] Brown, B., Marx, Freud y la vida cotidiana, Buenos Aires, Amorrortu, 1975, p. 90.

[123] Hill, D.J., Hegemony and Education. Gramsci, Post-Marxism, and Radical Democracy Revisited, Lexington Books, Plymouth, 2007, p. 216.

[124] Esto supone contraponer al individuo capitalista, el individuo-asociación. Una cooperación que obliga al individuo a un nuevo tipo de libertad y actividad diferente de la burguesa; una iniciativa no centrada en el núcleo personal, sino la realización de una vida superior, responsable y antagónica a todo lo anterior. Gramsci, A., Scritti Politici. A cura di Paolo Spriano, Roma, Riuniti, 1979, p. 112

[125] Badaloni, N., Gramsci y el problema de la revolución, Barcelona, Anagrama, 1976, p. 103.

[126] Actualmente esta interiorización ha sido denominada, «inspirándose» en Gramsci, como soft cooptive power. Nye, J., Bound to Lead: The Changing Nature of American Power, New York, Basic Books, 1990.

[127] Clark, M., Antonio Gramsci and the Revolution that Failed, New Haven, Yale University Press, 1977, pp. 224-25.

[128] Gramsci, A., Scritti Politici, Roma, Riuniti, 1979, p. 833.

[129] Hill, D.J., Hegemony and Education. Gramsci, Post-Marxism, and Radical Democracy Revisited, op. cit., p. 222.

[130] Kiros, T., Toward the construction of a theory of political action: Antonio Gramsci. Consciousness, participation and hegemony, Lanham, University Press of America, 1985, p. 246.

[131] Vargas-Machuca, R., «Política y cultura en la interpretación gramsciana de hegemonía», Sistema (Madrid), nº 54, 1983, pp.73-91.

[132] Gramsci, A., Note sul Machiavelli sulla politica e sullo Stato moderno, Roma, Riuniti-Istituto Gramsci, 1996, pp. 9-10.

[133] Boggs, C., «What Gramsci means today», en Dowd, D. (ed.), Understanding Capitalism. Critical Analysis. From Karl Marx to Amartya Sen, Sterling, Pluto Press, 2002, pp. 68-69.

[134] Tomando esta idea gramsciana es imprescindible que repensemos la figura del partido. Creemos que es necesario buscar un tipo de partido, digamos, abierto, en claro contraste a ese otro modelo que conocemos —que prevalece en las democracias occidentales— más cerrado y opaco. Las características del partido cerrado serían las siguientes: el programa es fijo, la estructura es rígida —no es democrática—, ausencia de debate de ideas y extrañamiento de la sociedad. Por el contrario el partido abierto tendría las siguientes condiciones: programa flexible, estructura democrática y horizontal, debate interno de ideas, propiciador de iniciativas democráticas.

[135] Garín, E., «Llenó la utopía de inteligencia y voluntad», en VVAA, Gramsci, Actualidad de su pensamiento y de su lucha, Santiago de Chile, Claudio Salemi Editor, 1987, p. 47.

[136] Panitch, L., Renewing Socialism. Democracy, Strategy and Imagination, Cambridge, Westview Press, 2001, p. 32.

[137] No compartimos las tesis de Nemeth en Nemeth, T., Gramsci’s Philosophy. A Critical Study, Atlantic Highlands, Humanities Press, 1990, especialmente las que promueve en las páginas 195 y 196, en relación al concepto de hegemonía. Este autor realiza una interpretación, si se nos permite la expresión, trascendentalista del trabajo de Gramsci. Habla de historicismo trascendental y define a Gramsci como fenomenólogo. Estimamos que no se puede ser tan tajante en este punto. Al igual que es complicado no encontrar rasgos idealistas en su pensamiento, si podemos visualizar, después de la derrota y, especialmente, al desarrollar el concepto hegemonía, un Gramsci que sugiere y aporta elementos muy novedosos, que en muchos sentidos se desmarcan del trascendentalismo en el que se le trata de encasillar.

[138] Boggs, C., «What Gramsci means today, in Dowd», en D. (ed.), Understanding Capitalism. Critical Analysis. From Karl Marx to Amartya Sen, op. cit., p. 63.

[139] Vacca, G., «Gramsci en nuestro tiempo. Hegemonía y Democracia», en AAVV, Gramsci y la Izquierda Europea, op. cit., pp. 85-87.

[140] Es importante recoger las críticas vertidas por Laclau y Mouffe al concepto gramsciano de hegemonía. Para estos autores Gramsci continúa atrapado en un marco esencialista. Por un lado, Gramsci considera que la agencia que articula otros grupos e ideologías es necesariamente de clase. Por otro, Gramsci sólo estima que exista un centro desde donde constituir la hegemonía, de tal manera que a un fracaso en articular la hegemonía del proletariado, le siga la rearticulación hegemónica de la burguesía (Laclau, E., Mouffe, C., Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, London, New Left Books, 1985, pp. 69-70 y 134-139). Estas críticas, sin embargo, no son tan relevantes como en principio pudiera parecer. Entre otras cosas, porque no parecen entender el pensamiento de Gramsci, al pretender trasladar todas sus concepciones sobre el estado de la política a los tiempos que ahora vivimos, sin asumir los cambios sociales acaecidos y la propia dinámica de las sociedades. Pero, por otra parte, no se pueden negar elementos propios del análisis de clase, que ponen en relación reivindicaciones de movimientos sociales como las mujeres, los homosexuales, las minorías, los ecologistas o pacifistas. Como ha puesto de manifiesto la mejor teoría feminista (bell hooks, por ejemplo), patriarcalismo y capitalismo están muy relacionados, lo que contrae diferentes clases campos de opresión, de clase, género o etnia. Negar esta conexión es realizar un análisis bastante superficial de los problemas. En este sentido, Panitch cree que en la articulación de una contra-hegemonía deviene imprescindible la participación de los diferentes colectivos sociales. Si queremos continuar la revolución socialista, lo que Gramsci llamaría la guerra de posiciones, no podemos admitir que sean sólo los partidos socialistas los que contraigan el peso de sus realizaciones. Deben participar otros colectivos, como los movimientos ecologistas, los movimientos feministas o los grupos antiglobalización (Panitch, L., Renewing Socialism. Democracy, Strategy and Imagination, op. cit., p. 43.)

[141] Clark, M., Antonio Gramsci and the Revolution that Failed, op. cit., p. 59.

[142] V. el brillante libro de Aguilera en torno a Grasci y que tanto ha aportado a este trabajo (Aguilera de Prat, C. R., Gramsci y la vía nacional al socialismo, Madrid, Ediciones Akal, 1985, pp. 85 y 86).

[143] Ives, P., Language & Hegemony in Gramsci, op. cit., 2004, pp. 116-117. Existe un debate en torno a si Gramsci derivó el concepto de sociedad civil de Hegel o desarrolló el concepto que Marx dejo incompleto. Existe un relativo acuerdo en que para Gramsci en los Estado europeos liberales la hegemonía se crea en la sociedad civil. 118.

[144] Eagleton, T., Lenin in the Postmodern Age, en Budgen, S., Kouvelakis, S., Zizek, S., Lenin Reloaded. Toward a Politics of Truth, Duke University Press, Durham, 2007, p. 57.

[145] Vargas-Machuca, R., El poder moral de la razón, Madrid, Tecnos, 1982, p. 113.

[146] Paggi, L., Antonio Gramsci e il moderno principe. Nella crisi del socialismo italiano, Roma, ER, 1970, p. 276

[147] Luxemburgo, R., La revolución rusa, Barcelona, Anagrama, 1975, p. 74.

[148] Aguilera, de Prat, C. R., Gramsci y la vía nacional al socialismo, op. cit., p. 86.

[149] Gómez Pérez, R., Gramsci. El comunismo latino, Pamplona, Eunsa, 1977, p. 131.

[150] Aguilera, de Prat, C. R., Gramsci y la vía nacional al socialismo, op. cit., p. 87 y ss.

[151] Buci-Glucksmann, C., Gramsci y el Estado, Barcelona, Anagrama, p. 62.

[152] Clark, M., Antonio Gramsci and the Revolution that Failed, op. cit., pp. 58-59.

[153] Gramsci siempre rechazó otro tipo de organización. Baste con recordar el rechazo frontal de las estrategias seguidas por el partido social demócrata alemán, que persistían en organizar sus Consejos de manera inversa, es decir, desde arriba.

[154] Clark, M., Antonio Gramsci and the Revolution that Failed, op. cit., pp. 60-63

[155] Vargas-Machuca, R., El poder moral de la razón, op. cit., pp. 213 y 221.

[156] Gramsci, A., Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura, Roma, Riuniti-Istituto Gramsci, 1996, p. 21.

[157] Urbinati, N., «The Souths of Antonio Gramsci and the Concept of Hegemony», en Schneider, J. (ed.), «Italy’s «Southern Question». Orientalism in one country», Oxford, Berg, 1998, pp. 145-146 y 137.

[158] Jardón, I., «El Retorno a Marx», en VVAA., Gramsci y la Izquierda Europea, op. cit., pp. 227-228.

[159] Lombardi Satriani, L. M., «Gramsci e il folclore: dal pittoresco alla contestazione», en VV. AA., Gramsci e la cultura contemporánea II, Roma, Riuniti-Istituto Gramsci, 1975, pp. 337-338.

[160] Vargas-Machuca, R., El poder moral de la razón, op. cit p. 214.

[161] Gramsci, A., Scritti politici, a cura di Paolo Spriano, op. cit., p. 834.

[162] Solano, M. A., Legitimación del Estado en la conciencia cotidiana. Una indagación sociopsicológica sobre la dominación política, San José, Editorial de la Universidad de Costa Rica y Editorial Tecnológica de Costa Rica, 1999, p. 227.

[163] Lukacs, G., Geschichte und Klassenbewusstsein, Berlín, Der Malig Verlag, 1923, p. 271.

[164] Aguilera, de Prat, C. R., Gramsci y la vía nacional al socialismo, op. cit., p. 89.

[165] Gramsci, A., Note sul Machiavelli sulla política e sullo stato moderno, op. cit., pp. 99-101.

[166] Boggs, C., «What Gramsci means today», en Dowd, D. (ed.), Understanding Capitalism. Critical Analysis. From Karl Marx to Amartya Sen, op. cit., p. 67. Este oscurecimiento es abordado en una de las obras fundamentales de la última mitad del siglo XX, en lo que hace a la teoría del poder, en Lukes, S., El Poder. Una Teoría Tridimensional, Barcelona, Siglo XXI, 1990.

[167] Holub, R., Antonio Gramsci. Beyond Marxism and Postmodernism, Routledge, London, 1992, p. 6.

[168] Id., p. 9.

[169] Paramio, L., Tras el diluvio. La izquierda ante el fin de siglo, Madrid, Siglo XXI, 1988, p. 175.

[170] Fernández Buey, F., «Prólogo», en Baratta, G., Las rosas y los cuadernos. El pensamiento dialógico de Antonio Gramsci, Barcelona, Bellaterra, 2003, p. 14.

[171] Giovanni Sartori en la presentación a la edición estadounidense de Pellicani, L., Gramsci. An alternative Communism, Stanford, Hoover Institution Press, 1981, p. xv.

[172] Para Vargas-Machuca Gramsci se ve empujado tanto por un sentido radicalmente democrático, como por un compromiso de fidelidad con el modelo leninista, todo ello adobado por una ambigüedad de origen doctrinal y política y una formación idealista y marxista (Vargas-Machuca, R., «El neomarxismo», en Vallespín, F., (ed.) Historia de la Teoría Política, Madrid, Alianza, 1992, p. 528.)

[173] Una parte de la ciencia política anglosajona (Turner, Stone) ha usado el concepto de hegemonía, vaciando todo su componente revolucionario y re-pensándolo como mero instrumento de descripción de la realidad. La idea de hegemonía se ha vinculado al concepto de campo social. Se entiende por campo social, cada uno de aquellos ámbitos donde se establecen interacciones, redes sociales, y que, por tanto, son significativos para el funcionamiento de la sociedad. Cuando estos campos son eminentemente políticos se les considera «arenas» y la consecución de la hegemonía reobtiene a través de la conquista de las «arenas». En este sentido, los individuos y las organizaciones que los sustentan tienen que trabajar con las personas que integran las «arenas», a fin de conocer cuáles son sus intereses y necesidades, y poder empatizar con ellos y ser reconocidos como representantes. Si, de momento, no es posible conquistar una «arena», se puede intentar controlar campos sociales donde se encuentren actores, presentes en la «arena». Esto campos sociales no tienen significación política, según estos autores. Cuando se controlan diversos campos sociales, se puede llegar a alianzas que permitan configurar lo que estos autores denominan bloque hegemónico. Sin embargo, nos encontramos con que falta un modelo de análisis que desarrollé un estudio de cómo se constituyen las posiciones hegemónicas. Estos autores hacen un uso extraño del concepto de hegemonía. Entre otras cosas, porque no es un concepto neutro, sino revolucionario con intenciones políticas e históricas explícitas. Este tipo de interpretaciones quizás nos sirva para describir los mecanismos de toma del poder por parte de individuos o de élites en el contexto de nuestras relaciones sociales, pero no pasan de ser un mero instrumento de conocimiento de la realidad, que siempre se abstiene de cuestionar.

[174] Este es el caso de la Escuela de la Teoría de la Estabilidad Hegemónica. Desde esta corriente se considera que tiene que haber un actor estatal —los Estados Unidos— que, merced a su capacidad de intervención pueda influir en el resto de los Estados y actores internacionales, con el fin de que el sistema sea estable. Sin este tipo de control los riesgos para la economía mundial serían serios. V. Brzezinski, Z., Out Control: Global Turmoil on the Eve of the 21st Century, New York, Robert Stewart Books, 1993. Una segunda escuela es la de la teoría de la transición en la que destaca George Modelski y su análisis histórico sobre el auge y caída de las superpotencias (V. Modelski, G., Long Cycles and World Politics, Seattle, Washington University Press, 1987).

[175] Los trabajos de Robert Cox o Susan Strange son buena muestra de ello. En concreto Cox, R., Production, Power, and World Order, New Cork, Columbia University Press, 1987, pp. 7 y ss.

[176] Albiac, G., «Introducción a Toni Negri. Crónica del siglo que no existió», en Negri, T., Fin de siglo, op. cit., 1992, pp. 11-12.

[177] Paramio, L., Tras el diluvio. La izquierda ante el fin de siglo, op. cit., pp. 155-159. V., Claudin, F., Eurocomunismo y socialismo, Madrid, Siglo XXI, Madrid, 1977.

[178] Simon, R., Gramsci’s Political Thought. An Introduction, London, Lawrence and Wishart, 1982, p. 18. Este discurso no ha pasado a la historia. El uso del pensamiento de Gramsci con vistas a justificar o legitimar el viraje neocapitalista de los partidos socialistas europeos está presente en nuestros días. Para Anne Showstack Sasson el Nuevo Laborismo de Blair recoge la herencia gramsciana en sus políticas (por ejemplo la educativa) y estrategias (Sasson, A. S., Gramsci and Contemporary Politics. Beyond Pessimism of the Intellect, New York, Routledge, 2000, pp. 101-104). Entendemos que esta afirmación no es correcta.

[179] Pellicani, L., Gramsci. An alternative Communism, op. cit., p. xi.

[180] Id., p. xiv.

[181] Ives, P., Language & Hegemony in Gramsci, op. cit., p. 124. La diferencia entre Foucault y Gramsci es que Foucault no se concentra en los mecanismos que podrían conscientemente movilizarse para cambiar el discurso dado en una dirección revolucionaria (143).

[182] Holub, R., Antonio Gramsci. Beyond Marxism and Postmodernism, Routledge, London, 1992, p. 29. La cuestión para Gramsci no es tanto que el poder existe, sino la jerárquica estructura de las relaciones de poder. Aunque el poder es ubiquo, como diría Foucault, igualmente ubiquas son las desiguales relaciones de poder (200).

[183] De esta manera responde a tesis como las del propio Pellicani en el sentido de que en Gramsci se escenifica una corrección de la concepción materialista de la historia, que refuta la sociología marxiana. Se advierte una diferencia entre Gramsci y Marx. Para el primero es en la ideología donde radica la fuerza de la historia. Para el segundo eso no es así, sin o la economía. Para Gramsci el plano super-estructural deviene entonces en decisivo, porque la hegemonía presupone no a sólo una filosofía, sino todo un sistema axiológico y normativo. Continúa diciendo que la perspectiva de Gramsci es idealista y en franco contraste con el materialismo histórico (Harman C., Antonio Gramsci: Socialista revolucionario, Barcelona, Izquierda revolucionaria, 2000, p. 34).

[184] Id., pp. 17-20.

[185] Boggs, C., «What Gramsci means today», en Dowd, D. (ed.), Understanding Capitalism. Critical Analysis. From Karl Marx to Amartya Sen, op. cit., p. 63.

[186] Harman, C., Antonio Gramsci: Socialista revolucionario, op cit., p. 7.

[187] Hill, D.J., Hegemony and Education. Gramsci, Post-Marxism, and Radical Democracy Revisited, Lexington Books, Plymouth, 2007, p. 221.

[188] Ives, P., Language & Hegemony in Gramsci, op. cit., 2004, p.
146.

[189] Id. 160.

[190] Ives, P., Language, Agency, and Hegemony, en Bieler, A., Morton, A. D., Images of Gramsci. Connections and Contentions in political theory and international relations, Rotledge, New York, 2006, p. 72.

[191] Capucci, F., Antonio Gramci: cuadernos de la cárcel, Madrid, Magisterio, Madrid, 1978, p. 28.

[192] Fernández Buey, F., «Prólogo», en Baratta, G., Las rosas y los cuadernos. El pensamiento dialógico de Antonio Gramsci, op. cit., p. 14.

[193] Rupert, M., Reading Gramsci in an Era of Globalising Capitalism, Bieler, A., Morton, A. D., Images of Gramsci. Connections and Contentions in political theory and international relations, Rotledge, New York, 2006, p. 101.

[194] Vargas-Machuca, R., El poder moral de la razón, op.cit., p. 221.

[195] En este sentido, es pertinente poner de relevancia el uso diferente que Gramsci y Croce hicieron de una figura tan capital en la historia del pensamiento político como Maquiavelo. Mientras para el segundo fundamentaba la visión liberal del mundo, para nuestro autor Maquiavelo significa un esfuerzo por transformar la realidad no sólo reflexionar sobre ella y adaptarse (Fontana, B., Hegemony and Power. On the relation between Gramsci and Machiavelli, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993, pp. 74-85). Siguiendo a Maquiavelo y Gramci, es importante la reconstrucción que Negri hace de la historia de la filosofía política. Para el filósofo de Padua, el Príncipe de Maquiavelo es la democracia, justamente la reforma del renacimiento. El problema de Maquiavelo no será cerrar con la revolución. La constitución es para él la apertura del proceso revolucionario de la multitud (Negri, A., El poder constituyente. Ensayo sobre las alternativas de la modernidad, Madrid, Libertarias/Prodhufi, 1994, p. 112).

CAPÍTULO IV: Necesitamos a la persona. Somos de izquierda, pero sobre todo humanos.

«La libertad capitalista ha entregado a la democracia liberal, utilizando las mismas armas y fórmulas que le daba, a la oligarquía de los ricos (oligarquía de poder y de clase); luego, en una última fase, a un estatismo controlado por la gran banca y la gran industria, que no solamente se han apoderado de los mandos ocultos del organismo político, sino de la prensa, de la opinión, de la cultura, a veces incluso de los representantes espirituales para dictar las voluntades de una clase o modelar las aspiraciones, sin dejar de vedarles los medios de realizarlas. La democracia capitalista es una democracia que da al hombre libertades que el capitalismo le impide usar».

Mounier, E., Revolución Personalista y comunitaria, p. 335 (El subrayado es nuestro).

1. ¿Por qué Mounier?

Quienes se han acercado a la filosofía de Emmanuel Mounier coinciden en afirmar la importancia que en su sistema filosófico196, adquirió todo lo relacionado con el estado de la política y la filosofía de la historia. Para alguien como él, especialmente preocupado por la dimensión epistemológica de los problemas sociales, que ya azuzaban con fuerza en los años en que vivió, la democracia tenía una dimensión emancipadora que necesitaba ser rastreada, para justificar y sostener después su suficiencia en la construcción de su modelo de sociedad política. No hay que olvidar que a Mounier, al igual que Gramsci, que los tiempos que vivió podrían catalogarse de crisis paradigmática. Fueron años muy convulsivos. Años considerados de transición, destrucción y creación de una crisis generalizada de la modernidad occidental. El fin de la «hegemonía europea sobre el mundo»197 Ya entre los años 1919 y 1922 Spengler publica su obra más famosa La decadencia de Occidente, que se situaría a la cabeza de una larga serie de obras y ensayos que tenían por objeto el estudio de la crisis. Este es el caso de obras tan significativas como Una nueva Edad Media de N. Berdiaeff; El fin de nuestro tiempo, de R. Guardini; La crisis de nuestra civilización, de H. Belloc, etc…, que formaban parte de lo que se ha dado en llamar «literatura de la crisis»198.

En este contexto, Mounier enfrenta algo, que hasta entonces era inédito en el panorama intelectual de las filosofías de la persona, el irracionalismo y los existencialismos: el análisis de la democracia como «proceso histórico» y cultural de la modernidad. Para nuestro autor, la tradición democrática se apuntala como uno de los pilares esenciales de la cultura occidental.

Era necesario reinventar el mundo y del análisis de las razones de la crisis saldrían las líneas maestras de una nueva visión de la democracia199. Sus reflexiones tratan de retomar la fuerza transformadora (emancipadora) de la democracia en el desarrollo histórico de la «acción humana», con el objeto de que mediante ésta se expresara la persona y no el peso de las estructuras o los determinismos históricos. Hay que decir que esta visión, considerada y definida dentro del pensamiento de Mounier, se asemeja, en ciertos aspectos, —a pesar de estar elaborada dentro de un marco categorial completamente opuesto— a la noción de bloque histórico que ya vimos en Gramsci. Para la filosofía personalista las estructuras del capitalismo obstruyen el movimiento de liberación del hombre, de modo que deben ser sustituidas por estructuras socialistas de producción y de consumo. El socialismo ha nacido del sufrimiento de los hombres, de sus necesidades y de su conciencia crítica acerca de sus condiciones de posibilidad y de los desórdenes que los oprimen. Para Mounier, al igual que Gramsci, la transformación socialista de las condiciones socio-económicas corresponde a la acción coordinada y colectiva de los sujetos y los movimientos sociales. Es decir, del bloque histórico.

Por tanto, digamos para empezar que la filosofía de Mounier en este punto, en lo que concierne a la fuerza transformadora de la democracia, es bastante interesante por dos razones:

(i) porque re-descubre las relaciones entre el ser humano (persona) y democracia200, como una relación fines-medios. El problema cognoscitivo de la relación determinismo-libertad, en la práctica, se transforma en un problema de «medios-fines» ¿Qué significaría la democracia, si el orden de los fines no influyera en el orden de las estructuras o en el orden de los medios? «El fin sugiere los medios. Si el poder está en el fin, también lo encontraremos en los métodos»201. O lo que es lo mismo, si los fines no son plenamente democráticos, tampoco lo serán los medios empleados para conseguirlos;

(ii) y porque elucida la conexión entre historia, derecho y democracia, como una tensión histórica de «mediaciones» o estructuras instituidas e instituyentes. Mounier retoma críticamente la democracia como proyecto histórico. Pero lo hace para que podamos imaginarla de nuevo como un instrumento «material y contingente». Es decir, como condición de posibilidad de la realidad del ser humano y de sus relaciones, iniciativas y potencialidades202.

2. Democracia y/o capitalismo.

«La democracia desviada desde sus inicios precisamente por quienes fueron sus primeros ideólogos, aniquilada después por la fuerza del reino del dinero y malograda por la complicidad de las abstracciones individualista y capitalista»

(Mounier, E., Revolución personalista y comunitaria, en O., op. cit., p.333)

Así es, en muchos de sus escritos trata de escrutar las razones por las cuáles la democracia occidental se ha ido alejando de la vida de la gente; a qué procesos se ha debido y cómo se han fraguado dentro del marco paradigmático de la modernidad. Unas razones, que el filósofo grenoblés, no duda en situar en la propia naturaleza del modelo de democracia que se ha ido tejiendo a lo largo de los años en el contexto socio-cultural occidental: la democracia liberal. Un modelo de democracia que ha resultado ser el espejo de un orden socio-económico específico, el burgués, en busca no ya del poder político, sino del asentamiento de las bases del desarrollo capitalista de la historia, mediante la transformación jurídica y, por tanto, sociopolítica del orden existente.

El dilema para Mounier y los seguidores de Esprit era obvio: había que optar entre la democracia burguesa cosmopolita (o liberal) y la democracia popular (o participativa). Es decir, «entre la caricatura y la realidad. La caricatura de la democracia —escribe el joven Mounier— despierta un inmenso desengaño, un vago disgusto. Nuestro sentido mismo de la democracia debe hacernos participar en este disgusto y orientarnos en dirección a una democracia verdadera, o de lo contrario, una vez más, madurará en ella un nuevo fascismo. Toda timidez al respecto debe ser denunciada como proveedora de fascismo» 203. La democracia liberal, «desde esta perspectiva, es ya fascismo, pues lo prepara»204 Por eso, es preciso combatirla con inmediatez, incluso desde la resistencia activa violenta e ilegal o revolución205. La democracia liberal es un disfraz civilizado e hipócrita del poder»206.

La insistencia con la que este filósofo recurre sobre este diagnóstico a lo largo de su obra escrita, no nos deja margen para otras interpretaciones: la democracia liberal y el derecho moderno207 representaban la síntesis más apropiada entre las exigencias del modo burgués de producción capitalista y los procesos de la modernidad occidental (secularización y democratización), vinculados a la promesa de emancipación por medio de la razón (racionalismo laico)208.

Y decimos «síntesis», porque para el filósofo de Grenoble el capitalismo como modelo de producción hegemónico no fue una consecuencia de la modernidad, entre otras cosas, porque la modernidad no presuponía en absoluto el capitalismo209. Antes al contrario, este se impuso —como modo de producción y reproducción social— a los procesos socio-culturales e históricos de formación de la modernidad, ocultándolos y subsumiéndolos a los esquemas de la dominación burguesa capitalista, que básicamente se sintetizaban, para nuestro autor: (i) en el juridicismo radical de la sociedad liberal; (ii) en la ideología positivista como epistemología; y (iii) en el individualismo como filosofía.

3. De por que la democracia moderna habla de derechos y no de sujetos.

Así pues, la sociedad burguesa necesitaba básicamente de dos acuerdos: a) uno sobre la ciencia, es decir, sobre «un pensamiento impersonal válido para todos» y, b) otro, «sobre el acuerdo de las conductas en un orden jurídico formal»210. De este modo se afianzaban, por una parte, las condiciones (jurídicas) que harían posible la reproducción socio-económica de la burguesía, y, por otra, se ocultaba el diseño político de nuevas relaciones de poder, esto es, de dominación, por medio de la adopción de la razón (burguesa), abstracta y universalizable, como principio ordenador de la historia.

Esto explicaría la dependencia cada vez mayor de la reflexión jurídica del ideal instrumental de la ciencia, que le auguraba una racionalidad conceptualizadora y abstracta y, a su vez, definitivamente emancipada de la metafísica. Claro que la nueva ciencia y su ideología llevó no sólo a mudar la actitud del poder frente a los problemas sociales que se planteaban entre la realidad neta de sus destinatarios (los seres humanos) y el progreso científico, sino que además condujo a la propia reflexión jurídica a aceptar un orden de cosas en el que la empiriosofía constituía la única vía divisable para escapar de las sociedades irracionales. Sean cuales fueren los espacios explorados son rápidamente conquistados y sometidos a los cánones de la razón. La comprensión de la historia y la explicación del universo se piensan ahora como res cogitans. La razón es «la única regla digna del hombre, únicamente ella garantiza la autonomía de cada uno, puesto que es la ley y la liberación de todos»211.

Al cabo era de lo que se trataba. Servir al nuevo orden social (el burgués), sepultando el viejo —su revolución no deseaba ni recuerdos ni antepasados— y naturalizando sus concepciones normativas acerca de la justicia y la humanidad a través de la razón y el juridicismo formal, con el fin de embozar mejor lo que sin duda era toda una lucha por el poder. De modo que con la ciencia, el contrato social y el reino del derecho se hizo creer al mundo que se marchaba hacia grados nuevos de paz y convivencia universales212, es decir, hacia la felicidad política.

Es más, se llegó a condicionar exclusivamente la conquista de la «felicidad común» como meta política, del reconocimiento (por supuesto no a todos los sujetos) de los derechos que el nuevo orden burgués necesitaba para su funcionamiento (derechos naturales, inalienables y sagrados213, que avalarían la tesis de que lo jurídico se seguía resistiendo a abandonar su fundamento natural), y de la adopción del positivismo científico como ideología.

La felicidad, como la libertad, eran producto de la razón. Lo cual no nos deja de sorprender cuando, en el fondo, bajo la búsqueda nominal de la libertad, sus esfuerzos se orientaban a la necesaria transformación de las instituciones y de las relaciones de producción y reproducción social, en orden a la consolidación jurídico-política de los pilares del liberalismo burgués: libertad, seguridad, propiedad, cumplimiento de los contratos y, sólo al principio, resistencia a la opresión.

Por tanto, para Mounier el modelo liberal de sociedad se sustentaba merced a una nueva concepción de racionalidad. Desde que Galileo y Descartes hicieran sus aportaciones respectivas a los campos de la física y la epistemología, se fue configurando un compromiso con la racionalidad, que acabó con la adopción de la razón como principio ordenador universal, que corregía el caos de las sociedades irracionales, controlaba a la naturaleza y explicaba sus fenómenos a través del principio de causalidad. Se trataba sin ninguna duda de «una sociedad de inteligencias»214.

Pero, en el que también se procedía, por una parte, a la sustitución del vínculo social ontológico (el zoom politikon aristotélico) por un vínculo social instituido como fundamento absoluto del sistema marco de la modernidad, representado en el «individuo» como sujeto racional (de derechos) y disociado, esto es, «totalmente abstraído de la herencia social, de los trabajos de socialización realizados por la sociedad que les preexiste»215.

Y, por otra, a la asunción de la idea de Nación —reflejo idealista y anónimo de la burguesía como clase—, como la unidad política fundamental, en la medida en que vertebraba todo el sistema político, canalizaba el ejercicio de los derechos y aseguraba la lealtad social. La burguesía se llamará a partir de ahora Pueblo, Nación, Patria. La nación será su conciencia de clase. Su idea colectiva e indisoluble de grupo social (de nacionales//ciudadanos) constituido en el Estado. Su voluntad será la voluntad general. Una voluntad que se concibe como «algo objetivo, intemporal, sagrado como la verdad. Es la verdad de la nación» 216.

Se hacía de ella una entidad metafísica. Por eso tiene un «horror instintivo a las divisiones, a las escisiones, a las minorías, maldice como atentatorio contra su Majestad todo lo que puede compartir su voluntad, (…) todo lo que pueda crear en ella diversidad, pluralismo, divergencia». Su «colectividad es indivisa, su sufragio universal es indiviso, de donde surge una asamblea unitaria que segrega a su vez un gobierno indiviso, que produce una nación también indivisa: todo el jacobinismo, todo el sistema de centralización, de imperialismo, de absolutismo, proviene de esta forma de idealismo popular»217

De este modo, la idea de individuo como fundamento social absoluto e instituido y la idea de Nación como entidad metafísica, como base natural del Estado - no como uno de sus elementos constitutivos218 -, fueron aquilatando una nueva manera (la moderna) de pensar y prefigurar las relaciones sociales. La sociedad moderna era una sociedad individualista y patriarcal —que imposibilitaba la reproducción social de las mujeres mediante su relegación al espacio doméstico219— de varones blancos y autónomos, que se definen, ante todo, como ciudadanos220 y propietarios221.

4. Notas a tener en cuenta sobre la democracia personalista o el nuevo estado pluralista.

El rearme de «la gran tradición democrática» sería el propósito esencial del quehacer público del filósofo personalista. No el de las pequeñas tradiciones «democráticas»

(Mounier, E., Revolución personalista y comunitaria, Op. cit., p. 336).

Frente a la democracia liberal (plutocrática y parlamentaria), Mounier esboza lo que él insistió en llamar la «democracia personalista». Una democracia basada en «la soberanía del derecho sobre el poder (Gurvitch)»222. En la que el derecho no nace del poder. Una democracia en la que corresponde al poder, en tanto que elemento extraño al derecho, embarcarse a éste último y transformarse en derecho223. Es cierto que «esta idea de democracia sincera y eficaz, (…), no ha sido realizada jamás ni en el universo de lo real, ni apenas en la vida de los espíritus224.

Precisamente por eso, Mounier insiste en retomar una idea de democracia más cercana a la vida de la gente. La democracia personalista está pensada desde la realidad contingente de los sujetos, o lo que es lo mismo, diseñada para garantizar sus condiciones de posibilidad, de producción y reproducción social de sus relaciones225. Y lo hace, básicamente, de dos formas:

(i) rehabilitando el valor social del concepto de autoridad. Es un modelo de democracia: (a) que restaura el principio de autoridad como principio decisivamente democrático. Algo que, en principio, parece insólito dado que la idea misma de democracia arrastra «una enfermedad de juventud que se sustancia en la desconfianza hacia la función de autoridad»226; y (b), que organiza, para luego limitar, los diferentes campos sociales de poder, es decir, los diferentes espacios sociales donde se desarrollan y ejercen relaciones de poder. El objeto, prevenir los efectos, que sobre las personas e instituciones públicas, pudieran derivarse del las diferentes relaciones de poder, «aunque estas tuvieran un origen democrático»227

Mounier distingue así entre el poder como dominación y el poder como principio o función de autoridad. El poder como relación de dominación bloquea el desarrollo social de las personas. Es dominio, porque bloquea, limita sus expectativas de reproducción y supedita la potencialidad social de los seres humanos. El poder tiende al abuso, esto es, a la arbitrariedad (auto-concesión de honores, riqueza, etc)228, pero también puede contribuir a crear procesos sociales emancipadores, especialmente si es pluralista y plenamente democrático. El poder como dominación, por tanto, es irresponsable, y deviene fatalmente corruptor y opresivo, sea cuales fueren sus estructuras229, incluso si éstas son de origen democrático. La democracia liberal es un buen ejemplo de ello. Por el contrario, el poder como función de autoridad, es una relación que emancipa a los seres humanos, en la medida en que se estructura como función social de liberación. El deber que tiene de servir a las personas predomina ciertamente sobre los poderes que el derecho positivo puede concederle en sus funciones.

(ii) y protegiendo a las personas a las personas frente a las elites230, mediante la articulación de un sistema fuerte de garantías. La democracia personalista, que sitúa al sujeto (personal) en la base de todas las instituciones públicas231, es una democracia pensada para servir, es decir, para proteger a los seres humanos. Representa, en cuanto que exigencia constante de «personalización indefinida de la humanidad»232, un régimen sólo apto para las pequeñas naciones. Las grandes sólo accederán a su realización, por medio de la democratización integral de todas las relaciones sociales, o lo que es lo mismo, a través de la distribución del poder entre toda la gente (pluralismo y participación)233 y la disociación entre las distintas formas instituidas del poder (descentralización) con la intención «de frenar los poderes de unos con otros»234, en aras del nuevo Estado o ciudad pluralista.

En definitiva, este es a grandes rasgos el nuevo Estado que propone la democracia personalista. Un Estado articulado de acuerdo con las líneas básicas de un Estado de Derecho contemporáneo fortalecido por una una sólida participación civil y emplazada en una ligazón entre democracia política y económica inclinada a la autogestión y el autogobierno de los ciudadanos.

5. El juridicismo radical de la sociedad liberal.

«(…)del derecho ha hecho la fortaleza de sus injusticias»

(Mounier, E., Manifiesto al servicio del Personalismo, p. 594)

Pero la experiencia política del liberalismo no se quedó ahí. Los procesos de secularización de la realidad propiciaron, nada menos, que el descubrimiento de la reflexión jurídica como ciencia jurídica, cuando antes sólo eran prolegómenos. El modelo de Sociedad racional era también una «sociedad jurídico contractual». La asimilación entre ciencia y poder, junto al progreso imparable de la tecnología, como distintivo de la superioridad humana sobre el mundo, propiciaron, entre otras cosas, que el derecho ingresara en el círculo cerrado de las ciencias como una ciencia más. Se daba paso a «una ciencia del derecho» que, por una parte, se autodenomina como «sistema de ciencia», en la medida en que es capaz de auto-producirse, de re-producirse y de repetirse235 de acuerdo con un esquema causal y auto-referente, y, por otra, identifica como, si idénticos fueran sus atributos, a derecho, moral y ciencia. Su modo de conocer será el de la ciencia moderna (instrumentalismo) con sus ideales de progreso, uniformidad, control, regularidad y previsibilidad. Y su ideología será el positivismo como expresión filosófica «del buen orden racional» (idea de validez), frente al caos de la naturaleza y de las sociedades irracionales.

De la misma forma que para las ciencias de la naturaleza sólo existe un tipo de realidad: la que ha sido pensada de manera objetiva236, la que ha sido ideada por la razón como principio y fin de la historia, la ciencia jurídica, fiel a la divisa de la generalidad y la universalidad, reivindicaba para sí la realidad del derecho, haciendo de él un sistema auto-referencial (autopoiético), con autonomía funcional y mecanismos de funcionamiento perfecto. Constituido únicamente de hechos normativos, unificados en un cuerpo de doctrina, el derecho se absolutiza como saber propio – que capta acepciones válidas de la realidad - y como fabricante de sus relaciones237. Ajeno a las presiones sociales, será capaz de operar soluciones en cualquier situación y ante las nuevas dificultades, sin abandonar el orden de sus principios, sin dejar de referirse a sí mismos, porque siempre remiten a la idea de validez como fundamento de sí mismo.

El ideal de la reflexión jurídica ya no será la realidad social, la contingencia «como condición humana de la modernidad»238, la singularidad irrepetible del ser humano. Se olvida del ser humano. Lo separa de la existencia. Los filósofos y los juristas «se han dedicado a ‘desarrollar el mundo como un sistema de puras esencias, esto es, de meros posibles, por lo que resultaba indiferente que existieran’. Finalmente, creyeron que todo podía ser reducido a sistema: no es otra la conclusión de Hegel»239.

Su ideal ahora será propiciar las mejores condiciones —que no existan contradicciones— para su realización autopoiética como un sistema cerrado, asegurando la dinámica circular y recursiva de su funcionamiento, mediante la invalidación de cualquier cuestionamiento acerca de su equivalencia (perfecta) o no con la realidad cotidiana a la que pretende regular y/o explicar, entre otras cosas porque no la desea. Si se sostiene como un sistema circular y cerrado es porque se diferencia de la realidad social a la que pretende configurar240. Su fuerza como constructor de la realidad, como ingeniero social o como sistema operativo de la vida social reside precisamente en esa representación a priori de la realidad, en ese conocimiento desinteresado de lo real, en esa falta de correspondencia con la realidad.

Su objeto no será otro que mantener su capacidad de auto-producción y reproducción tautológica, por medio «de un conjunto de operaciones jurídicas que utiliza la auto-referencia normativa para reproducirse a sí mismo y seleccionar información»241. El derecho deviene así en un sistema cerrado y autónomo, pero con capacidad para imponerse de manera universal como una necesidad lógica y normativa (moral), gracias a un Sujeto (El Estado) que lo piensa (imagina) y que lo dice (nominación), al tiempo que se neutraliza y se desnuda de su densidad real242.

Ya no hay dialéctica realidad-derecho, sino tan sólo la realidad objetiva del derecho estatal, autónomo y despreocupado de la realidad cotidiana y concreta de los seres humanos, «ciega al misterio de sus existencias reales»243. Suministra informes o noticias de una realidad distinta, que se mantiene como verdad independiente a la existencia real de los sujetos. Enumerando datos y propiedades del objeto, haciendo distinciones y sometiéndolo a sus propias operaciones de clasificación va configurando otra realidad: la jurídica, que, pese a su opacidad e insensibilidad, prefigura, de acuerdo con sus esquemas, las relaciones sociales. La objetividad del derecho no sugiere otra cosa que indiferencia social, pero, a su vez, hace el mundo social. Extrae al sujeto de su entorno vital, de su entramado de espacios e intereses vitales, para luego centrarse en sus categorías y en sus construcciones normativas, con las que ha de construir// estructurar la vida social.

El derecho racional moderno se inscribe así en lo que Mounier consideraba mediaciones racionales constituidas por la razón objetiva. Siempre inadecuadas respecto de la idea de continuidad, porque escapan a la experiencia viva del universo. Reducen la complejidad de la realidad singular e irreductible de cada ser humano y parcializan la propia contingencia del mundo, a través de un proceso tautológico de creación simbólica (Bourdieu) de relaciones (Luhmann) y//o categorías (Foucault), que se sitúa muy por debajo de ese otro nivel en que cada sujeto humano se hace presencia activa y sin fondo. El derecho moderno deviene así en impersonal, unívoco, metódico, universal y predicativo.

Por consiguiente, lo que venimos a insistir aquí es en el acierto mounieriano a la hora de detectar, no tanto la importancia de lo jurídico dentro del liberalismo, que es un hecho contrastado, como que el Derecho así entendido se erigiera en la mejor opción para aderezar primero y acelerar después el cambio social que la sociedad burguesa requería. Por tanto, no es difícil imaginar que el Derecho fuera considerado, por el programa liberal de la burguesía, como una experiencia de posibilidad de lo que hasta entonces había sido imposible244: que esta tomara el poder —no en vano poder y posibilidad tienen la misma raíz etimológica posse245—. Es decir, «como una utopía automática de regulación social»246 con capacidad para constituir jurídicamente la sociedad liberal individualista, mediante la creación (imaginación) de su propio derecho.

Después de tantas luces el jus commune, como cuerpo único de leyes, no era suficiente a sus ideales de emancipación como clase social. No satisfacía sus expectativas de juridificación necesaria de los procesos económicos, pese a que siempre había respondido, con sus esfuerzos de sistematización y racionalización jurídica, a fortalecer su situación en un modelo social que no controlaba. Ahora necesitaba crear «su propia sociedad jurídica»247. De este modo, se aseguraba no sólo la creación de las instituciones y de los mecanismos que asegurasen su preponderancia política y económica, mediante la concentración y empleo de capitales, sino la reproducción de sus mecanismos de funcionamiento, asegurándose en todo momento la capacidad de dar cumplida cuenta de las exigencias de adaptación que acarreaba la eclosión internacional del comercio y la revolución industrial, es decir, el progreso de la economía.

A raíz de entonces la experiencia jurídica deviene decisiva. Se convierte en el banco de pruebas que la modernidad y sus expectativas per-formativas de la realidad necesitaban. El derecho asumía, por una parte, el papel, inapreciable para el liberalismo político, de diseñar la vida social, de acuerdo con las tesis del contractualismo y de la economía política, como concepciones normativas universales. Se esbozaba así la sociedad capitalista. Y, por otra, se le atribuía la función de legitimar el poder del Estado, esta vez como reflejo de la voluntad soberana248, en un contexto de transición paradigmática que sintetizaba modernidad con capitalismo y ciencia con derecho.

La gran agudeza de Mounier en este punto fue, por tanto, la de intuir que el derecho moderno ha sido, ni más ni menos, que un instrumento de dominación en manos del capitalismo. O lo que es lo mismo, su propio derecho. De ahí su radical juridicismo249. Al fin y al cabo, este no ha tratado de hacer otra cosa que respaldar jurídicamente, con sus construcciones categoriales - autonomía privada y constitución económica (Código Civil) -, las transformaciones que el sistema capitalista como proceso histórico necesitaba. El Código Civil constituye de hecho que el derecho de la sociedad moderna. Así, al menos, los explican los civilistas. Algunos economistas acaban refiriéndose a él como la verdadera constitución de la sociedad occidental capitalista. No en vano recoge el conjunto de reglas jurídicas y principios que posibilitó la implementación del régimen capitalista. El Código civil napoleónico (1804) apenas si se hacía eco del incipiente desarrollo industrial. Su principal preocupación no era otra que naturalizar el derecho de Propiedad. Sin embargo, pese a ser muy escueto en lo que concierne a la regulación de la actividad mercantil —que acabaría con un Código de Comercio en 1808— supuso un salto cualitativo en la consolidación de la sociedad capitalista, mediante la utilización del lenguaje jurídico, la re-utilización de los viejos institutos clásicos y lo proscripción de la interpretación. De qué otra forma se hubiese deslizado mejor el capitalismo, que programando jurídicamente los cambios que necesitaba el funcionamiento de la empresa capitalista

Al derecho moderno le fue encomendada la tarea de posibilitar, regulando, el orden social, pero no el «buen orden racional», como solución de la inteligencia (substancia pensante) a los problemas del mundo, sino el «buen orden burgués», a modo de las aspiraciones ideológico-políticas del capitalismo. Por tanto, al derecho moderno se le atribuye exclusivamente la función de regular el orden social —se deslegitima en consecuencia su potencial emancipador—. Sólo que al hacerlo, establece el orden, pues consagra la visión que de las cosas tiene ese orden, que ahora es ya «una visión de Estado, garantizada por el Estado»250. Su visión, al venir ya establecido, deviene en raison d`état. El derecho se erige así, parafraseando a Boaventura de Sousa, «en un instrumento dócil de la construcción institucional y de regulación del mercado; el buen orden se convirtió en tout court»251. En el derecho moderno triunfó la emancipación (la razón) y no la regulación (autoridad)

6. A modo de conclusión.

Estaba claro. No existía mejor modo de «bloquear, anticipar y programar el cambio»252, de cristalizar, en un nuevo orden a medida, el proyecto social y político que venía requiriendo esta nueva clase social prácticamente desde el humanismo renacentista. ¿O acaso existía un modo mejor de naturalizar el proceso histórico, de reducir «el progreso social al desarrollo capitalista»253? ¿Existía mejor forma de ocultar, bajo el compás revolucionario, lo que no era más que tomar —que no transformar— el poder? En el tránsito a la modernidad y bajo el decorado de revoluciones, declaraciones y cambios socio-culturales nada había cambiado. Se trataba de la misma lucha de siempre. Se trataba de alcanzar el poder y, una vez tomado éste, de ejercerlo con autoridad, proscribiendo la emancipación.

Se seguía manteniendo la misma concepción dogmática del poder. Ahora era la nación, como reflejo de la voluntad general, esto es, de la burguesía como grupo social hegemónico, la que asumía las prerrogativas del rey, como antes éste las había tomado del Sumo Pontífice254. La secuencia de absolutización del poder había permanecido inalterable. Seguían existiendo las mismas relaciones de dominación. Seguía operando el mismo modo absoluto de entender la realidad. Veamos sino como escribe el propio Mounier: ¿es acaso para oponer una fuerza mística igual a la del poder absoluto de derecho divino de los reyes para lo que los primeros teóricos de la democracia han construido esta imagen simétrica del poder divino de los pueblos, absoluto e infalible como el de los reyes? Ya no es preciso hacer la crítica de este mito, lo que no le impide que siga vivo. «¿Qué es el ‘pueblo’? ¿El conjunto del pueblo? Pero el pueblo no se expresa más que a través de las democracias directas, que se han convertido en un imposible al constituirse las grandes naciones. ¿Es el sector del pueblo, y esta parte de su voluntad, los que intervienen activamente en el poder? Pero ¿Qué representan?»255.

El derecho con su oficialidad (respaldada por el poder), con su capacidad técnica (merced a su racionalidad cognitivo-instrumental que había tomado de las ciencias naturales) y su potencial creativo (poder de nominación) podía delinear y//o re-componer con eficacia el diseño complejo —de instituciones y derechos— que el nuevo modelo societario necesitaba. Podía consagrar, hacer realidad, los dictados socio-económicos de la nueva clase hegemónica. No había mejor modo de legitimar la re-configuración del poder, tanto el político (el Estado), como ese otro, más minucioso y menos místico, que es el económico (el dinero)256. Lejos de poder controlar al Estado, éste acabo instrumentalizando al derecho, hasta que éste se confundió con aquél. La dominación política como dominación técnico jurídica estaba servida. El Estado se juridifica y racionaliza.

Y el derecho se configura como la «objetivación fuerte y concentrada» 257 del poder instituido en el Estado, por medio del recurso a la Ley (universal y abstracta) legislada por el Estado, como única fuente de creación del derecho. Irrumpen así el Derecho moderno y el Estado jurídico racional (Max Weber)258.

Empero, la experiencia histórica se encargó de demostrar que los principios racional positivistas y los del cientifismo material no prosperarían, que el saber objetivo no vuelca los corazones, que el derecho formal o positivo, pese a su secular búsqueda de sistematización y racionalización puede dar cobijo a desórdenes diversos, que el exceso de organización y la ideología positivista de las ciencias, aun cuando repudian el absolutismo personal, pueden conducir a la policía, a la crueldad y a la guerra, y ello, porque se sustentan sobre una idea de universalidad centrada exclusivamente en el olvido de la persona259.

En realidad, la doctrina mounieriana de la sociedad política se construye en franca oposición al llamado «estatismo», en virtud del cual, como es sabido, «no hay realidad, ni derechos anteriores al Estado que éste deba respetar, ni derecho superior al que éste se deba someter (...). Nada por debajo, nada por encima. Sólo encuentra en sí mismo su límite y su ley»260.

Por esta razón, Mounier insiste en orientar sus reflexiones hacia una nueva juridicidad, soporte y objeto del valor, que anticipe experiencias sociales para una democracia donde la persona sea el centro y que vivifique lo económico, lo social y lo político por medio de una concepción diferente de normatividad, considerada ahora como soporte necesario para la difusión jurídico-positiva del dominio del valor. Y es que el problema de deber ser del derecho no estriba en la sustitución del carácter coercible de la norma por los macizos del amor y la libertad, sino en orientar la fuerza (distintivo de lo jurídico) a los nuevos reclamos de una ética decididamente común.

El derecho, desde una estricta perspectiva de Mounier, no es más que el producto necesario de la fuerza. Lo cual no es que sorprenda demasiado, entre otras razones porque no parece posible que el derecho pueda deshacerse de su carácter básicamente coercitivo. Antes al contrario, más bien parece este su principal distintivo. La fuerza «es uno de sus principales atributos»261. De modo que no resulta posible una «sociedad, orden o derecho si no nace de una lucha de fuerzas, si no expresa una relación de fuerzas, si no vive sostenido por una fuerza»262. Sin embargo, la filosofía de Mounier añade en este punto el matiz esencial que sintetiza toda su concepción de lo jurídico como fenómeno humano: el derecho es algo más que el producto necesario de la fuerza, es «un ensayo precario de racionalizar la fuerza e inclinarla al campo del amor» (Ibíd.., p. 38), como expresión de su dimensión emancipatoria (su cara utópica), frente a la mirada regulatoria que aparece, por ejemplo, en Kelsen, para quien lo social no es más que un orden constituido por «un conjunto de reglas que determinan como deben comportarse en relación a los demás»263. Repárese sino en las palabras de Domenach: «(…) posiblemente sea la única filosofía contemporánea que conceda un espacio al orden del derecho, entendido este como una mediación entre la fuerza y el amor»264.

Como espacio social de lo posible y constructor de soluciones jurídicas a los problemas sociales, Mounier no vacila en atribuirle la responsabilidad de fabricar realidades más inteligibles, más visuales y creadoras, tanto para la articulación de nuevas relaciones como para la democratización definitiva de la vida política. Es decir, el derecho y la política más propicios a la tensión humana entre la ley y la ética del amor, entre la urgencia de las instituciones y el empuje histórico de los valores, entre la discontinuidad del derecho y la continuidad del valor, que dirá Bergson.

«Para ser humano debes dar testimonio de la justicia. Justicia es a lo que se parece el amor en el ámbito público- ser humano es amar y ser amado.»

Cornel West

«Es nuestra confianza en nosotros lo que incrementa nuestra fe en los grandes valores de la Humanidad, en la certeza de que esos valores tendrán que prevalecer, no podrán ser destruidos».

Salvador Allende

[196] Su filosofía es «algo más y algo menos que una filosofía», como bien ha apuntado P. RICOEUR, P., «Une philosophie personnaliste», en Esprit, nº 174, 1950, p. 863. Más que una filosofía porque «introduce una inquietud, la que da lugar a una búsqueda». Melchiorre, V., «L`interpretazione di Cartessio nell penseiro di Mounier», en Revista de Filosofía Neo-escolástica, nº 53, 1961, p. 300. Menos que una filosofía, si le exigimos que sea un sistema y si no obviamos el hecho de que su reflexión acerca de la política y el Estado, que florece en su haber, no es sistemática.

[197] V. Lefebvre, H., «Du culte de l’ Esprit au matérialisme dialectique», en Nouvelle Revue française, diciembre de 1932.

[198] Para una visión más amplia, cfr. con Mosse, G.L., La cultura dell`Europa occidentale, Mondadori, Milano, 1986; con Hughes, H.S., Coscienza e societá - Storia delle idee in Europa dal 1890 al 1930, Einaudi, Torino, 1967 —muy interesante desde la óptica estricta de la historia de la cultura—; y con Bracher, K.D., Il Novecento secolo delle ideologie, Laterza, Bari, 1984. Para una visión más específica y profunda del clima espiritual que se respiraba en aquellos años, cfr., Maritain, J., Carnet des notes,París, Desclée, 1965; con Chenu, M.D., Le Saulchoir - Una scuola di teologia (1937), tr., Marietti, Torino, 1982; y con Gilson, E., Il filosofo e la teologia, Brescia, Morcelliana, 1966.

[199] Una sociedad personalista orientada en su espíritu y «estructuras (...) a la realización como persona de cada uno de los individuos que la componen». Su fin último no será otro que situar a cada hombre «en estado de poder vivir como persona, es decir, de poder acceder al máximo de su iniciativa, de responsabilidad y de vida espiritual». Id., Manifeste au service du personnalisme, en O., Op. cit., p. 524. Una sociedad también comunitaria con capacidad de sobrepasar la relación individuo-Estado, en un contexto institucional que consienta el descubrimiento, en las comunidades intermedias y en los pequeños grupos, del espacio ideal para la reproducción social de la persona.

[200] Dice Gramsci: «La estructura, como fuerza exterior que aplasta al hombre, (…) puede transformarse en un medio de libertad, en un instrumento para crear una nueva forma ético-política, en el origen de nuevas iniciativas» Gramsci, A., Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Torino, Einaudi, 1949, p. 40. El propio Gramsci escribirá: «Se puede emplear el término ‘catarsis’ para indicar el paso del momento meramente económico (o egoísta-pasional) al momento ético-político, para la elaboración superior de las estructuras en superestructura en la consciencia de los hombres. Esto significa también el paso de lo objetivo a lo subjetivo y de la necesidad a la libertad» (Id., p. 40). «La crisis es – escribe Mounier -, a la vez, una crisis económica y una crisis espiritual, una crisis de estructuras y una crisis del hombre y es por esto que la revolución moral habrá de ser económica o no será, la revolución económica habrá de ser moral o no será nada». Mounier E., Qu’ est-ce que le personnalisme?, en Oeuvres, Du Seuil, Paris, Vol. III., p. 185.

Mounier, E., El Personalismo, Ed. Acción Cultural Cristiana, Madrid, 1990, p. 59.

[201] Id., Revolución personalista y Comunitaria, en Obras. Completas, Sígueme, Salamanca, 1992, p. 386

[202] V. Id., Manifiesto al servicio del personalismo, en Obras Completas, op. cit., pp.634-636.

[203] . Mounier, E., «Réponse a l’ Enquête philosophique sur les conflits actuels d’ ideologies», Op. cit., p. 52.

[204] Id., Anarquía y personalismo, en Obras Completas. Op. cit., p. 799. También, Id., Revolución personalista y comunitaria, en Obras Completas, Op, cit., p. 333. «Cuando Mussolini aclama – escribe Mounier - en el fascismo ‘la forma más absoluta de democracia’, y cuando Göring declara que ‘en el comienzo era el pueblo, y es él quien se ha dado el derecho y el Estado’, re-sitúan la democracia ‘masiva’ o mayoritaria en su verdadera perspectiva: la del fascismo», (Ibíd., p. 728, tam. nota 456), o «democracia regalista» - en palabras de Maxime Leroy -. (Id., Anarquía y personalismo, en O., Op. cit., p. 799). Democracia de masas, en definitiva, «en su estado más puro, o al menos en su estado límite». Id., «Réponse à l’Enquete philosophique sur les conflits actuels d’ ideologies», en Op. cit., p. 47. Una pretendida democracia de tendencia totalitaria en la que el término ‘todos’ no significa todos sin excepción, sino todos en un sólo bloque, pero no todos a una, sino todos en una. En ella el que ejerza oposición no es alguien que se distancia más o menos de la opinión común, antes bien, «propiamente un secesionario, un cáncer amputable». Ibíd., p. 48. En fin, «el absolutismo mayoritario no es más racional que la arbitrariedad de uno sólo. Como tampoco representa la felicidad de los pueblos. «Los fascismos pueden asegurarla también materialmente e incluso subjetivamente, en un pueblo cansado y privado de libertad». Id, Manifiesto al servicio del personalismo, en Obras Completas, op. cit., p. 729.

[205] Siempre y cuando concurra la aparición de ciertas condiciones esgrimidas también por los teólogos (desde Sto. Tomás y Suárez a Lehmkuhl, P. Cathrein y Castelein): En primer luagar, que la tiranía sea habitual y grave; en segundo término, que no exista ningún otro medio eficaz de oponerse a la tiranía; en tercer lugar, que la tiranía sea manifiesta, según la opinión de los hombres prudentes y honestos; en cuarto término, que haya oportunidad problable de éxito y, por último, que haya razón más que fundada para creer que de la caída del tirano no se derivarán males todavía más graves. Id., Revolución Personalista y Comunitaria, Op. cit., p. 427. En puridad, hoy podemos considerar las dos primeras condiciones como realmente vigentes. «La tercera, la literatura no falta para confirmarla. Queda la cuarta, que los hombres de acción discutirán llegado el momento, pero que la propia agonía del capitalismo augura como cosa segura. Por fin, la última no sería problema, en cuanto resulta difícil imaginar un régimen más inhumano que el actual, si no fuera porque una revolución corre hoy el riesgo de caer en manos del poder comunista. Esto último es sin duda el único caso de conciencia que los revolucionarios cristianos habrán de plantearse». Ibíd., p. 428.

[206] V. Id., Anarquía y personalismo, en op. cit., p. 805 y ss.

[207] Es cierto que, para Mounier, la verdadera democracia es aquélla que se descansa o identifica, no con la mística de las mayorías, sino con la fuerza del derecho, en su vertiente emancipadora. Sin embargo, no es este el caso del derecho moderno, donde ha triunfado, como se verá más adelante, la regulación sobre la emancipación. Id., Revolución personalista y comunitaria, en O., Op. cit., p. 334). Cfr.también con LACROIX, J., «La démocratie et la souveranité du droit», en Esprit, Nº 30, Marzo de 1935; y en Ordre Nouveau, nº 31, Junio de 1936.

[208] De cómo esta naturalización de la historia es producida por la burguesía y funcional al ocultamiento de su dominación, véase Ibáñez, p. 47. Asimismo, sobre los mecanismos y procesos de esta naturalización, por la confianza ciega en una razón que guía la historia y por su inscripción en los cuerpos en forma de disposiciones (habitus), por lo que en realidad se trata de una doble naturalización, véase Bourdieu (1999), pp. 236-240.

[209] Esta línea es sostenida por el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos «La modernidad no presuponía el capitalismo como modo propio de producción. En verdad, concebido como modo de producción, el socialismo marxista es también, al igual que el capitalismo, parte constitutiva de la modernidad» (Sousa Santos, B., Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia, op. cit., p. 51. Pero, el hecho es que convergieron. V. asimismo a Ferrajoli, L , Derecho y razón. Teoría del garantismo penal (título original Diritto e ragione. Teoria del garantismo penale), Trotta, Madrid, 1995; y a Orestano, R., Introducción al estudio del derecho romano, Universidad Carlos III de Madrid-BOE, Madrid, 1997.pp. 240-246.

[210] Mounier, E., El Personalismo, Op. cit., p. 25.

[211] Id., Manifiesto al servicio del personalismo, Op. cit., p. 797. V. Ibáñez, P., Justicia/Conflicto, Tecnos, Madrid, 1988, p.47.

[212] V. Mounier, E., El Personalismo, op. cit., p. 25

[213] V. Gauthier, F., Triomphe et mort du droit naturel en Révolution, 1789, 1795, 1802, PUF, Paris, 1992

[214] Mounier, E., Manifiesto al servicio del personalismo, en Obras Completas, op. cit., p. 640. En ella rige la serenidad de un pensamiento impersonal, como única vía posible fundadora y constitutiva de lo real, que pretendiendo la unanimidad de los individuos y la paz entre las naciones, acabó por fosilizar la riqueza de la persona, reconduciéndola hacia una serie diversa de esquemas en que los datos primarios del pensamiento, el hic y el nunc de la percepción inmediata, y las realidades subjetivas e interpersonales, en lugar de universalizarse o fundarse en una forma más allá de la realidad, son simplemente eludidas y substituidas por un modo impersonal de puros objetos y de puras funciones.

[215] Capella, J.R., «La ciudadanía de la cacotopía. Un material de trabajo», en El Vuelo de Ícaro, nº 2-3, 2001-2002, p. 8.

[216] Marina, J.A., Los sueños de la razón. Ensayo sobre la experiencia política, Op. cit., p. 176.

[217] Mounier, E., Anarquía y personalismo, en O., Op. cit., p. 799. V. también a Ibáñez, Op. cit., p. 47; y a Palmer, R., The Improvement of Humanity, Education and the French Revolution, Princeton University Press, Princeton, 1985.

[218] La nación entendida como colectividad orgánica no es uno de los elementos que constituyen el Estado, sino el elemento por el que este se constituye, entre otras cosas porque se identifica con él.

[219] La postración de la mujer, en el nuevo esquema racional y político de la modernidad, pone de manifiesto el verdadero carácter de una Declaración de derechos que asumía, como fundamento de la vida política, la idea de igualdad de todos los seres humanos en sus derechos naturales. Existían seres humanos, como las mujeres y los negros, a quienes se les privaba de la ciudadanía y, por consiguiente, de la posibilidad de ejercer sus derechos civiles. Claro que, el caso de la mujer difería en este punto del de los negros. A estos no se les consideraba sujetos de derechos, sencillamente porque no se les consideraba seres humanos. En cambio, a las mujeres se les desposeía de sus posibilidades de participación civil y política en base a su progresiva identificación con la esfera de lo privado. Cuanto más creciera la vida pública (política), más se incrementaría el corte social existente entre varones y mujeres. Lo cual no deja de ser sorprendente a la vista de la nada desdeñable contribución de la mujer tanto en los procesos revolucionarios, como a la democratización de la sociedad. Olympe de Gouges, Madame de Staël, Rose Lacombe, entre otras, serán un buen ejemplo de este testimonio histórico. V. Duhet, P., Les Femmes et la Revolution, Gallimard, Paris, 1971; Noack, P., Olympe de Gouges, Eds. de Fallois, Paris, 1993 ; Marina, J.A., Los sueños de la razón. Ensayo sobre la experiencia política, op. cit., pp. 108-110.

[220] Sólo el ciudadano tenía derechos. Porque aunque estos se considerasen naturales, esto es, previos a la idea de Nación, sólo esta posibilita su verdadera materialización. En verdad, se trataba de una cuestión más que de naturaleza, de nacionalidad. El no nacional, el apátrida, carece en realidad de esos derechos, en la medida en que carece de los cauces para poder ejercerlos políticamente. Y el ciudadano ahora es el burgués nacional, blanco y propietario.

[221] Mounier, E., Manifiesto al Servicio del Personalismo, Op. cit., p. 594.

[222] Id., Manifiesto al servicio del personalismo, en O., op. cit., p 730.

[223] Ibídem.

[224] Id., Revolución personalista y comunitaria, en Obras Completas, op. cit., p. 333.

[225] «Democracia equivale a indagar en los medios que aseguren el desarrollo de las personas o de sus sociedades». Id., Manifiesto al servicio del personalismo, en O., Op. cit., p. 729 Democracia es sólo aquel régimen que descansa estrictamente sobre la base de la idea de responsabilidad y de organización funcional de cuantas personas se entienden constituyentes de la comunidad social. d., Revolución personalista y comunitaria, en op. cit., p. 333. Id., Es más, la necesaria unidad de la comunidad no se halla ni fuera ni separada de lo múltiple, en la generalización abstracta de un hombre o de una aristocracia, sino en la organización funcional de lo múltiple. Una sociedad personalista es aquélla que posibilita a todas las personas, según sus dones y el necesario bien común, una parte en las funciones de la unidad, reduciendo, de este modo, la situación o condición pasiva de gobernado. Ibíd., p. 334. V. también Toqueville, A., Oeuvres Complètes, I, Paris, 1954, p. 54.

[226] Escribe Mounier, «luchar con toda nuestra energía contra la mística del jefe, pero debemos restaurar en la democracia so pena de su acabamiento, la función del jefe, que es un elemento esencial de una actividad eficaz.». Id.

[227] Ibídem.

[228] La verdadera democracia, por tanto, no es aquélla que quiere erradicar simplemente el poder por el hecho de serlo, sino aquélla que pretende evitar «la generación en todas las capas sociales de elites de poder; y vigilar de que quienes tengan la responsabilidad de dirigir, no ejerzan, en primer lugar, poderes arbitrarios sobre las personas, bajo el pretexto de sus deberes para con la comunidad y, en segundo lugar, que no cristalicen en clases cerradas» .

[229] Id., El personalismo, op. cit., p. 73

[230] Id., Manifiesto al servicio del personalismo, en Obras Completas., op. cit, p. 730.

[231] V. Id., «Réponse à l’ Enquête philosophique sur les conflits actuels d’ ideologies, Op. cit., p. 52 in fine. La democracia personalista no es neutra, se halla al servicio de la persona. No es, pues, «anarquía individualista y liberal, el derecho a hacer todo, el reino del desórden y de la incopetencia, el libre campo para todas las oligarquías» (Ibíd., p. 54.), existe para servir al ser persona.

[232] Id., Manifiesto al servicio del personalismo, op. cit., p. 721.

[233] Desde esta perspectiva, la representación política de las opiniones mediante el recurso al sufragio universal en las grandes cuestiones políticas del Estado será decisiva en la articulación definitiva de la idea de participación en la vida pública de todos los ciudadanos. Una representación que, liberada de la atención a intereses locales y nacionales, volverá a ser estrictamente política. La defensa de la idea de participación política de todos los sujetos en las grandes decisiones de la nación, será posible: (a) mediante la independencia de la información a través de una verdadera reorganización de la prensa, las agencias informativas, la radio y, en general, los medios de comunicación; (b) mediante la articulación de un sistema electoral que asuma la representación proporcional integral, que beneficie a todos y no únicamente a los partidos mayoritarios Escribe Mounier, «desde los ciudadanos hasta la ley se percibe «la primera abdicación cuantitativa de soberanía». «Se ha calculado que, prescindiendo de los no votantes, de la minoría electoral y de la minoría parlamentaria, una ley puede ser aprobada en el Parlamento francés por una ‘mayoría’ que representa a un millón de franceses sobre cuarenta». Se da pie, así, a la constitución de un «pueblo del Estado de derecho divino» que dispone de poder absoluto, sin límites y posibilidad de apelación sobre la vida y destino de la nación. La laxitud indolente en «las costumbres democráticas ha limitado insistentemente su exceso, pero entre éste y el despotismo que durante largo tiempo ha detestado no hay límites, permaneciendo abierta una puerta que el primer aventurero puede franquear». MOUNIER, E., Manifiesto al servicio del personalismo, en O., Op, cit., p. 726.

[234] Éste modelo de Estado se estructura sobre un conjunto singularizado de poderes absolutamente independientes: el económico, el judicial, el educativo, el ejecutivo, etc. Se restablece así el equilibrio necesario entre los poderes del Estado, y la firmeza (autonomía) de los poderes extraparlamentarios que reciben estatutos y contenidos nuevos referenciados a valores personales. De este modo, el nuevo Estado delega en las «grandes comunidades nacionales (económica, educativa, judicial, etc.), las tareas de organización no asumibles por el Estado. Entre estas comunidades, regidas por un sistema de democracia personalista y descentralizada, aquél no representa más que un vínculo de coordinación y arbitraje supremo, custodio de la nación en el exterior, garante esencial en el interior de la persona frente a los constantes enfrentamientos y abusos entre los poderes constituidos». Ibíd., p. 731 y 732

[235] Mounier, E., El Personalismo, Op. cit., pp. 24 a 26, 51 y 73 a 74. Un planteamiento que se ha depurado hasta el extremo en la idea kelseniana de que el Derecho rige su propia producción. V. Kelsen, H., Teoría pura del Derecho, (traducción a cargo de Roberto j. Vernengo), Porrúa, México, 1997. Esta idea de auto-referencia y auto-producción del derecho como sistema se ha pretendido sintetizar con bastante ingenio utilizando hasta un símil informático: El derecho sería comparable a un mecanismo cibernético, en la medida en que pese a ser un sistema mecanizado se le habría transferido la inteligencia como para funcionar con autonomía y evolucionar de manera programada con arreglo a tiempos cuidadosamente calculados. V., en este sentido a Trigaud, J.M., Le droit et le futur, P.U.F., Paris, 1985, p. 65 y Persona ou la justice au double visage, Studio Editoriale di Cultura, Génova, 1990, p. 75.

[236] Una realidad de representaciones y de conceptos que prescinde de lo concreto. Una realidad donde la sistematización y el razonamiento identifican la realidad humana total con el objeto científico. Una realidad, como bien dijera Marcel, «deshumanizada y despojada de significaciones y valores». De ahí que «el mundo del racionalismo sea de una abrumadora tristeza» Marcel, G., Positions et approches concrètes du mystère ontologique, Desclée de Brouwer, Paris,1935, p. 258.

[237] Este proceso de absolutización como saber independiente, propio de los racionalismos, lo expresó Jaspers de manera muy precisa «se espera erróneamente del intelecto la certeza de todo aquello que es decisivo para la vida» y es que «a lo preciso, pero finito,(...) se le da el valor absoluto del todo». Jaspers, K., La Filosofía desde el punto de vista de la existencia (título original Einführung in die Philosophie, Munich-Zurich, 1950, traducción a cargo de Gaos, J.,) FCE, México, 1953, p. 77.

[238] Heller, A., Una Filosofía de la Historia, Gedisa, Barcelona, 1999, p.32.

[239] «Ahora bien, contra esa pretensión se alza la profunda negativa de Kierkegard cuando afirma que no cabe un sistema de la existencia» Candide, M., El pensamiento de Emmanuel Mounier, (traducción de Ana Ramón Izquierdo), Ediciones Estela, Barcelona, 1969, p. 188. V. Hegel, G.W.F., Fundamentos de la Filosofía del Derecho, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1987, pp. 231 y ss.

[240] V. Luhmann, N., Sociedad y sistema: la ambición de la teoría, Paidós, Barcelona, 1990.

[241] Id., «The Self-Reproduction of Law and its Limits», en Teubner, G., Dilemmas of law in the Welfare State, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1986, p.114, (en Martínez García, J.I., La imaginación juridica, Dykinson, Madrid, 1999, p. 60).

[242] Boaventura de Sousa Santos nos lo sintetiza de una manera bastante diáfana: «(…)la ciencia de la sociedad tiene por objeto la sociedad como debiera ser. (…) el hiato que existe entre el ser y el deber ser puede determinarse científicamente (las leyes de la evolución social), pero, por lo menos por el momento, no puede ser rellenado recurriendo solamente a la ciencia. Es necesario un acto de voluntad que, sin embargo, puede ser creado científicamente. El derecho moderno es ese acto de voluntad y el agente de esa voluntad es el Estado». Sousa Santos, B., Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia, op. cit., p. 159.

[243] Mounier, E., Manifiesto al servicio del Personalismo, Op. cit., p. 596

[244] No olvidemos que la experiencia revolucionaria como experimento político de primer orden fue desde sus inicios hasta sus postrimerías un interminable debate acerca del arte de lo posible y lo imposible. V. Ozouf, M., L`Homme régénéré, Gallimard, Paris, 1989, pp. 118 et sequens.

[245] V. Marina, J.A., Los sueños de la razón. Ensayo sobre la experiencia política, Op. cit., p. 250

[246] Sousa Santos, B., Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia, Op. cit., p. 162.

[247] Monereo Pérez, J.L., «La organización jurídico-económica del capitalismo moderno: El derecho a la economía. Estudio Preliminar», en Ripert, G., Aspectos jurídicos del capitalismo moderno, Comares, Granada, 2001, p. 21. V. también a Sousa Santos, B., Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia, Op. cit., pp. 156 a 172.

[248] Cfr. Legendre, P., El amor del censor. Ensayo sobre el orden dogmático (título original L´amour du censeur. Essai sur l´ordre dogmatique, Editions du Seuil, Paris, 1974, trad. de Marta Giacomino), Anagrama, Barcelona, 1979, particularmente las pp. 218 ss.

[249] Mounier, E., Manifiesto al servicio del personalismo, en Obras Completas, op. cit., p. 594.

[250] Bourdieu, Poder, Derecho y Clases Sociales, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, p. 201.

[251] Sousa Santos , B., Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia, Op. cit., p.158.

[252] Barcellona, P., El individualismo propietario, Trotta, Madrid, 1996, p. 19

[253] Sousa Santos, B., Op. Cit., Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia, Op. cit., p.158.

[254] Kantorowicz, E., «Mysteries of State: An Absolutist Concept and his Late Medieval Origins», en Harvard Theological Review, 48, 1955, p. 88

[255] Mounier, E., Manifiesto al servicio del personalismo, en Obras Completas, op. cit., p. 726.

[256] «El dinero proporciona una experiencia del poder más minuciosa y menos mística que la política. Los mecanismos del poder económicos no tienen ni misterio ni retórica. Se dispone de lo que se puede comprar o de quien se puede comprar. En cambio, (…) el hecho de la obediencia política, que tanta gente obedezca a tan pocos (…)». Marina, Op. cit, El sueño de la Razón, Op. cit., p. 55

[257] Mounier, E., El Personalismo, Op. cit., p. 73.

[258] Weber, M., Economy and Society, University of California Press, Berkeley, 1978.

[259] Mounier, E., El personalismo, Op. cit., p. 25.

[260] Id., Manifiesto al servicio del personalismo, Op. cit., pp.719-20). Desde el fascismo y las dictaduras del proletariado, hasta el régimen democrático se deslizan en torno a «una realidad maligna que pertenece a la patología social: El desarrollo canceroso del Estado sobre las naciones modernas cualquiera que sea su forma política». Ibíd., p. 721. En verdad, «toda democracia es ya fascismo, desde esta perspectiva, pues lo prepara». Id., Anarquía y personalismo, en Obras Completas, op. cit., p. 799. También, Id., Revolución personalista y comunitaria, en Obras Completas, Op, cit., p. 333.

[261] Véase, sino a Kelsen, H., Qué es justicia, (título original What is Justice? Justice, Law and Politics in the mirror of Science. University of California Press, Berkeley, 1971, trad. de Albert Calsamiglia), Ariel, Barcelona, 1991, p. 157 y ss)

[262] Mounier, E., El Personalismo, op. cit., p. 37

[263] Kelsen, H., Op. cit., p. 152.

[264] Domenach, J.M., Emmanuel Mounier, Editions du Seuil, Paris, 1972, p. 88.

CAPÍTULO V: La Izquierda en su laberinto. De los complejos a las alternativas.

1. Del error a los complejos.

Un nudo en la garganta. Es lo que sentimos cuando leemos esas bellas palabras de Salvador Allende. Lo recordamos con emoción, con respeto y con gratitud. Como a otros ejemplares intelectuales como Gramsci265, Rosa Luxemburgo o Ignacio Ellacuría. Adelantados a su época; henchidos de cariño hacia lo humano y pasión por la justicia social. Asesinados por sus ideas. A Allende lo vemos de pié en Naciones Unidas, lleno de vida dando un discurso que no ha perdido ninguna vigencia; una declaración de principios que hoy conserva toda su frescura de antaño. Pensamos en su ejemplar lección de honor, coherencia y decencia. Honor, honradez y trabajo bien hecho; reivindiquémoslos.

Gabriel García Márquez nos describe los últimos días del general Simón Bolivar en una de sus novelas titulada El general en su laberinto. En este magnífico relato el escritor colombiano nos muestra a un hombre de salud frágil, pero con el ánimo intacto, pese al fracaso de su sueño final: unificar al subcontinente americano bajo una misma bandera.

La izquierda, o mejor dicho, las izquierdas, han atravesado, desde los años sesenta, etapas muy parecidas a las del General, que nos descubre García Márquez. Su fuerza, su potencial emancipador, parece haberse venido abajo por el empuje de la revolución ultra-capitalista, que el mundo viene conociendo desde los ochenta.

Terry Eagleton afirma en una de sus últimas obras algo que debiera hacernos pensar acerca del futuro del pensamiento de izquierda. Dice así: «hay una ironía mucho más profunda. En el preciso momento en que hemos empezado a pensar en pequeño, la historia ha empezado a actuar en grande. ‘Actúa localmente, piensa globalmente’ se ha convertido en una consigna familiar para la izquierda; pero vivimos en un mundo donde la derecha política actúa globalmente y la izquierda posmoderna «piensa» localmente. Mientras el meta-relato de la globalización capitalista se expande por el planeta – junto a la reacción destructiva que provoca- muchos intelectuales de izquierda han dejado «de pensar» en términos políticos. Confrontando a un enemigo político implacable —y en ese aspecto fundamentalista—, Occidente se verá sin duda cada vez más forzado a reflexionar sobre los fundamentos de su propia civilización»266.

Las palabras del profesor de Manchester denotan realismo y preocupación por el rumbo que están tomando las cosas. El pensamiento de izquierda parece arrastrar una serie de insuficiencias y complejos, que lastran su desarrollo y, como no, sus capacidades para ofrecer alternativas serias (realistas) a los numerosos problemas, que se ciernen hoy sobre el ser humano y sus condiciones de posibilidad. Esto que decimos no es gratuito. Los indicadores no mienten. Periódicamente, salen a la luz datos dramáticos sobre la concentración de la riqueza y las diferencias entre ricos y pobres. Desde esta perspectiva, el profesor Eagleton se pregunta: ¿cómo es posible que en un mundo donde el poder del capital es cada vez mayor, la oposición al mismo sea proporcionalmente menor a la de hace unas décadas? El problema, escribe, que aqueja a los intelectuales de la izquierda, es que prefieren la retórica culturalista y la consigna, a «pensar en términos políticos». Esta actitud alimenta la fragmentación y, por tanto, favorece el desarrollo del capitalismo global

Perry Anderson insiste aún más en las insuficiencias que describe Eagleton, pues llega a reparar en una de las causas de este retroceso político del pensamiento de izquierdas: El marxismo occidental ha suscitado un proceso en el que la especulación filosófica y el análisis cultural se han distanciado de las necesidades reales de la clase trabajadora267. De los resultados de este proceso se han beneficiado no ya solo la derecha neoliberal, sino también la derecha neofascista, la más ultra-conservadora en sus principios morales y la más racista en aspectos tales como la inmigración. El éxito de Le Pen entre los trabajadores o el apoyo a la Directiva sobre Retorno en la UE, no hace demasiado tiempo, debiera incitarnos a pensar en este sentido.

Sin embargo, frente a hechos como este, en lugar de reflexionar sobre las causas se recurre otra vez a la consigna o al mensaje superficial; desterrando categoría analíticas fundamentales para la izquierda como «la clase social». Ya no está de moda hablar de la clase trabajadora. Ahora se reivindican las naciones, los grupos, las etnias, etc. Pareciera que la denuncia de la secuencia explotación/opresión ya no es políticamente correcta.

La profundización en la democracia que veíamos en Negri; la necesidad de una nueva dirección cultural transformadora de los corazones como insistía Gramsci (¿cómo se puede amar a una masa sino amamos a las personas que nos rodean?, se preguntaba el filósofo italiano) y, en consecuencia, el respeto y la comprensión de lo humano, como postulaba Mounier, han sido postergados. Pilares fundamentales que han quedado olvidados y sustituidos en el altar de la real politik y los nuevos sacros que adoban una izquierda postmoderna y posthumana que ha terminado por no tomarse ni a sí misma en serio.

El hecho que describimos es de una enorme peligrosidad. Cuando la izquierda cae en la trampa del culturalismo y olvida la clase social termina por perder su potencia transformadora de la realidad. Hace unos años el historiador Thomas Frank publicó un libro en el que estudiaba las razones de por qué la población trabajadora de Kansas votaba contra sus intereses económicos. Para Frank los republicanos han sido hábiles en instrumentalizar una coalición conservadora culturalista que vota contra sus propios intereses económicos268.

Buena parte de los partidos de izquierda se autodenominan hoy como «progresistas». ¿Cómo es posible que se sigan llamando así? Hace tiempo que renunciaron a la idea de justicia social, para poder adaptarse a las exigencias de las grandes elites empresariales, en perjuicio de los trabajadores y de las pequeñas y medianas empresas. Es cierto que en la escena pública sostienen propuestas pseudo-antagonistas a las de los partidos de derecha, que se traducen en mejoras sociales puntuales y en ampliaciones de derechos. Sin embargo, en lo que a sus políticas socioeconómicas se refiere, básicamente son las mismas que las de aquéllos. No es que vengamos a dudar aquí de la importancia social de las políticas que amplían derechos, como las que afectan por ejemplo a homosexuales o mujeres. Lo que venimos a cuestionar es que sea ésta la única manera que tienen hoy los partidos de izquierda de reivindicarse a sí mismos, sin comprometer demasiado los intereses sistémicos del mercado capitalista (libre circulación de capitales, potenciación de la oferta, flexibilización de los mercados de trabajo, descentralización empresarial o falta de compromisos reales en materia medioambiental como quedó de relevancia en la Cumbre de Copenhague de diciembre de 2009).

La pasada gran coalición en Alemania entre el SPD y los cristiano-demócratas de la CDU escenifica claramente está convergencia programática que ha finalizado con el paso a la oposición del SPD en las últimas elecciones. Por no hablar de la literatura dedicada a desmantelar el compromiso de la socialdemocracia con los principios y los valores del Estado del bienestar. El objetivo de esta corriente teórica, que alcanza hoy a todos los partidos socialistas europeos, no es otro que adaptarse a la globalización, sin hacer preguntas y sin cuestionar los conceptos. Da auténtica grima ver a políticos que se suponen pertenecen a una internacional denominada todavía «socialista» echarse en brazos de Obama y esperar que el político norteamericano les señale el futuro y les resuelva los problemas. ¿Es qué se han olvidado del liderazgo de Europa en derechos sociales? ¿No debería ser Obama el que se fijara en nuestros sistemas sanitarios, educativos y de pensiones?

Los partidos políticos de la izquierda oficial europea están sustituyendo las ideas y los programas, por el marketing y la imagen. Eso es muy triste. En el mejor de los casos rechazan esta rendición, pero para seguidamente caer en el anquilosamiento y la incapacidad para desarrollar alternativas y, lo que es peor aún, hacer partícipe a la sociedad de ellas269. La hoz y el martillo forma parte de la historia, a veces liberadora y otras represora, de los movimientos de izquierda. ¿Puede servir en la actualidad para comunicar algo nuevo y liberador en la era de las computadoras? Es sólo una duda.

Pero volvamos a aquellos partidos nominalmente de izquierda con responsabilidades de gobierno. ¿Cómo es posible que la izquierda pueda aceptar conceptos nuevos sin hacerse preguntas? Los conceptos deben ser contestados. La misma fuerza que legitima a quienes los proponen debe asegurar la posibilidad y la potestad de los ciudadanos a cuestionarlos. Empero, como una etiqueta mítica, la globalización nos lleva sólo a una respuesta: «amén». Hablar de globalización equivale —parafraseando a Vincent Mosco— a despolitizar el discurso270, impidiendo su contestación y corrección. Cuestionar los conceptos, preguntarse por el origen de «las etiquetas», contestar los discursos es asumir que nada puede darse por sentado; es entender que las relaciones de dominación pueden «naturalizarse» y, por tanto, imponerse casi definitivamente. Por eso es preciso elucidar cómo se construyen y se propagan. Así, al menos, lo explicitaron autores como Mounier, Foucault y, sobre todo, Gramsci.

El denominado post-marxismo, al que ya hemos hecho referencia en otras páginas, debilitó gravemente las posiciones de izquierda. La emergencia de diferentes colectivos sociales y sus demandas diferenciadas de los partidos tradicionales, fue una oportunidad histórica para fortalecer a la izquierda. Sin embargo, no fue así. Lejos de fortalecerse, se fragmentó y al centrar el discurso en las cuestiones culturalistas e identitarias, ahora entendidas como categorías analíticas de la sociedad, se dejó a un lado el objetivo que ha vertebrado históricamente a la izquierda: la clase social y las propuestas sociales transformadoras. En EE.UU, por ejemplo, los colectivos críticos de los setenta fueron divididos, deliberadamente. Se acentuaron, desde los sectores republicanos, las diferencias religiosas e identitarias entre unos y otros, hasta que perdieron pujanza en la escena política, como ha llegado a reconocer Pat Buchanan271.

El viraje radical hacia la comprensión fragmentada de problemas como el género, la cultura, la etnia o la identidad, acabó por distraer a la izquierda de una comprensión relacional y global de los mismos. Los ciudadanos votaban a la izquierda para que resolvieran sus problemas y se encontraban más de lo mismo; solución: voto a lo mismo o no voto. Como apunta Eagleton, es curioso que el pensamiento postmoderno convirtiera la diferencia en fetiche, cuando «lo diverso» no es propiamente un valor en sí mismo. Mientras que los intelectuales de izquierda y los teóricos culturales se concentraban en diferenciar culturas, etnias, identidades, etc., los capitalistas hacían más negocios y se hacían más fuertes (más ricos). La derecha se tornaba más ambiciosa, mientras que la izquierda se volvía más timorata. La izquierda ya no hablaba de capitalismo. Hacerlo se consideraba totalizador y economicista 272.

Con esto, no estamos diciendo que no se deban asumir, como categorías políticas relevantes, el género, la etnia o la cultura; ni tampoco que debamos olvidar las grandes aportaciones de los movimientos sociales a los procesos históricos de emancipación. Nada más lejos. De hecho, históricamente las reivindicaciones por la opresión de clase han coincidido en el tiempo con otras como la de género. Lo que estamos reivindicando aquí es la necesidad de integrar estas categorías junto a la idea crucial de la «clase social». El trabajo y los testimonios de autoras feministas tan sumamente relevantes como bell hooks son una muestra de la validez de este planteamiento. Hooks integra y relaciona los efectos que, para los seres humanos, han traído el capitalismo, el colonialismo y el racismo. Las soluciones que ofrece son el resultado de un análisis complejo, multidimensional, e integrador de estos problemas273.

Por desgracia, no es ésta la tónica habitual en los planteamientos actuales de la izquierda. Algo que no es fácil de explicar, especialmente si recordamos aquí que fue el comunismo el primer y único programa político, que reconoció (i) la interrelación histórica entre las diferentes formas de dominación y (ii) la necesidad de superarlas para liberar a los seres humanos274. De ahí que queramos acercarnos en clave retrospectiva a lo que consideramos la raíz de los problemas de la izquierda contemporánea.

Para ello vamos a distinguir dos grandes grupos, salvando las excepciones, en función de las posiciones y actitudes mantenidas en los últimos años: (i) la izquierda parlamentaria que asume tácitamente el neoliberalismo como credo propio; (ii) y la izquierda extraparlamentaria, más crítica y dinámica, pero demasiado imbuida en sus obsesiones culturalistas e identitarias.

En cuanto al primer grupo, no es difícil, a poco que nos esforcemos, encontrar a líderes socialistas que sugieren ideas tales como que «bajar impuestos es progresista». Una vez más, una consigna que no aguanta el más mínimo análisis. ¿Qué impuestos? ¿Los directos o los indirectos? ¿Ampliando la progresividad fiscal o deteriorándola? En España el IRPF ha ido perdiendo progresividad durante los gobiernos conservadores, pero también lo ha hecho a manos de los gobiernos «nominalmente» llamados socialistas. En América Latina se han realizado contrarreformas fiscales que han hundido a estos países, especialmente en los periodos más neoliberales. La eliminación del impuesto sobre el patrimonio en España o la entrega a los bancos y cajas de ahorro de ayudas públicas —en una cuantía cercana al 15 por ciento del PIB—, sin apenas contrapartidas y sin control, pone de relevancia el cariz más neoliberal de aquellos, que se dicen todavía socialistas. En el Reino Unido, el apoyo del gobierno de Blair a la invasión de Iraq o la apuesta de los socialistas franceses por el tratado constitucional de la UE, de ribetes claramente ultra-capitalistas, son otra muestra de los problemas serios que atraviesa hoy la izquierda tradicional, cercada como nunca con la aprobación en fechas recientes del Tratado de Lisboa275, que constituye una agresión sin precedentes a los trabajadores europeos y a la participación democrática de los ciudadanos europeos en cuestiones que afectan a su futuro. La izquierda nominal y colaboracionista (i) ha dejado de creer en el Estado del bienestar; (ii) sus propuestas son asistencialistas, porque ya no responden a un esquema fiable de atención integral a las necesidades sociales; (iii) y su discurso ha perdido fuerza propositiva, porque ya no es crítico y se centra más en el eslogan y en el marketing político.

La izquierda extraparlamentaria, sin embargo, es más dinámica, aunque no son pocos sus problemas. La diversidad de los colectivos extraparlamentarios (partidos, movimientos sociales, sindicatos, asociaciones) lejos de ser un activo se está convirtiendo en un obstáculo, pues no son capaces de configurar un bloque capaz de ofrecer soluciones uniformes a la sociedad. Estos colectivos deben reparar, primero, en el contexto en el que se hallan inmersos y, luego, en sus escasas posibilidades de transformar el status quo, sin una reflexión homogénea, más allá de las manifestaciones y los encuentros periódicos. La capacidad histórica demostrada por el capitalismo para absorber y manipular los procesos de emancipación es enorme. El ejemplo más reciente lo tenemos en la disolución de la carga simbólica de Porto Alegre frente a Davos. ¿Por qué no aprendemos de estos errores para actuar en el futuro? ¿Por qué han fracasado tantas iniciativas en la transformación socio-histórica de la realidad?

Contestar a esta última pregunta no es fácil. Habría que dedicar un estudio exclusivamente a esa cuestión. Los factores son complejos y cada movimiento social tiene una historia que contar. En EE.UU, al igual que en Europa276, en los setenta convivían movimientos sociales muy diversos: desde los más moderados como los movimientos de responsabilidad cívica a favor de los derechos de los consumidores de Ralph Nader277, hasta los más extremistas contra la guerra de Vietnam, los movimientos de mujeres, los de las minorías, homosexuales, etc., que planteaban abiertamente un cambio de modelo socioeconómico. Tanto unos como otros padecieron ataques muy organizados de la derecha republicana. Nader vio como parte de sus conquistas fueron derogadas por la administración Reagan y como sus propuestas, como la Agencia de Protección del Consumidor, liquidadas y, más tarde, olvidadas. Los otros movimientos, muchos más críticos con los valores del Estado, se disolvieron poco a poco hasta desaguar en el pacifismo pasivo, en la violencia suicida o en las drogas. Ambos subestimaron al adversario. Los dos lograron objetivos parciales, pero ninguno consiguió materializar su auténtico propósito: transformar la realidad.

Pero, tampoco es sencillo responder a la primera. Aprender de los errores del pasado no es fácil, sobre todo si estos no se reconocen, y además se repiten. Este tipo de colectivos huyen de cualquier tipo de organización. No quieren programas ni denominadores comunes. Unos porque piensan que si lo hacen caerán en la dinámica vertical del socialismo real. Otros porque prefieren concentrarse en la acción local. En cualquier caso, esta actitud merma bastante sus posibilidades de acción política a medio y largo plazo. Algo que contrasta sobremanera con las ilusiones que se concitan detrás de los mismos278. Hace un tiempo leíamos en la prensa que, a pesar de los escándalos de corrupción de algunas ONGs, el número de voluntarios continúa creciendo (10% en 2007)279. Algo que sólo se explica por la necesidad vital que tiene el ser humano de actuar frente a los problemas que le toca vivir. La diversidad, por tanto, en sí misma no es un valor. Hacen falta programas y estrategias comunes. Las prácticas locales tienen más sentido, si se contextualizan en el marco de unos objetivos más globales, es decir, menos parciales. Es preciso actuar y pensar global y localmente. Si algo bello y útil nos puede legar el pervertido -por tantos asesinos y aprovechados- concepto de comunismo es su inequívoco énfasis en lo común que compartimos todos los seres humanos por encima de cualquier consideración.

De todos modos, ya se trate de la izquierda parlamentaria o extraparlamentaria, detectamos en ambas el efecto de una serie de complejos que arrastra el pensamiento de izquierda y que se han hecho patentes a comienzos del siglo XXI. Estos complejos limitan y reducen las posibilidades de éxito de las propuestas de la izquierda, condenándola a un distanciamiento progresivo de su base social. Unos complejos que, a renglón seguido, enumeramos y comentamos.

2. Los complejos de la izquierda.

Los indicadores oficiales sobre calidad de vida a nivel global son desalentadores. Elementos como la exclusión y la explotación social se han hecho tristemente comunes a todo el planeta. Dictaduras y regímenes oligocráticos se reparten por el mundo. Y en los gobiernos representativos capitalistas, salvando las distancias entre unos y otros, el déficit en la participación —tanto en los procesos electorales como en la vida política—, la precariedad de los derechos sociales o la falta de comunicación entre representantes y representados, son una constante demasiado rutinaria.

Si realmente estamos tan lejos de la consecución de los objetivos a los que anteriormente hacíamos referencia, entonces cabe preguntarse: ¿qué le pasa a la izquierda?; ¿por qué ha renunciado a conquistarlos? ¿Por qué retrocede cuando el mundo necesita alternativas e ideas nuevas? ¿Dónde quedan las bases que han de sustentar a la izquierda del siglo XXI y que hemos sintetizado en la triada hegemonía, democracia y persona?

Tampoco es fácil responder a estas preguntas. Las causas son muchas y las respuestas, por tanto, deben ser prolijas. No obstante, hay una que se nos antoja muy convincente, porque sintetiza buena parte de sus problemas. Es la que incide en los «complejos de la izquierda». Desde esta perspectiva, la izquierda padece una serie de complejos, que limitan bastante sus posibilidades de transformación socio-política de la realidad y que, por tanto, la dejan a expensas de las iniciativas políticas e ideológicas de la derecha. Básicamente visualizamos tres grandes complejos: (i) el dilema sobre el modelo económico; (ii) el binomio autoridad/organización; y (iii) la tensión entre clase e identidad.

a. El complejo de la economía. ¿Un solo modelo de relaciones productivas?

Vivimos en un estado de cosas tal, que hasta en los ambientes académicos —sobre todo en estos—, se afirma categórica y dogmáticamente que no hay alternativa posible al capitalismo. Cuando pacientemente se describen y enumeran prácticas económicas o productivas diferentes al capitalismo, muchos fruncen el ceño y a continuación preguntan: ¿pero… funcionan?

También vivimos en un estado de cosas en que los discursos simplistas y reduccionistas se abren paso en la izquierda como soniquetes que se repiten con un automatismo sorprendente. Así, se separa al trabajador del empresario medio y pequeño como si éste último no fuera un agente fundamental para crear riqueza y mejorar la sociedad. Es triste observar como la izquierda es incapaz de defender a los autónomos. Hay sectores empresariales que son también víctimas de políticas neoliberales que en esta fase de expansión del capitalismo propician los intereses de las grandes corporaciones. ¿No sería mejor incluir a los pequeños y medianos negocios en un proyecto económico transformador? ¿No es la inversión en innovación y tecnología una de las vías para fortalecer el sector productivo de un país? ¿No podrían estar los pequeños y medianos negocios interesados en aliarse con el resto de los trabajadores para propiciar nuevas dinámicas y modelos productivos que beneficien a la sociedad en su conjunto y no a un grupo escaso de banqueros y grandes corporaciones? La izquierda oficial no da respuesta a estas preguntas. O se alía con las grandes corporaciones y con el capitalismo o simplemente, repite discursos caducos e inservibles, próximos al capitalismo de Estado soviético.

Hay muchos académicos convencidos de que el capitalismo es un proceso que se remonta al mismísimo comienzo de los tiempos. Situar el capitalismo en el tiempo, es decir, contextualizarlo como proceso histórico no está bien visto por determinados sectores. Y cuando se insiste en la necesidad de cuestionarlo por sus efectos sobre la vida —humana y no humana— sobre la tierra, se visualizan posicionamientos muy diversos, que se pueden agrupar en tres tipos:

a. Quienes consideran que el capitalismo puede moderar (limitar) sus efectos predatorios sobre la vida, es decir, sostenerla. Se habla de «capitalismo de rostro humano», de «capitalismo sostenible», economía sostenible, de «corporaciones transnacionales con prácticas éticas», de «comercio justo», etc.; se pone el ejemplo de los países escandinavos o de las políticas keynesianas. La refundación del capitalismo, para hacerlo más humano, de la que tanto se habla en la actualidad tras la crisis financiera de 2008, describe bastante bien esta perspectiva.

b. Quienes desdeñan directamente cualquier iniciativa que hable de modelos alternativos, situando los términos del debate en la confrontación dialéctica entre capitalismo y socialismo real.

c. Quienes rechazan el capitalismo y proponen vías alternativas de organización económica y social.

Las dos primeras opciones que justifican el mercado capitalista, basado en la acumulación y la maximización del beneficio, son las que gozan de mayor predicamento en nuestros días, hasta el punto de considerar heterodoxa cualquier otra visión económica, que ose plantear puntos de vista alternativos, incluso dentro del propio capitalismo, como por ejemplo las propuestas neo-keynesianas.

Aún así, la primera opción ha ido perdiendo terreno al son de los avances de la globalización y la transformación hegemónica de las relaciones sociedad/poder que apareja. La severa corrección del mercado capitalista que impusieron las estrategias keynesianas, precisamente para redimir al capitalismo después del crack del 29, fue demasiado intensa, como para reeditarla. De modo, que han sido progresivamente amortizadas por el bloque histórico dominante —el neoliberalismo— conforme este se iba oponiendo a cualquier política social. En Europa, sin embargo, aún existe el rastro de aquellas conquistas. Por eso debemos defenderlas de los avances del asistencialismo, porque nos hacen, sencillamente, más democráticos que aquéllos Estados y/o sociedades que no las tienen.

Pero, pese a esta necesidad histórica, la izquierda parlamentaria claudica constantemente, pese al criterio de sus bases, más cercanas a los problemas cotidianos de la gente (contratos decentes; acceso razonable a la vivienda; educación, sanidad e infraestructuras de calidad y gratuitas, o que las corporaciones no prevalezcan sobre de la democracia). Al actuar así la izquierda parlamentaria contribuye «por omisión» a la sustitución del Estado liberal de Derecho por un Estado del Capital280.

El Estado de Derecho en el liberalismo fue concebido para preservar los intereses de los grupos dominantes. No obstante, la democracia como proceso histórico de emancipación, las luchas sociales y las mejoras en la calidad de vida de las personas, posibilitaron que el Estado de Derecho adquiriera una dimensión más social, que en determinados momentos de su desarrollo, dio frutos muy positivos. Hoy, ha sido sustituido sin más por un Estado del Capital sobre la base de tres pilares fundamentales: (i) la legislación que emana de las organizaciones multilaterales, (ii) los contratos privados de las corporaciones transnacionales y (iii) la legislación de las organizaciones de integración regional. En ninguna de estas fuentes del derecho contemporáneo existe el más mínimo resquicio para la representación popular.

La vía para superar este complejo consiste en: (a) la negación sistemática del capitalismo, no ya sólo como modelo productivo, sino como fenómeno cultural y simbólico; (b) en la construcción de prácticas de organización socio-económica no capitalistas, como la producción socialmente útil. Pero siempre desde la ruptura activa con este modelo político, económico y cultural; y (c) en la cooperación entre trabajadores, trabajadores autónomos y empresarios pequeños y medianos. Sólo siguiendo la estrategia desarrollada por el capitalismo desde el feudalismo, es decir, construyendo islas en un mundo que no era el suyo, se pueden edificar los cambios. Son necesarias islas no capitalistas.

b. El complejo de la autoridad y la organización.

La izquierda tradicionalmente se ha opuesto los principios de autoridad y organización, pues los ha considerado poco democráticos e, incluso, sinónimos de opresión, al tiempo que se identificaba con lemas como «prohibido prohibir» o «todo vale». Esta herencia es difícil de erradicar, pues trae causa en el horror a la disciplina interna de los partidos comunistas o a los totalitarismos de las sociedades del telón de acero o de Asia.

La permisividad de determinados sectores de izquierda con el vandalismo o la tolerancia con actitudes poco cívicas como las pintadas, los botellones, la perturbación del descanso de los ciudadanos, la inseguridad ciudadana en los barrios, etc., dan buena fe de este «complejo». ¿Acaso reprimir conductas incívicas no es de «de izquierdas»? Una cosa es tratar de elucidar las causas estructurales de la violencia, para luego actuar socialmente sobre ellas, y otra muy distinta es olvidar, a veces, que el vandalismo existe y que debe prohibirse y, en su caso, reprimirse, aunque hacerlo no sea tan «progresista».

Este rechazo a la idea de autoridad u organización condena a los diferentes colectivos y/o movimientos sociales a la fragmentación, o lo que es lo mismo, a la inacción al carecer de estrategias comunes. Organizar el movimiento «antiglobalización», no equivale a jerarquizarlo ni, mucho menos, a limitar las posibilidades de interacción de los distintos colectivos que intervienen en él. Es, precisamente, en la división y en la excesiva diferenciación entre unos y otros —y no en la búsqueda de lo común—, donde hay que buscar el origen de la estrategia tan errática, que ha conducido a este movimiento, desde los éxitos que alumbrara a finales del siglo XX hasta la indiferencia de nuestros días.

¿Qué habría sido del movimiento obrero sin organización? ¿Por qué no alcanzar acuerdos sobre las necesidades comunes que tienen los seres humanos, independientemente del proceso cultural en el que estén inmersos? ¿Por qué no construir estructuras que posibiliten de verdad una acción colectiva? ¿Por qué no aprovechar la riqueza humana y espacial del movimiento «antiglobalización» para activar cambios concertados a nivel planetario? Cuenta con una base social que se extiende prácticamente por todo el planeta y tiene el apoyo de amplios sectores con niveles de vida desahogados. Son activos que pueden contrarrestar la hegemonía global del capitalismo. Pero, no es así. El miedo al «socialismo real» tiene mucho que ver con esta actitud. Es preciso superarlo y asumir con realismo los horrores del capitalismo (la injusticia social mundial, la explotación, la pobreza extrema, las guerras, el fanatismo de diverso tipo, etc.).

El temor de la izquierda actual a organizarse desde una referencia común a la lucha contra la opresión de las corporaciones transnacionales, es fruto del complejo que ahora explicamos. Se piensa que la unión de los diferentes colectivos reproducirá jerarquías y homogeneizará tanto los esquemas como los puntos de vista. El resultado de este complejo es evidente: la izquierda pierde su potencial emancipador y sus éxitos se reducen a efectismos de carácter anual que no tienen continuidad en una acción sistemática, coordinada y responsable, que dé voz a los grupos sociales sometidos y que propicie de verdad transformaciones socio-económicas.

Pareciera que sólo los «neocons» han leído a Gramsci o a Mounier. Que sólo ellos han aprendido la importancia que tiene crear estructuras que permitan avanzar en la confrontación de posiciones. A comienzos de los años ochenta, fueron los conservadores los que vieron peligrar su hegemonía por el empuje de los movimientos de los sesenta y setenta. Su respuesta fue crear think tanks, es decir, decidieron unirse, disolver las diferencias y organizarse. El producto ya lo conocemos de sobra: la globalización.

No se plantearon la disyuntiva de actuar a nivel local o global. Sencillamente actuaron y pensaron en todos los planos (local y global), en todos los escenarios (el político, el económico, el cultural, etc.) y en todos los espacios (ciudadanía, mercado, trabajo, familia, etc). Hoy lo sigue haciendo consolidando foros como el de Davos, cuyo único fin es servir a los intereses de las grandes corporaciones.

En fin, para que los pensamientos de izquierda puedan ser viables, es decir, para que puedan transformar la realidad, necesitan una organización y una estructura de acuerdos mínimos para una acción colectiva a nivel mundial. De no existir estos acuerdos solo quedarán la manifestación, las pancartas y los documentales sobre lo malo que es el capitalismo. Sólo la organización, el establecimiento de alianzas estratégicas o la acción concertada a nivel global, puede devolvernos la iniciativa.

c. El complejo de la clase social vs. identidad.

Hoy no es difícil encontrar expresiones como: «las clases sociales ya no existen» o que «la lucha de clases pertenece al pasado». Este es el sainete que viene rondando a la izquierda desde hace algunos años y que tiene su origen en la elección del discurso de la «identidad» como el eje del debate político. El denominado post-marxismo ha contribuido decisivamente en este cambio de rumbo. Al hacerlo, la izquierda abandona uno de los pilares fundamentales de su tradición: la denuncia de las relaciones de dominación que articula el sistema capitalista.

Cuando la izquierda se torna nacionalista, deja de ser izquierda. Entre otras cosas porque sustituye el discurso de la contingencia —los problemas reales (materiales) de la gente— por el debate sobre abstracciones como «pueblo» o «comunidad nacional», que no son más que esencialismos ¿Cómo se puede decir adiós a la lucha de clases en un momento en el que más de la mitad de los seres humanos apenas subsisten? La gran aportación intelectual de la izquierda ha sido la elucidación de los contextos de injusticia y explotación que acarreaba el capitalismo y que el liberalismo ha subsumido bajo el velo abstracto de los derechos, el disfraz formal de la democracia capitalista, la mano invisible o el romanticismo de las naciones. Representaciones o nociones abstractas que han supeditado el análisis de la realidad que dejaba atrás la lógica de la eficiencia empresarial, neoliberal y postmoderna.

Detengámonos un momento y reflexionemos seriamente hasta que punto vivimos y trabajamos con ellas. Nuestras sociedades están pobladas de metáforas, conceptos, imágenes, estereotipos, símbolos, mitos que influyen en nuestra manera de conocer e interpretar el mundo. Es normal que lo hagamos. Vivimos y trabajamos con este tipo de representaciones, porque somos seres «cognoscentes» y necesitamos «conocer» para luego «hacer». El problema surge cuando estas representaciones intelectivas o metafísicas terminan por trascender y luego sustituir la complejidad de la realidad concreta, hasta olvidarse de ella. Con el discurso de la globalización —capital financiero y trasnacional, redistribución de los ingresos y los mercados281— pasa algo parecido. Lo difuso, lo volátil, e incluso, lo espiritual, se postulan ahora como vías para la acción política.

En este contexto282 en el que los conceptos o representaciones acaban adquiriendo consistencia sustancial, es decir, acaban identificándose con la realidad, para luego sustituirla, emerge el debate sobre «la identidad, la diferencia cultural o el derecho a la autodeterminación». Éste último fue recogido en la Carta de Naciones Unidas como un reclamo para la superación de las prácticas colonialistas de Occidente. Un derecho que ha sido invocado en diferentes espacios geográficos (Europa, Asia, África) y en diversos contextos sociales (pobreza, discriminación o conciencia de una cultura propia y diferenciada).

Hablar en abstracto de la «identidad» es lo mismo que caer en una trampa metafísica, que elude el abordaje de otros problemas. Consideramos, como Rosa Luxemburgo, que el derecho de las naciones a la autodeterminación no es una guía política (programática) para abordar la cuestión de las nacionalidades, sino para eludirla283. No es más —parafraseando a esta autora— que un cliché metafísico. Inspirados en este punto por el pensamiento de Rosa Luxemburgo, y con las prevención que requiere el estudio de unas reflexiones que datan de principios del siglo XX, consideramos que el «derecho de los pueblos a la autodeterminación» no es más que el reflejo de una serie de principios a-históricos - como la noción de pueblo o el derecho natural que apareja - ajenos a cualquier condición espacio temporal y, por tanto, ajenos a la realidad.

Desde este cliché cuasi-ontológico no se contemplan ni los contextos ni las condiciones históricas, como tampoco se visualizan los procesos de distribución de la riqueza (condiciones de posibilidad) entre los seres humanos en un espacio y tiempo determinados. El concepto de «nación» es una categoría del pensamiento liberal, que abriga una concepción totalmente acabada y cerrada del mundo. En la sociedad de clases la nación, como entidad sociopolítica homogénea, no existe. Tan sólo existen clases con intereses y derechos antagónicos284.

La fuerte soberanía del capital global y los efectos que se derivan de la misma hacen que las influencias externas y los contextos sean aun más decisivos, si cabe, en el análisis de este fenómeno. La interdependencia y el incremento de las relaciones en un mundo global e interdependiente se compadecen muy poco con la emergencia de brotes nacionalistas en todo el planeta. Parece paradójico, pero no lo es. La globalización en marcha impone una serie de valores que dicen poco del ser humano. Valores que se reproducen desde la secularización —que no desacralización— iniciada por Hobbes en el Leviatán, hasta los textos sobre «la racionalidad instrumental» de nuestros días. El egoísmo, «la elección racional», la superioridad de unos pueblos sobre otros, los elegidos o ganadores y los perdedores o fracasados, la estructura (supuesta) de igualdad de oportunidades, etc., son abstracciones, que configuran una imagen y una noción del mundo a medida de la eficiencia, el máximo beneficio y el neoliberalismo.

El capitalismo es el verdadero beneficiario de la absolutización de este tipo de categorías. Sus valores, su concepción de la vida, han traspasado las fronteras de la fábrica y han colonizado todo el imaginario. El mercado (capitalista, por supuesto) se impone como el único contexto social compartido por todos. Junto a él emergen con fuerza los nacionalismos con su vocación particularista frente a la secuencia homogeneizadora de la globalización. Como afirma Barber, estamos presenciando un choque entre dos fundamentalismos: entre una Jihad particularista y el McWorld homogeneizador. Los procesos de autonomía que se viven en la provincia de Santa Cruz en Bolivia, son un ejemplo a medida de lo que aquí decimos: El objetivo de los mismos es adquirir privilegios respecto al resto del país, merced a sus recursos naturales. Egoísmo e insolidaridad auspiciados por la oligarquía local, frente a un gobierno de izquierda como el de Evo Morales, al que incluso opositores como Mesa reconocen sus éxitos285.

La absolutización identitaria o el reduccionismo particularista pueden llegar a provocar episodios genocidas, como los de la antigua Yugoslavia. La estrategia del nacionalismo, consistente en la creación de pequeños Estados-nación, no sólo reproduce el orden establecido, sino que lo amplían. Al ser más débiles —Estados más pequeños— son más vulnerables a la influencia de las grandes corporaciones. El nacionalismo no se opone a la globalización, sino que forma parte de su realidad política y estratégica.

Así las cosas, podemos distinguir en el nacionalismo del siglo XXI dos caras distintas pero interrelacionadas. La primera se corresponde con el nacionalismo tradicional y la segunda se identifica con el que llamaremos nacionalismo corporativo. El primero de ellos, el más recurrente y conocido por todos, es un nacionalismo que surge en el seno de las democracias liberales, por medio de la invocación de una tradición cultural histórica que justifica las diferencias. El segundo, menos conocido, es el nacionalismo que encarna el capital occidental y que se identifica con los EEUU, como nación-gendarme de sus empresas transnacionales en la lucha planetaria por el mercado total.

Ambos representan una concepción egoísta y totalitaria del mundo y se inscriben de lleno en el proyecto de hegemonía capitalista (globalización), en el que cambian por completo las relaciones sociedad/poder. Nacionalismos como los que vivimos en España o Italia – el vasco, el catalán o el de la Padania – son otro elemento más de este proceso político y económico, que propaga por todo el planeta los valores éticos del mercado con sus raciones de insolidaridad y egoísmo. No es una anécdota que un dirigente de la Liga Norte –Mario Borghezio, partido racista y de extrema derecha, saludara Arnaldo Otegi como un «guerrillero de la libertad». Mientras tanto cientos de exiliados deben abandonar el País Vasco y otros muchos permanecer jugándose la vida o en silencio286.

En el nacionalismo tradicional, la invocación de un pasado glorioso y mítico, (como el franquismo o el nazismo), la singularidad racial, la sublimación de un idioma - no para el entendimiento entre los pueblos, sino para su separación -, la identificación de los ciudadanos con sus intereses particulares o regionales, arrogarse la representación exclusiva de un lugar, el victimismo, etc., son algunos de los ingredientes de su quehacer político. Este nacionalismo se fortifica en una concepción estática, cerrada y simplificadora de las culturas (al mismo estilo que el análisis como los de Huntington). Cualquier crítica a sus políticas se invierte y se transforma en una confrontación interminable contra su pueblo.

El nacionalismo corporativo es el nacionalismo que ha propugnado hasta hora la extrema derecha estadounidense. Pugna por la victoria final de las corporaciones transnacionales ligadas a los Estados Unidos. Cualquier obstáculo que distorsione sus planes se interpreta como una actitud beligerante. Es un nacionalismo que se alía con las grandes corporaciones, los verdaderos agentes del poder en el espacio global.

Tanto uno como otro, pese a ser distintos, tienen muchos puntos en común: (i) Se abstraen absolutamente de las condiciones materiales en la que se hallan los seres humanos. El tradicional, invoca un espíritu, una concepción homogénea y homogeneizadora del mundo, un destino común que se sintetiza en el RH sanguíneo, en una lengua o en un mito o icono fundacional. El corporativo parte de magnitudes macroeconómicas que se sitúan allende de cualquier discusión, porque se consideran verdades inalterables por las que hay que luchar; (ii) El nacionalismo tradicional se refugia en la soberanía de un ente abstracto, «el pueblo», que desea retomar la senda de su pasado mítico. El nacionalismo corporativo habla de la libertad, pero también del pueblo elegido por la historia para expandirla y, por supuesto, del mercado como objetivación de la misma. Es, quizá, menos victimista, si bien desde el 11 de septiembre, se puede decir que esta característica también ha pasado a ser una de sus señas de identidad; (iii) y, por último, ambos transforman en oposición absoluta e irreductible cualquier relación con quienes son extraños o discrepan. Se consideran superiores por haber nacido en un lugar determinado o por tener algo de lo que los demás carecen. Tanto en el nacionalismo tradicional, heredero en buena medida del pensamiento decimonónico, como en el corporativo, heredero de la concepción teológica de los elegidos287, el enaltecimiento de la propia diferencia establece como estructura cognitiva y pragmática básica la relación metafísica amigo-enemigo. La izquierda debe huir de planteamientos tan esencialistas como estos. Ser nacionalista y ser de izquierdas es, ni más ni menos, que una contradicción, pues la verdadera preocupación para la izquierda es, y debe seguir siendo así, la clase social.

Pero junto al nacionalismo corporativo, no podemos omitir aquí el esencialismo identitario fanático y terrorista de carácter religioso que lanzó aviones contra las Torres Gémelas en el 2001. El nacionalismo que impulsa los negocios de las corporaciones a nivel planetario no sólo ha traído consigo la devastación medioambiental, la explotación adulta e infantil y enormes bolsas de pobreza, sino que además ha activado brotes de integrismo religioso, que aprovechan la situación, para fortalecer el liderazgo de las elites religiosas y/o políticas en sus territorios.

Desde esta otra perspectiva «esencialista», el mundo es visto como una federación de religiones y/o civilizaciones. Esta manera de pensar revela una idea distorsionada de la realidad, en la que las personas se clasifican en función de un sistema de división singular y totalizador. Se tata de un enfoque singularista de la identidad humana, según el cual los seres humanos sólo pueden ser miembros de un solo grupo. Quienes no pertenecen a él deben ser, sencillamente, eliminados. La imposición de una identidad única es, quizás, el componente decisivo que activa la lucha sectaria288, por medio de una secuencia de vida-muerte que primero clasifica, luego demoniza (criminaliza) y finalmente extermina a quienes considera enemigos (el extraño, el diferente o el disidente). Se trata de un enfoque civilizacional sectario y con grandes insuficiencias epistemológicas: (i) ignora la diversidad existente en el seno de las civilizaciones y (ii) omite la interrelación entre las mismas. Su pobreza descriptiva es enorme y su confianza en la singularidad, fanática289. Por eso quienes hablan del choque de civilizaciones o del diálogo entre civilizaciones corren el riesgo de caer en esta trampa maniquea y esencialista.

En fin, la identificación de la izquierda con las políticas identitarias ha sido nefasta para la misma. Como venimos diciendo, ha obviado su activo principal, la clase social, para centrarse en los particularismos nacionalistas. Como bien apunta José Mª Delgado, esta supuesta izquierda ha sustituido el «proletariado» como agente de la revolución, por los «pueblos». Al hacerlo, fragmenta a los Estados y divide a los trabajadores —a través, por ejemplo, de la creación de sindicatos nacionalistas— y, lo que es peor, no atisba políticas económicas y sociales, en el marco de estos poderes autonómicos o federales, que confronten con el paradigma neoliberal. Y subraya con amargura: «Y así nos va a la izquierda, sin brújula, sin principios, auto-referenciándonos en un ciclo sin fin de errores y claudicaciones oportunistas»290.

Como muy bien afirma la extraordinaria feminista bell hooks, la liberación sólo tiene lugar en un contexto donde podemos imaginar subjetividades diversas, constantemente cambiando y operando en estados de contingencia cultural. Para superar el racismo la comunidad negra de EE.UU. no puede quedarse sólo en la cuestión racial. Clase, género u orientación sexual son importantes en la construcción de identidad291.

Si el pensamiento de izquierda quiere fortalecerse debe abandonar esta identificación con el nacionalismo. Este complejo daña y debilita la acción global y, necesariamente transnacional, de una nueva izquierda más responsable con la defensa de la clase social. La acción transnacional de la izquierda debe contextualizarse y debe abrirse a la diferencia, a la aportación postcolonial (que tanto sabe del sufrimiento y la opresión), al feminismo y a un universalismo de confluencia (como postula David Sánchez) decididamente democrático. Es decir, debe abrirse a la riqueza del mundo.

3. Una izquierda más allá de los complejos: construyendo las alternativas.

Estos argumentos, que aquí presentamos como «complejos», pretenden ser una propuesta para que los movimientos sociales, los intelectuales, los partidos, los diferentes colectivos y, en general, las personas que se sienten de izquierdas, reflexionen sobre el alcance actual de sus respectivas posiciones políticas y, especialmente, sobre sus posibilidades de cara al futuro.

Y lo hacemos porque creemos que la auto-crítica (auto-análisis) es un ingrediente esencial en cualquier reflexión, en la medida en que permite remover (des-anudar) «los entorpecimientos y las confusiones», hasta mostrar «las causas del estancamiento y hasta del retroceso», —que diría Bachelard 292—. La auto-polémica es una necesidad funcional a cualquier esfuerzo intelectual, porque desarrolla sus potencialidades. El pensamiento de izquierda, por tanto, se ve potenciado y realizado por esta disposición crítico constructiva sobre la necesidad histórica de mejorar y democratizar la sociedad, evitando caer en la tentación epistemológica de naturalizar (dogmatizar) cualquier idea, categoría o concepto que excluya a las personas.

Las prácticas requieren de las teorías, de la misma forma que el orden de los conceptos necesita de los hechos y de la praxis. Las buenas ideas se estancan sin acciones predispuestas que las desarrollen. El modelo vigente de relaciones productivas articula relaciones muy asimétricas (injustas) entre los seres humanos. La pobreza, la concentración de la riqueza y los índices de calidad de vida así lo atestiguan. El pensamiento de izquierda es básicamente una reacción a la abstracción del Estado liberal que reconoce «la igualdad de todos ante la ley», pero que ignora la diferencia de clases. Siempre ha sido una respuesta a esa configuración socio-cultural, que descontextualiza las condiciones de producción y reproducción de la vida y absolutiza la acumulación de capital como eje necesario del orden social.

Es un hecho ya contrastado que la injusticia social es una consecuencia lógica del capitalismo. Por eso se deben buscar modelos productivos diferentes, basados en la democracia, en el trabajo y en la producción socialmente útil. El modelo capitalista en el contexto actual es positivo y eficiente sólo para unos pocos. La izquierda o las izquierdas —porque pensamos que en el pensamiento de izquierda se pueden concitar, bajo un mismo denominador, diversas visiones y/o aproximaciones a los problemas—, es un proceso reflexivo para una nueva inteligibilidad sobre las relaciones de justicia o la distribución de bienes en una sociedad. El pensamiento de izquierda es necesariamente contingente, pues se vincula al espacio y el tiempo en los que se inserta. De ahí su innegable historicidad e integridad con la complejidad de lo real.

Desde nuestro punto de vista, la izquierda en este comienzo de siglo debe apuntar principalmente a crear un marco cognitivo o conceptual basado en:

(i) La inequívoca lucha por la justicia social. La clase social debe recuperar el lugar que le corresponde en el discurso de la izquierda. El objetivo de la justicia social sólo se puede comprender y articular, desde el reconocimiento de la clase como su mensaje central. Otros elementos o nociones como el género, la etnia, la orientación sexual son precisamente importantes, porque sus ‘lugares’ y sus posiciones específicas están implicados en el concepto de clase social. Sin este, no pueden desplegar sus potencialidades emancipadoras. Sólo a través de la idea de clase social, es decir sin transigir a los discursos que la supeditan u ocultan, se pueden relacionar todos los tipos de opresión. Las relaciones de dominación no se pueden clasificar en compartimentos estancos. Se deben tratar de forma relacional, porque no se puede combatir contra una, sin enfrentar a todas las demás.

(ii) En el respeto de los derechos humanos, de la identidad plural de todos los sujetos y de la democracia. Son un fin, en si mismo, que la izquierda no puede declinar. La democracia entendida, claro está, como elección de las políticas —que no de las elites— es la única idea-proyecto válida para construir sociedades más justas y equilibradas. La articulación seria de este proyecto presupone la organización de los diferentes colectivos de izquierdas, que hoy permanecen todavía divididos a causa del localismo de sus visiones e intereses. La diversidad de opciones y/o perspectivas no tiene porque conducir a la fragmentación. Un universalismo emancipador que reconozca la riqueza del ser humano no debe confundirse con un universalismo totalizador y homogeneizador. Los grupos conservadores, tradicionalmente más separados a causa de las diferencias de sus elites, ahora permanecen unidos y promueven eficazmente un populismo conservador y universalista293: la globalización.

(iii) En la negación del capitalismo mediante la construcción de un orden cultural, político y económico alternativo. La negación del capitalismo como modo de ser (cultural, económico y político) y el diseño de prácticas alternativas es una consecuencia de la superación del primer complejo. Es imprescindible poner en marcha la amplia gama de experiencias económicas que se han diseñado desde parámetros diferentes a los hegemónicos, como la producción socialmente útil o el parecón. El objetivo de estas prácticas responde a la necesidad de abrir espacios de justicia a lo largo del planeta294.

En fin, la construcción de este nuevo marco de comprensión sólo será viable desde la superación de los complejos a los que nos venimos refiriendo. Ahora bien, como no basta con detectarlos, debemos ofrecer soluciones a los mismos. En las siguientes páginas adelantaremos algunas notas sobre estos tres principios o desarrollos. Para ello, de la misma forma que hemos querido rescatar, como punto de partida, el pensamiento de Gramsci, Mounier y Negri, trataremos ahora de insistir en el pensamiento actual de otros tres autores seriamente comprometidos con la izquierda, para fundamentar, esta vez, nuestro punto de llegada: David G. Gil, Amartya Sen y Ralph Miliband.

3. 1. La lucha por la justicia social.

La justicia social ha sido una de las reivindicaciones clásicas de la izquierda a lo largo de toda su historia. Una de las contribuciones más significativas es la del profesor David G. Gil295. Para el Profesor de la Universidad de Brandeis la idea de justicia social es bastante difusa. Requiere, por tanto, de compromisos serios que desarrollen y concreten su alcance y significado. Con este objeto, desbroza la idea de justicia social en tres niveles distintos, aunque muy relacionados: (i) las relaciones humanas individuales, (ii) las instituciones sociales y los valores, y (iii) las relaciones humanas globales.

Gil señala que comprender al «otro» como parte de ti mismo, es la vía para lograr un pensamiento más «inter-subjetivo», «ecologizado» y respetuoso con lo humano y la naturaleza. Esta idea ha sido defendida también por autores como Mounier, Morin o Capra. De aquí emana la exigencia ética del compromiso para la acción que demanda la izquierda. Sólo en la esfera del inter -entre- deviene el nosotros esencial, verdadero germen del socialismo. Ser es co-existir, es proyectarse, es convivir, es abrirse a la realidad de los demás y sus problemas. Ser es necesariamente ser-con, pues somos en la medida en que nos preocupamos y relacionamos con los demás. El marco epistemológico de la izquierda no es el yo pienso, sino en el nosotros somos.

En el segundo nivel, el de las instituciones sociales y los valores, la noción de justicia social entraña actuaciones que (a) satisfagan las necesidades intrínsecas de los seres humanos y (b) desarrollen las potencialidades de todos los sujetos, a nivel local y global. Las sociedades socialmente justas a lo largo de la historia han sido siempre igualitarias y genuinamente democráticas, es decir, sin violencia estructural.

El tercer nivel escenifica la extensión de las relaciones del primer nivel a todas las personas y, por ende, la ampliación del contexto institucional de justicia social desde el ámbito local y nacional al global. Ya que los principios de justicia social tienden a prevenir todas las formas de violencia atajándolas en su origen y causas, esta visión implicaría un contexto de relaciones definitivamente pacífico o sin violencia estructural

Para Gil, la justicia social se relaciona estrechamente con la igualdad. La sociedad igualitaria es una idea socio-filosófica que atribuye a todas las personas los mismos derechos, idénticas responsabilidades e iguales oportunidades en todas las esferas de la vida: (i) en el control de los recursos, la organización del trabajo y la producción; (ii) en la distribución de bienes, servicios y derechos y (iii) en el gobierno y en la reproducción social del orden. La noción de igualdad no equivale, por tanto, a decir: «¡que todo se divida y reparta en partes iguales¡», sino que presupone una distribución de los bienes, responsabilidades y derechos en función de las diferencias individuales y de «todas» las necesidades existentes. Las sociedades socialmente justas tienden a la práctica real, no ritual, de la democracia. En un contexto de igualdad política, social y económica ningún grupo o clase social puede llegar a monopolizar la tensión poder-democracia, hasta el punto de bloquear el autogobierno y reprimir las iniciativas del resto de la gente.

Los valores son principios éticos necesarios para la acción. Orientan el comportamiento humano y, por tanto, las relaciones sociales que se derivan del mismo, pues los valores no son independientes y se adhieren a los hechos (que valoramos). La sociedad será, por tanto, justa o injusta dependiendo de los criterios éticos que la sustentan. David Gil clasifica, en este sentido, las sociedades como justas o injustas en función de sus principios éticos (valores) y sus valoraciones (juicios básicos).

SOCIEDADES JUSTAS

SOCIEDADES INJUSTAS

Igualdad

Desigualdad

Libertad

Dominación y explotación

Individualidad

Egoísmo e individualismo

Bien colectivo y ayuda mutua

Desconsideración hacia la comunidad

Cooperación

Competitividad

Los requisitos institucionales de la justicia social —escribe D. Gil— se materializarán cuando los recursos productivos, el conocimiento, el trabajo, los bienes y servicios de la comunidad global se vuelquen en la satisfacción de las necesidades intrínsecas de todos los sujetos, de manera tal que todas las personas, y en todas partes, tengan y puedan ejercer los mismos derechos y las mismas responsabilidades. La calidad de vida de todos es el juicio básico necesario de las sociedades justas. Esta tendrá lugar cuando todas las personas sean libres de desarrollar sus capacidades e iniciativas y cuando se puedan utilizar los recursos productivos y los conocimientos acumulados en esfuerzos productivos socialmente significativos296.

Pero para que este cambio cultural y social tenga lugar, es preciso transformar previamente las conciencias, es decir, la percepción de los valores y los intereses que tienen los sujetos en todos los segmentos sociales. Para acelerar el cambio, o lo que es lo mismo, «para volcar los corazones» —como diría E. Mounier— se requiere de los movimientos sociales y de los colectivos de izquierda. A ellos les corresponde concienciar críticamente a la sociedad mediante la práctica no violenta de «una contra-educación dialógica» como sugirieron y demostraron autores como Paulo Freire, bell hooks o Emmanuel Mounier

Esta actitud gramsciana se antoja decisiva para crear y desarrollar modelos socio-económicos alternativos. David G. Gil sugiere la creación de comunidades, cooperativas, empresas autogestionadas y otras instituciones colectivas. De esta manera, «las sociedades socialmente justas» crecerán como islas en medio de un océano de sociedades capitalistas.

3.2. Identidad plural y la organización de las alternativas.

Las líneas que diferencian las identidades humanas, lejos de explicar la diversidad separan a las personas. En vez de potenciar la riqueza de lo diferente y aprender de las necesidades comunes, la absolutización de determinados contenidos identitarios aísla y enfrenta a muchos colectivos. Sin una comprensión más plural de la identidad humana la izquierda no podrá articular un proyecto convincente y realista de transformación social. La superación de la visión oposicional de la identidad —que transforma cualquier diferencia en una confrontación absoluta e interminable—, a través de dispositivos más pragmáticos de integración y/o agregación, es fundamental para mantener una actitud política coherente, que no caiga en la disyunción metafísica de los particularismos y/o los fundamentalismos.

Amartya Sen desliza un planteamiento muy aproximado en este punto. Lo hace precisamente en uno de sus libros más afamados, titulado Identidad y Violencia297. Para este autor, la invocación mágica de una identidad, supuestamente dominante sobre cualesquiera otros tipos de filiación, es una manera de desplegar el enfrentamiento y el odio. El análisis de las relaciones interpersonales en términos inter-grupales, es decir, desde la perspectiva de los grupos, las religiones o las civilizaciones, minimiza seriamente el enfoque sobre otros criterios o espacios de la identidad como el social, el económico, el género o el cultural, limitando, sobremanera, la acción sobre los mismos.

La religión, la nacionalidad, la filiación étnica, el concepto de civilización no pueden sintetizar la identidad de todos los seres humanos. El islamismo radical, por ejemplo, aspira, como el resto de fundamentalismos, a que el mundo se construya a su imagen y semejanza. Será islámico o no será —será exterminado—. La complejidad de los grupos, con sus fidelidades, compromisos y exigencias, desaparece cuando las personas se encasillan en una sola filiación.

Este reduccionismo cuasi-ontológico constriñe la comprensión grupal de la identidad, porque los seres humanos tenemos filiaciones y compromisos muy diversos298. Una persona puede tener identidades distintas, porque puede pertenecer, de manera simultánea, a grupos diferentes299. Es cierto que en algunos contextos la libertad de situarnos ante los demás a través de la identidad, está condicionada por los procesos culturales a los que estamos expuestos, especialmente si estos evocan una sola identidad (la buena o correcta), repudiando a las demás (como el caso de la segregación racial en EEUU o el de los judíos en la Alemania Nazi).

Las transformaciones en el mundo del trabajo (el trabajo inmaterial, el trabajo vivo), la influencia de las corrientes feministas, la cuestión intercultural, el ecologismo, la nuevas concepciones espacio-tiempo, las nuevas formas de organización social, son elementos que escapan a la comprensión de un modelo identitario específico. Por eso debemos tomar conciencia de la importancia que la pluridentidad contrae con el futuro. La comprensión de lo diverso, como expresión de la riqueza humana, es condición para la postulación de una nueva racionalidad basada en la producción de lo común como criterio y principio para la acción.

Afrontar de manera fragmentada y particularista los desafíos actuales es un gravísimo error. Es importante comprender que sólo desde una concepción holista e inclusiva es posible el cambio social300. Todos somos seres humanos y todos compartimos un conjunto de necesidades. Estas necesidades nos remiten a una categoría esencial: la clase social.

En este sentido, la herencia de autores como Laclau, Mouffe o Young ha contribuido decisivamente a la escasez de alternativas a la dominación capitalista, a causa, entre otras, de la carencia de una estrategia mayoritaria y de la división negativa de los movimientos sociales. Es necesario, por consiguiente, un mismo operador o agente transformador. Una especie de «intelectual colectivo» —parafraseando a J. Sanbonmatsu301— que reúna las energías dispares de los movimientos emancipadores, para configurar un movimiento histórico universal. Si preservamos el entendimiento y la confluencia de significados y riqueza simbólica, divisaremos ese espacio común que tanto necesitamos. Si queremos transformar necesitamos organizarnos. Por eso abogamos aquí por una organización, no autoritaria y flexible, que posibilite el entendimiento, pero que estimule la acción desde un programa sólido de contenidos rupturistas con el modelo hegemónico capitalista

3.3. La negación creativa del capitalismo.

Uno de los efectos del primer complejo que describíamos, el de la economía, es la impresión generalizada de que la izquierda, si es «sensata», tiene que aceptar el capitalismo si quiere buena prensa y respetabilidad. Es más, se llega a considerar, por más de un sector, una opción realista. La globalización del poder de las corporaciones y, por ende, del capitalismo es un proceso que se naturaliza con pasmosa facilidad. Tanto es así que se ha convertido en el único imaginario social prácticamente compartido por todos y que pocas veces ha sido entendido como lo que realmente es: un proyecto de construcción de hegemonía a medida de los intereses de un colectivo de personas e instituciones.

Como ya hemos señalado a lo largo de este libro, el sentido que adquiere la izquierda es procesual y contingente, es decir, histórico. El análisis, por consiguiente, que hagamos sobre sus propuestas e iniciativas debe ser interpretado en clave retrospectiva, evitando los anacronismos. Hubo una época, marcada por una coyuntura difícil de postguerra y reconstrucción, en la que fue posible negociar con los intereses del capitalismo. No vamos a negar aquí los beneficios que se irrogaron para la población nacional de los Estados donde se produjeron estos acuerdos entre producción social del orden y mercado, aun cuando el beneficiario final fuera el propio sistema capitalista.

En nuestros días esos pactos o acuerdos son imposibles. La opción más realista para la izquierda es la negación sistémica del capitalismo y la promoción de prácticas antagonistas que desafíen el imaginario mercantil. La gran seña de identidad de la izquierda del siglo XXI debe ser precisamente ésta: la negación creativa del capitalismo.

El capitalismo, en este contexto de expansión global, se caracteriza por ser abiertamente anti-democrático, puesto que elimina sistemáticamente cualquier atisbo de representación, por pequeño que este sea. La globalización es un proceso de «traslación proporcional del poder», marcado por la transnacionalización y la pérdida de influencia de los órganos clásicos de decisión/representación en las poliarquías electorales liberales o democracias representativas: el parlamento.

En Europa, por citar un ejemplo cercano, las políticas monetarias dependen del Banco Central Europeo, que es una institución sin control democrático. Es más, las políticas económicas están sujetas, en buena medida, a las decisiones de los comisarios en Bruselas. En estas instancias, las instituciones de representación cívica tienen muy poca influencia. Y si a esto sumamos la presión que organizaciones multilaterales, como la Organización Mundial del Comercio (OMC), ejercen sobre los gobiernos y los centros de decisión comunitarios, el panorama no deja mucho espacio para el optimismo.

Tal y como señala Cutler, el derecho ha venido a reforzar institucionalmente las actividades de organizaciones gubernamentales de integración regional o multilaterales. Unas organizaciones que, a su vez, regulan y objetivan las bases materiales e ideológicas para que el capitalismo pueda expandirse. Pero junto a estas organizaciones, existen otras de carácter privado como la Cámara de Comercio Internacional, la Comisión de Derecho Internacional o la Comisión Trilateral302, amen del resto de corporaciones transnacionales, que elaboran su propio derecho. Prescinden de las fuentes tradicionales de producción normativa, residenciadas en los parlamentos, para elaborar nuevas normas que legitiman y gobiernan la economía política global. Estas instituciones y asociaciones están globalizando una visión mercantilizada del derecho a través de marcos regulatorios privados, que identifican legitimidad con eficiencia (económica capitalista) y legalidad con disciplina (de los mercados). Es un entramado que robustece la presencia discursiva del Derecho Internacional como creador de una mitología, pensada para potenciar la legitimidad del bloque histórico dominante303.

El hecho es que la capacidad política de los gobiernos de los Estados nación está muy menguada. La acción legislativa de los parlamentos nacionales está siendo gravemente afectada por este «bloque histórico de la globalización capitalista». Los grandes propietarios dejaron hace tiempo de confiar en el Estado-nación como el espacio político idóneo a sus expectativas. El Estado del bienestar corrigió muchos de los desequilibrios que ocasionaban y obtuvo mejoras sustanciales en educación, conciencia social y acceso al poder de las personas. Necesitaban, por tanto, relaciones e instituciones nuevas, espacios de dominio inasequibles para los ciudadanos y, sobre todo, esferas institucionales público-privadas ajenas a cualquier control participativo o democrático. Los papel de los Estados se limita ahora a garantizan los reajustes que se les sugieren, directamente y al dictado, desde el exterior.

Esta es la razón por la que los pactos de antaño ahora sean imposibles. El capital exige a la izquierda sumisión. Dicha sumisión viene dada en la mayoría de las veces por la interiorización del discurso neoliberal en la izquierda. Asunción de la idea de «empleo» frente al trabajo (bandera tradicional de la izquierda); de competitividad y todo el lenguaje gerencial y privatizador derivado del mismo, en vez de apostar por la cooperación y el desarrollo democrático. Por ejemplo, la izquierda asume acríticamente la idea de desarrollo sostenible, que no es más que una adaptación a la perspectiva predatoria del capitalismo sobre la naturaleza. Tal y como señala Roitman, el proyecto de desarrollo democrático forma parte de una relación de cooperación y no de explotación del hombre o la naturaleza304.

La democracia y el capitalismo son antagónicos, entre otras cosas, porque son procesos históricos distintos. La democracia, entendida como proyecto de emancipación, no presupone el capitalismo como modo propio de producción, como se ha querido justificar en más de una ocasión. Si la izquierda opta por la democracia debe negar necesariamente el capitalismo. Ralph Miliband nos suministra materiales conceptuales muy útiles en este sentido.

En su último libro titulado Socialismo para una Era Escéptica305, desarrolla este planteamiento: la democracia capitalista es una contradicción en términos. Desde esta perspectiva el socialismo tiene dos objetivos: (i) democratizar la sociedad más allá de los límites de la democracia representativa y (ii) atenuar la inmensa desigualdad existente en nuestras sociedades.

Democracia, igualdad y cooperación son los principios éticos sobre los que debe pivotar el socialismo. El hecho de que un puñado de personas se apropie de los recursos y de los medios de producción es una injusticia social inadmisible para la izquierda. La democracia niega este hecho porque se sustenta en la idea de igualdad como estructura cognitiva y pragmática básica. Dominación y explotación son palabras mayores, que no complacen en los ambientes académicos, pero que son rabiosamente actuales. Miliband tiene razón. El diagnóstico que ofrece acerca de la situación de finales de los ochenta no puede ser más certero. No sabemos lo que Miliband hubiese dicho en estos días, donde todas las tendencias, que apuntaba en sus textos, se han radicalizado hasta extremos difíciles de creer hace tan sólo veinte años.

En Occidente junto a la explotación más clásica, la que se manifiesta en los Estados menos desarrollados o la que aparece en los sectores económicos más deprimidos (contratos basura, contratación ilegal de inmigrantes, etc.), emerge un nuevo modelo de explotación que obliga a los padres a trabajar en jornadas interminables, mientras descuidan la educación y la crianza de sus hijos; que compromete seriamente la renta disponible de las familias para adquirir una vivienda; o que sugestiona a los ciudadanos para consumir de manera hedonista o irracional, obligándoles a vivir permanentemente endeudados.

En el liberalismo los procedimientos democráticos son manipulados por las elites y los medios de comunicación que trabajan para ellas. El resultado es el mismo en todas las democracias occidentales: una oligarquía que se oculta bajo el disfraz nominal de la democracia. Lo cual no quiere decir que el liberalismo y democracia sean completamente opuestos. Un principio democrático de legalidad, la separación de poderes, el pluralismo político, el trabajo de ser ciudadano/a a tiempo completo, son principios éticos-normativos que deben permanecer en una democracia sin capitalismo.

Lo que sobra es el capitalismo. La única solución posible para la izquierda es su negación. ¿Cómo lo hacemos? De la única forma posible: (i) diseñando prácticas alternativas de horizontes rupturistas; (ii) organizando los colectivos, bajo un mismo denominador epistemológico y pragmático, que las ejerzan; y (iii) erosionando, con el testimonio emancipador de esas prácticas, el sistema cultural capitalista.

4. ¿Hay futuro para la izquierda?

Estos desarrollos a los que hemos aludido en el epígrafe anterior constituyen el mínimo común denominador de la izquierda del siglo XXI. Son los tres pilares que deben apuntalar las estrategias de la izquierda en nuestros días. Los tres sintetizan la pluralidad de sus convicciones, pues no existe única forma de pensar y definir la lucha por la justicia social. Como tampoco existe un único proyecto alternativo a la hegemonía económico-cultural del capitalismo. Pero, en todo caso, el marco cognitivo y pragmático debe ser el mismo: (i) negación activa y creativa del capitalismo; (ii) la recuperación de la noción de clase social como concepto central; y (iii) la organización estratégica de todos los colectivos y de todas las alternativas.

Quizá en el pasado hubiese sido más difícil trazar, con tanta nitidez, una línea de distinción entre la izquierda, las posiciones centristas o la derecha sobre la égida de la negación o no del capitalismo. Tal vez fue un error considerar extraños a la izquierda a aquellos colectivos que postularon un entendimiento con alguna forma de capitalismo más humana. Ahí están la socialdemocracia y el Estado keynesiano o distributivo, con sus éxitos educativos, sanitarios o laborales, inéditos hasta entonces. Siendo una concreción capitalista de la organización social que conciliaba capital y trabajo (aunque subordinando éste último en beneficio de las élites), reportaron indudables beneficios más allá de las elites socio-económicas o los grupos hegemónicos.

Hoy en día, en el contexto de la globalización, el post-fordismo y la hegemonía de las corporaciones y organizaciones multilaterales, no es posible reeditar el pacto social de antaño como fundamento del sistema político. No podemos olvidar que tanto las definiciones como las soluciones a los problemas deben contextualizarse y situarse en el terreno de las prácticas. Y en la actualidad existen problemas que disipan definitivamente esta posibilidad. Basta con que aludamos:

(i) al mantenimiento de modelos de desarrollo demasiado voraces y expeditivos, es decir, poco sostenibles. La rotación tecnológica irracional y el consumo brutal son buena prueba de ello. Ahí están sus efectos: la marginación social, la toxicidad ambiental, la insalubridad, la destrucción a escala de nuestro entorno natural y el aniquilamiento sostenido de otras culturas e identidades expresivas de otros modos de ser en el mundo.

(ii) y al desmantelamiento del Estado de bienestar como condición de la utopía neoliberal, que justifica su descomposición como un paso inevitable para un futuro mejor. La utopía de la sociedad perfecta del mercado total, anuncia la desaparición del Estado de bienestar - con sus aspiraciones materialistas e igualitarias- como el camino realista de la construcción306. Ya no se habla de Estado del bienestar sino de sociedad del bienestar, donde la redistribución, antes realizada por una política impositiva progresiva, se hace ahora desde las condiciones del mercado. No faltan voces, en el seno de la Unión Europea, que justifican como una prioridad para los gobiernos europeos la privatización de la sanidad y de los sistemas de pensiones.

En consecuencia, insistir en la posibilidad de un acercamiento, semejante al de post-guerra, con los nuevos agentes del capitalismo sin causar menoscabo a los niveles de calidad de vida, es de ingenuos o denota cinismo307. Y aunque se nos hable ahora, en medio de la crisis financiera más profunda que ha conocido el capitalismo desde Bretton Woods, de democratizar el sistema financiero o de humanizar el libre mercado, «de que el capitalismo no tiene la culpa»308, el retroceso en el campo social y el déficit de participación ciudadana seguirán siendo los mismos. Porque la vocación histórica del capitalismo como hegemonía seguirá siendo también la misma: maximizar los beneficios sobre la base de un marco cognitivo jalonado por una categoría imposible: la idealización del mercado como mecanismo de construcción de relaciones sociales perfectas. Los hechos son tozudos y nos demuestran cada día que se trata de una expectativa paradigmática irreal.

La izquierda, sin embargo, sigue omitiendo una respuesta sólida con alternativas reales a los problemas de la gente. El mundo necesita una izquierda definitivamente sin complejos. En la prensa se relataba hace unos meses que un bebé había muerto de frío en una patera en la que huía del hambre y de la miseria de África. Este es un hecho deplorable que debería situarnos ante nuestra conciencia para preguntarnos en qué clase de mundo vivimos.

La izquierda se ha significado históricamente por responder a esta interrogante. Se ha preocupado por (i) la defensa de los derechos sociales desde de la «igualdad» como principio ético necesario y (ii) por la democratización radical de la sociedad desde una racionalidad abierta al civismo y a la participación. La democracia no se agota con el sufragio. Para que la democracia funcione hace falta deliberar públicamente, conversar de manera significativa con los demás y razonar colectivamente. La democracia requiere de la participación activa de sus ciudadanos.

¿Pero qué significa radicalizar? Radicalizar la democracia equivale: (i) a visibilizar aquellos colectivos sociales tradicionalmente olvidados de la agenda política y/o marginados como las mujeres, las minorías étnicas, los homosexuales o los pobres; (ii) a extender la democracia a todos los espacios sociales como la economía, el trabajo o el espacio domestico y (iii) a construir una ciudadanía democrática, es decir, más activa y comprometida en la toma de decisiones gubernamentales. O lo que es lo mismo, una ciudadanía: (a) que gestione los asuntos que nos afectan a todos. En eso consiste hacer política. En resolver los problemas que afectan a los miembros de la polis, es decir, de la gente. La ciudadanía identifica los problemas, las necesidades y los desafíos y decide la manera de afrontarlos309; (b) que se autogobierne, pues el gobierno corresponde a los ciudadanos. Lo cual no equivale a decir que no se puedan nombrar representantes para defender y gestionar a diario los intereses de todos. La representación es legítima en los contextos democráticos siempre y cuando quienes representan a lo ciudadanos no se desentienden de sus problemas, ni defrauden sus expectativas. La ciudadanía decide las políticas y encomienda a quienes considera apropiados para llevarlas a efecto; (c) que decide sobre los problemas a pie de calle. La ciudadanía podrá intervenir para resolver los problemas que afectan de manera cotidiana la vida de las personas.

En fin, si la democracia es sinónimo de deliberación, reflexión y decisión de los ciudadanos, ¿cómo conjugar la lógica de la democracia con la lógica de la eficiencia neoliberal? Evidentemente no se pueden conciliar, a menos que una se supedite a la otra. Son dos proyectos distintos y opuestos. Es decir, aparecen instalados en la tensión que se da entre emancipación/dominación, que en el contexto actual tiene implicados, como sus dos actores principales, a la democracia y a la globalización. El capitalismo no necesita a la democracia como forma política, pese a que una de las tentaciones típicas de la clase política consista, precisamente, en confundirlas.

Esto es precisamente lo que sucede con las democracias de nuestros días. Se dejan fácilmente seducir por las promesas sistémicas del mercado: libre circulación de capitales, potenciación de la oferta, investigación y desarrollo tecnológico, flexibilización de los mercados de trabajo, descentralización empresarial. Hoy se habla de gobernanza —que no de gobierno— o se insiste en la adaptación de la democracia a la globalización. El efecto está claro: la democracia se re-dimensiona, al desaparecer de los mecanismos de toma de decisiones en los nuevos centros de decisión internacionales. Esta imposibilidad de participar democráticamente en la toma de unas decisiones que van a incidir en todo el planeta, equivale a cruzar el umbral de lo que la democracia como proyecto histórico ha significado siempre en el campo político, esto es, como distribución del poder. La des-localización estratégica del poder estatal, ahora en manos de sujetos institucionales regionales y transnacionales, arruina la expectativa crucial de la democracia: la distribución política real del poder entre todos los sujetos.

En la democracia hay una larga tradición deudora de los procesos de emancipación que movilizaron a los sujetos frentes a quienes detentaban las prerrogativas y los privilegios. Los movimientos de democratización social se iniciaron a manos de quienes eran más vulnerables. Por eso la democracia siempre fue rechazada por las elites y postergada en nombre de la república o del gobierno representativo basado en la propiedad. Esta es la razón de que jamás gozará de buena prensa entre los ambientes intelectuales dominantes hasta comienzos del siglo XX. Hoy en día, la izquierda debe recuperar esta noción de democracia activa con toda su potencia emancipadora. El Foro Davos es el espacio en el que las elites y los líderes se reúnen para definir y aquilatar las estrategias de la globalización capitalista. El Foro Social puede ser el espacio homónimo que necesita la izquierda para organizarse y volcar, frente a aquéllos, la riqueza de las propuestas e iniciativas de sus innumerables colectivos. ¿Cómo podemos aceptar que en una democracia se hable de líderes? La democracia no necesita líderes, necesita servidores públicos de la gente.

En definitiva, compete a la izquierda patrocinar y, luego, desarrollar en todas partes prácticas alternativas al capitalismo, comenzando por los espacio locales, como pequeñas islas en el océano, hasta completar una proyección global rupturista con el modelo hegemónico. A estas islas las denominamos demoarquías

La demoarquía comparte con los movimientos sociales su perspectiva antideterminista e historicista; su concepción sobre la formación de las relaciones de dominación mediante el uso de la cultura, la educación, la ideología, la economía o la política; y su apuesta por una subjetividad creativa de nuevas propuestas310. La demoarquía, no obstante, va más allá. Complejiza esas subjetividades (incorporando las aportaciones de los movimientos sociales y las nuevas subjetividades que emergen de los mismos) mediante (i) una nueva ontología constitutiva, sin raíces idealistas o postmodernas, que no desplaza ni proscribe la experiencia concreta de los sujetos; (ii) una epistemología compleja sin funciones dogmáticas y (iii) la universalización de los comportamientos democráticos311, porque la democracia nunca es fragmentaria aunque sea plural.

Para la demoarquía no existe un paraíso posible (como tal vez se pudiera inferir del concepto gramsciano de hegemonía), sino tan sólo prácticas predispuestas para dinamizar la producción y reproducción de la democracia. Es una opción política que arraiga en los problemas colectivos, que se contextualiza y que descarta naturalizar o absolutizar las soluciones. De ahí su innegable realismo e historicidad.

Hace unos cuantos años, Foucault terciaba en la polémica sobre la oportunidad o no de construir alternativas reales a los modelos socio-económicos de la guerra fría, con una metáfora sobre su obra: la caja de herramientas. A través de esta imagen nos enseña las dificultades operativas de toda teorización dogmática que pretenda sistematizar y/o simplificar la realidad a través de sus nociones y categorías. Para Foucault era más útil analizar la especificidad de los resortes, las relaciones y el alcance del poder, en la edificación de una propuesta teórica estratégica y coherente312. Es un enfoque adecuado, aunque no suficiente. Es imprescindible, además de la crítica específica y la elucidación de las relaciones de dominación, el diseño de alternativas y la universalización de los comportamientos democráticos, que arrastra la demoarquía. El camino a recorrer es muy distinto al de los proyectos absolutos y cerrados, como en el que ahora nos encontramos. La demoarquía es voluntad y/o acción convencional (histórica) que se construye de abajo a arriba. Algo que se sintetiza en la siguiente aserción: Necesitamos un proyecto de proyectos cuya carne no es otra cosa que los valores de la izquierda.

5. Valores para la izquierda del siglo XXI. No se puede olvidar la fuerza de lo simbólico.

¿Qué valores sintetizan estas propuestas? A este interrogante trataremos de responder desde la reflexión sobre qué valores y qué proyectos han de presidir la acción de la izquierda en nuestras sociedades. Hablar de ellos es una responsabilidad que no podemos declinar, si queremos construir una izquierda realista con soluciones a los problemas de los ciudadanos.

No vamos a proponer una lista cerrada, si bien los que venimos a elucidar aquí, son los valores que consideramos esenciales para construir una izquierda con garantías de futuro. La izquierda debe ofrecer un catálogo de valores que posibiliten el desarrollo de alternativas políticas concretas sustentadas en los mismos. La derecha ha ofrecido teorías abstractas y marcos conceptuales reduccionistas. La izquierda no puede caer en esa trampa epistemológica. Tenemos una tradición bastante fructuosa en este sentido. Los autores estudiados son testimonio de ello. Gramsci, Mounier o Negri han sido capaces de ofrecer diagnósticos precisos de injusticia social y propuestas, no ya sólo para su corrección, sino para la construcción de alternativas teóricas factibles. Los tres pilares para la izquierda, desde los planteamientos de los tres autores, son: (i) La idea de poder constituyente como marco cognitivo básico para la democracia; La ontología constitutiva como elemento creativo de los colectivos; y la inmanencia como proceso de conocimiento de la realidad desde la contingencia (no trascendentalismos); (ii) La idea de hegemonía como condición para la transformación de la realidad, desde los planos simbólico, desde el plano socio-económico y epistemológico (construcción y acceso al conocimiento, (especialmente en la glorificada sociedad de la información o, mejor dicho, de la desinformación); (iii) y la humanización del ser humano como base para articular relaciones significativas.

En el plano histórico, apreciamos la convivencia del reformismo de movimientos como el oweniano, el cartista o la apuesta profundamente transformadora del obrero u otros movimientos sociales más cercanos en el tiempo. Contamos con una experiencia histórica de reacción ética frente a la injusticia. Ejemplo de lo que afirmamos es la igualdad. No podemos conocer la igualdad sin que nuestra reflexión parta de la desigualdad, como nos han enseñado los movimientos feministas o el movimiento negro, entre otros. No podemos conceptualizar la libertad sin partir de su carencia. Ése es el punto de partida. Entendemos la magnitud de estos términos, porque hemos conocido antes su negación.313

La fidelidad a unos valores que marquen un camino para la transformación de la sociedad es vital para la izquierda y mucho más en estos tiempos. Lo decimos porque el capitalismo ha conseguido horadar valores esenciales para una convivencia sana a través de un proceso marcado por un individualismo irreal, pero alienante y destructor de las relaciones humanas. Ninguna democracia puede sobrevivir en una sociedad en la que todo está en venta.

Consumismo, egoísmo, maximización del beneficio son muestras de ello. Se glorifica cierta idea de lo joven y se deprecia lo viejo, que cuando se trata de personas, no son otra cosa que pesadas cargas para nuestra sociedad. Algo tan importante para una sociedad como la transmisión de conocimientos y experiencias entre generaciones está desapareciendo. Los jóvenes no hablan con los ancianos. Ese hecho es terrible para la educación314. Como afirma Cornel West vivimos en una sociedad que padece amnesia histórica315. Los más débiles son objetos a los que arrumbar. No hace mucho hemos asistido con horror a abortos de bebés, de incluso más de siete meses, en clínicas españolas o el abandono de ancianos en gasolineras u hospitales. Una sociedad que ampara un hedonismo sin límites en el contexto de unos valores blanditos, donde el respeto, el honor, el compromiso, el esfuerzo, la fidelidad a ideas o personas, la honestidad y la coherencia son poco más que cargas de las que es preciso deshacerse para aposentarse en el universo de los ganadores. Todo se sacrifica a tener más y más y ganar más y más dinero. Esa es una de las razones del empuje del fundamentalismo religioso en nuestra sociedad, que en ocasiones conduce al terrorismo. Muchas personas se sienten perdidas y abrazan doctrinas nefastas que parecen prometer relaciones significativas en el marco de unos valores fuertes y asentados. No es de extrañar nuestra evidente decadencia y decrepitud, que precedió a la caída de muchos imperios en la historia de la humanidad. Todo vale todo y arrodillarse ante los peores sátrapas no es ya un problema.

La izquierda ha de aprovechar esta situación para organizar un alternativa que desafíe esta inhumanidad con la que convivimos que condena a muerte y miseria a la mayoría de los seres humanos. Tenemos que persuadir a la ciudadanía de la necesidad de transformar un mundo así. Pero para ello debemos ser creíbles. Ofrecer valores sólidos que sustenten un proyecto basado en la justicia social y la democracia. Debemos concienciar porque sólo desde una hegemonía alternativa lograremos el golpe de timón necesario. Sólo con la participación de la mayoría en la creación y construcción de prácticas liberadoras, islas de justicia, demoarquías, que colonicen la realidad.

Es por esto que la izquierda, entendida ahora como proyecto histórico de reacción/emancipación, debe asumir una serie de valores con los que identificar su acción política. Estos valores son los siguientes: (i) la libertad compleja o abierta, (ii) la igualdad concreta, (iii) el respeto, (iv) la responsabilidad ampliada y (v) la cooperación. A continuación, haremos unos comentarios de reseña en cada uno de ellos.

La libertad compleja o abierta es una libertad consciente de los límites que el ejercicio de la libertad tiene en el mundo real, en el mundo social. Durante siglos se nos ha tratado de inculcar que todos los seres humanos nacemos libres e iguales. El neoliberalismo imperante ha sacralizado sólo algunos sentidos de la libertad; un valor –libertad- que se ha entendido de manera descontextualizada, abstracta, desgajándola de las condiciones materiales de los seres humanos, las que realmente limitan o amplían sus posibilidades reales de desarrollarse como tales. Al fin y al cabo, en esto consiste la libertad. En preservar nuestra dignidad como personas y esto únicamente lo conseguimos si se nos ofrece la posibilidad de desarrollar nuestras potencialidades y/o capacidades.

Contrariamente a la libertad liberal, no somos individuos autónomos, sino seres que habitan un mundo de relaciones.En este sentido, Spinoza afirmaba que la libertad no era un estado sino un camino de liberación, unido a la práctica de construir colectivamente. Ideas que retoman Deleuze y Guattari, llevándolas al plano del trabajo y la política, entendiendo las mayorías como un conjunto plural de capacidades productivas, de cooperación, de deseos. Sin esa cooperación es imposible construir y generar el trabajo vivo que es el instrumento fundamental con el que hoy contamos para enfrentar la injusticia y la opresión que mercantiliza la vida y a los seres humanos. Es esa forma de poder denominada biopoder que se encarga de la vida, que la subsume, oprimiendo a las personas316.

Es por ello que la libertad nos la ganamos con esfuerzo a diario, no dejándonos abatir por las pasiones tristes y no dando nada por sentado. La libertad como la democracia se hace al andar, con la práctica, con el acierto, pero también con el error. Es en este mundo de relaciones donde afectos, experiencias, prácticas compartidas, van estableciendo las líneas maestras de lo que somos y de lo que seremos.

La izquierda ha permitido que el liberalismo se apropiara de la libertad. Se ha creado una falsa dicotomía libertad-igualdad, que poco se compadece con la realidad. Los valores interactúan entre sí y se precisan en bloque. Desgajar la libertad del resto de valores es un ejercicio de ideologización manifiesta. Si existe un ser vivo dependiente en la naturaleza es el ser humano nada más nacer. Decir que todos nacemos libres e iguales por naturaleza es una de las grandes mentiras con la que hemos tenido convivir en nuestras lecturas. El bebé precisa de atenciones que eviten su muerte. Es quizás el ser más dependiente de la naturaleza. La libertad, por tanto, debe entenderse de manera compleja y abierta. Es decir, en conexión con otros valores como la igualdad, el respeto o la cooperación. Como un ejercicio, como un trabajo, que consiste en desarrollarnos como seres humanos, con lo cual preservamos nuestra dignidad como tales.

La igualdad concreta se sintetiza en la idea de que la igualdad enunciada en términos abstractos no contribuye a resolver los problemas que genera la desigualdad. Las posiciones más conservadoras han desposeído el valor de la igualdad mediante: (i) apelaciones abstractas a la unidad del género humano; (ii) la invisibilización de las diferencias y (iii) la justificación de las condiciones sociopolíticas que inciden directamente en la desigualdad. El feminismo ha llamado la atención sobre la necesidad de comprender la igualdad de forma más concreta e inmanente. La experiencia de discriminación y desigualdad de colectivos como las mujeres, los no blancos, los discapacitados, los homosexuales, los colonizados es un activo que no podemos desperdiciarse.

La izquierda ha de partir de la desigualdad para construir el valor de la igualdad, apelando a lo concreto, a las condiciones materiales en las que se desarrolla la vida de las personas y a la satisfacción de las necesidades que hagan posible su desarrollo como seres humanos. La igualdad tiene que entenderse desde los procesos y las dinámicas que hagan a los seres humanos realmente iguales en derechos, deberes y posibilidades de desarrollarse como tales. Es cierto que la igualdad puede construirse desde lo diferente. No negamos esa posibilidad. Pero añadimos que también no debe perderse de vista la importancia social de lo común. La izquierda debe abandonar esta clase de esencialismos. Aumentar lo que nos separa y despreciar lo que nos une, es una manera tácita de conducir a la izquierda, entre otros, por los caminos del absolutismo identitario.

El respeto es uno de los valores fundamentales en nuestros días. Sin embargo, la derecha ha optado tradicionalmente por la tolerancia. Es más, se ha pensado que ambos eran sinónimos. Pero esto no es así. La tolerancia no es sinónimo de respeto. Se toleran comportamientos, las acciones, etc. Respetar es algo más profundo. Es partir de la igualdad y de la aceptación del otro por lo que es en sí mismo. Respetar es empatizar, es arrostrarse en el rostro del otro, aunque sea de forma somera. Comprender como compre-hender, es decir, ir más allá del círculo estrecho de nuestra individualidad.

La responsabilidad es un valor que nos recuerda que no sólo tenemos derechos, sino también deberes y debemos esforzarnos en la vida para lograr unos objetivos. Esos deberes nos exigen un compromiso cívico con todo y todos los demás. Una democracia sana precisa de ciudadanos a tiempo completo, que asuman la ciudadanía como un ejercicio de responsabilidad. El problema ha sido concebir la ciudadanía de manera aislada del concepto de responsabilidad. El status de ciudadano se asemeja cada vez más, en el contexto del capitalismo contemporáneo, al de consumidor. Cuando el ciudadano se convierte en consumidor se olvida el esfuerzo y el sacrificio, que son valores esenciales para la izquierda. Mucha gente piensa que nunca tendrán que trabajar o sacrificarse. ¿Por qué? Porque el dinero a lo grande se puede lograr con un chasquido de los dedos317. Esa irrealidad y esa falta de valores que se sintetiza en el aquí y ahora está aniquilándonos.

El concepto de trabajo se reduce a empleo. Asombra la ligereza con la que la izquierda oficial trata al «trabajo». Algo no va bien, cuando la izquierda traiciona los fundamentos de su tradición y su fortaleza social, cuando transmuta el concepto del trabajo por el concepto de empleo, donde plusvalía y salario son elementos básicos como nos enseño Marx. El consumidor queda a expensas de las decisiones de otros y se abandona, sin iniciativa o creatividad social, en manos de una élite que le suministra los bienes de consumo.

La responsabilidad social es la negación del consumidor, del sujeto individualizado y fragmentado. El marco cognitivo de la izquierda debe pivotar ahora en la idea de subjetividad o subjetividades creativas, que permitan dinámicas más democráticas de construcción de derechos y deberes. La cooperación, por último, es uno valor crucial para preservar este tipo de dinámicas. En un mundo en el que se prima excesivamente la competencia y las diferencias esencialistas, la cooperación entre las personas es la única vía divisable para abrir nuevos panoramas de democracia

En definitiva, los valores esenciales de la izquierda son la libertad abierta o compleja versus libertad contractual; Igualdad concreta (contingencia) versus igualdad abstracta; respeto frente a tolerancia; responsabilidad ampliada frente a responsabilidad formal; y cooperación versus competencia capitalista.

Todos estos valores deben ser una expresión de amor a nuestros semejantes y nosotros mismos. La vida es demasiado corta como para consentir ser un esclavo.

«El futuro del mundo pende del aliento de los niños que van a la escuela»

Talmud

[265] Rosa Luxemburgo e Ignacio Ellacuría fueron asesinados directamente. Gramsci murió a causa de su mala salud agravada sin piedad por sus captores. Allende se suicidó, mientras el infame Pinochet pedía a gritos su cabeza.

[266] Eagleton, T., Después de la teoría, Debate, Barcelona, 2005, p. 84.

[267] V. Anderson P., Considerations on Western Marxism, Verso Press, London, 1976.

[268] V. Frank, T., What’s the Matter with Kansas. How Conservatives Won the Heart of America, Henry Holt and Company, New York, 2004, pp. 22 y ss.

[269] Otros partidos de izquierda europea como La Izquierda, en Alemania, Izquierda Unida en España, el Bloque de Izquierda en Portugal o el Partido Anticapitalista en Francia no terminan de despegar como fuerzas realmente decisorias. En bastantes casos estos partidos o coaliciones son incapaces de explicar al electorado sus alternativas y en otros, se identifican con cliché, ideas y aptitudes más pasadas que presentes, como el caso de Refundaciones en Italia. Para una opinión distinta v. Bensaid, D., «Emerge una nueva izquierda», El País, 2 de noviembre de 2009.

[270] Mosco, V., The Digital Sublime. Myth, Power, and Cyberspace, MIT Press, 2004, p. 172.

[271] Mantel, H., Skrovan, S., An Unreasonable Man, DVD, 2006.

[272] Eagleton, T., Después de la teoría, op. cit., pp. 58-64.

[273] Hooks, b., Racism and Feminism, en Chukwudi Eze, E., African Philosophy. An Anthology, Blackwell, Oxford, 1998, pp. 326-327. Hooks denuncia que algunas feministas blancas no querían ver el racismo o el clasismo como parte del problema y lo único que deseaban era sumar a las mujeres a su propia causa con sus objetivos e intereses.

[274] Young, R. J. C., Postcolonialism: A Historical Introduction, Blackwell, Oxford, 2001, p. 142. el propio Marx en su Crítica del Programa de Gotha se sitúa en contra del hecho de entender a los trabajadores tan sólo como eso (Marx, K., Ateneo, Buenos Aires, 1972, pp. 32-33).

[275] Con el Tratado de Lisboa se consigue aprobar casi todo lo que estaba en el antiguo Tratado Constitucional (popularmente denominado Constitución Europea) que tanto rechazo y recelos fundados generaron. Lo positivo de este Tratado para las élites europeas y para los lobbies es que ya no hace falta que los ciudadanos lo aprueben en referéndum. Con este tratado se beneficia a las grandes corporaciones en detrimento de los trabajadores y de los pequeños y medianos empresarios. Se construye una Europa que puede degenerar al fascismo sin se dan las condiciones oportunas.

[276] A la situación en Europa nos referimos en el primer capítulo

[277] El movimiento de Nader creía en la democracia liberal y en los principios de los Padres Fundadores. Lo consideramos un movimiento de izquierda, aplicando nuestra perspectiva procesual y espacio temporal del significado de ser de izquierda, aún siendo fiel a los valores del liberalismo. En aquellos años, sus posiciones a favor de la igualdad, de la seguridad de los consumidores y su crítica de las grandes corporaciones, a la vez que su apuesta por la pequeña mediana empresa, lo hacen merecedor de ese calificativo. Estamos seguros de que muchos no compartirán esta idea.

[278] Especialmente jóvenes. Un ejemplo de ello es Hawken, P., Blessed Unrest. How the largest movement in the world came into being and why no one saw it coming, Viking, New York, 2007.

[279] El País, viernes 14 de marzo de 2008.

[280] La sentencia sobre el caso de las stock options de Botin, la falta de control sobre la política monetaria de los bancos centrales nacionales, o las ayudas al sector financiero para repuntar la crisis económica, testimonian suficientemente este hecho.

[281] Definición de globalización tomada de Wim Dierckxsens.

[282] No han sido pocos los autores que han estudiado la pujanza metafísica de este tipo de representaciones abstractas o conceptos en nuestras sociedades en todos los planos. En el epistemológico Capra, por ejemplo, describe como esta visión abstracta y profundamente reduccionista preside nuestras relaciones con el mundo. A su juicio, las ciencias sociales, tal y como son presentadas y estudiadas en la actualidad, usan sus conceptos básicos (tales como eficiencia, productividad, servicio) omitiendo el contexto social y ecológico en el que se enmarcan (V. Capra, F., Física Budista, en VV.AA., Para Schumacher, Blume, Barcelona, 1981, pp. 153-154). En el plano político, Capella, entre otros, nos sitúa frente frente a una especie de «soberano supraestatal difuso», muy difícil de controlar y que hace pasar los intereses de un grupo minoritario por los de la mayoría. Conocemos los problemas y los efectos que acarrean, pero no conseguimos identificar las causas. Abstracciones como «el mercado», «la oferta y la demanda», acaban velando esta posibilidad. (V. Capella, J. R., Fruta prohibida. Una aproximación histórico-teorética al estudio del derecho y del estado. Trotta. Madrid, 1997, p. 260). En el plano cultural, estas miradas se completan con la de Said, para quien Oriente no es un asunto sobre el que pueda discutirse libremente. La razón es que occidente ha dispuesto otro Oriente, de acuerdo con un esquema que tiene por objeto confirmar su propia concepción preestablecida sobre lo oriental. Dicha concepción servirá para consolidar la superioridad de un nosotros racional y lógico –occidente- en oposición a lo bárbaro e irracional –el otro de Oriente- (V. Said, E., Orientalismo, Libertarias, Madrid, 1990).

[283] Luxemburgo, R., La cuestión Nacional, El Viejo Topo, Barcelona, 1998, p. 21 y ss.

[284] Id.

[285] Mesa, C., «Morales, ¿a las puertas del paraíso?», El País, 3 de diciembre de 2009.

[286] Profesoras como Gotzone Mora han dado una lección de lucha por la libertad y de integridad que no se debería olvidar. Pocas universidades españolas se han solidarizado con ella y otros profesores perseguidos por el terrorismo nacionalista.

[287] V. Hedges, C., American Fascists. The Christian Right and The War on America, Free Press, New York, 2006.

[288] Sen, A., Identidad y violencia. La ilusión del destino, Katz, Madrid, 2007, pp. 10-11 .

[289] Id., p. 76.

[290] Delgado, J. M., Rosa Luxemburgo: Un pensamiento irrecuperable, (http://www.forosocialsevilla.org/spip.php?article359)

[291] V. hooks, b., Killing rage. Ending racism, Owl Books, New York, 1995, p. 248.

[292] Bachelard, G., La formación del espíritu científico (título original La formation de l´esprit scientifique, traducción de José Babini), Siglo XXI, Buenos Aires, 1972, pp 15 y 16.

[293] Mosco, V., The Political Economy of Communication, p. 257.

[294] V. Albert, M., Parecon. Life alter Capitalism, W.W. Norton & Company, New York, 2003. En este libro se desarrolla un modelo alternativo de economía participativa, diferenciada del capitalismo.

[295] V. Gil, David G. «In Pursuit of Social Justice» Klamath Sustainable Communities (Reprinted from Poverty and Social Justice Connection (2006) Vol. 8. 3 (2007); Gil, David G. «Social Welfare Services and Social Justice», Taiwanese Journal of Social Services 5. 2 (2007): 2-29; Gil,David G. «Reflections on Health and Social Justice». Contemporary Justice Review 9. 1 (2006); Gil,David G. «Perspectives on Social Justice». Reflections, California State University, Long Beach, Department of Social Work (2004):32-39; Gil, David G. «Reframing Political Discourse: Politics of Human Needs», New Global Development : Journal of International and Comparative Social Welfare (1998): 15-22; Gil,David G. Confronting Injustice and Oppression. Columbia University Press, 1998.

[296] La riqueza »real» de las sociedades humanas —afirma David Gil— no reside en la suma de las concentraciones privadas de capital, sino en la unión del potencial humano desarrollado, los recursos naturales y todos los conocimientos y destrezas adquiridos desde los inicios de la evolución social.

[297] Sen, A., Identidad y violencia. La ilusión del destino, op. Cit. , pp. 15 y ss.

[298] Id 38-47

[299] Id. 64-75.

[300] Albert, M., Cagan, L., Chomsky, N., Hahnel, R., King, M., Sargent, L., Sklar, H., Liberating Theory, South End Press, Boston, 1986, pp. 143-145.

[301] V. Sanbonmatsu, J., The Postmodern Prince: Critical Theory, Left Strategy, and the Making of a New Political Subject, Monthy Review Press, New York, 2004. El autor sitúa en Gramsci y Maquiavelo la base teórica de este «intelectual colectivo», al que denomina «príncipe postmoderno». (p. 157).

[302] Uno de las bases bajo cuyos auspicios se llevó a cabo dicha revolución fue la Comisión Trilateral. Esta organización hizo su presentación oficial en julio el año 1973 bajo los auspicios del Chase Manhattan Bank. Se constituyó como una organización de carácter privado donde se reunieron el conjunto de potencias financieras e intelectuales más poderosas del mundo. En mayo de 1975 tuvo lugar en Kyoto la primera sesión plenaria de la Trilateral. Los delegados asistentes representaban el 65% de las compañías financieras, comerciales e industriales más poderosas del mundo (Lozano, M., El nuevo orden mundial. Génesis y desarrollo del capitalismo moderno, Alba Longa, Valladolid, 1997, p. 110. Entre ellos se encontraban los máximos dirigentes de las bancas Rothschild y Lehmann, del Chase Manhattan Bank, de las compañías transnacionales Unilever, Shell, Exon, Fiat, Caterpillar, Coca-Cola, Saint Gobain, Gibbs, Hewlett-Packard, Cummins, Bechtel, Mitsubishi, Sumitono, Sony, Nipón Steel, etc. En definitiva, la comisión reunió a los principales productores de petróleo, de acero, de automóviles y de radiotelevisión y a los principales grupos financieros). En este sentido, también resulta de utilidad repasar el reciente estudio de David Rothkopf (Superclass. The Global Power Elite and the World They are Making, Farrar, Straus and Giroux, New York, 2008). En este texto, el autor identifica 6000 personas que regulan e intervienen activamente en la vida de millones.

[303] V. Cutler, A. C., Gramsci, Law, and the Cultura of Global Capitalism, en Bieler, A., Morton, A. D. (ed.), Images of Gramsci. Connections and contentions in political theory and international relations, op cit., p. 141.

[304] Roitman Rosenmann, M., Las razones de la democracia en América Latina, Siglo XXI, México, 2006, p. 65.

[305] V. Miliband, R., Socialism for a Sceptical Age, Polity Press,, London, 1995, pp. 6 y ss..

[306] Hinkelammert, F., El Grito del Sujeto, DEI, San José, 1998, pp.239 y 240

[307] Si algo ha puesto en evidencia los pasados referenda sobre el Tratado Constitucional de la Unión Europea, es el poco respeto que la clase política, y algunos intelectuales, sienten por la opinión de la gente. Se ha instado reiteradamente a la ciudadanía a votar que Sí, sin entrar en matices y contenidos, con el apercibimiento tácito de que si no lo hacen el caos acampará en Europa. Sí o caos. O nosotros o el horror. En Francia, por ejemplo, la respuesta fue No. ¿Hubo cataclismo? No, simplemente se aprobó lo mismo, pero sin referéndum, gracias al Tratado de Lisboa.

[308] Palabras con las que George W. Bush inauguró el inicio de la cumbre del G 20 en Washington para la reforma del sistema financiero en crisis el 15 de noviembre de 2008.

[309] Por ejemplo, una necesidad crucial del ser humano es la de sobrevivir a la enfermedad. En una democracia real son las ciudadanas y los ciudadanos los que deciden responder a esta necesidad, creando hospitales y formando a los médicos. La manera de hacerlo también corresponde a la ciudadanía: por ejemplo, articulando un sistema fuerte de salud pública, que facilite coberturas sanitarias a todos los sujetos, independientemente de los ingresos que tengan.

[310] V. Rodríguez Prieto, R., Construyendo democracia. Una propuesta para el debate, Aconcagua, Sevilla 2005.

[311] Denominamos comportamientos democráticos al conjunto de procedimientos que conducen al autogobierno. Los procedimientos dependerán del proceso cultural en el que nos encontremos. V. Rodríguez Prieto, R., Ciudadanos Soberanos, Almuzara, Córdoba, 2005.

[312] Foucault, M., Microfísica del poder, La Piqueta, Madrid, 1979, p. 173.

[313] Ese conocimiento sólo lo obtendremos a través del testimonio de aquellos que lucharon por los derechos y de la historia. La historia demuestra que es muy duro y difícil conquista bienestar para la clase trabajadora y muy fácil perderlo. Es triste escuchar a políticos supuestamente de izquierda que hablan del «logro de los derechos humanos en Europa» y que ahora se trata de lograr los «derechos de los animales», refiriéndose a la prohibición de las corridas de toros en Cataluña. ¿Se puede estar más fuera de la realidad o ser más ignorante? En una Europa en que se pisotean derechos de trabajadores a diario, por no hablar de los inmigrantes. Está bien proteger a los animales (aunque desconocemos que relación puede tener eso con un arte como la fiesta de los toros, que ha ocupado parte de la obra de artistas de la talla de Picasso, Hemingway o García Lorca), pero en el contexto del mundo real y no del mundo de las moquetas.

[314] En el estupendo y práctico libro de Costanza Eggers sobre educación de latinos en EE.UU. se pone de relevancia la importancia de las conexiones de los educadores con la comunidad y con las familias para asegurar el éxito de la formación de los estudiantes. V. Eggers, C., Connections & Commitments. Reflecting Latino Values in Early Childhood Programs, Heinemann, Portsmouth, 2005, p. 47 y ss.

[315] West, C., Hope on a Tightrope. Word & Wisdow, Smiley Books, New York, p. 92.

[316] V. en este sentido el libro de Galcerán, M., Deseo y libertad. Una investigación sobre los presupuestos de la acción colectiva, Traficantes de Sueños, Madrid, 2009, pp. 103-136.

[317] West, C., Hope on a Tightrope. Word & Wisdow, op. cit., p. 148.

EPÍLOGO

«La mano negra del mercado» fue uno de los gazapos más curiosos de los exámenes de septiembre. Se suponía que el estudiante se refería a la mano invisible de Adam Smith, pero en las circunstancias de la última crisis financiera global, tuvo hasta carácter premonitorio. La mano invisible del mercado parecía haberse dado unas vacaciones en algún paraíso fiscal. Algunos decían haberla visto por Gibraltar camino de las Islas Caimán.

Un poco de humor no viene mal. Especialmente, cuando un gobierno decide donar al sector financiero el 15% de la riqueza nacional (PIB) sin contar con los ciudadanos o, al menos, acudir al parlamento para discutir, y en su caso aprobar, una medida de tal calibre. O cuando un gobierno, se supone que de izquierda, es capaz de facilitar a los ejecutivos del sector bancario deducciones fiscales enormemente ventajosas (rebaja del 43% al 18% la tributación por los rendimientos de capital).

Llevamos décadas soportando a los apologistas del mercado, muchos de ellos con una fe que dejaría por descreído a cualquier fundamentalista oficial, decirnos lo mala que es la regulación, lo público, la solidaridad y lo perfecto que es el mercado capitalista en todo. Desde los 80, los controles han disminuido, las empresas grandes se han hecho más y más poderosas y los servicios públicos se han ido degradando, cuando no privatizando. La concentración empresarial ha crecido, mientras la competencia, disminuido.
Los valores sociales del esfuerzo, la generosidad y el respeto mutuo han sido sustituidos, por el triunfo a cualquier precio y la maximización del beneficio sin importar las consecuencias. La concentración de los medios de comunicación a escala planetaria es una grave amenaza para la libertad y la democracia. La caída del periodismo de investigación y la traslación de la concentración mediática a internet dejan a la ciudadanía en una posición muy débil frente a los grandes poderes económicos y políticos. La televisión que debería cooperar decisivamente en la formación de ciudadanos críticos y cultivados es hoy, en la mayoría de los casos, un espacio dedicado a dictar los valores del mercado capitalista, a aislar a los ciudadanos y a embrutecerlos hasta extremos lamentables.

Nada de lo que sucede debería sorprendernos. Los organismos internacionales son cómplices de un contexto difícil. Hace pocos meses, éstos mismos recomendaban a España renunciar a un sistema público de pensiones y situar a los bancos como actores principales del modelo. Hoy sabemos que miles de futuros pensionistas en EE.UU. no podrán jubilarse, pues han perdido todo en esta crisis. Algunos damnificados norteamericanos han acuñado una expresión bastante curiosa para esto: «socialismo para ricos»

¿Socialismo para ricos? Una idea interesante. Si hay beneficios se lo quedan los accionistas y gestores; si hay pérdidas, las pagan los ciudadanos. El cualquier caso gana la banca; la misma que no perdona a una pareja con hijos ni una sola letra de la hipoteca, la que cada año se jacta de obtener beneficios record, la misma que desahucia a ancianos, por supuesto, conforme a la ley. Y es que la crisis es muy selectiva. Hay gente que vive en crisis desde que nace (más del 80% de las personas de este planeta); otros que entre pagar la hipoteca, el coche, la tarjeta, no saben lo que es llegar relajados a fin de mes; o los que son explotados en trabajos basura. El caso es que cuando subía el Euribor, nadie parecía apiadarse de los hipotecados; los bancos apretaban y las promotoras inmobiliarias cantaban a coro loas al santo mercado. En este ambiente aún es fácil recordar cómo subía la bolsa cuando las empresas despedían a sus trabajadores. Nada de eso era motivo oficial de preocupación salvo cuando se acercaban elecciones. Nadie pareció ocuparse de las empresas públicas que se privatizaban, para lo que era un negocio hecho y desarrollado con el esfuerzo de generaciones de ciudadanos, pasara a engrosar la cuenta de resultados de unos pocos accionistas

Si esta situación pone algo de relevancia es, sin duda, la extrema docilidad de muchos políticos hacia los grandes financieros y poderes económicos. Aquellos elegidos para servirnos, ayudarnos y protegernos están más pendientes de regalar dinero-el del contribuyente que no llega a fin de mes- a los más ricos, que de los problemas reales de los ciudadanos. Si George Bush usó el miedo para convencer a los ciudadanos de la licitud de su aventura en Iraq, hoy, tanto él como sus colegas europeos, utilizan la misma táctica para lograr el asentimiento de la opinión pública a sus planes de ayuda masiva y sin control a los ricos, cuyos efectos a diciembre de 2009 son poco más que estériles. El dinero no ha llegado a aquellos que lo necesitan para crear riqueza o simplemente para comprar una casa.

El mismo modelo económico que ha sumido en la pobreza y el hambre a la inmensa mayoría de la gente del mundo y que está agotando los recursos naturales, poniendo la propia supervivencia del planeta en peligro, se presenta ahora mendigando los impuestos de los sufridos contribuyentes. ¿Qué lección estamos dando si se salva a aquellos que tan irresponsablemente, por decir algo suave,  actúan? Pues muy sencillo, si todo va bien me forro y, de lo contrario, ya vendrá el Estado a salvarme mientras me voy a comer a un restaurante cinco estrellas Michelín o a relajarme a un hotel de lujo. Obvio, ¿no?

Es hora de cambios. Transformaciones profundas y reales. De la democratización de las relaciones de producción, que facilite la generalización de una producción socialmente útil o la desaparición de los paraísos fiscales. El problema es la producción y hay que decirlo con toda la claridad que podamos. Ya en 1973 E.F. Schumacher ponía el dedo en la llaga en el primer capítulo de un libro que fue fundamental para los movimientos sociales de los setenta: Lo pequeño es hermoso. En él se ponía el acento en el carácter predatorio con respecto a la naturaleza del modelo de relaciones productivas vigentes. Nada se hizo. Al contrario. Triunfó la revolución neocapitalista. Los resultados son claros: calentamiento global, crisis económica y, lo que es peor, profunda crisis de valores. La asociación WWF Adena denuncia en su último informe que de seguir así en 2030 harán falta dos planetas para mantener el estilo de vida que ha impuesto el capitalismo318.

Sólo medidas enérgicas y valientes sustentas en la democracia y el fortalecimiento de la calidad de vida de los ciudadanos, pueden ser realmente útiles. Hay que reformar el mercado inmobiliario para que los ciudadanos obtengan préstamos con intereses razonables. Es imprescindible la potenciación de la pequeña y mediana empresa en detrimento de las multinacionales; la inversión en innovación y tecnología; el reforzamiento de los servicios públicos de sanidad, educación y pensiones a nivel global; o la reforma de los organismos económicos internacionales. Hay que reformar el sistema de producción y democratizarlo.

Todas las alternativas colisionan con un conjunto de dirigentes económicos y políticos que les va muy bien en esta situación. La aplicación de las reformas que necesitamos dependerá de nosotros -los ciudadanos de este mundo- y nuestra capacidad global de poner en prácticas programas económicos alternativos que consoliden islas de justicia en el mundo injusto y demente del capitalismo.

La izquierda ha de hablar con claridad y solvencia tanto en el terreno de las políticas concretas como en el de lo simbólico. La izquierda puede abanderar valores como los mencionados y apelar a otros como el honor de la palabra dada o el compromiso hacia unos principios. La izquierda puede y debe hacerlo. No se trata de sobrevivir, sino de cambiar el mundo no para hacerlo perfecto, sino simplemente, más justo.

[318] Publicado en El Mundo, miércoles 29 de octubre de 2008.

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Table of Content

PREFACIO: «De los miedos y los complejos a los desafíos de la Izquierda»

INTRODUCCIÓN: ¿Para qué sirve hoy la Izquierda?

CAPÍTULO I: ¿POR QUÉ ELLOS?

CAPÍTULO II: Un punto de partida. La democracia como motor de la izquierda.

1. ¿Por qué Toni Negri?

2. De cómo Negri se sitúa frente al liberalismo y más allá del marxismo-leninismo.

3. De sus alternativas: Spinoza como vía de salida.

4. A modo de conclusión: algunos materiales para el camino.

CAPÍTULO III: Nada es posible sin cambiar las conciencias y romper con la dominación.

1. Sobre el concepto de hegemonía en la obra de Antonio Gramsci.

2. De por qué es relevante elucidar algunas interpretaciones del pensamiento de Antonio Gramsci.

3. Nuestra mirada y un punto de partida: Por una nueva vía para la hegemonía.

CAPÍTULO IV: Necesitamos a la persona. Somos de izquierda, pero sobre todo humanos.

1. ¿Por qué Mounier?

2. Democracia y/o capitalismo.

3. De por que la democracia moderna habla de derechos y no de sujetos.

4. Notas a tener en cuenta sobre la democracia personalista o el nuevo estado pluralista.

5. El juridicismo radical de la sociedad liberal.

6. A modo de conclusión.

CAPÍTULO V: La Izquierda en su laberinto. De los complejos a las alternativas.

1. Del error a los complejos.

2. Los complejos de la izquierda.

3. Una izquierda más allá de los complejos: construyendo las alternativas.

4. ¿Hay futuro para la izquierda?

5. Valores para la izquierda del siglo XXI. No se puede olvidar la fuerza de lo simbólico.

EPÍLOGO

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA