¿Por qué no podemos dormir?

¿Por qué no podemos dormir?

Nuestra mente durante el sueño y el insomnio

DARIAN LEADER

TRADUCCIÓN DE ALBINO SANTOS MOSQUERA

Todos los derechos reservados.

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Título original

Why Can’t We Sleep? Understanding

Our Sleeping and Sleepless Minds

Copyright © DARIAN LEADER, 2019

Todos los derechos reservados

Primera edición: 2019

Traducción

© ALBINO SANTOS MOSQUERA

Copyright © EDITORIAL SEXTO PISO, S. A. DE C. V., 2019

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Para Imre y para Janet

EL NEGOCIO DEL SUEÑO

«Sobresalgo por mi buen dormir», dice Freud en La interpretación de los sueños.¹ No todo el mundo tiene esa suerte. Al menos una de cada tres personas adultas se queja de falta de sueño y la prescripción de somníferos ha aumentado espectacularmente en las últimas décadas. Las clínicas del sueño, otrora una rareza, son ahora un departamento en la mayoría de los grandes hospitales, y en Estados Unidos podemos encontrarlas incluso en centros comerciales y balnearios. La gente se toma pastillas no sólo para dormir, sino también para mantenerse despierta al día siguiente, igual que muchos de nosotros recurrimos al café y a las bebidas energéticas para mantenernos activos de manera artificial durante nuestras horas de vigilia. Si antaño se consideraba un estado natural, hoy el sueño se ha convertido en un producto de consumo, algo que debemos pugnar por adquirir y que nunca estamos totalmente seguros de poseer.

Casi todos los días, hay periódicos, sitios web y programas de televisión que destacan alguna noticia sobre el sueño: cuánta cantidad de él necesitamos, qué ocurrirá si no dormimos lo suficiente, cuánto pierde la economía porque sus trabajadores están cansados… Expertos en sueño difunden sus consejos y opiniones como si hubieran dado con una especie de nueva piedra filosofal. Aspectos básicos de la condición humana misma, como la ansiedad, la tristeza y el fracaso, se presentan así como consecuencias directas de una falta de sueño reparador. En vez de ver el insomnio, por ejemplo, como el resultado de un estado depresivo, se invierte la flecha causal: estamos deprimidos porque no hemos dormido.

Datos y detalles sobre el sueño que se conocen desde hace más de cien años se comercializan hoy día como si fueran el producto de las más innovadoras investigaciones.² La conexión entre el sueño y la memoria ya se había estudiado con detenimiento en el siglo XIX, pero esas teorías de antaño vuelven ahora con fuerza como si alguien acabara de descubrirlas. Sin duda, este nuevo entusiasmo en torno a la ciencia del sueño se irá diluyendo con el tiempo, pero es necesario que nos preguntemos por qué se está produciendo ahora. ¿Acaso estamos tan desesperados por hallar una explicación universal a nuestros males que hemos optado por recurrir a la única parte de la vida humana que sabemos que no puede darnos réplica ni rebatirnos? ¿O es que se está propagando una epidemia nueva de problemas de sueño producto de esta era digital en que vivimos?

Incluso a la hora de dormir, se nos continúan acumulando los correos electrónicos, los mensajes de móvil y las publicaciones en redes sociales, como si el mundo exterior demandara de nosotros una atención sin límite. Muchas personas miran sus teléfonos antes de acostarse –e incluso durante el sueño– y vuelven a consultarlos nada más despertarse. La ciencia del sueño nos dice que la luz azul de nuestras pantallas interfiere en el proceso de dormirnos, pero seguramente son las demandas mismas de atención de todos esos mensajes las que tienen un mayor efecto. No nos dan tregua. Continuamente se nos dicen cosas, se nos muestran cosas, se nos preguntan cosas, se nos obliga a hacer cosas… y se nos recuerda las que no hemos oído, visto, respondido o hecho. Es como si nosotros mismos hubiéramos incorporado el «modo sueño» de nuestros teléfonos –que no deja de ser una manera de que sigan «conectados»– y ya no fuéramos capaces de «desconectar» nunca.

¿Significa esto que hoy es más urgente que nunca hacer precisamente eso, desconectarnos? Pues aquí está lo irónico del caso: por si no sufriéramos bastante por el hecho de no poder detener tan incansable cadena de demandas, el sueño no ha hecho sino añadirse a esa lista. Es como si quien diera a una bombilla la orden de «apagarse» fuera la corriente eléctrica misma que la está recorriendo en ese momento. El flujo constante de mensajes e imperativos que conforman nuestro entorno se ve sobrecargado ahora por el mensaje de apagar el flujo en sí. Si los balnearios y los centros de bienestar eran en tiempos el destino al que las personas privilegiadas debían ir para hallar la paz y el sosiego, hoy es el sueño mismo el que se comercializa como retiro individual de cada uno de nosotros.

Las oportunidades económicas que esto abre son sustanciales. Si los balnearios eran para unos pocos acomodados, el sueño es para todos, ricos y pobres. Los anuncios de colchones, una rareza en el pasado, son hoy un elemento habitual en muchas pausas publicitarias y canales web, y, según las estimaciones, la industria de los productos y métodos para ayudar a dormir generará este año nada menos que 76 700 millones de dólares de negocio.³ Si un estudio temprano realizado en la Universidad de Edimburgo en los años cincuenta llegó a la conclusión de que no había mucha diferencia en cuanto a cantidad de horas dormidas entre usar un tablón de madera y utilizar un sofisticado colchón de muelles para dormir,⁴ hoy se nos vende este insustancial rectángulo como si fuera el imprescindible billete de entrada al paraíso del sueño. Desengáñese: ya no son sus preocupaciones las que causan su insomnio, sino el hecho de que usted no esté durmiendo sobre un colchón de primera.

Esta pujanza de la industria de los colchones ha sido posible gracias a la poderosa presión a la que se nos somete para que durmamos del modo correcto. Del mismo modo que los medios nos dicen constantemente qué debemos comer y qué ejercicio debemos hacer, ahora también nos dan instrucciones sobre cómo y cuándo debemos dormir. Y cuanto más se difunden esas normas, mayor es la tendencia a ver como «trastorno» o «enfermedad» cualquier desviación de las mismas. Si, décadas atrás, apenas se conocía un reducido número de posibles trastornos del sueño, hoy son ya más de setenta. Y a más trastornos, más remedios, más expertos, más ingresos.

Lo que nos olvidamos por el camino es algo que resulta obvio e invisible a la vez. Y es que por mucho que nos digan cómo debemos dormir, no se nos indica en ningún momento cómo procesar esa recomendación en sí misma. Si leemos un artículo que explica por qué ocho horas de sueño son esenciales para nuestra salud y nos aconseja qué hacer para conseguirlas, ¿no será esa misma presión para dormir correctamente la que, al final, dificultará que durmamos? De hecho, eso es lo que los insomnes llevan muchos años diciéndonos: cuanto más se nos conmina a que demos al sueño la importancia que se merece, más nos mantiene despiertos la idea misma de que debemos dormir. Y, aun así, vivimos en un mundo en el que se nos obliga sin cesar a vivir sano, a administrar nuestros cuerpos, a esforzarnos por dormir un sueño profundo y reparador.

Nada más despertarnos, ése es el imperativo con el que nos recibe el nuevo día, pues enseguida calculamos cuánto hemos conseguido dormir. Para quienes creen en la evolución humana, ésa es una imagen que da que pensar: si, siglos atrás, lo normal habría sido que nos despertáramos y nos pusiéramos a hacer las labores de la jornada, ahora lo que hacemos es despertarnos y mirar un reloj para medir cuántas horas hemos dormido y compararlas con las que se supone que deberíamos haber dormido por norma. Y cuanto más rija una norma como ésa, más personas habrá que no encajen en ella. La diversidad que se supone que debemos exaltar en todos los demás ámbitos se suprime en éste, pues enseguida convertimos en trastorno cualquier variación en nuestra cantidad y/o calidad de sueño. Muchas personas se despiertan así con sensación de fracaso y empiezan el día valorando por dentro que no han hecho bien la primera labor de esa jornada y preocupándose por cómo eso las afectará para el resto.

El cálculo diferencial entre remordimientos y motivos para la redención que el nuevo discurso sobre la salud genera guarda un asombroso parecido con el papel que la Iglesia desempeñó en su día. Del mismo modo que los preceptos eclesiales tenían un impacto directo en los modos de vida y modelaban tanto la psique como el físico con sus códigos de conducta y de valoración, también hoy cambiamos nuestro modo de vivir y pensamos con arreglo a lo que aprendemos de la biomedicina, que es el sistema de creencias dominante en el mundo occidental. Cuánta fruta comemos, cuánto ejercicio hacemos y cómo dormimos son factores que se ven influenciados en buena medida por ese discurso. Y donde la Iglesia contaba pecados y transgresiones, nosotros contamos piezas de fruta, largos de piscina, pasos y horas de sueño.

Igual que los teólogos debatían interminablemente sobre la validez de sus cuantificaciones espirituales, hoy se redefinen con frecuencia los umbrales mínimos adecuados de ingesta de vitaminas o de fruta, de horas de sueño, de niveles de colesterol o de presión sanguínea.⁵ Aun suponiendo que muchos de esos cambios sean válidos y correctos, ¿acaso no delatan un deseo básico de definir el cuerpo mediante cifras, de contar con un número claro y directo con el que trazar la línea divisoria entre la salud y la enfermedad, entre lo que está bien y lo que está mal? Se supone así que, aplicando unos números al cuerpo humano, se confiere veracidad a lo que se dice, aun cuando lo que se diga sea casi siempre cuestionado o revisado más adelante.

Tras años oyendo que debíamos comer cinco raciones de fruta y hortalizas al día, nuevos estudios afirmaron que esa cifra debía elevarse en realidad a diez.⁶ Pero la diferencia entre cinco y diez es mucha. Y aun así, ni las revisiones de semejante magnitud hacen apenas mella en la fe de la gente en la ciencia moderna, por mucho que la historia tanto de la ciencia como de la medicina esté llena de modificaciones radicales de cálculos previos: desde la edad del universo hasta la cantidad de materia oscura que hay en él, pasando por la proporción relativa entre glías y neuronas, datos todos ellos que se han incrementado con el tiempo a más del doble de los calculados inicialmente. ¡Imaginémonos que los científicos del sueño nos dijeran un día que ocho horas no son suficientes y que, en realidad, necesitamos dormir dieciséis horas cada noche!

Ocho es, sin duda, una cifra mágica. Es un elegante divisor de veinticuatro y hace siglos que se la relaciona con el sueño, pues ya la recomendaban Maimónides y Alfredo el Grande, por ejemplo. El famoso reloj de vela de este último dividía el día en un tercio para la lectura, la escritura y el rezo, un tercio para los asuntos del reino, y un tercio para «la refacción del cuerpo». Pero, tal como escribió un médico del siglo XVI, «los antiguos doctores decían que ocho horas de sueño en verano y nueve en invierno son suficientes para cualquier hombre, pero yo opino que el dormir debe tomarse según sea la naturaleza de cada uno».⁷ Siempre se ha admitido la existencia de una variación entre individuos, pero sólo en época más reciente han pasado nuestras preocupaciones a estar influidas y acentuadas por la norma numérica.

No sólo se nos dice que debemos dormir ocho horas, sino que ese número mágico es el que se invoca actualmente para vendernos las mismísimas camas en las que dormimos. Tal como explica el periodista y escritor Jon Mooallem, si los colchones eran antiguamente «unos anónimos rectángulos blancos», hoy se han convertido en «máquinas de salud y bienestar holísticos».⁸ Nadie se preocupaba de cambiar periódicamente esos pesados armatostes y, sin embargo, ahora no hacen más que presionarnos para que los sustituyamos… ¡cada ocho años! La asociación de ese número con una campaña comercial se basa, posiblemente, en la misma clase de condicionamiento que con probabilidad interviene en el propio proceso de dormirse. Igual que prepararnos para irnos a la cama porque estamos cansados puede significar que nos cansemos porque nos estamos preparando para acostarnos, también el número que representa una noche de sueño reparador se convierte en el símbolo del momento correcto para comprarnos un colchón nuevo.

Esta forma de condicionamiento es tan metódicamente rentabilizada por el mercado como mágicamente ignorada por gran parte de la actual ciencia del sueño. Diversos libros y artículos académicos explican, por ejemplo, el efecto obstructivo del alcohol y afirman que el hábito de beber antes de acostarse, más que garantizar un buen sueño esa noche, lo dificulta. Pero ¿y la asociación que el bebedor o la bebedora establece entre la bebida y el dormir? El efecto de ese condicionamiento, que puede ser bastante sólido, es ignorado por completo, aun cuando la misma ciencia del sueño puede propugnar a su vez terapias cognitivas contra el insomnio que se basen precisamente en un proceso de condicionamiento. Esas terapias ayudan a muchas personas e implican asociar ciertos patrones de comportamiento con el hecho de irse a dormir.

Curiosamente, si los libros sobre higiene de los años cincuenta del siglo XX proclamaban que todas las personas necesitan dormir ocho horas diarias, en publicaciones de divulgación científica de la década siguiente, la de los sesenta, eso se consideraba ya una «falacia» (por usar la expresión literal del investigador del sueño William Dement)⁹ y era blanco de numerosas burlas. Según escribieron dos expertos estadounidenses en sueño en 1968, «siendo tantos los factores que codeterminan el inicio, la cantidad y la profundidad del sueño en los diversos individuos, un médico no puede exigir indiscriminadamente a todos los pacientes que se acuesten temprano, que se duerman rápido o, en general, que duerman las horas recomendadas “a rajatabla”, y luego traslade esas expectativas a un régimen terapéutico rutinario. De hecho, bien podría afirmarse que el exceso de preocupación por el problema del sueño y sus variaciones según los individuos es un síntoma que a veces afecta tanto al paciente como al médico y es, en cierto modo, tan grave como la afección que lo motiva originalmente».¹⁰ Los mencionados expertos se mostraban además incrédulos ante la posibilidad de que alguien confiara aún en la validez de una «ley de las ocho horas» por la que todos y cada uno de nosotros pudiéramos pasar toda una noche sumidos en una «deliciosa inconsciencia». Y, sin embargo, eso es precisamente lo que muchos de los higienistas del sueño actuales nos dicen que necesitamos.

Las empresas farmacéuticas pagan anuncios para alertar a las personas de que, si no duermen las horas suficientes y notan que les falta la energía necesaria para hacer las cosas que tienen que hacer, como pasar tiempo con la familia o realizar satisfactoriamente sus tareas en el trabajo, o si sienten cansancio mental, fatiga física, baja motivación y dificultad para concentrarse, tal vez estén padeciendo un trastorno del sueño que requiera medicación. Pero como ha señalado el historiador del sueño Matthew Wolf-Meyer a ese respecto, ¿no son todos esos síntomas las condiciones mismas de la vida moderna y, para el caso, de la vida tal como llevamos viviéndola desde hace siglos?¹¹ Y cuando un anuncio de un fabricante de colchones empieza preguntando a los espectadores si les cuesta concentrarse durante el día, si tienen problemas para recordar cosas y si usan muchos tópicos al hablar, en vez de hacernos ver que todo eso es consecuencia de las presiones de la vida moderna, de los largos desplazamientos al trabajo y de la insoportable exigencia de mantener una imagen positiva durante toda la jornada laboral, lo que nos termina diciendo es que ésos no son más que síntomas de que dormimos sobre un mal colchón.

La descripción habitual del individuo privado de sueño se ajusta en realidad a la situación de la mayoría de los actuales miembros de la sociedad urbana. Pero en vez de reconocer en ello los efectos de las cargas socioeconómicas y del dolor interior, lo que ocurre es que las dificultades humanas pasan a ser redefinidas a través del novedoso filtro de un idealizado sueño sin interrupciones. Cuando olvidamos o fallamos, es porque no nos despertamos sintiéndonos contentos y reparados tras haber dormido genial. Uno de los más célebres relatos sobre el olvido es aquel que cuenta que el rey Alfredo, huyendo de los vikingos, se refugió en el hogar de una campesina pobre. Ésta le pidió que vigilara los pasteles que se estaban cociendo en el horno mientras atendía a otras tareas, pero la mente del monarca se distrajo y, cuando ella regresó, vio que los dulces se habían quemado y calcinado. ¿Cuánto tardaría un higienista del sueño en diagnosticar que la desatención del distraído rey se debió en realidad a un problema de privación de sueño por no haber dormido las ocho horas recomendadas (por el propio higienista)? Si hubiera dormido bien, habría rendido más y habría privado a Inglaterra del legado de aquellos pasteles quemados que todavía estamos intentando subsanar mediante nuestros tradicionales «concursos de horneado» (o bake-offs).

NOS QUITAN EL SUEÑO

La ciencia del sueño inició su andadura en las postrimerías del siglo XIX, se fraccionó antes de la Primera Guerra Mundial y luego se expandió durante el resto del siglo XX, sobre todo y de manera especialmente acelerada, a partir de la década de los sesenta. La electroencefalografía –la medición de potenciales eléctricos en el cerebro– permitió distinguir diferentes fases de actividad neural durante el sueño, aunque ninguna teoría ha logrado explicar adecuadamente qué representan. El muy publicitado vínculo –detectado a comienzos de los años cincuenta– entre la fase de movimientos oculares rápidos (o REM) del sueño y la actividad onírica (los sueños) de la mente dormida propició un elevado volumen de nuevas investigaciones y de financiación para las mismas, pero ya comenzada la década de los ochenta, los sueños (en plural) habían dejado de ser un tema prioritario en este campo. El énfasis se fue desplazando desde los fenómenos psicológicos hacia aquellos otros que parecían ser puramente físicos, y se centró especialmente en los relojes corporales, la bases neural y neuroquímica del sueño y de sus trastornos, y el estudio y el tratamiento de la apnea, la suspensión temporal de la respiración que algunas personas sufren mientras duermen.¹

Aunque la ciencia del sueño actual es sin duda un campo complejo, con muchas áreas de estudio diferentes, dos características destacan en ella cuando la comparamos con los trabajos más antiguos. En primer lugar, dormir (el sueño, en singular) ha dejado de ser una experiencia del individuo y se ha convertido en un objeto cosificado, externo a él. Hoy en día, las revistas especializadas en el ámbito del sueño ya no citan ni las palabras ni las experiencias de los pacientes, y rara vez se asignan etiquetas como «insomnio» a una experiencia concreta en función de cómo una persona (o personas) la ha descrito realmente.² El historiador Kenton Kroker ha bautizado su estudio sobre la ciencia del sueño con el título de The Sleep of Others [El sueño de otros] para poner de manifiesto hasta qué punto el sueño ha sido progresivamente alejado del individuo y transformado en un producto nuevo susceptible de ser manipulado y diseccionado sin alusión alguna a la introspección.³

En segundo lugar, desde finales de los años veinte, los estudios sobre el sueño fueron ganando un mayor protagonismo en el mercado. Las investigaciones comenzaron a ser (y siguen siendo) generosamente financiadas por empresas y ejércitos con el objetivo de maximizar la eficiencia y la productividad de los trabajadores y los soldados. La idea misma de unificar el tiempo recomendado de sueño en una sola cifra es una invención relativamente reciente, de no más de doscientos años de antigüedad, según cuentan los historiadores. Las nociones normativas en referencia al sueño se generalizaron durante la Revolución Industrial y a partir de ésta, sobre todo con la implantación de la jornada laboral en las fábricas en la década de 1840.⁴

Inicialmente, a un trabajador se le exigían entre doce y dieciséis horas de trabajo diarias; en el siglo XX, en muchas culturas occidentales, esa jornada se estabilizó en las famosas ocho horas. La jornada de ocho horas es, todo sea dicho, un lujo relativo, pues la mayoría de la población mundial trabaja más tiempo al día que ése. Las cifras para los períodos de trabajo y descanso se fijaron, no por un interés por el bienestar de nadie, sino por las exigencias de los horarios fabriles y los procesos productivos que las nuevas tecnologías introducían. Un desempeño diario continuo e ininterrumpido se convirtió así en el ideal al que todo trabajador tenía que aspirar.

El crecimiento de industrias como las del petróleo y el acero, que requerían de procesos extractivos y productivos de veinticuatro horas diarias sin interrupción, hizo preciso también contar con unos trabajadores que hubieran dormido lo suficiente para funcionar con la necesaria eficacia. El sueño, gracias a la expansión de la industria, pasó a cuantificarse como un apéndice del trabajo. Se hizo preciso, entonces, calcular con el máximo esmero el tiempo mínimo necesario. Nathaniel Kleitman, considerado por muchos como uno de los fundadores de la ciencia del sueño en el siglo XX, publicó su extenso estudio académico Sleep and Wakefulness [Sueño y desvelo] en 1939,⁵ cuya aparición acompañó de un resumen en la popular revista American Business. Sus investigaciones en la Universidad de Chicago fueron sufragadas con abundantes fondos de empresas patrocinadoras, ansiosas por modelar unos trabajadores más productivos, y llegó incluso a alimentar con puré de ternera a bebés de cinco semanas de vida porque la empresa cárnica local Swift and Co. aportó diez mil dólares para demostrar que los pequeños dormirían mejor con el estómago lleno de vacuno.⁶

Visto desde ese punto de vista, el sueño se convierte en algo que puede manipularse y fabricarse con el fin, no tanto de mejorar la vida de las personas como de incrementar la productividad o, en el caso de los militares, entrenar a soldados que puedan mantenerse despiertos durante días con el mínimo tiempo de sueño posible. Durante la guerra de Vietnam, el Ejército de Tierra de Estados Unidos dispensó ingentes cantidades de anfetaminas a su personal de tropa para mantenerlo despierto y, en fecha más reciente, puso en marcha el proyecto de Rendimiento Asistido con el objetivo de lograr eliminar temporalmente la necesidad de dormir mediante la administración de fármacos y estimuladores eléctricos.⁷ Muchos científicos del sueño actuales no tienen reparos en aceptar los cheques de esos patrocinadores y organizan talleres para ejecutivos de banca sobre los métodos óptimos para descansar y acceder al sueño, unos métodos que otros empleados menos afortunados (de sus propias empresas o de subcontratas) difícilmente lleguen nunca a conocer.

Hasta los estudios más desinteresados y bienintencionados en materia de sueño toman el «rendimiento óptimo» como una meta de referencia, como si los seres humanos no fuesen en última instancia más que trabajadores a los que se debe obligar a (o permitir) funcionar de la manera más productiva posible. Si alguien no duerme sus ocho horas diarias, rendirá por debajo de lo normal, y cometerá fallos en labores físicas y cognitivas que, de haber dormido bien aquella noche, habría realizado a la perfección sin esfuerzo. Resulta así inconcebible que rendir por debajo de lo normal pueda ser, en realidad, una meta de referencia tan válida como cualquier otra.

En cuanto a esa manera de entender el sueño como algo amputado de la experiencia propia que los individuos tienen de él, podemos decir que es un fenómeno con el que las personas insomnes están muy familiarizadas. Tras conectarlas a electrodos que detectan sus patrones de ondas cerebrales, respiración, ritmo cardíaco, movimientos oculares y actividad muscular, los técnicos muchas veces les muestran que aquellas escasas tres horas de sueño que ellas dicen que duermen son, en realidad, cinco o seis. Otros dispositivos de seguimiento parecidos que se pueden usar en casa pueden producir diferencias similares e indicar que el tiempo que la persona pasa despierta es mucho menos que el que ella imaginaba. Pero ¿no estamos hablando en ese caso de dos tiempos totalmente diferentes?

Lo que el aparato electrónico no está teniendo en cuenta es la discrepancia existente entre el tiempo de reloj y el tiempo subjetivo. Un mecanismo medidor tampoco puede registrar cuánto tiempo se pasa una persona en vigilia. Cuando los científicos del sueño nos cuentan con cierta sorna que los insomnes casi siempre sobreestiman el tiempo que se pasan desvelados,⁸ cometen un error, pues las dos métricas que analistas y pacientes manejan en ese caso son inconmensurables.⁹ Podrán convencer a la persona de que, cuando ella creía que estaba despierta, estaba en realidad durmiendo, y que lo que la indujo a ese error de percepción fue la elevada frecuencia de microdespertares durante ciertas fases del sueño,¹⁰ pero con ello sólo estarán pasando de puntillas por encima del problema. El científico del sueño no dispone de un instrumento que mida el tiempo subjetivo, ya que éste es, por definición, el tiempo que nosotros mismos experimentamos, un tiempo en el que los minutos pueden parecernos horas, y las horas días sin final. Las etiquetas de gran rimbombancia científica como «percepción errónea del estado de sueño» no son más que sintomáticas de esa impotencia. Lo que el insomne y el científico del sueño quieren decir cuando hablan de «sueño» no es la misma cosa.

Un paciente me describió una vez las múltiples visitas que había hecho a las consultas de médicos y especialistas del sueño durante años. Cuando por fin pudo pasar una noche en un laboratorio del sueño, descubrió que, en realidad, dormía seis horas cada noche y que su desesperación por lo que parecían ser interminables noches en vela era infundada. Sin embargo, que le dijeran aquello no lo ayudó en absoluto. En todo caso, más que aliviar su ansiedad, la agravó. Al contarme cómo se sentía, resultó evidente que lo que le importaba no era sólo el poder dormir, sino también el que los médicos reconocieran que él no dormía bien. Se había criado con una madre soltera que inició una relación con un hombre cuando mi paciente tenía diez años. Éste permanecía entonces despierto en su habitación, obsesionado con no oír sonido alguno que pudiera indicarle que los dos adultos estaban teniendo una relación sexual en algún lugar de la casa. Pero el silencio se hacía así más aterrador que todo posible ruido externo, pues él no hacía más que anticipar que podía romperse en cualquier momento.

Mientras estaba allí, acostado en su cama, trataba de alejar y reprimir los pensamientos hostiles que acudían a su mente. Además, se reprochaba que pudiera albergar sentimientos negativos contra alguien por quien supuestamente debía sentir amor. Cuando por fin llegó el día en que se fue de casa para comenzar sus estudios universitarios, volvió a conciliar el sueño con más facilidad y su insomnio no regresó hasta años después, cuando él y su nueva pareja empezaron a vivir juntos y ella se trajo consigo a un hijo fruto de una relación anterior. En ese momento, se restableció el triángulo de su infancia tardía: un hombre y una mujer que duermen juntos, mientras hay un niño acostado en una habitación adyacente.

La dolorosa dilación del tiempo que él vivía no tenía que ver con un tiempo de reloj, no era un tiempo que pudiera cronometrarse en minutos y horas: era la demora de esperar a un sonido que lo dejara petrificado. Era un tiempo en el que él estaba solo con sus pensamientos, oscilando entre la rabia y la culpabilización de sí mismo. A nadie parecía importarle lo que sintiera y tampoco había nadie que reconociera la terrible nueva situación en la que pasó a encontrarse cuando su madre inició aquella relación. De hecho, todos los que los rodeaban estaban encantados, así que él se sentía obligado, encima, a alegrarse con ellos de que las circunstancias hubieran cambiado. En sus consultas médicas de todos esos años posteriores, lo que él buscaba –en cierto sentido, al menos– era una confirmación de sus sentimientos, de la pesadilla que había sido estar allí acostado, en aquel inacabable limbo nocturno.

Las disciplinas que anteponen escuchar a medir no han llegado nunca a establecer una explicación general de los problemas del sueño. En las terapias conversacionales, por ejemplo, es raro que el insomnio se presente como la razón inicial de la consulta, aun cuando las dificultades para dormir sí suelen hacerse evidentes una vez iniciada ésta. En el caso que he descrito un poco más arriba, yo no tuve ni idea de que esos problemas existían hasta transcurridos varios meses de trabajo. Teniendo en cuenta lo angustioso que normalmente es el insomnio, cabe preguntarse por qué tardó tanto en surgir ese problema. ¿Acaso necesitamos dar con las indicaciones precisas para que el paciente hable del problema? ¿O sucede justamente lo contrario y esa evitación podría estar cumpliendo alguna función?

En el caso de los niños, las dificultades para dormir son más transparentes, probablemente porque, en la mayoría de casos, son los padres los que se despiertan cuando su hijo o hija no puede dormir, y son ellos (y no el pequeño o la pequeña) quienes acuden en busca de ayuda. A menudo descubrimos entonces que el niño no puede conciliar el sueño por culpa de alguna preocupación por la mortalidad o por su cuerpo. Dicen cosas como «¿cómo puedo dormir si, a lo mejor, ya no me despierto nunca?» no mucho después de haber leído en algún sitio que la muerte es como un «largo sueño». Todavía a principios del siglo XX, una de las oraciones típicas que rezaban los niños antes de irse a dormir contenía la frase «si muero antes de despertar».¹¹ También cuando a los niños ya se les están retirando los pañales, su proceso de quedarse dormidos puede verse dificultado por un miedo a manchar las sábanas. Mojar la cama, algo considerado en tiempos como «el trastorno del sueño más extendido en la infancia»,¹² puede dar así lugar a su propio «trastorno» secundario.

El cuento infantil de la princesa y el guisante proporciona un buen modelo de esa especie de perturbación concreta y transitoria del sueño. La pobre protagonista es incapaz de dormirse como es debido por culpa del guisante que han colocado bajo toda aquella pila de colchones, lo que demuestra, en realidad, que es una verdadera princesa. Sin embargo, lo que sin duda subyace a esa historia es el relato del despertar sexual: el pequeño objeto con forma de guisante la mantiene despierta por la noche y el sueño no llega hasta que la emoción de sentir que está ahí (o la culpa que ello genera) es procesada por ella misma de un modo u otro. De hecho, el desenlace del cuento es que ella se casa con un príncipe, de lo que cabría deducir que un marido puede pasar así a ocupar el lugar del guisante.

Experiencias traumáticas de toda clase pueden no sólo bloquear el sueño en un niño, sino también hacer que se despierte aterrado y en estado de pánico. Recuerdo el caso de una niña de cuatro años que, en plena noche, se incorporaba de golpe, como un resorte, y se ponía a gritar, sentada en la cama, tratando desesperadamente de arrancarse algo de los brazos, aun después de que su madre acudiera corriendo a abrazarla para que se tranquilizara. En esos terrores nocturnos, nada infrecuentes en la infancia temprana, la crisis continúa en el pequeño o la pequeña incluso después de despertarse, incapaz durante minutos de aceptar el consuelo de la persona que está allí para cuidar de él o de ella, como si, pese a tener ya los ojos bien abiertos, estuviera viviendo aún dentro de su propio trauma. En este caso en particular, el origen de la perturbación del sueño parecía claro: la niña había sido hospitalizada dos años antes por una emergencia y el personal de enfermería había intentado insertarle a la fuerza sendas cánulas en los brazos mientras ella gritaba de miedo y dolor. Tiempo después, durante aquellos terrores nocturnos, ella volvía a estar allí de nuevo y trataba de quitarse las dichosas cánulas de los brazos.

En momentos posteriores de la vida, esos casos de interrupciones puntuales y concretas del sueño son más la excepción que la norma. En niños, tienden a solucionarse rápidamente, con o sin intervención terapéutica, aunque pueden resultar más refractarios cuando la ansiedad de los padres complica la del niño o la niña y se agravan mutuamente. Es muy habitual, por ejemplo, que un padre o una madre se levante a comprobar si su hijo, que duerme en ese momento, no se ha muerto, incluso bastante después de que éste haya cumplido ya su primer año de vida. También la ropa de cama puede ser objeto de un examen diligente y minucioso en busca de señales de efluvios o depósitos de suciedad, como si el adulto que realiza tal inspección no hubiera podido desprenderse nunca de su propio terror a manchar y a ensuciar.

De todos modos, nos encontramos más habitualmente con que los síntomas del sueño del niño se resuelven con el tiempo, a medida que éste va encontrando otras vías con las que desarrollar las cuestiones que le preocupan. Jugar, leer, dibujar, soñar despierto y hablar son maneras potenciales de simbolizar y registrar los miedos y las inquietudes que rodean al sueño. La aparición, en torno al segundo y tercer año de vida, de rituales relacionados con la hora de acostarse es seguramente el modo más evidente en que se tratan tales cuestiones: es como si el niño acompañara así de una serie de comportamientos repetitivos y secuenciales el punto de máxima vulnerabilidad psicológica y fisiológica, que no es otro que la transición entre la vigilia y el sueño.

En el caso de las personas adultas, el insomnio tiende a ser más complejo. Aunque hay casos en los que su aparición repentina está claramente conectada con una causa concreta que puede desentrañarse, en la mayoría de ocasiones, cuando se trata de una dificultad crónica, son varios los factores que intervienen. Son muchos problemas diferentes los que quedan absorbidos dentro de lo que, en apariencia, es un único síntoma monolítico. En esos casos, todo abordamiento directo suele ser infructuoso y, cuando el insomnio termina por atenuarse, los médicos y especialistas clínicos dejan claro que no es porque ellos hayan tenido una inspiración o idea iluminadora que les haya permitido solucionarlo, y que sólo se limitan a constatar a posteriori un cambio inesperado en el paciente. Éste simplemente les dice un día que, por lo que sea, ya duerme mucho mejor.

En el caso al que me he referido antes, vincular el comienzo del insomnio con el nuevo triángulo que se había formado en el hogar del paciente fue crucial y abrió la puerta a explorar el pasado de esa persona, pero no produjo ninguna variación milagrosa en lo referente a sus dificultades para dormir. Ese cambio no llegó hasta mucho tiempo después, cuando él empezó a lidiar con la cuestión de su relación con su padre biológico. Sólo se había visto con él unas pocas veces y siempre se había alineado con su madre en cuanto a condenar a aquel hombre aparentemente brutal e insensible. Cuando se enteró de que su padre se estaba muriendo de una enfermedad terminal, tuvo ocasión de visitarlo pero prefirió no hacerlo. Sin embargo, tras su fallecimiento, comenzó a dudar de si había hecho lo correcto no yendo a verlo. ¿Tenía razón su madre? ¿O acaso no le debía algo a aquel hombre que, después de todo, era «una mitad del motivo por el que existo»?

Los horribles momentos nocturnos de su insomnio se convirtieron así en una especie de castigo para él, como si tuviera que pagar un precio por semejante desatención hacia su padre. Lo que este caso nos muestra con una gran claridad es cómo son varios factores los que entran en juego en los problemas de sueño: el insomnio surgió, por así decirlo, por la situación infantil de quedarse despierto por las noches aprensivamente pendiente de posibles sonidos de su madre y su novio, pero luego pasó a asumir una función añadida. Convertido desde un principio en receptáculo de las acusaciones que se hacía a sí mismo y de los daños que éstas implicaban, se había transformado finalmente en la matriz de diferentes formas de dolor, duda y tristeza.

Cada vez se echa más en falta cierta sensibilidad a esas causas individuales y concretas del insomnio en una sociedad, la nuestra, que atribuye una prioridad creciente a las visiones normativas del sueño. A la vez que se nos dice cuánto necesitamos dormir, también se nos suele decir qué nos está impidiendo dormir: desde la luz azul de las pantallas de los ordenadores hasta nuestra mala planificación horaria del sueño, pasando por la cafeína que ingerimos. Parte de esa información es sin duda de ayuda –como también lo son algunas de las terapias recomendadas–, pero lo que perdemos centrándolo todo en ella es ese otro aspecto, el del relato particular de las vidas individuales, y lo mucho que éste puede ayudarnos a aclarar las fuentes de la dificultad que cada persona en concreto tenga para dormir.

Durante la última década, aproximadamente, una nueva pátina ha venido a superponerse a todo lo anterior. Aunque el foco principal básico de la investigación sobre el sueño continúa siendo la productividad y la eficacia, cada vez es mayor la atención que se dedica a los efectos de la pérdida de sueño en la salud del organismo. Desde el cáncer hasta las afecciones cardíacas, la diabetes y los problemas endocrinos, toda clase de dolencias han sido conectadas de algún modo con dormir inadecuadamente, y el dormir poco ha pasado a ser considerado el «asesino silencioso» que antaño fueran las enfermedades del corazón. Algunas de esas tesis son convincentes (tanto como los estudios en los que se basan), pero lo que llama la atención en este punto es la facilidad con la que tales imperativos en materia de salud pueden quedar perfectamente incorporados a aquellos otros, ya preexistentes, que nos conminan desde hace tiempo a ser productivos.

Hoy mantenerse con vida se considera una responsabilidad personal, un deber que debemos esforzarnos continuamente en cumplir, de tal modo que existir es ahora una labor o un producto de nuestra eficiencia, como también el trabajo ya venía siéndolo desde hace tiempo. «Debes ser lo más productivo posible» y «debes mantenerte vivo el mayor tiempo posible» significan cada vez más una misma cosa. Y con ello, la diferencia entre la salud y la enfermedad se acerca progresivamente a la diferencia entre lo éticamente correcto y lo éticamente incorrecto, por lo que evitar estar enfermos y esforzarnos por mantenernos vivos son dos objetivos que adquieren un valor moral.

Escribe un higienista del sueño que dormir nos mantiene delgados, disminuye nuestros antojos de comida, nos protege del cáncer y la demencia, reduce el riesgo de enfermedades cardíacas, apoplejías y diabetes, y hace que estemos más contentos, que seamos más sinceros (¡y que conste que no les miento!) y que estemos menos preocupados, y lo remata diciendo que lo genial de todo esto es que es gratis.¹³ Pero el problema es que sólo es (potencialmente) gratis si usted no resulta ser como más del 95 % de la población mundial, que es el porcentaje de las personas que tienen que hacer no pocos esfuerzos por ganarse la vida, personas que tienen jornadas laborales largas, personas a quienes preocupan sus seres queridos y las exigencias de sus jefes en el trabajo, y personas que apenas logran acceder a los servicios básicos. Muchos higienistas del sueño dan consejos que sólo sirven para una élite privilegiada de afortunados y afortunadas que tienen sus propios dormitorios individuales con sistemas y programas de control sensible de la temperatura que adaptan el entorno a sus ritmos circadianos específicos, y que los despiertan con destellos artificiales de luz azul que hacen que se sientan más contentos y optimistas ya de buena mañana.

Pero ¿mejora en algo el sueño de las personas pobres el presionarlas para que duerman como las personas ricas? Puede que nos parezca una buena noticia que Aetna, gigante estadounidense del sector de los seguros que tiene a casi 50 000 empleados en plantilla, les esté pagando una prima por dormir más, basándose en los datos obtenidos a partir de un medidor del tiempo de sueño que esos trabajadores pueden solicitar llevar puesto para tal fin, pero lo cierto es que, en ese caso, no estaremos teniendo en cuenta los costes humanos de lo que significa no cobrar una prima, ni las presiones que esos sistemas de premios y recompensas introducen. Si los trabajadores reciben una bonificación de veinticinco dólares por noche si consiguen dormir veinte veces siete horas diarias o más durante ese mes, ¿qué otra cosa se está introduciendo ahí sino la presión para dormir más, cobrar más, cobrar tanto como los colegas de trabajo y sentirse vigilados incluso por la noche por la empresa en la que están empleados? Aunque, claro, si usted tiene problemas para dormir, no se preocupe, porque en cuanto su medidor de tiempo de sueño lo catalogue de insomne, podrá recibir terapia cognitiva a través de su teléfono inteligente para que le ayude a dormir de manera saludable.

Dentro de esta misma concepción del futuro guiada por el mercado, hay científicos del sueño que recomiendan la instalación en los automóviles de unos alcoholímetros del sueño (por así llamarlos) que impidan a los conductores emprender un trayecto si el escáner en cuestión detecta que no ha dormido las horas requeridas. De ser cierto que uno de cada dos adultos no duerme lo que debería, esa solución obraría milagros en la reducción de la contaminación mundial, pero, claro está, no estaría teniendo en cuenta los efectos de la rabia y la frustración que alguien sentiría si su coche se negara a arrancar cuando más lo necesita. Aunque sean muchos los accidentes de tráfico causados por la fatiga, no sería prudente ignorar la violencia que la privación misma de conducir podría desencadenar, sobre todo si tenemos en cuenta lo que un coche puede significar para su dueño o dueña.

También podríamos dedicar un momento aquí a reflexionar sobre los datos epidemiológicos que vinculan el cambio horario de cuando adelantamos una hora los relojes en primavera con un aumento significativo de los accidentes de tráfico el lunes siguiente por la mañana.¹⁴ Después de todo, ¿cómo podríamos saber si esto es por efecto directo de la fatiga (y, por lo tanto, por un mal control del vehículo debido a la pérdida de una hora de sueño) o, por el contrario, por un incremento de la ira, la irritabilidad y la frustración de unas personas que se levantan cuando consideran que no toca o que sienten que les han robado un rato de precioso sueño? Y es que seguramente deberíamos incluir también en la ecuación la vivencia humana misma del cambio horario.

¿UN SUEÑO O DOS?

Muchos consideran que el énfasis en el rendimiento y la productividad que rige para el sueño en la actualidad obligó a que dejáramos atrás los característicos ciclos del día y la noche en los que supuestamente se organizaba la sociedad con anterioridad a la Revolución Industrial. El de la industrialización fue también el momento histórico en el que el tiempo se bifurcó en dos variedades distintas. Según el historiador social E. P. Thompson, durante la Revolución Industrial, el tiempo se convirtió en algo que se gasta [spend] y dejó de ser algo que pasaba [pass]*; devino, pues, en una especie de moneda de cambio. Si en la era preindustrial el patrón de trabajo se movía entre las labores intensas y la ociosidad propiciadas por tareas concretas, Thompson creía que, con la industrialización, ese patrón se reorientó y se alejó de las tareas de carácter finito para regirse por el tiempo mismo, que ya no podía desperdiciarse.¹

Los seres humanos dejaron de compartir un tiempo único e idéntico, pues se impuso una diferencia entre el tiempo del trabajador y el del dueño. El tiempo de asueto de los trabajadores era un tiempo perdido para el dueño. Cuando el trabajador estaba ausente de la fábrica, era un tiempo «gastado» por el dueño, y esa división fue interiorizada por los trabajadores y trabajadoras. Las jornadas laborales uniformes y la monetización del tiempo se acentuaron con la difusión de aparatos que daban continuamente la hora y de relojes en los espacios públicos. El nuevo tiempo de la industria –de un capitalismo naciente, aunque no perfeccionado todavía– hizo que los relojes cambiaran: no me refiero tanto a que se perdiera una hora en el horario de verano (una medida adoptada ya por muchos países a finales del siglo XIX y principios del XX) como a que se perdió todo un modo de vivir el tiempo.

Cuando al insomne de hoy en día se le dice que sobreestima el tiempo que se pasa en vela, ¿no estamos hablando acaso de una forma de esa misma división del tiempo? Hay ahí dos tiempos: uno es el dominante y «correcto», y el otro es el que queda relegado al antojo de la percepción individual. Se trata, en definitiva, de un choque entre dos discursos, dos modos de ver y de estar en el mundo. Comoquiera que lo expliquemos, ya sea desde el punto de vista del paciente mal informado y lego en la materia o desde el del maduro y racional experto en sueño, la que se impone aquí es la diferencia entre el tiempo del esclavo y el tiempo del amo. Y, para funcionar correctamente en sociedad, no nos queda otra que ceñirnos al tiempo del amo.

De hecho, la escisión entre dos tiempos ha constituido a menudo un símbolo de las divisiones sociales y políticas. En su Libro de los pasajes, Walter Benjamin citaba una reseña poética de la Revolución de Julio en París: «¡Quién lo creería! Se dice que, irritados contra la hora, / cual nuevos Josués, al pie de cada torre, / disparaban contra los relojes para detener el día». Los autores de aquel escrito coetáneo de los hechos le adjuntaban una nota en la que aseguraban que aquello había sido un suceso excepcional en aquella insurrección, «el único acto de vandalismo ejercido por el pueblo contra los monumentos públicos, y ¡qué vandalismo!, que expresa efectivamente la situación de los ánimos el 28 por la tarde». Aquella acción fue presenciada, según podemos leer, «a la misma hora en diferentes barrios», por lo que no se puede decir que fuera «un capricho de excepción, sino un sentimiento más o menos general».²

La división entre tiempos diferentes también deja su impronta en algunas de las investigaciones de la ciencia del sueño dedicadas a registrar los ritmos circadianos, es decir, los ciclos de aproximadamente veinticuatro horas regulados por los relojes internos de nuestros organismos. Ciertas claves externas conocidas como zeitgebers –como la luz, la temperatura y la interacción social– contribuyen a fijar o «sincronizar» el ciclo circadiano, y por eso los turnos nocturnos de trabajo o los vuelos entre diferentes zonas horarias pueden tener efectos nocivos en nuestro sueño. Pero si nos fijamos en los gráficos de picos y valles circadianos durante el transcurso del día y la noche que se manejan en esos estudios, veremos que la vida humana suele estar dividida entre el «trabajo» y el «sueño», como si no existieran otros tiempos o ni tan siquiera fueran posibles.³

Los franceses usan la expresión Métro, boulot, dodo [Metro, trabajo y a la cama] para referirse a una existencia anodina, mecánica, pero ésa es la existencia que esos gráficos de los ciclos circadianos presuponen, pues no registran hábitos de siestas, por ejemplo, ni variaciones en los patrones del sueño. Obviamente, la división del día entre las horas de trabajar y las horas de dormir es precisamente la que introdujeron en su día los dueños de las fábricas y cabría preguntarse cómo se verían esos resultados si se trasladaran a un mapa más complejo de las realidades de una jornada en la vida de un ser humano. A fin de cuentas, es habitual que procuremos crear más tiempo para nosotros, sobre todo mediante el recurso a las transiciones químicas, como la bebida con la que señalamos el final de la jornada de trabajo, o que nos tomamos en ese momento liminar que muchos de nosotros introducimos para marcar la frontera con la hora de dormir, muchas veces demorando progresivamente la hora de irnos a la cama precisamente para aumentar ese rato que tenemos así para nosotros mismos.

Una paciente me explicó cómo creaba ese margen privado, no a última hora de la noche, sino a primera hora de la madrugada. Ella se despertaba deliberadamente a las tres de la mañana, escribía en su diario, comía algo y leía, y luego volvía a acostarse y se despertaba a una hora ya convencional –las siete y media–, al mismo tiempo que sus compañeras de piso, que ignoraban por completo aquella costumbre suya. Que ellas desconocieran aquel pequeño secreto era un motivo de satisfacción para esta paciente: era como si hubiera creado así una doble vida, «un tiempo que no le pertenece a nadie más», según sus propias palabras. Cuanto más vivimos conforme al tiempo de otros, con sus horarios y sus premuras, más importancia adquiere esta invocación de un tiempo en soledad, y una vez establecido éste, podemos dedicarlo a muy diversas actividades que pasan entonces a adquirir un valor especial para nosotros.⁴

Esos momentos pueden casar mal con los ritmos circadianos que contribuyen a nuestros ciclos de sueño y vigilia, como también cuadran mal con los requerimientos de sueño del capitalismo tardío. El descubrimiento de los ritmos circadianos encajó muy bien con el mercado moderno, pues mostró que en el cuerpo humano existe un sistema secuenciador que no depende enteramente de la salida y la puesta del sol. Eso significaba que dichos ritmos podían estudiarse en el contexto de una optimización de la productividad del trabajador, e implicaba a su vez una desconexión entre el cuerpo individual y el social que se reflejaba en la distinción entre el ritmo en sí –puramente endógeno– y las claves ambientales –los zeitgebers– que contribuyen a fijarlo.

Los historiadores afirman que los ritmos circadianos variaron ligeramente en el siglo XIX,⁵ en parte por efecto de la omnipresencia de la iluminación artificial.⁶ El organismo se abrió así a la intervención externa y hoy podemos apreciar incluso en nuestra manera de hablar hasta qué punto hemos terminado aplicándonos a nosotros mismos términos derivados de nuestra relación con la tecnología: nuestra biología puede ser «puesta en hora» o «puesta a cero», como un reloj o un cronómetro. Curiosamente, el ciclo de vigilia-sueño parece ser el más conocido de esos ritmos fisiológicos, aun cuando son varios centenares las funciones fisiológicas existentes que oscilan entre valores máximos y mínimos a lo largo del día, y estudios recientes han mostrado que casi todas las células del organismo funcionan según cierta forma de puntualidad o precisión horaria.

En realidad, era lógico que se produjera la comentada incursión del mercado en el tiempo del dormir. No tenía sentido que lo que se suponía que debía ocupar una tercera parte de la vida humana no fuera monetizado, y que la ya ancestral práctica de vender pociones y remedios para dormir no se convirtiera en el gran negocio en que se ha convertido desde finales del siglo XIX hasta nuestros días. Muchas empresas tecnológicas, farmacéuticas y de colchones han invertido generosamente en campañas publicitarias de sus productos. Hoy, nuevos algoritmos y dispositivos que monitorizan el sueño prometen medir su cantidad y su calidad, y se nos insta a preocuparnos tanto por nuestro rendimiento nocturno como por el de nuestras actividades diurnas. Cuando algunos estudios establecieron conexiones entre el sueño y la consolidación de los recuerdos –algo sobre lo que nos extenderemos más adelante–, hasta el tiempo del sueño pasó a ser aprovechable también en ese sentido y, de hecho, hubo una época en que se promocionaban con fuerza dispositivos para aprender mientras dormimos (a base de repetir palabras e información que nosotros, los trabajadores de turno, supuestamente asimilamos en sueños).

Normalmente, consideramos que este tipo de monitorización –y vigilancia– es benigno porque nos permite administrarnos a nosotros mismos y mejorar. Algunos de los colchones más nuevos del mercado integran una tecnología que acumula datos sobre cómo duerme su dueño y, en muchos casos, la comercialización de estos productos sigue la habitual equiparación que hace el mercado entre tamaño y valor. Así, del mismo modo que una Big Mac es mejor que una simple hamburguesa, los nuevos colchones vienen equipados con doble, triple y hasta cuádruple capa de espuma y tejido. Si en el cuento infantil la multiplicación de colchones era un extraño y llamativo elemento de una prueba de pertenencia a un linaje regio, esa misma multiplicación se convierte en la actualidad en la agrandada precondición de un buen sueño nocturno.

Si el tiempo reservado a dormir se fue fijando cada vez más ya desde el comienzo del siglo XIX, también se fue estableciendo la forma de dormir misma. En una influyente serie de artículos y en un libro, At Day’s Close: A History of Nighttime [Al final del día. Una historia de la noche], el historiador Roger Ekirch ha sostenido que la forma básica de sueño humano previa a este período era bifásica. En vez de en un solo bloque unificado de sueño, los seres humanos tenían dos «sueños»: un primero y un segundo. Se acostaban hacia las nueve o las diez de la noche y dormían hasta medianoche o la una. En ese momento, se levantaban y estaban despiertos durante una o dos horas (período que se conocía como la «vigilia» propiamente dicha) hasta que volvían a acostarse para su «segundo sueño» de la noche, que duraba hasta la mañana. Aunque las horas de inicio del primero y el segundo sueños fueron variando histórica y geográficamente, el patrón bifásico se mantuvo más o menos constante.

Según las culturas y las épocas, hubo modos distintos de entender esa división del sueño, y también variaron las actividades con las que se llenaba el hueco entre la primera y la segunda fase. Había quienes durante ese tiempo se dedicaban al sexo, a coser, a cocinar, a reflexionar sobre los sueños que habían tenido y a muy diversas prácticas intercaladas. Pero en todas esas culturas y regiones distintas, podían apreciarse versiones varias de una misma distinción entre un «primer» y un «segundo» sueño. En algunas culturas, se decía que había que dormir el primer sueño sobre el costado derecho y el segundo, sobre el izquierdo; de ahí nacieron expresiones como la de «levantarse de la cama con el pie izquierdo».

En apenas un par de siglos, esa biología aparentemente básica se desarmó por completo. A mediados del XIX, eran cada vez menos las referencias a los dos sueños y el sueño de un solo bloque se iba imponiendo como norma. Ekirch atribuyó esto al aumento de la iluminación artificial, pues las lámparas de gas (primero) y eléctricas (después) fueron sustituyendo a los candiles de aceite que alumbraban las calles de las ciudades desde su aparición inicial en el siglo XVII. Estos cambios tecnológicos supusieron no sólo que las tiendas y las empresas pudieran permanecer abiertas hasta más tarde, sino que surgiera también toda una nueva cultura de la vida nocturna. Y esa extraordinaria metamorfosis de la vida urbana, que no ha pasado inadvertida a los historiadores,⁷ sería la que retrasaría a su vez el umbral de inicio del primer sueño, que, con el tiempo, se volvería ya el único de la noche.

El alumbrado artificial abrió nuevas posibilidades, despojó de sentido ciertas costumbres heredadas en torno a la claridad y la oscuridad ambientales, y potenció y facilitó el retraso de la hora de irse a dormir. El siglo transcurrido entre 1730 y 1830 fue el momento clave para ese cambio de la hora de acostarse propiciado por las nuevas actividades nocturnas. Londres contaba con unos cinco mil candiles de aceite de alumbrado público en 1736, pero en 1823, éstos se habían convertido en unas cuarenta mil lámparas de gas; París tenía apenas doscientas de esas farolas de gas en 1835, pero, cuatro años más tarde, eran ya cerca de trece mil. Esos postes de luz no eran farolas sin más, sino «faroles policiales», lo que nos da a entender la conexión que se estableció entre luz y seguridad, aun cuando la idea de la vigilancia actuaba en más sentidos que ése. Fue también un momento que posibilitó la aparición de nuevas costumbres, como la de que, al oscurecer, se pudiera observar desde fuera el interior de las casas de otras personas. Esa expansión de las luminarias tanto públicas como privadas tuvo efectos inmensos en la iluminación en general: si una simple farola de gas podía alumbrar aproximadamente doce veces más que un candil de aceite o una vela, las bombillas eléctricas que comenzaron a aparecer hacia finales del siglo XIX eran unas cien veces más luminosas.

Aquellos primeros «hijos de la noche», como los llamó un escritor de la época,⁸ tendían a ser personas pudientes y de vida ociosa, pero un proceso de cambio paralelo, aunque mucho más extendido y radical, fue produciéndose también más allá de las reuniones y los bailes que proliferaron en torno a esa nueva cultura. Los miembros de clases menos favorecidas comenzaron a trabajar hasta más tarde, debido a que las nuevas tecnologías de la iluminación permitían que los talleres y las empresas permanecieran en funcionamiento hasta mucho después de que oscureciera en el exterior. Si el sueño había adquirido un sentido espiritual a lo largo de los siglos, entendido como un momento para la purificación y el descanso, pronto esos valores se irían erosionando. Con la Revolución Industrial, el sueño fue dejando de ser un espacio precioso y (posiblemente) personal para la renovación y se fue convirtiendo en un momento entendido cada vez más como ese espacio de tiempo en el que uno (o una) no está trabajando.

Ekirch añadió estas dimensiones sociales y económicas a su explicación de las causas de la pérdida del sueño bifásico, unas causas que no cabe limitar, pues, a la expansión y el perfeccionamiento del alumbrado urbano. Cambios en la concepción misma del trabajo, unidos a la proliferación de los turnos y los horarios laborales, a las nuevas tecnologías y su repercusión en los procesos productivos, al concepto de gestión del tiempo y a ciertas nociones de una «ética» del trabajo adaptada al capitalismo industrial, fueron factores todos ellos que se combinaron para propiciar esa transición hacia el modelo del sueño monofásico. Según Ekirch, parece claro que el cambio social humano contribuyó a deformar el proceso biológico original.

Cuando Ekirch tuvo conocimiento de los resultados de los experimentos que el investigador del sueño Thomas Wehr había dirigido en el Instituto Nacional de Salud Mental, se convenció de que éstos representaban una confirmación biológica de su tesis. Wehr había aislado a sus sujetos de las particiones artificiales entre luz y oscuridad generadas por la vida moderna y había descubierto que muchos de ellos dormían, no de un tirón en un solo tramo, sino en dos. Había intentado crear unas condiciones de iluminación más cercanas a las del ciclo de los días y las noches en invierno, haciendo que los voluntarios y las voluntarias de su experimento pasaran períodos de catorce horas seguidas en una habitación oscura tras haber estado diez horas expuestos a la luz. Y al igual que las poblaciones preindustriales a las que se refería Ekirch, estos sujetos se despertaban puntualmente durante períodos de entre dos y tres horas al poco de la medianoche, y volvían a dormirse en un segundo sueño.⁹ El período de «vigilia» intermedia parecía producirse así de forma «natural» desde el momento en que se abandonaba el efecto de la prolongación artificial de la iluminación, que era precisamente el principal factor al que Ekirch había apuntado con el dedo acusador de sus propios estudios históricos. El concepto de un único período de sueño unificado era, al parecer, producto de la Revolución Industrial, y el sueño bifásico representaba el ritmo original del cuerpo humano.

Existe cierta controversia actualmente en torno a la validez de esas tesis.¹⁰ Es innegable que la división del sueño en dos fases fue un elemento común y corriente de la experiencia humana en numerosas culturas hasta el siglo XIX, pero que no está tan claro que el cuerpo revierta a ese patrón cuando se lo priva de luz artificial. Los experimentos de Wehr parecían confirmar que eso era así, pero otros investigadores han obtenido resultados más ambiguos en ese sentido, si bien los patrones de sueño que han descubierto por esa vía han tendido a consistir, en casi todos los casos, en períodos de sueño con interrupciones. El problema es que buena parte de esos estudios se fundamentan en una fantasía, que no es otra que la idea de que la vía para dar con el estado natural del cuerpo humano es aislándolo de su entorno.

Para descubrir el ritmo de sueño original, el primitivo, los investigadores separan al individuo del cuerpo social al que pertenece. Lo aíslan en una cueva: ¿qué otra cosa, si no, son esos búnkeres subterráneos o laboratorios especiales del sueño, donde toda clase de artilugios tecnológicos monitorizan los ciclos de actividad, la temperatura, los niveles de hormonas, etcétera? Aunque esto pueda revelarnos algunos resultados significativos acerca de las claves ambientales de ciertos procesos fisiológicos, no nos está diciendo gran cosa sobre el sueño «natural», pues los seres humanos viven normalmente en mutua cercanía, unos con otros, y puede que sea precisamente esa proximidad la que, como veremos, tenga unos efectos muy potentes en cómo dormimos.

Casi todas las variables principales de la fisiología del sueño de un bebé se modifican cuando duerme con su madre: desde las concentraciones de sustancias neuroquímicas hasta la cantidad de sueño profundo, pasando por el comportamiento respiratorio. Los experimentos que tratan deliberadamente de separar a la persona que duerme recuerdan un poco a aquella obsesión de Luis II por aislar a los bebés del habla humana para comprobar si así sus primeras palabras serían en hebreo o en latín. El error en ambos casos es no ver que el lenguaje –y el sueño– entraña unas relaciones sociales con otros individuos. El sueño, como el lenguaje, puede ser algo que aprendemos con el tiempo. Quizá sea por eso por lo que «dormimos» a los niños (no se duermen ellos solos sin más) y por lo que, ya de adultos, nosotros mismos también tenemos que «ponernos» a dormir siguiendo procedimientos cada vez más complejos.

DESCONECTAR

La historia de ese alejamiento de lo que supuestamente era nuestro sueño bifásico natural en aras de la consolidación de un sueño monofásico de un único bloque casa bien con la actual nostalgia por cierto mundo orgánico original en el que las personas vivían en armonía con la naturaleza. Pero la realidad no es tan simple. Es muy posible que la imagen que Thompson se hizo de una sociedad agraria orientada a tareas y no tanto a horarios fuese más una ilusión suya que una realidad, y no cabe duda de que infravaloró la importancia que tenían ya los horarios en la vida humana a comienzos de la Edad Moderna. En su estudio sobre esa cuestión en la Inglaterra de la Baja Edad Media y la Edad Moderna temprana, Paul Glennie y Nigel Thrift muestran que, mucho antes del inicio del período industrial propiamente dicho, la vida diaria estaba ya llena de marcadores temporales.¹ Los centros de culto religioso, las escuelas, los mercados, los gremios y los acontecimientos deportivos obligaban a marcar unas horas del día, como también lo hacían las redes postales y de transportes, en plena expansión por entonces. El alquiler de coches de caballos, por ejemplo, se cobraba por la duración del servicio, más que por la distancia recorrida.

Del mismo modo, cabe cuestionar la idea de que la sociedad agraria estuviera regida puramente por el ciclo del día y la noche. Después de todo, aquellas sociedades no fijaban sus relojes simplemente al compás de los amaneceres y de los ocasos, pues, por ejemplo, según la época del año, los labradores se levantaban a las tres de la mañana para poder terminar antes del mediodía la cosecha de la jornada. Algunos cultivos no pueden recolectarse bien a partir de esa hora, pues en ese momento sus hojas se vuelven más pegajosas e inmanejables; también hay otros que no pueden cosecharse a primera hora de la mañana, debido a la presencia de rocío. La próxima vez que nos imaginemos al trabajador agrícola despertándose feliz con la salida del sol y el canto del gallo, trabajando unas horas en el campo y, más tarde, disfrutando de un sueño reparador, deberíamos recordar que los gallos cantan varias veces durante la noche (y señalan así diferentes amaneceres) y que, al término del día, son muchas las otras formas de trabajo que todavía quedan por hacer: desde tratar los cultivos y hacer reparaciones, hasta hilar, tejer, cocinar y limpiar. Cientos de años antes de la iluminación artificial, el trabajo se prolongaba hasta mucho después de que se pusiera el sol.

No pretendo con esto minimizar la importancia de los efectos de la industrialización, la luz artificial y la nueva ética del trabajo que acompañó al capitalismo temprano –y que, sin duda, influyeron en el modo que las personas han tenido de experimentar el tiempo desde entonces–, sino solamente poner en entredicho la idea de una armonía del mundo agrario previo regida por el ciclo del día y la noche. El crítico Jonathan Crary tiene la bella teoría de que el capitalismo no es compatible con la rotación de la Tierra sobre su eje, pero que tampoco lo era el precapitalismo.² El ciclo de los días y las noches quizá era más importante entonces de lo que lo ha sido posteriormente en ciertas partes del mundo, pero los seres humanos siempre hemos estado desconectados de nuestros hábitats y hemos introducido nuestras propias medidas, jerarquías y prohibiciones artificiales con las que regular nuestra relación con nuestros entornos. Nuestras prácticas horarias nunca han guardado una sincronía perfecta con los ciclos del día y la noche, como hasta los detalles más básicos de las variaciones estacionales hacen perfectamente visible.

A medida que el tiempo se fue estandarizando gradualmente, el hecho de que solamente cuatro veces al año se produzca un día de veinticuatro horas exactas dejó ya de llamar la atención. La órbita elíptica de la Tierra, la velocidad variable de sus movimientos a medida que se desplaza alrededor del Sol, y el hecho de que haya épocas del año que esté más cerca de ese astro que en otras, fueron detalles que se perdieron ante la poderosa homogeneidad del reloj mecánico. Aunque las prácticas de la regulación horaria tienen una larga historia tras de sí, y los relojes mismos preceden a la Revolución Industrial, fueron posiblemente los sistemas de comunicaciones decimonónicos de la telegrafía y el ferrocarril los que consolidaron el dominio de los nuevos ordenamientos horarios por la conectividad cada vez más rápida que éstos prometían.³

De ahí que hablemos de los «tiempos» modernos, pues las horas solares locales fueron reemplazadas por las zonas horarias y las horas medias nacionales. En el horario solar, el mediodía venía señalado por el momento en que el sol cruzaba el cénit, por lo que cada lugar del mundo tenía una hora diferente en función de su longitud terrestre. A mediados de la década de 1870, había vigentes unas setenta y cinco horas locales distintas en Estados Unidos, algunas dentro incluso de una misma ciudad. Era muy habitual que rigieran horas paralelas diferentes para un mismo sitio, y que, en una misma calle, los relojes del juzgado y la estación del ferrocarril marcaran horas dispares. Las autoridades alemanas consideraron necesario equipar los relojes de las estaciones con dos manecillas: una para la hora local y otra para la hora del ferrocarril. Una práctica parecida se adoptó en Francia, pero con dos relojes distintos: uno para el interior de la estación y otro para el exterior. Algunas tenían incluso un tercero, que marcaba la hora de París.

El fabricante de automóviles Henry Ford explicó en una ocasión que, ya cuando no era más que un humilde reparador de piezas de joyería y relojes, tuvo la idea de fabricar uno con dos esferas separadas: una que marcase la «hora solar» local y otra para la «hora estándar del ferrocarril», como si hubiera que negar la separación geográfica para que la actividad económica pudiera progresar. Aquel ingenioso invento posiblemente pareciera toda una novedad en aquel momento –«en toda la vecindad fue considerado como una especie de curiosidad», según Ford–,⁴ pero hoy es como si, en vez de llevarlos en la muñeca, lleváramos esos dos relojes interiorizados. Nuestra productividad debe satisfacer los deseos de múltiples amos y eso significa que el reloj nunca se detiene. Tal como señala Crary, hemos superado la vieja división entre el estar conectados y el desconectar: en el mercado actual y, de hecho, en nuestras vidas personales, ya no existe un estado real de descanso. Tanto es así que debemos generar nuestras pausas artificialmente… y pagar dinero por tenerlas.

Con la industrialización y los nuevos marcos de organización y reglamentación de las vidas de los trabajadores, el sueño vino a ocupar un espectro situado entre, por un lado, el mínimo descanso necesario para permitir una producción continua de bienes y, por otro, una especie de principio del sacrificio por un bien superior. Para muchos empleadores y empleados, el sueño pasó a ser algo a lo que renunciar en aras de una adecuada ética de trabajo. Era como comparar aquel viejo refrán británico, popularizado en su día por Benjamin Franklin, que reza «acuéstate temprano y levántate temprano» con aquel otro aforismo chino que dice «acuéstate tarde y levántate temprano». Y la medida de lo que fuese «temprano» o «tarde» fue dependiendo cada vez menos del ciclo de los días y las noches y fue asociándose progresivamente a los efectos del reloj de las veinticuatro horas, que difiere del tiempo solar. En ningún otro lugar se ha hecho esto más evidente que en la China contemporánea, que, pese a su enorme superficie, abolió en 1949 sus cinco zonas horarias previas para convertirlas en una sola hora estándar china. Esa hora única de Pekín se convirtió así en una metáfora de la unidad nacional y nos muestra hasta qué punto la regulación del tiempo puede estar al servicio de una finalidad política.⁵

Obviamente, las víctimas de todo esto son las vidas de los individuos. Cuando en Occidente nos ponemos en contacto por la noche con una compañía de servicios y nos atiende una persona desde la India o Asia, podemos suponer que el motivo de que esas llamadas se hayan subcontratado a esos centros de atención telefónica es que, cuando es de noche para nosotros, es mañana para ellos. La externalización del servicio tendría así lógica en las diferentes franjas horarias mundiales. Pero, en muchos casos, la persona que está al otro lado de la línea es, en realidad, alguien que está cubriendo el turno de noche y que tiene que quedarse despierto para atender a los clientes y usuarios de una economía más dominante a cambio del magro salario que en su país le pagan. Las economías locales son acopladas así a otras más poderosas, y la necesidad fisiológica de dormir se convierte en una consideración secundaria dentro de semejante desequilibrio internacional. Incluso algunas clínicas del sueño proceden a tales formas de subcontratación y remiten al extranjero la gestión de sus datos pese a que nadie mejor que ellas conoce los efectos negativos de los turnos nocturnos de trabajo.

Podemos ver muy bien reflejado este proceso de búsqueda continua de la rentabilidad en los eslóganes con los que se anunció la película Wall Street y su secuela de 2014. En la cinta original, la de 1987, los carteles anunciadores pregonaban que «todo sueño tiene un precio», con lo que enfatizaban la pobreza moral que acompaña a la avaricia económica. En su segunda parte, la de 2014, el lema fue «el dinero nunca duerme», lo que, restando todo énfasis al aspecto moral, se quedaba en una mera descripción de una realidad del mercado. Y es que, del mismo modo que se supone que debemos dedicar aproximadamente un tercio de nuestra vida a dormir, el dinero debe ocuparla en todo momento. Es esa colonización tanto del cuerpo como del tiempo lo que el capitalismo implica irremediablemente.

Si el dinero no duerme jamás, las pausas y las interrupciones de la vida cotidiana deben suprimirse o convertirse también en productos de consumo. Un café, una chocolatina o –hasta hace bien poco– un cigarrillo equivalen ahora al tiempo que hay que dedicarles para saborearlos. Es un tiempo que hay que pagar, lo cual no significa únicamente que haya que comprar el producto en cuestión, sino también que hay que llenar ese tiempo con trabajo, ya sea mirando nuestros teléfonos y ordenadores mientras tanto, ya sea entregándonos a la multitarea en general. Toda pausa real se hace harto improbable, y esa erosión de la estructura de nuestra jornada se refleja no sólo en la pérdida del mencionado sueño bifásico, sino también en la desaparición paulatina de la tradicional cabezadita diurna.

Los antropólogos y los sociólogos han constatado con cierto detalle que prácticas como la siesta española o el inemuri japonés están muriendo. En España, el Gobierno decidió en 2006 prohibir las siestas en el lugar de trabajo a los funcionarios y los empleados de oficinas públicas, mientras que, en Japón, esa cabezadita diurna que muchas personas daban en contextos tan variados como reuniones y fiestas está cada vez peor considerada y ni siquiera se permite ya en muchos sitios. Las siestas de la hora del almuerzo en China, que se elevaron a la categoría de derecho constitucional en 1950, también están sujetas ahora a prohibiciones y el tiempo de pausa del mediodía se ha reducido extraordinariamente desde las tres horas de antaño hasta la hora escasa de hoy en día. La lógica que subyace a todo esto no es otra, claro está, que la del mercado, pues el tiempo humano es rentabilidad potencial y echarse siestas resta productividad y eficiencia. Y es que, como el dinero nunca duerme, a sus sirvientes humanos se les está privando ahora de las pausas y los descansos que antaño formaban parte de la vida cotidiana.⁶

Es curioso que, pese a que los higienistas del sueño han indicado en numerosas ocasiones que las siestas en el trabajo pueden contribuir a incrementar la productividad, los también abundantes intentos de introducir esa práctica en Occidente no hayan triunfado. Empresas como Pepsi, IBM y Pizza Hut han organizado cursillos sobre cómo echarse una siestecita de quince minutos, y han experimentado con esa posibilidad reservando para ello espacios como cápsulas y áreas especiales para el sueño, iluminados con luz tenue y plantas frondosas. Algunos libros populares, con títulos como Sleep for Success [Duerma para tener éxito] o The Art of Napping at Work [El arte de echarse una siesta en el trabajo], ponderan los beneficios de la cabezadita en el trabajo, y sus autores llegan incluso a predecir en sus páginas que ésta se convertirá en una parte más de la jornada laboral. Pero pese a esa retórica de bienestar, muchas son las iniciativas de ese tipo que han fracasado y las compañías que se formaron en su momento para vender a las grandes empresas espacios reservados para dormir se han ido yendo todas a la quiebra. A fin de cuentas, cuesta mucho, no ya cambiar unos hábitos de sueño establecidos, sino incluso liberarse de los incesantes imperativos que llenan un día de trabajo normal. Y ese imperativo que nos conmina ahora a echarnos una siestecita sólo parece uno más de ellos. Lo irónico del caso es que tanto ese sueño como su anulación sirven a un mismo señor: la productividad económica.

Se produce así un evidente y perturbador choque de mensajes. Por un lado, vivimos en un insomne mundo de comercio e información, pero, por el otro, se nos insta cada vez más a dormir el número correcto de horas de sueño ininterrumpido y de calidad. Está claro que una cosa y otra no son compatibles, y entre esos dos imperativos contradictorios se abre un espacio en el que se puede ganar mucho dinero. De ahí que surjan profesionales que nos ofrecen reprogramar nuestra forma de dormir, o compañías farmacéuticas que nos venden pastillas para ese mismo fin. En lugar de admitir la imposibilidad de conciliar mutuamente tales imperativos, la contradicción misma entre ambos se convierte en un principio inspirador para la comercialización.

Ahora bien, ¿cómo podemos retirarnos a practicar nuestro supuesto viejo ritmo de sueño y vigilia si, al mismo tiempo, lo que se espera de nosotros es que sepamos mantenernos perpetuamente activos? Los teléfonos, los ordenadores portátiles y nuestros otros dispositivos electrónicos continúan haciéndonos llegar demandas y solicitudes varias mientras dormimos, y hasta se han creado ahora diversas aplicaciones que ofrecen protegernos haciendo que no estemos disponibles, o reservando para más tarde muchos de esos mensajes y peticiones. Esto último significa, en definitiva, que tenemos que usar nuestros teléfonos y ordenadores precisamente para protegernos de nuestros teléfonos y ordenadores. Y eso implica, claro está, que tenemos que acordarnos de instalar la aplicación en cuestión, abrirla regularmente y monitorizarla como ella supuestamente nos monitoriza a nosotros.

Resulta muy ilustrativo, en este punto, recordar lo que sucedía ya en un cuento clásico para antes de dormir que se publicó en 1947 con el título de Buenas noches, luna⁷ y que sigue siendo un libro muy popular hoy en día. Cada uno de los objetos que se nos muestran en la casa del conejito protagonista tiene un nombre, y él se va despidiendo de todos ellos antes de acostarse: un teléfono, un globo rojo, una casa de muñecas, una ratoncita inquieta, dos gatos elegantes y un par de guantes… No cabe duda de que la simetría de nombrar cada uno de esos elementos y, a continuación, despedirse de él deseándole buenas noches, es muy relajante. De todos modos, lo curioso del caso es que el primer objeto nombrado en esa lista es justamente el único del que el protagonista no se despide con un «buenas noches»: el teléfono.

Este conducto de entrada para las demandas externas se magnifica más aún en los teléfonos inteligentes y tabletas que ahora dejamos sobre nuestras mesitas de noche y son una puerta abierta, no sólo a recibir llamadas de otras personas, sino también mensajes, correos electrónicos y toda suerte de notificaciones y actualizaciones de las redes sociales. Las encuestas que parecen delatarnos que esto es así son seguramente sintomáticas de ello a su modo.⁸ Cuando se pregunta a las personas encuestadas si se sienten más interpeladas por demandas del trabajo a través de sus ordenadores y teléfonos al término de su jornada laboral oficial, muchas de ellas responden que no y que son perfectamente capaces de apagarlos y desconectar. Pero con ello seguramente nos están revelando una segunda característica de nuestra época: la presión para hacer ver que todo va bien, lo cual contrasta de forma bastante radical con épocas previas del propio siglo XX, cuando se consideraba permisible y hasta previsible que nos quejáramos de que las cosas no iban bien.

En su brillante descripción de lo que él llamó looping, Erving Goffman diferenciaba el espacio social cotidiano y el de las «instituciones totales» como las prisiones y los psiquiátricos.⁹ En la vida laboral corriente, sostenía él, somos capaces de encajar ataques a nuestra concepción de nosotros mismos como individuos mediante expresiones reactivas dirigidas a guardar las apariencias: hosquedad, negativa a ceder, ausencia de entusiasmo, comentarios tangenciales negativos, malas caras, expresiones de ironía, etcétera. Pero, en las instituciones totales, los propios agentes que provocan esas respuestas defensivas en las personas atacadas son los que toman tales reacciones como blanco de sus siguientes ataques. El interno ya no puede establecer así distancia alguna entre la situación que lo está mortificando y él mismo, pues las propias formas que tendría de hacer eso se convierten al instante en nuevos motivos para ser castigado. Pero, además (y esto es lo crucial del caso), más allá del castigo concreto, la mala cara o el comentario sarcástico mismos son tomados así como rasgos que definen al individuo y no como una respuesta de éste a la terrible situación por la que está pasando.

Tal como Goffman lo explicó, los síntomas de desafiliación de un individuo son interpretados así como señales de su afiliación. Si una persona internada en un psiquiátrico se encuentra en aislamiento, desnuda y desprovista de medios visibles de expresión, hacer trizas un colchón o escribir algo en la pared de su celda con los dedos manchados de excremento no son considerados un proceder legítimo por su parte, sino simplemente una prueba más de que esa persona necesita estar recluida. Cuanto menos capaz es la persona de hacerse oír, más se usan sus esfuerzos en ese sentido como síntomas que justifican que sea castigada. Y, de hecho, el personal de esos centros suele trabajar bajo demasiada presión como para detectar en las reacciones de los internos otra cosa que no sean actos de desobediencia.

En la actualidad, estamos siendo testigos seguramente de una extensión al conjunto de los espacios sociales de aquello que Goffman identificó como una característica de la prisión y del psiquiátrico, pues la negatividad se ve ahora como un síntoma de algún tipo de patología. Mediante un proceso de looping, las expresiones de retirada o descontento –que, en definitiva, son reacciones legítimas de la persona a su situación– recaen en la situación misma. Tenemos entonces que mostrarnos apasionadamente centrados en todos nuestros proyectos e iniciativas, fingir entusiasmo por tareas de lo más tediosas y estúpidas, y compañerismo con algunos de nuestros más detestados colegas y compañeros de trabajo. Y, para colmo de todo ello, sentimos una continua presión a evaluarnos a nosotros mismos y a ser evaluados por otros. ¿Y no es precisamente ésa la obsesión que muchas personas insomnes dicen que les asalta al acostarse, y que no es otra que la pregunta «Qué tal lo he hecho hoy»?

EVITAR LA COMPLEJIDAD

Es tentador suponer que, si se erosionan los espacios descritos por Goffman, aquellos en los que podemos marcar una distancia con respecto a las demandas de que somos objeto, buscaremos otro lugar en el que hacer eso mismo, aunque sea quizá en la frontera entre el estado de vigilia y el sueño. Cuando estamos ya acostados, antes de dormirnos, todas las malas caras, retractaciones e incisos que no hicimos o no pusimos pueden ser imaginados, igual que podemos imaginar los actos de venganza y represalia que hubiesen preservado nuestra dignidad. En palabras de la escritora Chloe Aridjis, es entonces cuando los «pensamientos que emitían un callado resplandor durante el día se vuelven radiactivos».¹ Pero la institución total está presente incluso en la privacidad de nuestra cama. Como bien lo describió uno de mis pacientes, «allí me paso horas acostado y repasando una y otra vez lo que ha pasado ese día, preguntándome qué he logrado hacer, y eso una vez y otra y otra». Y, lógicamente, la pregunta de qué se ha conseguido ese día pronto da lugar a otra: ¿qué he hecho mal hoy?

En realidad, casi todas las interacciones se acompañan ahora de una solicitud de reacción o comentario valorativo, como si el comportamiento humano fuese esencialmente algo elaborable y mejorable. A menudo oímos que la inteligencia artificial (IA) nos plantea un grave problema en ese punto, pues corremos el riesgo de que las máquinas se parezcan cada vez más a nosotros y de que, con ello, surjan nuevos peligros y amenazas. Pero ¿no sucede justo lo contrario? Cuando echamos un vistazo a los estudios sobre IA que se hacían a finales de la década de los cuarenta y durante los años cincuenta, nos damos cuenta de que todos trataban entonces de hallar el modo de que las máquinas pudieran no sólo llevar a cabo una operación, sino también dar el crucial paso adicional de preguntarse: ¿qué tal lo he hecho? Esa valoración o reacción tendría que ser incorporada al posterior desempeño de sus funciones. Pero, curiosamente, lo que entonces se consideraba que sería una función ideal en una máquina se ha convertido ahora en base de partida para la vida humana corriente.

Si las máquinas tradicionales se fundamentaban en el metabolismo de los motores –es decir, en la transformación de una forma de energía en otra–, los llamados servomecanismos desarrollados durante la Segunda Guerra Mundial aspiraban a simular el comportamiento orientado a fines. La comparación entre su propio desempeño y el estado pretendido o preceptuado se convirtió entonces en un input, algo conocido como retroalimentación. El servosistema reaccionaba así no sólo al mundo exterior, sino también a su propia respuesta al mundo exterior. Ésa fue una novedad muy útil para la tecnología de los misiles guiados, pero lo que trajo consigo, en un sentido más general, fue una progresiva asimilación, no de las máquinas a nosotros, sino de nosotros a las máquinas.

El vocabulario de la tecnología de las máquinas artificiales y la IA –términos como «retroalimentación» o feedback, por ejemplo– se desplazó del ámbito mecánico al humano. De ahí que ahora seamos nosotros quienes tengamos que encarnar aquellos procedimientos que se suponía que correspondían a las máquinas imitar. A raíz de esta extraña trasposición, somos los seres humanos (y no sólo las máquinas) quienes nos pasamos la vida preguntándonos: ¿qué tal lo he hecho?, ¿cómo puedo mejorar?, ¿cuáles son mis virtudes y mis defectos? Ésas eran, en definitiva, las preguntas exactas que los primeros servosistemas supuestamente debían hacerse a sí mismos. Y como esas máquinas y sus mucho más sofisticadas descendientes, nosotros estamos ahora permanentemente «encendidos», conectados, y cada vez más lejos de revertir en nada parecido a aquel mundo en el que la diferencia entre «encendido» y «apagado» tenía aún algún sentido.

En los programas televisivos de variedades ya ni siquiera disfrutamos de cantantes, bailarines y artistas actuando en solitario, sino que éstos aparecen ahora en nuestras pantallas acompañados de un jurado que opina sobre ellos y los valora. En realidad, lo que estamos viendo es la evaluación misma (la respuesta a la pregunta «¿qué tal lo he hecho?») convertida en espectáculo, pero el dolor y la decepción de los evaluados se hace visible tras sus sonrisas forzadas. No estamos viendo simplemente a alguien cantar, sino que lo vemos cantar y, a continuación, ser juzgado. Programas como The Apprentice condensan esa idea hasta el punto de que lo que nos produce verdaderamente fascinación no es tanto cómo realizan los aspirantes las tareas que se les encomiendan, sino la dureza y la brutalidad con las que son evaluados. Como en el caso de las máquinas, no se trata ya de hacer cosas solamente, sino de hacerlas y, acto seguido, preguntarse «¿podría haberlas hecho mejor?».

Curiosamente, es habitual que los vencedores de esos concursos aparezcan luego en un segundo y hasta un tercer reality, en vez de asentarse en la profesión o la trayectoria artística por la que el primero de todos prometía encaminarlos. Si usted gana The Apprentice, luego podrá ir a Celebrity Big Brother y, más adelante, si tiene suerte, a Dancing on Ice. Mientras se las pasea de programa en programa, se diría que la nueva profesión de esas figuras es la de ser continuamente visibles y observadas, evaluadas en todo momento por nuevos jueces y públicos. Su carrera se limita a poco más que ser valoradas a la vista de todos.

Estos programas son también síntoma del declive de las figuras tradicionales de autoridad en la vida moderna. Los teóricos sociales hacen referencia a cómo muchas figuras paternas de toda clase han dejado de ser aquellas fuentes de ley divina (cual dioses del Antiguo Testamento) que eran antaño y han quedado reducidas a simples payasos desprovistos de poder. Y eso significa que, muchas veces, la tentación de resucitarlas es fuerte. La restricción (o el intento de restricción) mediante fuerzas legales y sociales del ejercicio incontrolado del poder patriarcal genera un vacío que, en lugar de convertirse en el espacio para la aparición de una nueva paridad, podría favorecer el restablecimiento de un desequilibrio. Ahora que la figura de autoridad va quedando más sometida a la ley, más incapacitada para ejercer poder sin la adecuada regulación y sin una validación externa, la vemos reaparecer en los programas televisivos convertida en entretenimiento, humillando y degradando a los concursantes, haciendo lo que le place sin mostrar consideración alguna por el bienestar o la dignidad de nadie más. Pero al tiempo que la autoridad irracional es condenada en los medios, esto es lo que la audiencia elige ver, en una especie de retorno de lo reprimido transformado en un programa de variedades.

La peculiar vuelta de tuerca a esa lógica se hizo evidente en la elección de Donald Trump como presidente de Estados Unidos. Trump debía buena parte de su popularidad a un programa de televisión, The Apprentice, en el que él ocupaba precisamente ese rol de figura autoritaria y caprichosa trocado en entretenimiento. Pero su acceso a la presidencia del país resultó extraño e ilógico para mucha gente: aquella extraña sensación de irrealidad que sintieron millones de estadounidenses indicaba que se había producido una inversión de un proceso psíquico previo. Se trató de algo muy diferente de lo que sucedió con la elección de Ronald Reagan, por ejemplo, un actor que llegó a presidente. A mucha gente le pudo parecer risible o chocante ver a alguien como Reagan en la Casa Blanca, pero no inexplicablemente extraño, como sí le pareció lo de Trump, quien asumió así el mismo papel que su personaje público en The Apprentice, que había funcionado como una especie de compensación sintomática.

En este sentido, todas esas previsiones de futuro que nos muestran un encaje sin fisuras entre la vida humana y la tecnología son correctas e incorrectas a la vez. No cabe duda de que se producirá una penetración creciente de la IA en la vida cotidiana y los servicios humanos, y también es seguro que ésta no encajará sin más, que habrá una fractura o una «línea de falla básica» entre nosotros y las máquinas. Un médico, por ejemplo, jamás podrá ser sustituido realmente por la IA, pero eso no impedirá que se invierta en el reemplazo de numerosos servicios médicos. La clave en este punto es reconocer que lo que eso significa no es que llegará una especie de momento iluminador en el que nos demos cuenta de qué pueden hacer las máquinas y qué no pueden hacer, sino que, muy al contrario, lo que tendremos será una presión en continuo aumento para que seamos como las máquinas. Y si, llegado el momento, no nos gusta el médico de IA, eso querrá decir que los que tenemos que cambiar somos nosotros y no el doctor cibernético. Tendremos que parecernos cada vez más a aquello que el médico de IA esté capacitado para tratar.

Podemos ver muchos de esos cambios reflejados en la literatura especializada en el sueño. En ese sentido, resulta muy sorprendente comparar las publicaciones científicas y populares de las décadas de los sesenta y los setenta con las actuales. Aquellos estudios anteriores parecen sobrios y humanos, conscientes de las dificultades de la vida, mientras que mucha de la nueva ciencia del sueño da por supuesto que vivimos en una especie de mundo de fantasía en el que las personas pueden llevar unas vidas ricas, plenas y satisfechas en cuanto logran precisar cuál es su problema de sueño, problema que habitualmente se diagnostica en función de factores puramente externos que son perfectamente modificables mediante un cambio conductual.

Cuando me compro mi café matutino, siempre pregunto a quien me atiende en ese momento si se ha levantado contento y descansado, con ganas de empezar el día. Y nos reímos, porque la idea nos resulta absurda, y sin embargo, esa especie de vida realizada es el supuesto que subyace a buena parte de la higiene del sueño contemporánea. Si el influyente libro The Sleeping Pill [La pastilla para dormir] que Ernest Hartmann publicó en 1978 nos decía en su página inicial que «hasta cierto punto, la vida es dolor y pena»,² Matthew Walker nos canta hoy en su obra de 2017 Why We Sleep [Por qué dormimos] las alabanzas de concebir al hombre como una especie de as de los animales, un ser superior a todas las demás bestias que obtiene de su sueño unos poderes únicos de racionalidad y creatividad. El sueño de movimientos oculares rápidos (REM) –del que hablaré más adelante– fue lo que ayudó a que el hombre consiguiera su «rápido ascenso evolutivo al poder» y pudiera constituir así una «superclase social dominante a nivel mundial». «El sueño –dice Walker– reajusta los circuitos emocionales de nuestro cerebro y nos permite conducirnos por las dificultades sociales y psicológicas del día siguiente con sereno aplomo», gracias a lo cual alcanzamos una «equilibrada capacidad para interpretar el mundo social que nos rodea».³

Si Gay Luce y Julius Segal iniciaban El insomnio, su gran éxito editorial publicado originalmente en 1969, diciendo que «sólo hay un modo seguro de huir del insomnio […]: no nacer»,⁴ en la literatura más reciente sobre el sueño, ya no se deja margen a esa fractura o desencajamiento de lo humano. Hoy podemos leer que el sueño nos ha ayudado a convertirnos en «comunidades humanas emocionalmente perspicaces, estables, muy unidas e intensamente sociales», un diagnóstico que no cuadra con lo que veo en las noticias a diario ni en lo que descubro acerca de la historia del mundo. Las nuevas presiones para vender ideas y papel obviando las realidades de la vida humana, unidas al efecto de looping descrito por Goffman, implican que nos veamos forzados a hablar con el lenguaje del bienestar y a demostrar una positividad y un entusiasmo constantes. Si una persona no lleva una sonrisa en la cara, algo malo le pasa, y da buena fe de ello la omnipresencia de los emojis en nuestra vida diaria. La complejidad de las emociones reales se ha vuelto algo tan inaceptable en nuestro tiempo que esas diminutas figuras de caricatura han ocupado literalmente su lugar, no sólo en los mensajes de móvil y en los correos electrónicos, sino incluso en muchas de las disciplinas que se pretenden científicas.

Si durante los años veinte y los años treinta se procedió a una deconstrucción de los conceptos darwinianos de la emoción que mostró lo absolutamente inadecuados que resultaban, en la actualidad son en realidad esos mismos conceptos los que se usan como plantillas o patrones en algunos experimentos científicos.⁵ En la vieja teoría decimonónica se postulaba que existían entre seis y nueve emociones básicas, que se correspondían con unas expresiones fisiológicas específicas que se podían encontrar en cualquier cultura. La ira, la alegría y el asco eran así cosas reales que el rostro humano nos revelaba inequívocamente. Los antropólogos y los psiquiatras vinieron luego a contradecir esa teoría diciendo que las expresiones formaban parte de los intercambios comunicativos entre las personas y que, por lo tanto, estaban determinadas socialmente y conectadas con las expectativas y los supuestos propios del grupo humano en cuestión. Aislando a la persona y filmando luego sus expresiones faciales no lográbamos revelar ninguna verdad más profunda sobre éstas, ya que todos y todas interiorizamos los sistemas sociales con los que nos criamos. Seguimos llevando máscaras aun cuando estamos a solas.

A un paciente en un escáner cerebral se le muestra una imagen de una cara sonriente o enfadada; el rastro de oxigenación sanguínea que ello deja en su cerebro se considera entonces representativo del estado de alegría o de enojo, respectivamente. Las señales empleadas pueden ser más sofisticadas –imágenes o palabras que se consideren molestas o agradables–, pero la estructura viene a ser más o menos la misma. La expresión facial se entiende así directamente ligada a un número fijo de emociones innatas conectadas con nuestra herencia evolutiva. Desde esa perspectiva, lo que las personas sienten no está vinculado con la particularidad de su propia historia individual, sino con ciertos elementos «objetivos» que se consideran plasmaciones de la bondad o la maldad. No es muy distinto, pues, del mundo de los emojis, en el que subyace la idea de que las emociones humanas complejas pueden ser tratadas como partículas discretas y, por lo tanto, segregadas perfectamente entre sí. El emoji le dice al receptor o la receptora «así es como me siento», pero la vida real, y no digamos ya la literatura mundial y probablemente el conjunto de la cultura humana, nos muestra, sin embargo, que las emociones no pueden compartimentarse de ese modo y que pueden incluso metamorfosearse y hasta fundirse unas con otras.

Igual que el miedo y el deseo pueden oscilar cual polos opuestos equivalentes de un imán, es fácil que la atracción y el asco se igualen. «La tristeza y la rabia –dice una persona analizada– son una misma cosa para mí, no encuentro la diferencia». «El miedo –dice otra– se convierte en deseo sexual». «Me siento desolada y liberada», dice otra a propósito de la muerte de uno de sus padres. ¿Qué emoji deberíamos usar en esos casos? Hace tiempo que los antropólogos han mostrado que las emociones forman parte de la conducta social, y que se experimentan y adquieren sentido a través de nuestras interacciones y nuestras relaciones con otras personas, y que, además, se organizan mediante patrones culturales de expresión. Los atletas olímpicos que se alzan con una medalla de oro, según ha señalado la historiadora del afecto Ruth Leys, muestran muchas expresiones durante las ceremonias de entrega, pero sólo sonríen cuando interactúan con el público y las autoridades, lo que demuestra que la sonrisa no es una respuesta natural programada de antemano que indique una emoción subyacente, sino algo que viene determinado por la interacción social.

¿Por qué este retorno ahora a nociones que habían quedado refutadas ya mucho tiempo atrás? Según Leys, es algo que casa muy bien con el moderno imperativo de interpretar a la persona a través de señales corporales, como si una expresión facial fuese la copia impresa de un estado interno específico.⁶ Los observadores entendidos pueden acceder así a la verdad interior de una persona mediante un acto de interpretación, como si tal cosa fuese independiente de toda ideología o significado. Las emociones mismas se convierten de ese modo en productos susceptibles de ser detectados y distinguidos unos de otros, mercancías que requieren de una diferenciación y una valoración precisas. A comienzos de la década de los noventa, yo daba clase en una universidad parisina cuando Disney estaba a punto de inaugurar un parque de atracciones junto a la capital francesa. La empresa se puso en contacto con nosotros para que hiciéramos llegar a nuestros estudiantes su amplia oferta de nuevos empleos a tiempo parcial, consistentes esencialmente en recorrer las instalaciones sonriendo y saludando a los visitantes. Si por entonces aquel rostro de alegría todavía se pagaba, hoy es simplemente ya algo que se espera por defecto de todos nosotros. Lo que antes se consideraba una representación teatral remunerable es ahora el mínimo exigible de partida para casi todas las actividades humanas.

En las sociedades basadas en el mercado, el grupo social se ha ido atomizando de manera creciente (de tal modo que los «ciudadanos» se han ido convirtiendo en «individuos» considerados como unidades económicas aisladas y en mutua competencia por bienes y servicios) y la psicología académica del siglo XX y (ahora) del XXI ha ido suministrando un puntal en el que apoyar esa transformación. El sujeto humano ha dejado de ser una parte de un grupo social (con responsabilidades y deberes para con el colectivo) y ha pasado a convertirse en un agente autónomo dotado de derechos y definido por objetivos instrumentales unidimensionales como la búsqueda de riqueza, felicidad, éxito y salud. Si durante siglos la psique humana se había caracterizado por el conflicto interno –entre razón y emoción, entre la voluntad y la educación, entre el yo y el inconsciente–, ahora es como si el alma estuviera libre de todas esas contradicciones y no aspirara más que a un simple e inequívoco fin.⁷

Basta con comparar, una vez más, la literatura especializada en el sueño que se publicaba en los años sesenta con la que se publica actualmente. Luce y Segal escribían que la persona que no logra dormirse por la noche no es para nada distinta de la persona que ha bregado y luchado todo el día, «la misma personalidad que ha amado y ha odiado, que ha reído o ha llorado, y que ha ido dando bandazos entre la tranquilidad y la inquietud». Pero en el universo de muchos higienistas del sueño contemporáneos, han desaparecido las contradicciones. La vida, podemos leer en sus escritos, está regida por dos simples reglas que dictan la mayor parte del comportamiento humano y animal: hay que «apartarse de lo que hace que nos sintamos mal, y tratar de alcanzar aquello que hará que nos sintamos bien».⁸ Esto es «ciencia» en el siglo XXI. Las emociones que impulsan esa ley, nos dicen, son las que hacen que lo intentemos de nuevo cuando fallamos, las que nos mantienen a salvo de daños potenciales, las que nos animan a obtener resultados gratificantes y beneficiosos, y las que nos inducen a cultivar relaciones sociales y amorosas.

En este extraño mundo unidimensional, es como si prácticamente el único lugar en el que alguien pudiera reconocer todavía que podemos aspirar a fines contradictorios –al éxito y al fracaso, a la riqueza y a la pobreza, a la salud y a la enfermedad– sea el universo de Star Wars. Esta franquicia cinematográfica juega con la vieja idea infantil de que todos llevamos dentro algo especial por descubrir, algo que allí llaman la «Fuerza». Pero lo más importante es que sus relatos giran en torno a esos intensos momentos en los que un personaje se encuentra dividido entre lealtades contradictorias como son la de esa «Fuerza» y la del «Lado Oscuro», como si la cuestión nunca llegara a zanjarse del todo y la esencia misma de nuestro ser consistiera en esa terrorífica batalla entre tendencias opuestas.

En el caso que hemos revisado antes, las ganas de dormir del paciente entraban en conflicto con su deseo de que le diagnosticaran y le reconocieran su insomnio. Centrándonos únicamente en una de esas corrientes, nos arriesgamos a ignorar la otra y a perder así la esencia de las dificultades de la persona. Y con ello, también perdemos la posibilidad de ayudarla a avanzar. Los seres humanos estamos divididos de muchos modos, e ignorar lo que nos parece una paradoja o una contradicción no hará más que repercutir negativamente en nosotros mismos. No dormir puede ser un tormento, pero también puede estar cumpliendo una función, materializando un castigo (como veremos) o actuando como un llamamiento para que se reconozca alguna otra forma de dolor que nos aflige.

¿QUÉ ES EL SUEÑO?

La iluminación artificial, los cambios ligados al capitalismo y una nueva ética del trabajo modificaron la concepción que se tenía del sueño, y hacia finales del siglo XIX, el sueño bifásico (en dos tramos) comenzó a considerarse un problema. Si, durante siglos, despertarse de noche no había sido motivo alguno de preocupación o alarma, sino un elemento más de la realidad cotidiana, de pronto se convirtió en una anomalía patológica. Tanto los manuales de medicina como los libros profanos de autoayuda comenzaron a advertir de los riesgos de despertarse en plena noche, y pronto empezaron a anunciarse profusamente remedios y medicamentos diversos.

A principios de los años treinta del siglo XX, la psicoanalista Frances Deri comenzó a recibir en su consulta a un joven estudiante de Medicina que se quejaba de falta de concentración para estudiar. En sus sesiones, no se mencionó problema alguno con el sueño hasta que, transcurridos unos meses y sin dar especial importancia al asunto, él comentó que su «hora de estar despierto es de dos a tres», como si diera por descontado que todo el mundo tenía una «hora de estar despierto» en mitad de la noche. Cuando Deri le preguntó por aquello, él le «dio una especie de charla sobre el hecho de que todas las personas, durmieran mejor o peor, tenían una hora específica de la noche durante la que no dormían». Él se acostaba hacia las diez o las once, dormía profundamente hasta las dos, luego estaba despierto durante más o menos una hora sin que ello le preocupara y después volvía a dormirse sin esfuerzo, en un segundo sueño que prolongaba hasta las siete. Deri comentó al respecto: «No fue fácil convencerlo del carácter sintomático de esa hora de vigilia suya».¹

Lo asombroso de esta anécdota es que la descripción que hacía el paciente de su ritmo nocturno coincide exactamente con lo que algunos historiadores y los antropólogos dicen que es la auténtica estructura del sueño humano. El único problema era que hacía ya unas décadas que tal costumbre había superado su fecha de caducidad social. La analista intentó que reconociera que su patrón de sueño era anómalo, que era un síntoma que requería tratamiento, pero lo único que él había hecho hasta entonces era seguir la pauta de sueño bifásico de sus antepasados. Algo que no habría llamado en absoluto la atención sesenta años antes se había convertido ya a esas alturas (en plena década de los treinta) en el síntoma de una enfermedad.

Vemos así que nuestras expectativas a propósito de lo que suponemos que es un sueño sano influyen en nuestra manera de concebir lo que es anómalo o patológico. Quizá el paciente de Deri no hacía más que seguir un patrón ancestral del sueño humano, pero como dormir del tirón en un período de sueño unificado había pasado a ser la norma, el sueño bifásico se convirtió en el problema. Incluso en una época en la que muchos consideran ya que la monofásica es la forma natural del sueño nocturno, no dejan de generarse nuevas patologías cada vez que surge una nueva opinión presuntamente experta sobre el sueño y la elevamos a la categoría de verdad absoluta: los expertos pueden decir un día que lo ideal son ocho horas y, al día siguiente, que mejor siete, igual que algunas de las particularidades de nuestra respiración mientras dormimos pueden parecer secundarias en cierto momento para, de pronto, convertirse en síntomas de una patología.

Reflejando aquellos cambios, el término «insomnio» comenzó a aparecer en los diccionarios de finales del siglo XIX asociado a un significado médico que iba ya más allá del sentido general estricto de desvelo o ausencia de sueño que había tenido hasta entonces, y las páginas de anuncios de los periódicos y las revistas pasaron a llenarse de ofertas de productos para favorecer el sueño. Polvos, ungüentos, pociones y parches diversos prometían una noche de relajado descanso. Si con anterioridad a ese tramo final del siglo XIX, el problema que más habitualmente se mencionaba era la dificultad para conciliar el sueño, a partir de ese momento fue el despertarse durante la noche lo que empezó a considerarse como el problema principal. Ekirch sostiene que, durante esos años, se confundió cada vez más la dificultad para dormirse con ese nuevo énfasis en la dificultad para seguir durmiendo, algo que, en textos tanto médicos como profanos, se vinculó con las presiones de la vida moderna.²

Ya a finales de la década de 1860, un empresario de Nueva York se quejaba de cómo «se publican a diario datos actualizados de los principales mercados, y los clientes están continuamente informados por telegrama». Esto lo mantenía «en una agitación continua, sin tiempo para la calma o el descanso», y cuando volvía a casa, «seguramente tras una larga jornada de mucho trabajo y nerviosismo, cenando tarde, tratando de sumergirse en el ambiente familiar para olvidarse de las preocupaciones de los negocios, [era] importunado por un súbito telegrama de Londres». «La falta de sueño –escribía otro comentarista a propósito del insomnio en la década de 1880ha sido [atribuida] últimamente con bastante frecuencia [a] la práctica aniquilación del tiempo y el espacio perpetrada por nuestros telégrafos y ferrocarriles, que han comprimido así el trabajo de meses en unas pocas horas o incluso minutos, han posibilitado una terrible e inevitable competencia en toda clase de sectores de actividad, y han propiciado una intensa actividad mental propia de una loca carrera por la fama y la riqueza, en la que la fuerza nerviosa y mental del hombre se mide con la del vapor y el rayo».³

En un artículo sobre el «desvelo» en el British Medical Journal en 1894 llegaba a afirmarse que «las prisas y la agitación de la vida moderna se consideran muy acertadamente responsables de gran parte del insomnio que hoy llega a nuestro conocimiento».⁴ En términos sorprendentemente similares a los que se emplean hoy en día, el «terror crónico» del insomnio se vinculaba a las nuevas tecnologías que anulaban el espacio y el tiempo. Si la idea misma de dormir del tirón toda la noche era, en muchos sentidos, producto de la Revolución Industrial, las ideas sobre lo que interrumpe nuestro sueño y lo que puede poner remedio a tal interrupción vinieron también muy influidas por el cambio social. Y, desde luego, a comienzos del siglo XXI, se ha consolidado firmemente ya una nueva variación en nuestro modo de percibir los problemas del sueño. Aunque todavía se reconoce que la «preocupación» y el «estrés» son causas del insomnio, ahora se utiliza la propia falta de sueño para explicar esas mismas ansiedades. Cuantas más dificultades humanas son vistas a través de la lente de los trastornos del sueño, más ilimitado parece el daño que éstos causan. Si los estados depresivos eran atribuidos en tiempos a la tristeza o a una rabia reprimida, y luego fueron conectados con un desequilibrio químico en el cerebro, ahora son a menudo achacados a no dormir lo suficiente.

Pero si nuestras expectativas respecto al sueño son las que generan nuestra forma de concebir y categorizar los trastornos del sueño, ¿debemos deducir de ello que todo es relativo en este terreno? ¿Existe un número real e inmutable de horas que necesitemos dormir, o esto depende puramente de los imperativos culturales? Defender que el sueño es algo enteramente biológico o enteramente social es no entender su verdadera realidad, pues ambos aspectos del mismo son indistinguibles en un sentido absoluto. Aunque los mencionados imperativos han cambiado claramente con el paso de los años, no es menos cierto que las personas siempre han sufrido problemas relacionados con no dormir lo suficiente, aunque ese padecimiento se haya mostrado y se haya entendido de forma cambiante a lo largo del tiempo.

Cuando los historiadores del sueño señalan la expansión que experimentaron las patologías del sueño durante el siglo XIX y la vinculan con el desarrollo del trabajo fabril, la iluminación artificial y el mercado moderno, tienen seguramente razón, pero, al mismo tiempo, su concentración casi exclusiva en las publicaciones médicas de esas épocas hace que no presten suficiente atención a una tradición mucho más antigua y que da fe de la continuidad de los problemas nocturnos que las personas han experimentado desde siempre. Si, en vez de recurrir a los textos médicos, analizamos los libros de cocina, por ejemplo, veremos que, durante siglos, han sido muchas las recetas especiales allí recomendadas para favorecer el sueño o para calmar la ansiedad nocturna. Intercalados con platos para las comidas o las cenas familiares, aparecían siempre aquellos otros pensados para «inducir el sueño».

Pero ¿qué se entiende aquí por sueño? La escritora Georgie Byng señala que muchas terapias del sueño consisten en concentrarse en una imagen de sosiego inerte o en un proceso de relajación, como si «necesitáramos engañarnos o hacernos trampa a nosotros mismos para dormir».⁵ Se evoca así un plácido mar azul o un prado verde para apagar los pensamientos que nos mantienen en vela o que son el material mismo de esa vigilia. La propia necesidad de cierta gimnasia mental para acceder al sueño nos da a entender que éste no se entiende como un estado natural, y que si tenemos que engañarnos a nosotros mismos para procurárnoslo, puede que incluso exista cierta incompatibilidad entre el sueño y nuestro yo individual.

También es fácil que, al poco de que lo hayamos conciliado, lo perdamos. Puede que les sorprenda saber que, sólo en fecha relativamente reciente, han empezado los investigadores del sueño a atribuirse el tener respuestas a la pregunta de por qué dormimos. Aunque siempre han existido abundantes teorías al respecto, desde finales del siglo XIX hasta finales del XX los textos de biología habían reconocido reiteradamente que el sueño seguía siendo un misterio. Si un proceso como el de la respiración admite una explicación relativamente sencilla –inhalamos oxígeno y exhalamos dióxido de carbono–, no ocurría lo mismo con el sueño. Si su función es puramente fisiológica, ¿qué hace exactamente? Y si también es psicológica, ¿qué fin cumple?

Tal vez parezca evidente que el sueño es aquello que permite que el organismo se recargue, como una batería. Así entendido, sería un estado natural que sigue a la actividad humana y que viene provocado por la fatiga o el agotamiento. Pero casi todos los que han estudiado el sueño en serio han rehuido tales explicaciones. Las personas que permanecen inactivas pueden dormir exactamente la misma cantidad de horas (o más) que las que hacen deporte todo el día, así que la conexión entre la actividad y el sueño no es evidente. El psicólogo suizo Édouard Claparède, por ejemplo, sostuvo en su día que el sueño era, en realidad, una defensa contra la fatiga, más que una consecuencia de ésta,⁶ y varios experimentos han mostrado que las personas pueden tener más dificultades que facilidades para dormirse después de permanecer largos períodos despiertas.

Asimismo, si sólo el cansancio posibilitara el sueño, ¿habría tanto insomnio como hay? Volviendo sobre la analogía de la batería, la idea de que necesitamos cargar pilas de nuevo o conservar valiosas energías queda seriamente cuestionada por el hecho de que, como veremos, nos mantenemos en realidad muy activos durante las horas nocturnas, y la cantidad de energía que ahorramos durmiendo bien toda una noche equivale apenas a la que nos aporta una copa de vino (entre ochenta y ciento treinta calorías). Aunque nuestro metabolismo puede ralentizarse durante el sueño, y también descienden nuestra temperatura, nuestro ritmo cardíaco y nuestro pulso, el efecto que todo ello tiene en cuanto a conservación de energía no es tan espectacular como podría esperarse. Ni siquiera el requerimiento energético del cerebro se ve apenas afectado: el consumo cerebral de oxígeno sólo baja en un 2,8 %.

De todos modos, nadie duda de que el sueño es esencial. El circadiano y otros procesos rítmicos claramente nos impulsan a dormir, igual que lo hacen la acumulación y el vaciado de ciertas sustancias químicas en el organismo. A menudo se han buscado explicaciones recurriendo a estrategias de privación del sueño en experimentos diversos: se supone que, si podemos entender qué ocurre cuando un ser humano –o, más habitualmente, un gato o una rata– es privado de sueño, esto arrojará luz sobre cuáles podrían ser las funciones del sueño. Esto también ha generado algunas investigaciones fascinantes con muy relevantes implicaciones médicas, pero la lógica general en la que se inscriben resulta cuestionable: si, por ejemplo, alguien empieza a padecer alucinaciones o incluso fallece después de ser privado del sueño, ¿significa eso que la finalidad de dormir es evitar que alucinemos o que nos muramos? O, por poner otro caso, si es cierto que la privación de sueño debilita nuestra capacidad para matar, ¿dormir sirve entonces al propósito de que nos sea más fácil arrebatar la vida a los demás?

Por otra parte, haber averiguado que la función inmune y la reparación de tejidos se acentúan durante el sueño –y que la privación de éste compromete, pues, la manera que tiene el cuerpo de mantener a raya potenciales enfermedades– podría parecernos un argumento más persuasivo como teleología.⁷ Pero ¿por qué el sueño y no el descanso en general? ¿Qué clase de estado es el sueño y qué se supone que sucede realmente en él? La historia habitual a este respecto es que, durante siglos, se consideró que el sueño era un estado pasivo, pero que el desarrollo a finales de los años veinte de la electroencefalografía (EEG) humana –que permitió tanto el estudio de la actividad eléctrica del cerebro durante el sueño como el descubrimiento, a comienzos de la posterior década de los cincuenta, del sueño de movimientos oculares rápidos (REM)– vino a representar un verdadero cambio de las reglas del juego en el ámbito de la ciencia del sueño.

La mencionada técnica consiste en colocar unos electrodos directamente sobre la piel del cráneo para que registren fluctuaciones de potenciales eléctricos, las cuales indican así qué actividad hay en esos momentos en las diversas áreas locales del cerebro. La medición de dichos potenciales a lo largo de un período delimitado de tiempo genera la imagen de unas «ondas cerebrales» que muestran una considerable variación durante las horas nocturnas. Parecía evidente, pues, que el cerebro estaba inmensamente atareado por la noche y que las lecturas en EEG del sueño REM se asemejaban asombrosamente a las del estado despierto. Muchos investigadores llegaron incluso a sugerir que los períodos REM ni siquiera debían ser considerados «sueño», por lo que propusieron llamarlos con diversos nombres diferentes: sueño paradójico, archisueño, sueño rápido, sueño activado o sueño con sueños.

En los períodos REM, las lecturas de EEG indicaban que el sujeto estaba en cierto sentido despierto, aun cuando fuera evidente que dormía. Sus ojos estaban cerrados, su cuerpo parecía más o menos inmóvil y no respondía a los estímulos. Eugene Aserinsky, miembro del equipo investigador de la Universidad de Chicago dirigido por Nathaniel Kleitman, llamó a esas fases «períodos de movimientos oculares rápidos», poniendo el énfasis especialmente en lo de «períodos». Él se decantaba inicialmente por denominarlos «movimientos oculares espasmódicos» [jerky], pues le sorprendía su carácter brusco y errático, y sabía que eran menos rápidos que los movimientos del ojo en el estado despierto, pero optó por la denominación con la que se han conocido desde entonces debido a la asociación en inglés de la palabra jerk con la masturbación.⁸

Así pues, ya no se trataba de distinguir sólo entre sueño y vigilia, sino que había que diferenciar también entre sueño, vigilia y sueño REM, un estado transicional este último entre el estar despiertos y el estar dormidos que a muchos investigadores les parecía mucho más próximo a la vigilia que al sueño propiamente dicho. Por su parte, el sueño NO REM se dividió a su vez en cinco fases diferentes, que luego se redujeron a cuatro y, más recientemente, a tres. Las relaciones entre esos estados se han estudiado y siguen estudiándose desde entonces. Cuando estamos despiertos, tendemos a mostrar ondas de amplitud baja y frecuencia alta, una característica esta última indicativa de lo alerta o lo vigilantes que estamos en esos momentos. A medida que nos vamos cansando, las altas frecuencias se van disipando y lo que se detecta en nuestros cerebros son ritmos alfa, ondas más lentas características del estado somnoliento.

La amplitud de las ondas se incrementa a partir de ese momento y pasamos del ritmo alfa del estado despierto relajado a la fase I del sueño NO REM. Se suele considerar que ése es un estadio de transición: algunos investigadores sólo aceptaban que esa fase se iniciaba de verdad cuando desaparecen los ritmos alfa, pero la mayoría de especialistas admite ahora que el porcentaje de actividad alfa puede llegar a ser hasta de un 50 % de la total. De todos modos, se hace complejo establecer una cifra, un reto dificultado, además, por el hecho de que, según el investigador del sueño Ian Oswald, un 10 % aproximado de la población no muestra ningún ritmo alfa ni siquiera en estado despierto. Sí se hacen presentes en esos momentos ondas theta de frecuencia más lenta –que algunos estudios han vinculado a la realización de tareas repetitivas y aburridas–, y es ya durante esa fase cuando podemos experimentar bruscas sacudidas, las cuales, en ocasiones, nos despiertan y pueden motivar en nosotros cierta perplejidad. Y aun si no nos despertamos en esa fase del sueño, podemos vernos sorprendidos igualmente por imágenes visuales y acústicas de gran viveza que denominamos fenómenos hipnagógicos, sobre los que volveremos más adelante.

La fase II del sueño NO REM que sigue a continuación ocupa hasta un 45 % o un 50 % del total del tiempo de sueño y se caracteriza por ondas de baja amplitud, aunque con ondulaciones de actividad mucho más rápida llamadas «husos», acompañadas de los denominados complejos K, que son ondas pequeñas y más agudas que pueden precipitar que nos despertemos y regresemos al ritmo alfa. Un complejo K puede aparecer tras una estimulación de cualquier modalidad sensorial, pero potencialmente genera también habituación, de manera que un sonido que inicialmente causa la aparición de un complejo K dejará de tener ese efecto tras ser repetido varias veces. El hecho de que nuestro cerebro pueda generar un complejo K al oír nuestro nombre durante el sueño podría indicar que los complejos K son como despertares parciales que responden a estímulos significativos, aunque muchos investigadores opinan que sirven más bien para reprimir las molestias acústicas y de otros tipos, y posibilitan así un sueño ininterrumpido.

Las fases III y IV son conocidas también como de sueño profundo o de ondas lentas, y es interesante ver cómo, en protocolos recientes, ambas han sido fusionadas en una sola fase. No está claro aún si tal reducción es un avance real o un mero recurso para eludir problemas que estarían todavía pendientes de explicación. Las fases III y IV se componen de ondas delta lentas y algunos husos; las ondas delta superan el 50 % en la fase IV y forman entre el 20 % y el 50 % de las observadas en la fase III. La fase IV se definía originalmente como un período muy breve del sueño más profundo, con muy pocos husos y sin complejos K.

Una vez recorridas todas esas fases NO REM, se produce un regreso a la fase II, que es inmediatamente previo al inicio del período REM que sigue a continuación y que se caracteriza por sacudidas de rápidos movimientos de los ojos, una pérdida de tono muscular, unas ondas de EEG de baja amplitud que se parecen a las del sujeto despierto, y una respiración y un ritmo cardíaco irregulares. Puede durar desde apenas unos minutos hasta media hora o más, y va ocupando cada vez más tiempo hacia la parte final de la noche, hasta sumar entre un 20 % y un 25 % de la duración total del sueño nocturno, si bien en los recién nacidos ese porcentaje se sitúa en torno al 50 %. Puede ser interrumpido por una fase II del sueño NO REM y, curiosamente, tiene que pasar un mínimo de tiempo entre un período REM y el siguiente. Cuando termina una fase de sueño REM, vuelve a iniciarse la secuencia de fases, y cada ciclo completo (desde la fase I NO REM hasta el final del período REM) dura de media entre noventa y cien minutos. Durante un sueño promedio de siete horas, se producen hasta un total de treinta transiciones entre fases.

Tras el primer período REM, reaparece brevemente la fase I del sueño NO REM, seguida de la fase II. Pero durante la parte final de la noche, la presencia de las fases III y IV disminuye considerablemente. Esos momentos de sueño profundo de ondas lentas se producen sobre todo en la primera parte de la noche y todavía no sabemos por qué su aparición es tan limitada. Quienes duermen entre seis y ocho horas del tirón tienen entre cuatro y cinco de esos ciclos NO REM-REM cada noche, y el primer período REM suele ser muy corto, seguido de un intervalo de sueño de ondas lentas. La siguiente fase REM es más larga y ahí los ciclos tienden ya a seguir el ritmo de los noventa minutos.⁹

La duración de los ciclos en los recién nacidos es más corta y promedia sesenta minutos. A los dos años de edad, se ha incrementado ya hasta los setenta y cinco minutos, aunque resulta dudoso que el primer período REM de esos pequeños y pequeñas sea realmente como el de los niños de más edad y los adultos. Suele conocerse por el nombre de «sueño activo» o de «REM precursor» y está lleno de sacudidas, sonrisas, muecas, reflejos de succión y movimientos de ojos y extremidades. Su «sueño tranquilo», sin embargo, presenta un movimiento menor y una actividad ocular menor, y una respiración más uniforme, con una actividad de EEG más reducida, aunque, en ese caso, las lecturas que registran los aparatos suelen ser menos útiles que la observación directa. El otro detalle fascinante es que los bebés pueden iniciar el sueño con un período REM precursor, pero, al crecer, ya no pueden hacerlo y empiezan a dormir por las consabidas fases NO REM. El sueño NO REM aparece en un momento posterior al del sueño REM en el desarrollo de la persona y, por lo general, no se consolida en los bebés hasta que tienen entre tres y cinco meses de vida.¹⁰

El sueño REM se diferenció y se caracterizó como tal sueño REM, no sólo por los movimientos oculares, sino también por la motilidad corporal y el descenso de los ritmos cardíaco y respiratorio. Además, parecía obvia la existencia de alguna conexión entre el período REM y el soñar y los sueños en general, pues, cuando se despertaban del sueño REM, las personas solían tener una muy elevada tasa de recuerdo de lo que estaban soñando en comparación con cuando se despertaban de una fase NO REM. Aquello generó un gran entusiasmo entre los investigadores. A mediados de los años sesenta, el Instituto Nacional de Salud Mental de Estados Unidos dedicaba la friolera de un 5 % de su presupuesto al estudio de los sueños (en plural). Los investigadores se preguntaban cuál era la función biológica y psicológica que posiblemente desempeñaban los sueños, y fueron numerosos los experimentos que demostraron que ciertos estímulos, como el ruido y la luz, podían ser registrados por la persona mientras dormía, aun cuando luego no tuviera recuerdo consciente de los mismos. Por ejemplo, la presión arterial podía aumentar sensiblemente al exponer a la persona a un ruido externo, aun cuando ésta continuara durmiendo todo ese rato y no se percatara en absoluto de lo que estaba pasando.

Todas estas observaciones sobre el dormir (el «sueño» en singular) significaban que ya no podía considerarse que fuera un simple proceso pasivo con el que nos retiramos del mundo cada noche y que iniciamos automáticamente en cuanto corremos las cortinas y apagamos la tele. Los trabajos de Horace Magoun y Giuseppe Moruzzi a finales de los años cuarenta sobre la inhibición activa de la formación reticular mientras dormimos se consideraron una corroboración de esa idea de una elevada actividad nocturna. Se vio que precisamente esa parte del tallo cerebral, que tiene ramas –«colaterales»– de las vías sensoriales, además de fibras de los centros del cerebro superior, puede inducir cambios en nuestro patrón de vigilia y sueño con independencia de los estímulos externos. De ello se dedujo que el cerebro está muy activo controlando y generando tanto nuestro dormir como nuestro despertar.¹¹

Pero seguramente el descubrimiento crucial en ese terreno no fue tanto que el sueño tenía fases que dejaban diferentes registros de EEG –algo que se sabía desde hacía tiempo– como que en todo ello se detectaba una periodicidad muy real. En su primer trabajo, Aserinsky descubrió que, en cada ciclo de motilidad ocular de una hora de duración que presentan los niños muy pequeños, se aprecia un período de unos veinte minutos en el que los movimientos de los ojos se reducen sensiblemente. Él trató de correlacionar aquello con los períodos REM en personas adultas, que son de similar duración y durante los que también se reduce la tensión muscular. Aunque nunca logró explicar realmente aquella extraña correspondencia, sí mostró que los ciclos REM ocurrían en momentos específicos de cada noche. Lo importante era la periodicidad.¹²

Aserinsky llegaba a acumular registros en papel de los movimientos oculares de un sujeto de hasta ochocientos metros de largo en una sola noche. El período REM sólo aparecía después de que la persona dormida hubiera pasado por todas las otras fases del sueño, y luego reaparecía cada noventa minutos (aproximadamente) durante el resto de la noche. Hablamos, pues, de una fase del sueño que surgía periódicamente conforme a un patrón casi cíclico y cuyas características de EEG diferían tanto de las del estado despierto como de las del estado dormido más propiamente dicho. La pregunta era –y sigue siendo– por qué la secuencia de NO REM y REM ocurre de ese modo. ¿Qué función cumplen esas diferentes fases? ¿Y qué lugar ocupan en ella los sueños?

Como la mayoría de relatos de descubrimientos científicos, éste es más complejo de lo que pudiera parecer a simple vista. La idea de que el sueño era un estado de alta actividad era ya bastante conocida en el siglo XIX, especialmente para los investigadores europeos del sueño, y los movimientos oculares rápidos no fueron ninguna revelación para nadie a esas alturas del siglo XX. Dement escribió que la observación de dichos movimientos durante el sueño a comienzos de la década de los cincuenta fue «el gran avance, el descubrimiento que cambió el rumbo de la investigación del sueño»,¹³ pero lo cierto es que se trataba de un fenómeno que ya había sido descrito hacía siglos y que también había sido estudiado científicamente al menos treinta años antes.

Igualmente, es incorrecta la idea de que, con anterioridad a aquel «descubrimiento», todo el mundo concebía el sueño como un estado quiescente de descanso. Cuando Freud publicó su libro La interpretación de los sueños en 1899, basó sus tesis en la idea de que, durante la noche, se produce una intensa actividad psíquica, y de que el sueño es un estado que requiere de una construcción y un mantenimiento. No nos «quedamos dormidos», por así decirlo, sino que «nos dormimos» a nosotros mismos. Freud dedicó cientos de páginas a describir y analizar la actividad nocturna de la psique y a revisar la literatura especializada previa. Varios investigadores alemanes del sueño habían llegado ya a muchas de las conclusiones e ideas que hoy vemos en las páginas de las revistas de neurociencia, pero ésa es una parte de la historia que ha pasado ya al olvido, un olvido propiciado probablemente por la suma de la aversión al mundo académico y científico alemán a raíz de la guerra, y por el hecho de que otros investigadores posteriores no pudieron leer esos trabajos porque no conocían el idioma.

También es un error suponer que los estudios del sueño por EEG tuvieron que esperar a que se produjera ese descubrimiento del sueño REM, pues, por ejemplo, en 1943, la entonces joven doctora Zelda Teplitz ya había elaborado una importante (y posteriormente olvidada) revisión de estudios de EEG del sueño y los sueños.¹⁴ La EEG era cada vez más reconocida y significativa, y la propia EEG del sueño no era un fenómeno nada novedoso a esas alturas. La fe en los registros eléctricos se había visto inicialmente reforzada por el descubrimiento, en la década de los treinta, de que la epilepsia está asociada a un característico patrón de ondas que alcanzan su pico cada tres segundos. Aquello, a su vez, reforzó posteriormente el convencimiento de que ciertas funciones específicas –o la ausencia de las mismas– podían vincularse a las fases del sueño delimitadas por la EEG.

Las descripciones de (y las referencias a) las lecturas de las ondas cerebrales eran ya comunes en toda clase de medios y ambientes: no sólo en las revistas científicas, sino también en los periódicos, el cine y la televisión. Se creía que los estados mentales estaban correlacionados con los datos de EEG, y, de hecho, fue muy difundida entonces la noticia de una demostración en la que un investigador adivinó, leyendo únicamente los registros de EEG, el momento exacto en que el sujeto del experimento (un periodista al que no estaba viendo en ese instante) estaba calculando la respuesta a un problema matemático. Una vez hubo sido conectado al aparato, al periodista se le pidió que se relajara hasta que la EEG mostrara un ritmo alfa, y que, a continuación, concentrara su mente en la pregunta matemática. Su cerebro abandonó ese estado alfa en cuanto él se puso a calcular una solución al problema, y luego regresó a ese ritmo para abandonarlo de nuevo, momento en el que el investigador susurró a sus colegas que el sujeto debía de estar estudiando el problema justo entonces.¹⁵ El entusiasmo acrítico que aquella particular escenificación suscitó es muy parecido al que observamos en la actualidad cuando los resultados de los análisis neurocientíficos se anuncian como si nos estuvieran proporcionando la clave de los mecanismos de los aspectos cognitivos o emocionales de nuestras vidas.

Aunque esto es algo prácticamente olvidado hoy en día, hubo un tiempo en que se pensaba incluso que la EEG nos brindaba diagnósticos de tipos de personalidad o hasta de la compatibilidad de los candidatos para formar una pareja amorosa, de un modo casi idéntico a como se invoca la imagen cerebral por resonancia magnética funcional para tantas y tantas cosas en nuestro mundo contemporáneo. Sin embargo, las coloridas imágenes de cerebros «que se iluminan» que aparecen en las revistas científicas y en los medios de comunicación en general no son ilustraciones directas de lo que supuestamente representan, igual que las «ondas» cerebrales no pueden ser seriamente consideradas representaciones de pensamientos concretos ni de rasgos del carácter personal. Esos cerebros multicolor no son imágenes propiamente dichas del cerebro, sino mapas estadísticos, y el cerebro que «vemos» en ellas no es el verdadero cerebro del sujeto del experimento, sino una especie de gráfico generado mediante una plantilla estadística.¹⁶ Muchos suponen que esa clase de cartografía funcional del cerebro es una instantánea de éste como si se tratara de una radiografía, pero lo cierto es que ambas tecnologías son –por el momento– muy diferentes entre sí.

A diferencia de una cámara, el escaneo funcional del cerebro no es una tecnología óptica ni en tiempo real, sino que utiliza supuestos sobre el cerebro y los procesa con un programa informático para construir esas imágenes. Con esto no pretendo negar el valor de las técnicas de escaneo, pero sí mostrar que la imagen que muchas veces se nos presenta como si fuera una representación fáctica del proceso cerebral de un individuo es, en realidad, una representación de un conjunto de valores estadísticos. Tal vez nos impresionen los brillantes colores de la imágenes de escaneo y nos parezca que retratan unos procesos concretos, pero lo cierto es que el uso mismo del color ha sido objeto de una fuerte controversia, pues convierte diferencias cuantitativas en otras aparentemente categoriales. Además, las pautas de la oxigenación sanguínea en el cerebro que tales imágenes registran sólo están levemente correlacionadas con la actividad neuronal, por lo que identificarlas inequívocamente con procesos mentales específicos es un paso demasiado grande y precipitado.

Nuestra ansia por que la ciencia resuelva los problemas de la existencia humana hace que las técnicas de escaneo se hayan convertido en una parte más de ciertas iniciativas comerciales y pretendidamente científicas dirigidas a descubrir las verdades del apego, la emoción, la fe religiosa y la memoria humanas. Dado que el escaneo requiere de un sujeto inmovilizado, confinado y concentrado en una sola tarea, esa clase de experimentos reducen descaradamente aspectos complejos de la vida humana al espacio y el tiempo de unas breves citas en el laboratorio para ver un dibujo, escuchar una lista de palabras o mirar fotografías. En esas citas se detecta que ciertas partes del cerebro se han mostrado «activas» durante la realización de tales tareas y, a partir de ahí, se cosifican unas categorías que, en realidad, son claras construcciones sociales y que van desde el «trastorno mental» de moda hasta la «emoción» que el investigador de turno andaba buscando para promocionar su carrera académica.

Las denuncias recientes de propagación de las famosas fake news («bulos» o «noticias falsas») caen desgraciadamente en el juego de esa mentalidad. El gesto supuestamente liberal e ilustrado de distinguir entre la propaganda falsa y la información real y verídica ha servido, en realidad, para desviar la atención del hecho de que, como los historiadores, los sociólogos y los antropólogos llevan más de ciento cuarenta años mostrándonos, la visibilidad misma que se le da a cualquier noticia depende de factores sociales y económicos. Lo que se emite depende de un complejo conjunto de decisiones y elecciones, y los hechos en sí incorporan significados y supuestos saturados de valores culturales. Habrá quien objete a esto que algunos sucesos –una muerte o una erupción volcánica en Hawái, por ejemplo– son cosas muy reales. Sí, pero el cuándo, el cómo, el cuánto y el si se informa de ellas son factores que incorporan precisamente esos valores.

Seguramente no deba sorprendernos que, a la estela de la tormenta mediática creada por el fenómeno de las fake news, muchas personas que no se han interesado nunca por cómo se producen los hechos informativos hayan salido a las calles a manifestarse para convencer a la ciudadanía de la necesidad de que renueve su fe en la ciencia como un antídoto contra las noticias falsas. En lugar de animar a la gente a examinar qué hay de socialmente construido en la ciencia y a cuestionar su fe en los expertos –que es, a fin de cuentas, lo que figuras como Galileo, Newton o Marie Curie hicieron en su momento–, no hacen más que postular otro sistema de creencias que, en el ámbito que aquí nos ocupa, comporta una amalgama de doctrinas derivadas de las formas más reaccionarias de reduccionismo decimonónico. «¡Creed en esas imágenes coloridas de cerebros y no os informéis de hasta qué punto son una construcción ni de qué supuestos previos incorporan!», vienen a decirnos.

SUEÑO Y MEMORIA

La «noticia» del descubrimiento del período REM del sueño a principios de la década de los cincuenta fue anunciada exactamente como eso, como un «descubrimiento», y la prensa general y los medios se encargaron de promocionar los resultados de la investigación de la Universidad de Chicago. Pero aunque el descubrimiento se atribuyó a Kleitman y Aserinsky, la realidad es que su trabajo no había surgido de la nada. El propio Aserinsky reconocería tiempo después que Kleitman no se había interesado especialmente por aquel estudio y que sólo lo había supervisado a distancia. Pero, con independencia de cuáles fueran los detalles reales de aquella disputa por la prioridad de los respectivos méritos, existía una realidad previa a la misma, y era que había sido una investigación soviética (no estadounidense) la que ya en los años veinte se había centrado en los ciclos periódicos del sueño humano.

Aunque Kleitman –que sabía leer ruso– incluyó una referencia abreviada de una de esas fuentes, nunca se cita nada de ellas ni son reconocidas como se merecen, quizá como consecuencia, no ya de los egos de los protagonistas de esa historia, sino de la Guerra Fría, período durante el que se realizó buena parte de ese trabajo. Las investigaciones rusas¹ detectaron claramente la existencia de unos ciclos periódicos durante el sueño en los que los ritmos respiratorio y cardíaco se vuelven irregulares, y el movimiento ocular se acelera, acompañado de los otros fenómenos motores que Kleitman y Aserinsky investigaron a su vez. Así pues, el reconocimiento de las periodicidades en el sueño y el interés por ellas venía ya de varias décadas antes.

Lo irónico de semejante olvido histórico es que una de las explicaciones más influyentes y poderosas de por qué dormimos es aquella que atribuye al sueño la función de facilitar y mejorar la memoria humana. La idea de que el sueño permite algún tipo de consolidación de los recuerdos era ya conocida a finales del siglo XIX.² Por entonces, ya se consideraba que la memoria era un fenómeno rico y complejo y que el sueño constituía una vía para el ordenamiento y la integración de impresiones e ideas nuevas que se habían recibido durante el día y que, mientras dormíamos, pasaban de la memoria a corto plazo a la memoria a largo plazo. Sin embargo, a estas alturas del siglo XXI, en vez de distinguir, por ejemplo, entre evocación, reminiscencia y recuerdo, como habían hecho tradicionalmente los filósofos y los psicólogos, los investigadores tienden a identificar cada vez más la memoria con la recuperación de palabras. Muestran a los sujetos de sus experimentos una lista de palabras o de tareas antes de que se vayan a dormir y, cuando se despiertan de su sueño nocturno, les preguntan qué recuerdan de aquéllas. Hay diversas variantes de ese mismo experimento, que pueden incluir un bloqueo provocado del sueño REM o del NO REM, un fraccionamiento de la cantidad de horas dormidas, etcétera: los diseños experimentales en este campo han sido muy variados e ingeniosos.

Pero, a pesar de las distinciones que esta clase de estudios ha tendido a establecer entre la memoria declarativa y la no declarativa, lo que se ha mantenido constante en ellos es la idea de que la memoria humana es reducible a –o, cuando menos, puede conceptualizarse como– un ejercicio de recuperación de palabras y secuencias de comportamientos, o, por decirlo en palabras de algunos de esos investigadores, «paquetes de información». Para muchos estudiosos del sueño, esto es de capital importancia, pues nuestra evolución se ha apoyado en nuestra capacidad para aprender nuevos datos que pueden ser cruciales para nuestra supervivencia. La consolidación de esos datos durante el sueño, pues, cumpliría una finalidad evolutiva. Por supuesto, nadie puede colocar la vida humana en conjunto dentro de un escáner cerebral, pero siempre podemos hacer que alguien intente aprenderse una lista de palabras. Así, en un conocido experimento, se «ve» una corriente eléctrica que circula de ida y vuelta entre el hipocampo (identificado como un espacio de almacenamiento de la memoria a corto plazo) y otra área de almacenamiento más grande situada en el córtex. Y a partir de ello, se nos dice que, sin lugar a dudas, lo que allí se ha visto es «un desplazamiento de recuerdos “basados en hechos” desde el almacén temporal de los mismos en el cerebro (el hipocampo) hacia una cámara acorazada donde guardarlos a largo plazo (el córtex)». Con ello, se libera espacio en el hipocampo, como lo «prueba» el hecho de que «los participantes [en dicho experimento] se despertaron con una renovada capacidad para absorber nueva información en el hipocampo, tras haber reubicado la experiencia grabada el día anterior en un lugar con mayor arraigo permanente». Y eso no deja de ser una gran noticia, pues significa que «el aprendizaje de nuevos datos puede comenzar de nuevo».

Aparte de la nada científica presentación de unas hipótesis como si fueran hechos contrastados, es difícil no apreciar en ese ejercicio otra fantasía, como es la de pensar que la vida consiste en mantener las cosas limpias y en vaciar papeleras rebosantes de material de desecho. El proceso cerebral llega a ser identificado de hecho con una «limpieza» y un «saneamiento neurológico», y se habla incluso de «lo fácil que es hallar documentos importantes en una mesa de trabajo bien organizada y ordenada». Aunque se aportan muy pocas pruebas de que el hipocampo presente realmente problemas de almacenamiento o necesite vaciarse, se afirma de todos modos que, antes de quedarse dormidos, los sujetos del experimento estaban «yendo a buscar» los recuerdos a la zona del cerebro donde se almacenan a corto plazo, y que, sin embargo, al despertarse, los «recuerdos se habían trasladado» y esos mismos sujetos recuperaban entonces «la misma información» del neocórtex, el lugar seguro en el que los recuerdos se habían instalado durante la noche. El sueño, nos cuentan los investigadores a partir de todo lo anterior, había puesto así esos recuerdos «a resguardo de una erosión futura». Día tras día, pues, el sueño despeja el hipocampo y lo prepara para que se puedan grabar en él nuevos datos.³

Cuando los psicólogos y los neurocientíficos estudian la conducta, llama la atención lo a menudo que sus concepciones de la vida humana tienden a interpretarla como un examen o como un laberinto. El que alguien se aprenda unos datos y se le pregunte luego sobre ellos (tal vez con el propósito de algún tipo de evaluación) o el cómo unas ratas tratan de hallar la salida a un laberinto son ejercicios considerados paradigmáticos de casi todo comportamiento humano intencionado, y su estudio se acompaña a menudo de una alusión superficial a la acción de los circuitos de la recompensa en el cerebro. La idea de que la vida humana pueda ser algo más que un examen o un laberinto parece inconcebible en esta clase de estudios y cabría concluir de ello que, desde la óptica de ese modelo, la evolución humana no ha tenido otra finalidad que el que sepamos resolver crucigramas y otros pasatiempos.

Vale la pena recordar en este punto que, durante siglos, los exámenes no fueron un ejercicio de evocación de contenidos memorizados, sino de debate con los propios examinadores, y que la fascinación por los laberintos estaba fundamentalmente relacionada con la cuestión del sentido de la muerte. Como la historiadora de la memoria Jocelyn Small bien ha señalado, uno de los mitos más extendidos acerca de los sistemas de aprendizaje humano es que siempre habían implicado una memorización literal de palabras y contenidos. Pero, como ella misma ha mostrado también, la realidad es justamente la contraria, pues lo normal era que aspiraran a lograr la rememoración de temas, pero poniendo muy poco énfasis en la evocación formal exacta de las palabras, algo que buena parte de las investigaciones sobre la memoria que se llevaron a cabo durante la primera parte del siglo XX también puso de relieve. Lo que se esperaba de un poeta, por ejemplo, no era que recitara una obra previa palabra por palabra, sino tema por tema. Y sin embargo, esa fantasía –la de que la vida, o la memoria, consiste en memorizar nuevos datos– ocupa un lugar preeminente en el estudio del sueño y la memoria, hasta el punto de que silencia todo enfoque realista que trate de reflejar la riqueza de los fenómenos así investigados.⁴

Podríamos comparar esto con nuestra propia experiencia, que, en gran medida y muy al contrario de lo que esos experimentos pudieran dar a entender, muestra que las personas no aprendemos nada, sino que nos limitamos a repetir los mismos lastimosos errores una y otra vez. ¿Deberíamos decirnos por ello que algo falla en nuestro cerebro, o que no estamos durmiendo adecuadamente y que así no dejamos que se consoliden bien los datos nuevos en nuestros circuitos cerebrales? Muchas mujeres han señalado, por ejemplo, lo mucho que ciertos hombres se pasan realmente la vida buscando nuevos datos y conocimientos, pero, al mismo tiempo, se olvidan de todo lo relacionado con las relaciones. Es una lástima ver que un campo de estudio tan emocionante como el del sueño se haya convertido en esclavo de las simplonas fantasías de unos pocos investigadores varones, pero la sed popular de «ciencia» es tan fuerte que puede muy bien bloquear el paso a otras tradiciones y perspectivas.

A comienzos de los años sesenta del siglo XX, había investigadores que ya advertían de la deriva de las investigaciones serias hacia meros estudios simplistas de la retención y la evocación de recuerdos, un reduccionismo con el que, en esencia, se redefinía el concepto mismo de memoria, que pasaba así a ser un sistema de almacenamiento y recuperación de pequeños paquetes de información, de datos que necesitamos para sobrevivir. Podríamos contrastar esa dinámica con lo que sobre la memoria nos cuenta el conjunto de la obra literaria mundial. En los grandes libros de las grandes escritoras y escritores, desde las Brontë hasta Proust, y desde Homero hasta Dickinson, un recuerdo no es un objeto susceptible de ser perdido y encontrado, sino algo que puede empapar todos los aspectos de la experiencia y dotarlos de una particular textura. Las teorías clásicas y renacentistas de la memoria analizadas por Small y por Frances Yates la entienden como una especie de espacio arquitectónico en cuyo interior vivimos, mientras que, por el contrario, las teorías cognitivas más recientes la conciben como algo que está dentro de nosotros.

Esas distinciones se vuelven más complejas si se tiene en cuenta que, en realidad, la memoria abarca lo que, en apariencia, es un espacio tanto interno como externo. A partir del siglo XVI, comenzaron a aparecer en los testamentos referencias que conectaban los objetos materiales allí legados con sus dueños anteriores, como si una cómoda o una colcha fuesen por siempre jamás aquella cómoda o aquella colcha que en tiempos pertenecieron a un abuelo o a un padre determinados. Esas asociaciones no tenían, al parecer, finalidad legal alguna, pero daban fe de la importancia de la que se investían ciertos objetos como portadores del pasado o la historia de la persona que dejaba la herencia. Uno de los aspectos más deshumanizadores del encarcelamiento o de la hospitalización en muchos países es la retirada de las pertenencias y posesiones personales del individuo encarcelado u hospitalizado, como si así se le privara de aquella parte de su personalidad depositada en sus objetos.

Los relatos de ciencia ficción incluyen a menudo escenas de transferencia de la memoria de una persona, como si los aspectos esenciales de una vida humana pudiesen ser abstraídos y trasplantados en otro cuerpo o artilugio receptor. En el reciente remake televisivo de la película Westworld, un sinfín de vidas son reducidas a un conjunto finito de algoritmos guardados en libros en una inmensa biblioteca. Pero siempre hay un excedente, algo que no se puede incluir ahí, unos restos imposibles de absorber en un conjunto de oraciones declarativas pero que, pese a ello, sí están inscritos y encarnados en los objetos. La memoria así entendida no es tanto un almacenamiento ni una recuperación de un dato como un modo de usar cosas y de investirlas de significado, un proceso constantemente activo que no se limita a momentos llamativos como el de la magdalena de Proust ni a un souvenir que nos abra la puerta a recordar aspectos agridulces de nuestro pasado. No cabe duda de que la tecnología expande esa red de la memoria, pues los teléfonos y los ordenadores forman parte de ese afán continuo por concretar en imágenes y en palabras experiencias difíciles y, en ocasiones, abrumadoras.

Los sistemas memorísticos de los períodos clásico y renacentista solían retrotraer sus propios orígenes a la historia de Simónides, poeta griego que estaba cenando en un banquete junto a otros comensales cuando el techo del comedor se les cayó encima. Casi todos los invitados murieron y lo destrozados que habían quedado sus cuerpos dificultaba enormemente su identificación. Sin embargo, Simónides fue capaz de poner nombre a cada uno de aquellos machacados cadáveres porque recordaba dónde estaban sentados todos ellos antes del accidente. La ubicación espacial de aquellos infortunados pasó a utilizarse así como mecanismo memorístico «para aquellos que quisieran entrenar esa parte de su mente», y la asociación entre posición espacial y palabras se convertiría en el principio de la construcción de otros sistemas mnemónicos posteriores: «El orden de los lugares preservaba el orden de las cosas». Vemos así, pues, que los orígenes de la recuperación de palabras se remontan a una tragedia con una traumática pérdida de vidas humanas y una serie de estrujados cadáveres.

Ese vínculo entre la memoria y el trauma y la pérdida difícilmente puede estudiarse con experimentos de memorización y rememoración de palabras. De hecho, este otro modelo tan reductor contrasta mucho con la complejidad de la memoria de una persona real. Al mismo tiempo, los cambios culturales en la concepción de nuestra memoria ejercen una sutil presión sobre nuestra experiencia real, pues pueden hacernos llegar a creer que un recuerdo tiene que ser como una fotografía fija, o una película en Super 8, o un flashback aterrador, o un selfie. Muchas veces, las personas no están seguras de si «realmente» están recordando algo o lo que les está viniendo a la cabeza es una fotografía que han visto o una anécdota que les habían contado sobre su infancia.

A medida que una persona elabora sus pensamientos en las sesiones de análisis, es normal que éstos vayan siendo modulados por los recuerdos, los sueños y, a veces, hasta por unos síntomas nuevos, y que, durante ese proceso, vaya construyéndose lentamente una conciencia de historia personal. Lo que vemos a menudo en el trabajo clínico es que un recuerdo de la memoria puede parecer una simple imagen abstracta, desprovista de toda carga afectiva, o puede sentirse con una insoportable intensidad. Pero, en uno y otro caso, la persona puede llegar a habitar ese recuerdo de un modo nuevo, lo que en la práctica significa que pasa a situarse a sí misma dentro de él de una forma diferente. El recuerdo de una agresión en la infancia, por ejemplo, puede haber sido experimentado toda la vida desde una única interpretación emocional en la que la persona es culpable de aquella acción porque entiende que ésta fue culpa suya, tal vez porque la atribuye a alguna especie de maldad interior suya. Y sin embargo, con el tiempo, el hecho de habitar en ese recuerdo puede implicar una reinterpretación que haga que, a partir de entonces, lo acaecido ya no sea culpa suya, sino de la otra persona.

En algunos casos, esos reposicionamientos entrañan algo más que una reatribución de culpas y llegan a suponer incluso una identificación diferente de las figuras presentes o de la cronología de la vida de la propia persona. Una escena que ésta experimentó como participante puede convertirse en otra de la que sólo fue espectadora, o una fobia de la infancia puede ser resituada en un momento temporal posterior a una separación, en vez de anterior a ésta. Estas reescrituras son básicas para el psicoanálisis y muchas terapias conversacionales, y allí vemos cómo, tras ese largo y difícil proceso de habitar en un recuerdo, éste puede adquirir la carga emocional de la que carecía hasta entonces, o cómo, por el contrario, puede perder su anterior intensidad.

Esta clase de procesos son preocupantes, no sólo para la persona que pasa por ellos, sino también para una cultura en la que el bien y el mal, la víctima y el agresor, siempre deben estar nítidamente separados. Todo buen liberal se indignó con Trump por su proyecto de muro fronterizo con México, pues entendió que aquello era la concreción de una serie de divisiones racistas entre los «buenos», a un lado del muro, y los «malos», al otro. Sin embargo, ellos mismos seguramente estaban proyectando esas mismas particiones infantiles sobre el nuevo presidente, al que convertían en la encarnación del más puro mal. Cuando Trump hizo aquellas tristemente famosas declaraciones sobre los choques entre manifestantes en Charlottesville, en las que insinuó que había gente mala entre los buenos igual que había gente buena entre los malos, la reacción fue todavía peor, pues sus palabras venían a cuestionar la rigidez de las divisiones que, posiblemente, tan necesarias sean tanto para Trump como para algunos de sus detractores.

Ruth Leys ha constatado el progresivo desgaste de la complejidad de nuestra concepción de la memoria –en cuanto a la relación de ésta con la experiencia traumática– como reflejo de esa clase de divisiones categóricas entre lo bueno y lo malo, entre lo de dentro y lo de fuera.⁵ En el tramo final del siglo XX, el trauma pasó a ser entendido como un acontecimiento puramente externo que afecta a un sujeto autónomo, y ese cambio de concepción ha repercutido en que nos hayamos movido de la culpa a la vergüenza. Se extirpa así la implicación inconsciente del sujeto en el trauma, como vemos en el eclipse en el que están entrando nociones antaño populares como las de la «identificación con el agresor» o la «culpa del superviviente».

Aunque el primero de esos dos conceptos fue teorizado ya con anterioridad a la Segunda Guerra Mundial, la experiencia de los campos de concentración aportó una perturbadora confirmación del mismo. Los internos en los campos imitaban las agresiones verbales y físicas de los guardias de las SS, e incluso sus «objetivos y valores». También las esperanzas de solidaridad con aquellos a quienes Primo Levi llamó los propios «compañeros en desventura» se veían defraudadas con frecuencia: «[S]e encontraba uno con incontables mónadas selladas, y entre ellas una lucha desesperada, oculta y continua».⁶ Los muchos testimonios de supervivientes que fueron grandes éxitos editoriales a finales de los años cuarenta y durante los cincuenta han dejado de ser leídos por el gran público; tal vez hoy queramos saber cada vez menos cómo fue el comportamiento humano en aquellos campos.

En su lugar, se ha terminado imponiendo lo que podríamos llamar una lectura tardocapitalista del Holocausto. Aquellas personas sobrevivieron, no por la casualidad o la suerte –como resaltaban casi todos los primeros testimonios de primera mano de lo allí ocurrido–, sino por la resiliencia de su carácter y por sus aptitudes para la supervivencia, conceptos que han hecho fortuna, no porque se los hayamos oído a los supervivientes, sino porque han venido a nosotros procedentes del mundo de la empresa y los negocios, donde son considerados las cualidades que toda persona necesita para prosperar en un mercado competitivo. Si, al principio, los testimonios directos describían las abundantes brutalidades y traiciones entre internos de los campos, más tarde comenzó a predominar un nuevo énfasis en la solidaridad y en los pequeños actos de bondad y generosidad.

Más que la consecuencia de un cuidadoso estudio de lo allí acaecido, esto nos indica un desplazamiento en el marco básico de nuestra interpretación de la subjetividad humana, que ha sido reformulado ahora conforme a los términos del mercado neoliberal. Como bien ha apreciado Leys, más que profundizar en la exploración de nuestro posicionamiento inconsciente en los sucesos traumáticos, las nuevas psicologías establecen y refuerzan una dicotomía estricta entre víctima y agente. Esto tiene algunas consecuencias bastante radicales. Fenómenos ligados a los traumas, como las pesadillas y los flashbacks, pasan a considerarse réplicas materiales directas de lo que sucedió y, por ello mismo, según señala Leys, «se sitúan fuera de toda interpretación». No hay lugar ahí para el inconsciente, ni para la fantasía, ni para que la compulsión se repita.

Tales evasivas son clave para la configuración de las investigaciones sobre el sueño que hemos venido comentando aquí. Si alguien está desvelado en la cama, incapaz de quitarse de la cabeza el retorno de ciertas imágenes, o si lo despiertan bruscamente unas sensaciones intensas y aterradoras, tales imágenes y tales sensaciones pueden analizarse simplemente como impresiones fotográficas de un hecho que aconteció a esa persona. No se precisa de mayor interpretación: es como si no hubiera nada más que explicar o entender. Y, claro, desde el momento en que esos fenómenos nocturnos se consideran impresiones directas de la experiencia, ¿qué puede haber más lógico que recomendar su eliminación?

Un higienista del sueño como Matthew Walker, por ejemplo, defiende sin ambages el borrado de recuerdos y nos explica que trabaja con la esperanza de «desarrollar métodos certeros para el debilitamiento o el borrado selectivo de ciertos recuerdos de la biblioteca que un individuo tiene en su memoria cuando la necesidad clínica así lo requiera».⁷ Bien sabemos que esta clase de higiene conductual es el ingrediente central de innumerables ficciones orwellianas, y que bebe de la lógica segregativa en la que se fundamentan algunos de los más cuestionables excesos humanos. Probablemente no sea casualidad que la idea de borrar recuerdos de la mente de las personas esté tan habitualmente presente en los más oscuros y pesimistas relatos sobre el futuro. Además, siempre plantea el lógico interrogante de quién dictamina la «necesidad clínica» en cuestión: el paciente, el médico o el Estado.

Lo importante aquí no es el borrado de recuerdos, erróneamente concebidos como fragmentos de información, sino reencontrar el lugar de la propia persona dentro de sus recuerdos, lo que significa reescribirlos y resituarlos en una historia.⁸ Bien sabido es que el empeño en suprimir recuerdos ha sido una característica de muchos regímenes represores de toda la vida, desde los esfuerzos de la Roma antigua por erradicar todo rastro de Domiciano hasta la reescritura de los libros de texto de las escuelas soviéticas para suprimir de ellos episodios claves de la historia. Son muy apropiadas aquí aquellas famosas palabras de Macbeth:

¿No podéis dar medicina a un ánimo enfermo,

arrancar de la memoria una tristeza arraigada,

borrar las turbaciones escritas en el cerebro,

y, con algún dulce antídoto de olvido,

despejar el pecho atascado con esa materia peligrosa

que abruma el corazón?

Más infausta resulta toda esta evolución cuando nos damos cuenta de que los recuerdos no son como fotos que guardamos en la memoria de un teléfono, sino que están sometidos a un proceso constante de reescritura, como bien han mostrado diversos psicólogos ya desde comienzos del siglo XX. Contra lo que cabría esperar si fueran meras copias de nuestras experiencias, una y otra vez son remodelados y reelaborados, revisados y derivados con arreglo a los cambiantes intereses y preocupaciones de la propia vida de la persona, y de lo que ésta desee que pudiera o debiera haber sucedido en su momento.

También es un problema analizar la memoria como si ésta concerniera exclusivamente al individuo, pues está también ligada a los espacios sociales y políticos que habitamos. ¿Qué valor tendrá que recordemos una pérdida trágica o una catástrofe si todos los demás miembros de nuestra comunidad o nuestro grupo se niegan a reconocerla? Lo que se considere un recuerdo en ese caso, por ejemplo, dependerá de lo que éste sea para el Otro. Como los antropólogos Leslie Dwyer y Degung Santikarma señalan, la memoria no puede ser reducida a unas nociones con frecuencia simplistas de lo que significa recordar y olvidar, como si la persona tuviera que posicionarse frente a un suceso externo. Cuando entrevistaban a un hombre balinés que había perdido a su hermano víctima de la represión anticomunista en la Indonesia de los años sesenta –una represión que también lo había llevado a él mismo a prisión–, le pidieron disculpas por hacerle preguntas que podían estar haciéndole revivir malos recuerdos. «No son ustedes los que me hacen recordar esas cosas –les respondió–. Yo voy a vivir con estos recuerdos hasta que me muera. Son estos recuerdos los que me confirman que sigo vivo».⁹

Más que intentar suprimir recuerdos, se trata de darles voz y de permitir que esas «turbaciones escritas» puedan ser clarificadas y expresadas de forma elocuente. Esa manera tan común actualmente de concebir la memoria y los recuerdos tiene también una vertiente quizá más peligrosa aún. El sueño NO REM, según sostienen algunos científicos del sueño, tiene la función de «erradicar y eliminar conexiones neurales innecesarias», mientras que el sueño REM actúa «fortaleciéndolas». Tomando como material de partida una masa de recuerdos autobiográficos, el NO REM suprime elementos superfluos para que, a continuación, el REM potencie las conexiones que sobreviven a ese proceso depurador. Esto se repite una y otra vez a lo largo de todo el ciclo del sueño, en el que se va alternando así entre las labores de «selección y descarte», por un lado, y las de «realce», por el otro. Sólo los elementos importantes permanecen: es decir, aquellos elementos que deben ser «reforzados» y potenciados. Es curioso, sin embargo, apreciar en esta concepción todo un vocabulario de la selección, más propio de una especie de darwinismo social ingenuo aplicado a los sistemas de la memoria, en el que los recuerdos débiles y superfluos son eliminados y sólo los importantes y fuertes sobreviven. Pero ¿no podemos oír también en ello ecos de uno de los principios básicos de la eugenesia, aquel que divide los elementos de la vida humana entre débiles y fuertes, entre superfluos y necesarios?

Ésas son divisiones centrales en muchas concepciones modernas del sueño y de la higiene del sueño. Sabido es que la selección, el descarte y el perfeccionamiento fueron –y continúan siendo– conceptos fundamentales de algunos de los más lamentables episodios de la historia humana. Por eso resulta tan decepcionante ver a muchos higienistas del sueño segregando la especie humana entre quienes son «normales» y quienes son «anómalos», o incluso afirmando muy en serio que los adolescentes no tienen cerebros «racionales» como los adultos. Desde esa óptica, las personas privadas de sueño representan un peligro para la sociedad, mientras que el sueño hace posible una «limpieza profunda» del cerebro. Están las personas normales que, gracias a un sueño reparador, pueden interpretar racionalmente el mundo que las rodea, y están las personas anómalas que no pueden hacer tal cosa. Éstas tendrán «una distorsionada comprensión social y emocional del mundo», algo que supone un peligro para la sociedad, pues las llevará a «tomar decisiones y emprender acciones inapropiadas que podrían tener consecuencias graves».¹⁰ Así pues, ¿qué podría haber más razonable que librarse de esos casos anómalos… curándolos, por supuesto?

TRAUMA

A menudo se considera que descubrir un recuerdo traumático es como encontrar la pieza que faltaba en un rompecabezas, y las descripciones de personas traumatizadas que se hacen tanto en las publicaciones especializadas que recogen casos clínicos de ese tipo como en los medios de comunicación en general consagran esa perspectiva. Un sinfín de ficciones de suspense y series de televisión giran en torno a un trauma enterrado que, cuando por fin logra salir a la luz, lo explica todo. Aunque indudablemente existen elementos del pasado que, al ser recordados, pueden dar pie a una interpretación radicalmente nueva de la propia vida vivida, muchas veces debemos poner en entredicho que haya un nexo entre el recuerdo traumático y la historia que se construye a partir de él, como, de hecho, debemos cuestionar también la conexión misma entre trauma y recuerdo.

En muchos casos, lo único que queda de un trauma es algún que otro detalle del contexto que lo rodeó: las vetas de la madera de un mueble de la estancia, el dibujo del papel de la pared, la vista a través de una ventana… Lo que tuvo lugar allí no llegó a ser registrado, y el único marcador de lo sucedido es algún detalle contingente del escenario que puede regresar en sueños y pesadillas durante décadas. Aristóteles aconsejaba que siguiéramos un orden secuencial para recordar cosas del pasado: según su sistema, evocando los elementos laterales de una escena, podíamos llegar a acceder a lo que estaba en el centro de la misma. Sin embargo, en esos casos traumáticos, lo único que se recuerda es lo lateral. La situación que se produce en la memoria del individuo guarda cierta relación con la experiencia de tratar de localizar un pasaje importante en un libro que ya habíamos leído. Muchas veces, lo único que podemos recordar es que estaba en la parte superior izquierda de la página, pero se nos escapa cuál era el número de ésta o el capítulo al que correspondía.

Éste es otro de esos conceptos básicos que algunos de los investigadores actuales del sueño interpretan de forma incorrecta, pese a que era ya reconocido por sus homólogos de los años cincuenta y sesenta del siglo XX. Se supone que los recuerdos de infancia de una persona son de hechos emocionales como el «haber sido separada de su madre o haber sido atropellada por un coche en la calle». Algunos investigadores trabajaron sobre la hipótesis de que el sueño REM tenía la función de disociar las emociones del recuerdo, lo que nos permitía guardar la «información», pero descargada ya del «lastre» de la fuerza emocional de los hechos. Para ello, realizaron experimentos con sujetos a los que, tras ser introducidos en un aparato de imagen por resonancia magnética (IRM), se les iban mostrando imágenes «emotivas», según el criterio de los experimentadores, que calculaban la oxigenación de la sangre en el cerebro de los sujetos producida por lo que éstos veían en esos momentos.

Los experimentos de este tipo, que no son nada infrecuentes, pasan por alto tanto el hecho de que las personas tienen historias individuales –es decir, que lo que resulta traumático para una puede no serlo para otra– como el flanqueo de los recuerdos, que hace que los detalles triviales o contingentes tapen o reemplacen otros recuerdos más intensos. En realidad, cuando escucho lo que las personas cuentan de su infancia, los recuerdos más tempranos tienden a estar desprovistos de prácticamente toda carga emocional: son escenas o conversaciones aparentemente arbitrarias que, sólo meses o años después, dejan ver su conexión con algún otro material más significativo.

En uno de los primeros experimentos sobre la cuestión, en 1965, Herman Witkin y Helen Lewis estudiaron el efecto que podían tener en nuestros sueños los estímulos previos al momento en que nos quedamos dormidos.¹ Trabajaron con sujetos varones a quienes enseñaron diferentes filmaciones: la grabación, muy gráfica, de un parto en la que se veía un tubo de una aspiradora insertado por la vagina de una mujer y, a continuación, las manos enguantadas y ensangrentadas de un obstetra que tiraban de una cadena que asomaba por aquélla, rematado todo por la escena de una episiotomía; un horrible documental sobre la circuncisión, en el que se veía cómo alguien practicaba una incisión sobre la superficie ventral de un pene con una piedra afilada y luego sostenía aquel miembro sangrante sobre un fuego; una filmación de una mona comiéndose a su bebé muerto mientras arrastraba el cadáver por las patas; y un agradable documental de viajes en el que se iban describiendo las características sociales y económicas del Lejano Oeste estadounidense.

El primero de los sujetos de aquel experimento, tras ver la filmación del parto, soñó con unos colegiales en un parque, donde había también un grupo de niñas vestidas de blanco y con guantes largos de ese mismo color. Las abejas polinizaban las flores y las niñas no querían que los niños les vieran los brazos ni los codos. Tras la tercera filmación, uno de los sujetos soñó una escena muy vívida de una rana en un estanque de agua, como si «estuviera realmente allí, frente a mí». Aquello evocó algo en él, pues recordó lo cruel que era con las ranas de niño, cuando las arrojaba a un horno incinerador de paredes de ladrillo y las mataba. Otro sujeto, tras la filmación de la mona, soñó que su madre le hablaba de que iban a tener invitados para la cena y que él se percataba extrañado de que tenía la misma edad que ella. Tanto el motivo caníbal como la diferencia de edad de la filmación se habían invertido así en el sueño, igual que los guantes de blanco puro habían recubierto su sangriento palimpsesto.

Witkin y Lewis detectaron numerosas referencias simbólicas a la fecundación y al parto tras aquellas gráficas filmaciones, y concluyeron que a los sujetos les costaba más recordar sus sueños cuando los elementos previos al momento de dormir eran tan perturbadores. Los procesos de simbolización tenían allí una densidad que hacía que los sueños parecieran más opacos y resistentes a un significado que los que habían seguido al documental de viajes: era como si los primeros hubieran requerido de una mayor encriptación. También sostuvieron, en coincidencia con otros investigadores, que la ausencia de descripciones de los sueños no es tanto un síntoma de que el sujeto no haya soñado esa noche como de que no recuerda lo que ha soñado, y destacaron que muchos de sus sujetos se declaraban incapaces de reconocer como propios sueños que ellos mismos habían descrito poco tiempo antes.

A veces, estos experimentos revelan más acerca de los experimentadores que acerca de su objeto de estudio mismo. Y es que si Lewis y Witkin eran especialmente sensibles al hecho de que no se pueda saber de antemano cómo una imagen o una palabra afectarán a una persona en particular, hoy suele ocurrir lo contrario, pues se suele partir de la idea de que es posible proponer imágenes que son intrínsecamente perturbadoras o intrínsecamente alegres, lo que equivale a presuponer que todos los seres humanos somos parecidos. Pero lo cierto es que una misma escena violenta puede aterrorizar a una persona y dejar a otra indiferente, o incluso excitarla. Lo que importa realmente es la historia de esa persona y las posiciones que ha adoptado en las diferentes situaciones en las que se ha visto envuelta.

Tras la caída de la dictadura del presidente Suharto en 1998, varias organizaciones de ayuda de Bali intentaron crear algún tipo de terapia de grupo para las víctimas de las purgas anticomunistas de mediados de la década de los sesenta, en las que murió asesinado entre el 5 % y el 8 % de la población, y decenas de miles de personas más fueron atacadas y/o encarceladas. Lo único con lo que pudieron contar fueron los servicios de una franquicia estadounidense que se interesó por aquella campaña porque quería comercializar unas técnicas de reducción de estrés entre la población local. Pero cuando los impulsores de la terapia pedían a aquellas personas que alcanzaran un estado de paz interior visualizando una playa de arena blanca, muchas de ellas no podían porque aquella imagen les resultaba perturbadora: a fin de cuentas, eran gente de mar, pescadores para quienes el océano y la costa significaban algo radicalmente distinto de lo que puede significar para el habitante de una ciudad estadounidense.²

Cómo reaccionamos al trauma –y en qué puede consistir dicho trauma– diferirá según la persona, igual que ha diferido entre momentos diversos de la historia. Durante la guerra de Secesión estadounidense, el síntoma clave del trauma de guerra era el «corazón irritable», pero en la Primera Guerra Mundial lo que se diagnosticaba era la neurosis de guerra conocida como «shock del obús». En la Segunda Guerra Mundial, se hablaba ya de «fatiga de combate» y no sería hasta la de Vietnam cuando aparecería el trastorno por estrés postraumático (TEPT), para el que se requerían síntomas ligados a la reviviscencia del trauma, la evitación de todo estímulo asociado a él, la anulación de la capacidad de reacción, y la hiperexcitación, visible ésta en los problemas de sueño y un exceso de alerta. Pero, por muy útiles que esos diagnósticos sean para ciertas personas, otras muchas pueden verse privadas de una muy necesaria ayuda porque sus síntomas no encajan con ese cuadro. Según una estimación, en torno a un 75 % de personas que han padecido algún trauma de guerra no exhiben síntomas de TEPT, pero continúan sufriendo.³

Del mismo modo que cómo concebimos el sueño influye en cómo definimos los trastornos del sueño, nuestra forma de entender el trauma también afecta a nuestro modo de definir categorías como el TEPT. Mientras que, históricamente, el énfasis médico recayó en los síntomas físicos, actualmente incide cada vez más en la memoria y en las aparentes perturbaciones de ésta. Aquí, la antigua idea de que el sueño REM facilita la transferencia de las experiencias y los recuerdos del día desde su lugar de almacenamiento a corto plazo hacia la memoria a largo plazo ha sido usada para explicar algunos de los fenómenos relacionados con esta categoría. Se argumenta en ese sentido que el TEPT es lo que se produce cuando el trauma se queda atrapado en la memoria a corto plazo, lo que facilita una rápida activación y evocación del mismo a partir de pistas ambientales. Oír el timbre de la puerta o cualquier ruido repentino e imprevisto, por ejemplo, nos devuelve al instante al campo de batalla.

Los recuerdos traumáticos tienen que ir al otro sistema de almacenamiento, y dormir –dice esa hipótesis– es lo que lo hace posible. Pero la comprobación empírica de todo esto se ve dificultada por el hecho de que lo que supuestamente está atrapado en la memoria a corto plazo –y se experimenta en forma de flashbacks y, posiblemente, de pesadillas– es muchas veces algo que no le ha ocurrido en realidad a esa persona. La sensación de estar atrapado bajo escombros tras una explosión, por ejemplo, puede retornar a un individuo en forma de flashbacks sin que jamás haya estado así, sepultado bajo nada, en su vida. Lo que se le presenta como absolutamente real no es necesariamente algo que haya sido experimentado por él. Y curiosamente, cuando los veteranos de Vietnam explican que han sido abducidos por extraterrestres, muestran un mayor número de aquellas respuestas fisiológicas que asociamos con el trauma –el aumento del ritmo cardíaco, de la sudoración y del ritmo respiratorio– que cuando hablan de sus experiencias en combate.⁴

La cuestión del trauma adquiere aquí una elevada complejidad. A menudo descubrimos que, en realidad, los recuerdos más invasivos son de hecho aquellos que la persona ha oído de boca de un amigo o un conocido, o incluso en un programa de televisión. Ante una experiencia cuya evocación resulta desesperante o insoportable, el individuo coloca en su lugar el recuerdo de otra persona. Éste actúa de marcador de algo más horrendo aún y la persona puede despertarse una y otra vez durante años, absolutamente horrorizada por ese recuerdo prestado.⁵ Una de mis pacientes describió una vez una escena en la que, de niña, había sido objeto de tocamientos sexuales por parte de su padrastro. Los detalles eran precisos, y el contexto y la localización diáfanos. Pero tras un tiempo de análisis, se dio cuenta de que la escena había sido en realidad importada casi por completo de una íntima amiga suya, que le había contado los abusos de los que ella había sido objeto por parte de su padrastro tras la separación de sus padres. Esta escena prefabricada había ocupado el lugar de un trauma que ella sí había vivido en primera persona pero que le resultaba mucho menos accesible, marcado apenas por unos pocos fragmentos sensoriales.

Un conocido ejemplo de un recuerdo prestado de ese tipo es la rememoración de un episodio de guerra que hizo Ronald Reagan durante su campaña electoral para las presidenciales de 1980. Contó entonces la historia de cómo habían evacuado a la tripulación de un bombardero después de que éste hubiera sido alcanzado por fuego enemigo, y de cómo el joven artillero de la parte posterior de la aeronave había sufrido heridas demasiado graves en la acción como para que pudiera ser rescatado junto con el resto de tripulantes. A Reagan se le llenaron los ojos de lágrimas cuando citó las palabras del piloto: «Da igual. Lo llevaremos entre todos». Luego se descubrió que aquella anécdota había sido tomada de una película de 1944, A Wing and a Prayer [titulada en España Alas y una plegaria], pero Reagan la había integrado como un recuerdo suyo propio en primera persona.

De igual forma que un recuerdo prestado puede ocupar el lugar de algo que no soportamos recordar, también pueden hacer eso mismo ciertas imágenes, sobre todo las que parecen poseídas de absoluta belleza. Joseph Robertson, que combatió con la 30.ª División de Infantería de los Estados Unidos en la batalla de las Ardenas, explica que se escondió tras un árbol caído y pudo ver desde allí a los soldados alemanes justo enfrente. Uno de ellos, un muchacho joven, reptaba por una zanja que lo conducía directamente a donde él se encontraba y cuando lo tenía ya a apenas un metro, Robertson le ordenó a gritos que se rindiera. El muchacho hizo ademán de apuntar con su arma, pero Robertson disparó primero. Esa noche pudo dormir, pero durante el resto de su larga existencia vivió atormentado por la imagen de aquel soldado rubio, de piel pálida y ojos azules al que había matado, «tan bello, como un angelito». Más de cincuenta años después, aún se despertaba todas las noches llorando por el que él calificaba de «momento más triste de mi vida», marcado por aquella imagen de absoluta y abrumadora belleza.⁶

La imagen en ese caso –como en el de los recuerdos prestados– es un sustituto, algo que indica el punto de un horror inconcebible. A veces, tratar de acceder a ese punto puede ser peligroso y de muy poca ayuda para la persona, y son muchos los casos en los que resulta más prudente marcar el lugar de un trauma que intentar forzar su afloramiento en forma de recuerdo o relato evocable. Circunscribir un trauma y tratar de recordarlo son cosas diferentes, y muchas obras literarias y artísticas dan fe de hasta qué punto un trabajo de inscripción, de trazado de una marca, puede diferir de una obra de representación.

Es mucho y muy real lo que está en juego a propósito de estas teorías del trauma y los recuerdos. En muchos países, los solicitantes de asilo tienen que exponer un relato coherente de su experiencia para poder obtener estatus de refugiado, un requisito que se contradice con algunos de los aspectos básicos del trauma aquí comentados. Así, resulta irónico que, al mismo tiempo, las fuerzas policiales de esos mismos Estados suelan reconocer que, cuando una presunta víctima de violación o de agresión reitera siempre un idéntico relato de los hechos, sin alterar ni una palabra, quepa sospechar de su veracidad. El trauma implica una fractura de la subjetividad, una quiebra de las fronteras físicas y psíquicas de la que no se puede esperar que salga un relato elegante y bien construido, sino más bien uno lleno de contradicciones, incoherencias y errores. Y en el que, en el lugar del irrepresentable dolor, la persona pueda tomar prestados en ocasiones los recuerdos y las experiencias de otros individuos.

Esta cuestión del trauma también puede indicarnos algo acerca del sueño. Los clínicos saben que, cuando los sueños de un paciente comienzan a llevar inscritos ciertos hechos traumáticos, se ha producido un progreso: es un síntoma de que alguna forma de cambio psíquico está teniendo lugar. Un paciente estaba al tanto de que sus padres se habían separado cuando él tenía tres años y de que, tras la separación, tardó un año entero en volver a ver a su padre. Su madre lo había metido a él y a sus hermanos en un coche y se habían marchado a toda prisa, sin advertencia ni preparación previa alguna. Ahora bien, él no tenía recuerdos directos de aquel desmoronamiento de la familia y todo lo había reconstruido a partir de lo que un hermano mayor le había explicado unos años más tarde. Podía recordar, eso sí, el regalo que le había hecho su padre cuando volvieron a juntarse, pero nada más. En un determinado momento de su análisis, comenzó a tener un ciclo de sueños en los que sentía que se acercaba a una casa vacía, que reconoció que era el hogar de su infancia. Los sentimientos de vacío y desconsuelo eran inaguantables para él, pero por fin estaban apareciendo ligados a su historia personal, en vez de aflorar de la nada en su vida cotidiana, atormentándole con depresiones incapacitantes.

Es interesante constatar cómo la experiencia clínica se contradice con algunos de los estudios académicos realizados en este terreno, en los que se afirma que, en personas como los veteranos del Vietnam o los supervivientes del Holocausto, un bajo nivel de recuerdo de los sueños está correlacionado con un mejor funcionamiento social. Lo primero que cabe preguntarse en ese caso, claro está, es qué entendemos por adaptación de una persona a la sociedad, algo que hoy suele medirse en términos funcionales (¿tiene un trabajo?, ¿está casada?, etcétera) o conforme al grado en que la persona se queja o no de su situación. Cuando leemos que los supervivientes del Holocausto que no recuerdan lo que sueñan presentan una «mejor adaptación a largo plazo» que quienes sí lo recuerdan,⁷ cabría preguntarse también por cuán buena o mala ha sido la adaptación de sus hijos, por ejemplo. Y es que lo que está bloqueado o «no inscrito» en un individuo de una generación tiende a volver con renovada ferocidad en otro de la siguiente, como también puede hacerlo, como ya algunos médicos señalaron a partir de sus observaciones tras la guerra, en forma de síntomas somáticos a menudo crónicos.

Entonces, ¿qué función tienen los sueños aquí? La respuesta psicoanalítica a esa pregunta se hace eco, en muchos sentidos, de las ideas de los primeros investigadores del sueño, para quienes soñar era una especie de intervención quirúrgica en los recuerdos. Pero hablamos de un tipo muy particular de intervención, pues toma los residuos del día y los engancha a hilos inconscientes de pensamientos y de fantasías. Dormir es una forma de «psicoterapia individual», por decirlo en palabras de uno de los pupilos de Freud,⁸ donde el inconsciente es un lector que interpreta material nuevo y lo absorbe dentro de estructuras preexistentes. Por eso es muy difícil para la mayoría de personas aprender algo de la experiencia, y por eso tendemos a pasarnos la vida atrapados en nuestros hábitos de siempre, repitiendo las mismas pautas o errores, sin importar si éstos nos ocasionan sufrimiento o satisfacción.

Como caso ilustrativo de ello, pensemos en la crisis de los refugiados de 2015. Las miles de muertes que se producían en el mar al volcar aquellas endebles y atestadas embarcaciones procedentes del norte de África y de Siria parecían no molestar especialmente a la ciudadanía europea hasta que se publicó en portada la foto de una figura humana en una playa de Turquía llevando en brazos el cuerpo sin vida de un niño. La súbita transformación de aquellos refugiados, ajenos y difíciles de aceptar, en la imagen cristiana misma de la pietà transformó toda aquella situación en una catástrofe humana e hizo que, de pronto, a la gente le importara. Fue como si el mito cristiano hubiera actuado como un marco en el que encuadrar el trauma y le hubiera dado un nuevo estatus. Lo que era objeto de rechazo y, a menudo, también de desdén y menosprecio, pasó a ser algo familiar y capaz de suscitar las más convencionales reacciones de indignación.

Podríamos también sacar a colación aquí el sueño de los guantes blancos anteriormente mencionado. El individuo que lo soñó había visto antes una filmación que le resultó probablemente sobrecogedora, llena toda ella de detalles de heridas y lesiones, y de imágenes gráficas de los genitales del sexo opuesto. Pero el sueño, al invertir los guantes ensangrentados del obstetra transformándolos en los hermosos guantes blancos de las niñas del parque, no fue sólo negador o suavizador. Quien lo soñó recordó posteriormente que se había ofrecido una vez a comprarle unos guantes rojos a su esposa para que hicieran juego con el vestido que iba a llevar a una boda y que ella había rechazado el ofrecimiento. Los guantes negros que le compró entonces se perdieron, y además, con el tiempo, también le invadió la sensación de que los amigos que se habían casado en aquella ocasión eran personas de más éxito que él. Todos aquellos temas de pérdida, reparación y fracaso se entremezclaron, pues, con su modo de tratar el material «nuevo» que vio en aquella filmación.

Y quizá sea esto lo que el inconsciente realiza mientras dormimos: inscribir lo que resulta perturbador y nuevo en las estructuras que se han formado durante nuestra infancia. Y cuando no puede hacer eso, es cuando tal vez nos encontramos con algunos de los fenómenos asociados con el TEPT, aunque deberíamos recordar que las personas que han vivido un trauma no tienen por qué ajustarse a los requisitos de los diagnósticos modernos. Si soñar liga las experiencias del día a unos complejos inconscientes, lo hace interpretando y leyendo. Lo que no puede interpretar en ese momento traumatiza y, en ocasiones, aflora con aterradora claridad en el sueño NO REM en forma de terrores nocturnos y otros fenómenos violentos.

Esto explicaría también que, aunque casi nadie empieza a dormir por el sueño REM (salvo los niños pequeños, las personas narcolépticas y las que consumen ciertos fármacos o drogas), los veteranos traumatizados sí exhiben con bastante frecuencia esa inhabitual torsión del ciclo del sueño. Su REM puede comenzar muy poco después de que hayan empezado a dormir, cuando no en el inicio mismo del sueño, lo que, para algunos investigadores, es indicativo de que, en esos individuos, se produce una presión para soñar, es decir, para tratar de procesar lo que los ha desgarrado psicológicamente. También podría estar aportándonos una pista acerca de por qué los terrores nocturnos suelen desvanecerse durante fases posteriores de la infancia: a medida que se consolidan las fantasías inconscientes, éstas pueden absorber experiencias e información que, anteriormente, podían parecer enigmáticas e imposibles de interpretar. Actúan, así, cual filtros que moldean el material nuevo dándole su propia forma.

SOÑAR

No podemos eludir aquí la cuestión del nexo entre soñar y el sueño REM. Cuando señalamos la rapidez con la que se inicia el REM en el sueño de un veterano traumatizado, por ejemplo, ¿no nos estamos precipitando al equiparar tal cosa con el soñar propiamente dicho? Hace siglos que se asocian los movimientos oculares rápidos de las personas durmientes a los sueños, y ya desde mucho antes de los trabajos realizados sobre este tema por Aserinsky y Kleitman, se sugería que tales movimientos podrían corresponderse con el examen visual de las imágenes oníricas. Del mismo modo que, cuando estamos despiertos, movemos los ojos para mirar el mundo que nos rodea, supuestamente también los moveríamos en sueños siguiendo el hilo del relato que éstos nos muestran. Un joven William Dement, por entonces estudiante de doctorado, se sumó al equipo de Kleitman para llevar a cabo experimentos sobre ésa y otras cuestiones relacionadas con los sueños, y los resultados iniciales de los mismos parecieron fascinantes.¹

Al analizar detenidamente los movimientos oculares, se dedujo que su dirección y su velocidad indicaban un proceso de examen visual. Así, si los ojos se movían de lado a lado durante el sueño REM y, al despertar al sujeto, éste explicaba que estaba soñando con un partido de tenis de mesa, se consideraba que aquello demostraba la conexión entre el movimiento ocular y las imágenes oníricas. También se apuntó a la motilidad corporal como señal, y Dement explicó incluso cómo observó que su esposa movía enérgicamente las piernas durante una fase de sueño REM y, al despertarla, le contó que estaba soñando que estaba en un baile muy animado.² En otro ejemplo muy citado, los ojos del sujeto se movían reiteradamente hacia arriba siguiendo un ritmo secuencial y luego explicó que había tenido un sueño en el que subía un tramo de escaleras.

Al cabo de los años, sin embargo, la mayoría de expertos abandonaron esa creencia en la existencia de una correlación entre los movimientos oculares y la visualización de los sueños. Escaseaban los testimonios de correspondencia directa entre esa clase de motilidad y los sueños, por mucho que hubiera habido afortunadas coincidencias como las de los casos del tenis de mesa y las escaleras, y el hecho de que los recién nacidos, los bebés prematuros e incluso los nacidos con ceguera tuvieran extensos períodos REM parecía refutar o, cuando menos, cuestionar la hipótesis de que sus ojos estuvieran examinando una experiencia visual en esos momentos. El brusco y sistemático giro de los globos oculares en algunos casos tampoco parecía casar bien con ninguna de las experiencias visualizadoras que podemos tener durante nuestra vida despierta.

Por otra parte, tantos los perritos de grupos de cachorros criados totalmente a oscuras como los de grupos expuestos a ciclos de luz y oscuridad mostraban una parecida actividad REM, lo que daba a entender la incidencia en sus cerebros de algún tipo de programa endógeno innato. A algunos investigadores les pareció más probable que aquellos movimientos rápidos fueran, bien efectos de activaciones neurales aleatorias, bien consecuencia de algún otro proceso (quizá una especie de entrenamiento neurológico para preparar al bebé para un futuro aprendizaje). De hecho, la intensa actividad REM de los recién nacidos se toma a menudo como un síntoma de un proceso de activación de su incipiente sistema nervioso, un proceso que promueve el crecimiento y la plasticidad del cerebro antes de que se abra a experiencias sensoriales más variadas.³

La tesis del examen visual también chocaba con otro problema considerable que, pese a su obviedad, había pasado inadvertido en un principio. Así, en ejemplos como el del ping-pong o el de las escaleras, la hipótesis decía que los movimientos oculares de la fase REM se correlacionaban con los movimientos de los ojos (hacia atrás y hacia delante, o ascendentes y descendentes) cuando visualizan esas mismas actividades en el estado despierto. Si no se apreciaba una correspondencia, los movimientos oculares no podían estar conectados con los sueños descritos. Pero la falacia en este caso radicaba en que, si nos fijamos en cómo se comportan los ojos de una persona despierta cuando está viendo un partido de tenis de mesa o cuando está subiendo unas escaleras, veremos que no se mueven de lado a lado ni de arriba abajo. Eso sólo lo hacen los ojos de los personajes de dibujos animados. En la vida despierta, nosotros movemos los ojos en muchas direcciones distintas durante tales actividades.

El propio Dement, pese a lo entusiasmado que estaba con su hipótesis del examen visual al principio, la abandonaría unos años más tarde. De todos modos, el proceso mismo de cuestionamiento de toda esa teoría produjo algunos resultados interesantes. Susan Weiner y Howard Ehrlichman observaron que los movimientos oculares se aceleran mucho más cuando la persona está intentando interpretar el significado de un proverbio que cuando están examinando una figura visual.⁴ Otro equipo averiguó que, si bien el movimiento de los ojos no se correlacionaba con el seguimiento de imágenes de los sueños, su velocidad sí se incrementaba notablemente cuando la persona, en vez de visualizar una imagen, trataba de reprimirla.⁵ Así entendido, el REM podría vincularse al esfuerzo de dar sentido a algo o de no ver algo, en vez de a una forma de seguimiento sensorial simple. De hecho, en la vida cotidiana, es bien sabido que, si la ansiedad nos atenaza, es muy posible que nos concentremos visualmente en un objeto externo para tratar de superar esa sensación.

Un paciente me explicó una vez que un sentimiento agudo de inquietud y, luego, de pánico comenzó a apoderarse de él una noche que había salido a divertirse por el West End de Londres. Él decidió despedirse entonces de sus amigos, sin tener ni idea de qué hacer ni hacia dónde dirigirse, hasta que pasó al lado de un cine y el título de una de las películas, Nunca me abandones, le dijo algo. Entró a verla y, durante toda la película, se esforzó a conciencia por escudriñar todos los puntos y rincones de la pantalla, como si estuviera «inspeccionando un cuadro de la National Gallery». Sólo esa actividad examinadora continua y minuciosa logró mitigar su ansiedad. Los movimientos oculares en casos como ése son menos indicativos de lo que él esté mirando que de lo que él esté tratando de evitar. Cabría preguntarse, incluso, si esa clase de proceso es, en el fondo, uno de los motivos por los que las personas nos damos atracones de programas o series de televisión: ¿nos concentramos visualmente en una pantalla para mantener a raya nuestra preocupación?

Si la hipótesis de la visualización planteaba dudas, ¿qué otro nexo podía haber entre el REM y el soñar? La conexión más obvia era a través del recuerdo de los sueños. En un experimento temprano sobre esta cuestión, Dement y Kleitman hallaron que, en un 79 % de los despertares de una fase REM, las personas recordaban algún sueño que estaban teniendo, una proporción que se reducía a apenas el 7 % de los despertares de una fase NO REM. No tardó en aparecer un nuevo estudio en el que esos porcentajes eran del 85 % y del 0 %, respectivamente. Aquél parecía un resultado muy claro que reforzaba la idea de la separación entre el sueño REM y el NO REM. El problema radicó en que no era tan evidente como parecía. Y es que sí había bastantes personas que daban testimonio de recordar lo que estaban soñando cuando se despertaban en plena fase NO REM, por mucho que no pocos investigadores minimizaran tales testimonios como meros signos de «actividad mental» (más que de sueños propiamente dichos), aduciendo para ello que eran un material más claro, más breve, más conceptual, menos visual, más cotidiano, menos narrativo y más verosímil.⁶

Pero también este argumento de los investigadores quedó en entredicho. Los trabajos realizados en otros laboratorios del sueño detectaron sobrados casos de recuerdos de sueños en fase NO REM que no se ajustaban a tales criterios. Y en lo referente a la frecuencia de recuerdos oníricos, hubo experimentos en los que, tras informarse a los sujetos de una noticia falsa según la cual un reputado investigador del sueño había descubierto un fármaco que incrementaba los recuerdos de sueños tras despertares de fase NO REM, se logró precisamente que aumentaran los recuerdos de sueños en los sujetos que se despertaban en una de esas fases. También se detectó que la frecuencia de recuerdo de sueños podía verse afectada por el sexo del experimentador o la experimentadora, y que incluso era posible inducir un incremento de la probabilidad de recordar los sueños si se ofrecían incentivos económicos para ello.⁷ De la lectura de artículo tras artículo sobre este tema, podemos deducir que los investigadores están desesperados, bien por mostrar una separación entre REM y NO REM, bien por enfatizar sus características comunes. Pero esto posiblemente no hace más que reflejar lo mucho que las inclinaciones personales de los expertos influyen en sus conclusiones.

No hace mucho, una nueva teoría sobre los sueños en fases NO REM los reducía a la categoría de actividad «REM encubierta» que funciona sin ser detectada y que se caracteriza por una «fisiología atípica»: básicamente, una actividad cerebral que no encajaría bien en las ordenadas divisiones entre fases del sueño existentes.⁸ Algunas de las pruebas halladas a ese efecto se relacionaron con la existencia de períodos de transición en los que las técnicas de puntuación de las tradicionales fases del sueño –técnicas basadas precisamente en las separaciones– resultaban insostenibles. Pero, en lugar de cuestionar el paradigma básico de puntuación y separación, aquella hipótesis venía a ser en sí misma una forma «encubierta» de mantener el binomio REM-NO REM, pues el REM quedaba así identificado como el sueño soñador, por así llamarlo. En esa misma línea, hay quienes incluso han explicado el recuerdo de sueños tras despertar de una fase NO REM como algo que, en realidad, es un recuerdo de sueños de estados REM precedentes, pero nunca se les ha ocurrido hacer ese mismo razonamiento a la inversa.

También se ha considerado la relevancia de otras variables en este ámbito. Así, los autores de un estudio llegaron a la conclusión de que un despertar suave producía un material más «parecido a pensamientos», mientras que los despertares bruscos producían un material más «parecido a sueños».⁹ Pero es posible que lo que ocurriera en ese caso no fuera tanto el descubrimiento de una diferencia real como la redefinición de lo que se entiende por «soñar». Hace unos años, organicé un congreso sobre los sueños que reunió a expertos clínicos y a artistas. Al inicio del debate en mesa redonda, un neurocientífico hizo unos comentarios que sacaron claramente a relucir ese giro semántico. En concreto, seleccionó algunas conocidas pinturas de Dalí estacando su «similitud con los sueños» y excluyó de esa categoría toda una serie de otras imágenes que se habían presentado a lo largo de aquella jornada y que, de hecho, habían sido inspiradas por sueños nocturnos. Según aquella higienización del concepto, un sueño tenía que ser algo extraño, estrafalario, ilógico, lleno de colores llamativos y sucesos imposibles. No cabe duda de que algunos sueños pueden parecernos así, pero hay otros muchos que no, y poco puede ayudarnos esa identificación exclusiva de los sueños con las fantasías surrealistas.

Incluso la idea de que un sueño debe ser visual está hoy en entredicho. Hace muchos años, la primera vez que leí Jane Eyre, de Charlotte Brontë, me impactó cómo la autora describía las ansiosas noches en vela de su protagonista: «Un sueño apenas se me había aproximado al oído cuando huyó de él sobresaltado, asustado por un incidente lo bastante aterrador». Aunque la novela contiene otras alusiones al carácter visual de muchos sueños de Jane, en ese pasaje encontramos uno que es inequívocamente auditivo. De hecho, los primeros investigadores del sueño se interesaron por la actividad muscular en el oído medio, sobre todo durante el sueño REM, pues parecía funcionar igual que si estuviera escuchando algo en estado despierto. Se vio entonces que dicha actividad estaba presente en cerca del 85 % del período REM y también justo antes del REM. Se propuso incluso la hipótesis de que las contracciones de esos músculos del oído eran un indicador más fiable que los movimientos oculares mismos de que el sujeto se hallaba en un período de sueño REM.¹⁰

Aunque Kleitman y Dement consideraron inicialmente que los movimientos oculares rápidos eran el criterio para saber si el sujeto estaba soñando, posteriormente sostuvieron que lo que de verdad importaba para saberlo no eran los movimientos oculares, sino únicamente los rastros que los sueños dejaban en los registros de EEG. Lo cierto es que siempre que se hace alguna generalización acerca de las diferencias entre el recuerdo de los sueños en fases NO REM y en períodos REM, surgen contraejemplos que la cuestionan, y casi todos los estudios fallan por no valorar suficientemente la variabilidad de los soñadores y soñadoras individuales. Muchas veces, ni siquiera se ejemplifican suficientemente las reglas estrictas de secuenciación de fases REM y NO REM que se proponen: el propio Kleitman no registró un período REM en el lugar donde sus datos sobre las fases del sueño predecían con toda certeza que debía producirse. Pero, en vez de ver los sueños de las fases NO REM como simples parientes pobres de los sueños de los períodos REM, tal vez sea más lógico trabajar con la hipótesis de que lo que ocurre en esas fases forma parte de un proceso que se extiende luego a los períodos REM. Como, de hecho, varios estudios han mostrado ya, el material obtenido de recuerdos tras despertares tanto de fases NO REM como REM en una misma noche suele mostrar un tema central similar, sólo que tratado desde diferentes ángulos y por diferentes vías.¹¹

En un experimento en particular, los sujetos fueron sometidos a hipnosis y se les pidió que describieran lo que estaban soñando mientras tanto. La mayoría de ellos pudieron describirlo y, al comparar las descripciones que dieron mientras estaban dormidos y las que escribieron tras despertarse de la hipnosis, se vio que unas y otras tendían a encajar bastante bien.¹² Si, ya de por sí, esto indicaba que los sueños que los sujetos recordaban eran de hecho los que habían narrado durante la hipnosis, la verdadera sorpresa del estudio fue que en ningún momento de aquellas descripciones se habían apreciado movimientos oculares rápidos. Al parecer, pues, los sueños habían venido de algún otro lugar.

En su conocido trabajo sobre el sueño y los sueños, David Foulkes se propuso inicialmente descubrir dónde se originaban realmente los sueños del período REM. Pero a medida que iba adelantando cada vez más los despertares de sus sujetos con respecto al inicio del REM, fue dándose cuenta de que no había ningún punto a partir del que ninguno de ellos pudiera recordar ya lo que estaba soñando antes de despertarse. Tras abandonar la idea de que hubiera un momento en el período REM en el que dieran comienzo los sueños, empezó a concebirlos como un proceso que continúa a lo largo de todas las fases del sueño.¹³ Investigaciones posteriores descubrirían que incluso en la cuarta fase NO REM, que en un principio se creyó que era la fase más profunda (y más resistente al recuerdo de sueños) del sueño NO REM, se producen abundantes sueños que no difieren de los asociados con los períodos REM.

Esta continuidad indica que lo que ahí se está produciendo es un «trabajo del sueño» –quizá en forma de proceso de lectura, como ya se sugirió antes– que se prolonga durante toda la noche y mediante el que tal vez ciertos elementos perturbadores e inesperados son conectados con temas y motivos centrales inconscientes. Lo que nos imaginamos que es un sueño localizado podría no ser más que una parte de esa secuencia, mucho más extensa. Esto nos retrotrae a la cuestión de la relación entre el sueño REM y el NO REM.¹⁴ Las fases NO REM casi siempre preceden a los períodos REM en el ciclo del sueño, y su cadencia parece venir regulada por la cantidad de NO REM previo. Pero ¿cómo deberíamos entender el sueño REM entonces? ¿Como una especie de tratamiento o elaboración de lo que se está procesando previamente en una fase NO REM, como un intento de guardar lo procesado durante el sueño NO REM, o como una suspensión temporal del sueño NO REM porque el cerebro no puede sostenerlo todo el tiempo? Dicho de otro modo, ¿es el sueño REM un fallo o una ruptura de otro estado o proceso, es un mecanismo de reparación, o es un desarrollo lógico y consustancial a ese proceso?

Podríamos dar la vuelta a esas preguntas si optáramos por aplicar una óptica más propia de la psicología evolutiva, pues se ha teorizado que el sueño REM es más «primitivo» que el NO REM, el cual sólo aflora de verdad en un estadio posterior del desarrollo del recién nacido. El sueño NO REM podría ser entonces un intento de tratar los elementos perturbadores que terminan por aflorar en el sueño REM. Sólo podemos entrar en fase NO REM durante un período de tiempo limitado (una o dos horas), lo que indicaría que es una forma de sueño que nos cuesta sostener. El sueño es, sin duda, un proceso cíclico, en el que se producen cuatro o cinco períodos de emersión desde una fase NO REM a otra similar a nuestro «adormecimiento» inicial. La situación tiene volverse más activa con un período de sueño REM de normalmente un mínimo de diez minutos antes de que pueda restablecerse la calma, pero esa transición hacia el sueño REM se ve interrumpida con frecuencia.

Aunque el sueño NO REM es lo que muy a menudo se considera «la calma» en toda esa secuencia, es posible que sus ondas profundas y lentas hayan sido interpretadas de un modo completamente equivocado. Varios investigadores han detectado durante algunas fases NO REM la presencia de verdaderas «tormentas de RDG [respuesta dermogalvánica]», unos períodos de excitación sostenida e intensa que se caracterizan por una actividad electrodérmica diferenciada.¹⁵ También se ha visto que los horribles terrores nocturnos de la infancia y (más ocasionalmente) de la edad adulta sólo surgen en la fase 4 de sueño NO REM, y que seguramente hacen palidecer en comparación a los muy simbolizados y, por lo tanto, domesticados productos oníricos asociados con el sueño REM. Cuanto más duradero y profundo es el sueño NO REM de ondas lentas, más intenso resulta el terror nocturno. Esto podría indicarnos también que los procesos de simbolización –o, lo que es lo mismo, de encriptación y camuflaje– son más densos durante el sueño REM y que, por lo tanto, a pesar de los rápidos movimientos oculares, la respiración agitada y las aceleraciones cardíacas, ése sea en realidad el sueño «más calmado».

Resulta mucho más difícil recordar la actividad psíquica del sueño NO REM que la del sueño REM. Ésa es una de las razones por las que muchos investigadores optaron por creer simplemente que la del primero era menor que la del segundo. Si despertamos a quienes hablan en sueños cuando están en una fase NO REM, tienden a no recordar para nada lo que han dicho o, ni siquiera, que estaban hablando justo un instante antes; pero si los despertamos cuando están en un período de sueño REM, es perfectamente posible que recuerden sueños y fragmentos de frases o conversaciones. Esto podría ser indicativo, una vez más, de que el sueño NO REM tiene más que ocultar, y que opera con unas intensidades que, de hacérsenos conscientes, podrían resultarnos difíciles de soportar.

La relación de las señales de activación fisiológica con lo que podríamos conjeturar que está ocurriendo a nivel psíquico es muy compleja en este campo y no tenemos respuestas claras y definitivas. Si alguien da frenéticamente vueltas en la cama mientras duerme y, al despertarse, describe el sueño que estaba teniendo como una pesadilla, podría parecer obvio identificar aquella respiración agitada e irregular, aquel ritmo cardíaco acelerado y aquella sudoración como síntomas asociados al sueño que estaba teniendo. Pero existen ejemplos bien documentados de pesadillas de lo más terrorífico que tienen lugar en medio de lo que parece ser una verdadera calma fisiológica. Un médico se quedó dormido mientras estaba tumbado en la mesa de un balistocardiógrafo y, al cabo de unos minutos, se despertó de una pesadilla en la que le fallaban los frenos del coche en plena maniobra de aparcamiento. El automóvil se precipitaba entonces por una pista de acceso hacia su casa mientras él intentaba desesperadamente activar el freno de mano. En aquel momento, explicó que sentía una ansiedad insoportable y tenía palpitaciones, pero las mediciones de la presión arterial, el ritmo cardíaco y el propio balistocardiograma no indicaban que se hubiera producido cambio alguno durante aquellos minutos. Lo único que quedó registrado fue una leve sacudida de su mano izquierda.¹⁶

Tendemos a equiparar la sensación de la ansiedad con ciertos cambios físicos como la sudoración y un incremento del ritmo cardíaco, pero en el caso aquí mencionado la sensación misma parece estar disociada de su fisiología. La implicación del cuerpo y de su musculatura está, de hecho, estrechamente ligada a la cuestión del sueño REM-NO REM. Por extraño que parezca, los primeros trabajos de Kleitman, Aserinsky y Dement siempre destacaban la motilidad corporal que se observaba durante los períodos REM y la ausencia de ésta durante las fases NO REM. «En todos los casos –escribieron los primeros dos autores–, los períodos de motilidad ocular se asociaron con picos de actividad corporal manifiesta». Sin embargo, en definiciones posteriores del estado REM del sueño ya se afirma que, salvo por los movimientos de la musculatura involuntaria utilizada para funciones necesarias como la respiración, el cuerpo está más o menos paralizado durante ese período. Y es verdad que el tono muscular decae llamativamente durante el sueño REM y que se anulan ciertas respuestas reflejas, pero también es cierto que, ya por los años treinta del siglo XX, se observó un aumento del voltaje muscular durante esa fase que se interpretó como una señal de que el sujeto en cuestión estaba soñando. Además, durante el REM se producen más movimientos corporales leves que durante el resto de fases del sueño, y también pueden producirse entonces movimientos mayores: en su momento, éstos se interpretaron como señales de cambios de escena en un sueño. De todo ello se dedujo que aquella pérdida de tono muscular más general actuaba como una salvaguarda de la integridad física del individuo al impedir que éste representara con gestos y movimientos lo que estaba soñando: era como si el soñar requiriera en sí mismo la inhibición de la movilidad.¹⁷

Es interesante señalar en este punto que, en la narcolepsia, un trastorno que conlleva una aguda somnolencia diurna, puede producirse una repentina pérdida de tono muscular parecida, llamada cataplexia, y que ésta ocurre a menudo en momentos dotados de alguna carga emocional: al iniciar una discusión, al empezar una relación sexual, al levantar el brazo para pegar a un hijo… El cuerpo puede entonces desplomarse sin que la persona deje de estar despierta: «como una marioneta a la que le han cortado todos los hilos», por citar el testimonio de una persona que la padece.¹⁸ No hace falta realizar un gran ejercicio teórico para inferir de ello que esa inhibición bloquea la acción emocionalmente cargada que el individuo iba a realizar, y si es cierto que las personas aquejadas de narcolepsia empiezan habitualmente a dormir con un estado de sueño REM, como se ha afirmado en la literatura especializada, esto tal vez daría a entender que el REM realmente implica cierto apagado o desactivación de aquella musculatura que pudiera permitir que el individuo comenzara a representar físicamente el impulso perturbador o inaceptable que estuviera soñando en ese momento.

Cualquier explicación de estas cuestiones tendría también que responder a la pregunta de por qué muchas veces las personas que duermen se «saltan» el primer (y más breve) período REM de la noche, y por qué cuando sí duermen ese primer sueño REM, éste puede estar intercalado con breves períodos de NO REM con husos o despertares transitorios antes de que se inicie la fase siguiente al cabo de, posiblemente, una hora y media.¹⁹ Incluso se ha teorizado en ese sentido que, puesto que cada fase REM del sueño nocturno es fisiológicamente disímil de las otras, es posible que todas ellas cumplan funciones diferentes entre sí.²⁰ El hecho de que muchos de los fenómenos asociados al sueño REM –como el pulso y la respiración irregulares, y la erección o ingurgitación genital– comiencen en realidad justo antes de un período de ese tipo podría indicarnos que es el sueño NO REM el que se interrumpe y no puede mantenerse sin el tratamiento que proporcionan los períodos REM. El hallazgo de que quienes duermen mal pasan proporcionalmente menos tiempo durmiendo en fases REM podría remitirnos a esa hipótesis, igual que lo haría la idea de que la superposición narcoléptica del sueño REM a los estados de vigilia en momentos de emoción intensa actúa como una especie de tratamiento o de intento de procesamiento de algo.

Un investigador del sueño me contó en una sesión de análisis que, una vez, se había despertado de un sueño dándose cuenta de pronto de que había entendido la diferencia entre el sueño REM y el NO REM. Soñó que estaba discutiendo con el director de su «laboratorio del sueño» en una habitación oscura. Aquél lo acusaba de haberse llevado unos documentos y él se sintió amenazado. Salió a la carrera de allí y huyó recorriendo todo el edificio hasta llegar a un espacio seguro, y allí se encontró rodeado de personas que compartían opiniones similares a la suya. Al otro lado de aquel espacio, había una zona peligrosa por donde rondaban amenazadores otros miembros del personal que estaban aliados con su jefe. Tuvo entonces la sensación de que había allí tres espacios claramente delimitados. Cuando le pregunté qué espacio era el del REM y cuál el del NO REM, su respuesta inmediata fue que el espacio seguro, el intermedio, era el REM y los espacios oscuros, peligrosos, eran el NO REM. Pero en la siguiente sesión, ya había cambiado de opinión…

FREUD A PROPÓSITO DE LOS SUEÑOS

Freud creía que los factores que perturban nuestro sueño son exactamente los mismos que subyacen a lo que soñamos. Si logramos conocer las causas de los sueños, tendremos también una idea más clara de qué interrumpe nuestro sueño o nos impide dormir. La teoría de los sueños de Freud es objeto de continuas interpretaciones erróneas o caricaturizaciones, pero su premisa básica es muy simple. Nuestro pensamiento opera a múltiples niveles y, además de nuestras deliberaciones conscientes, en nuestro interior funcionan continuamente también procesos preconscientes e inconscientes. Los pensamientos preconscientes son aquéllos que son susceptibles de volverse conscientes, mientras que los hilos de pensamientos inconscientes normalmente no lo son. Algunos de éstos se forman porque son excluidos de la consciencia, debido en parte a su incompatibilidad con otros pensamientos. Giran en torno a motivos de sexualidad y violencia, y sólo podemos inferir su presencia a partir de los sueños, de ciertos síntomas o de deslices, fallos o equivocaciones al hablar.

Freud admitía –como todos– que, a menudo, los sueños parecían girar en torno a temas y problemas a los que nos habíamos enfrentado el día anterior. Sin embargo, él sostenía que, en este terreno, las apariencias engañan. Cuando soñamos, un hilo inconsciente de pensamientos se acopla a otro preconsciente y se cuela a hurtadillas como el polizón o el autoestopista que se apunta a viajar de gorra. Los pensamientos preconscientes en ese momento pueden tratar de cosas que no hayamos hecho bien, o que estamos a punto de hacer, o que nos tienen preocupados: un examen, una visita al dentista, alguna intriga en el lugar de trabajo, la preocupación por un ser querido, unos correos electrónicos que no hemos respondido aún…

Podríamos entonces soñar que estamos haciendo el examen o en la consulta del dentista, y para quienes leen a Freud demasiado por encima –o, más aún, para quienes ni siquiera se han molestado en leerlo–, eso sería un ejemplo de la teoría de que un sueño es la realización de un deseo: en el sueño el examen nos sale bien, el tratamiento dental es indoloro, etcétera. Como, sin embargo, lo que en esos sueños se representa muy a menudo es a nosotros mismos suspendiendo el examen o sufriendo una sangrienta extracción de una muela, se supone entonces que la teoría de Freud ha quedado sobradamente refutada por la experiencia. Pero su hipótesis no era en absoluto ésa. Para Freud, el sueño puede elaborar cualquier tipo de variante sobre el pensamiento preconsciente, pero la clave está en el pensamiento inconsciente que se oculta en él y que puede camuflarse allí para eludir la censura psíquica.

Freud creía que una de las condiciones del sueño es cierta rebaja del nivel de nuestra censura interna, con lo que se crea así la situación de peligro por la que nos arriesgamos a que emerjan los elementos inconscientes. Tiene lugar entonces un «trabajo del sueño», una elaboración onírica que entraña mecanismos de encriptación como la condensación (en la que varias ideas convergen en una imagen o palabra), el desplazamiento (en el que el énfasis cambia y pasa de un elemento a otro) y la elaboración secundaria (que introduce una coherencia o una explicación falsas de unas rupturas y fracturas). Dada la importancia fundamental del camuflaje para la construcción de los sueños, los elementos clave en ellos son a menudo los más discretos: el color de la silla del dentista, la calidad de la luz, la veta de la madera de la mesa del examen. Son estos detalles los que, por asociación, pueden conducirnos hasta el material inconsciente que se ha introducido a escondidas en el sueño.¹

Hay, pues, una diferencia entre el deseo-voluntad [wish] del sueño y el deseo-anhelo [desire] del sueño. El deseo-voluntad puede volverse consciente y tener conexiones con problemas y dificultades cotidianos, mientras que el deseo-anhelo sólo puede inferirse de las asociaciones que establece la persona que sueña. Estas últimas siempre serán absolutamente individuales, formadas en la historia única de cada persona, y esto es algo que casi todos los experimentos que han intentado calibrar la validez de la teoría de los sueños freudiana han ignorado. En una de las más ilustrativas interpretaciones erróneas de la misma, Ancel Keys estudió en sujetos voluntarios los efectos del hambre prolongada durante la Segunda Guerra Mundial y no halló entre ellos ningún aumento especial en la frecuencia de los sueños sobre comida y bebida.² Siguiendo ese mismo modelo, en otros experimentos posteriores se privó a los sujetos de líquido con la esperanza de detectar así entre ellos un incremento de ocasiones en las que soñaban que saciaban su sed.

El error en esos casos estriba en que se confunde el deseo-voluntad consciente o preconsciente (de líquidos) con el deseo-anhelo inconsciente (sea éste el que sea, dependiendo del individuo). Freud tal vez alentara ese error de comprensión con su famoso sueño inducido sobre las anchoas, que explicó en La interpretación de los sueños. Él nos contaba allí que, siempre que comía anchoas o comida muy salada para cenar, se despertaba por la noche después de haber soñado que estaba bebiendo agua a sorbos muy grandes. De «la sed», nos dice Freud, «nace el deseo de beber, y ése es el deseo que el sueño me muestra cumplido».³ Este citadísimo pasaje está recogido en realidad en un capítulo previo a aquél en el que Freud expone su teoría de los sueños, la cual viene a dar la vuelta a su propia explicación de ese sueño en particular.

Conforme a una versión más integral de la teoría, la realización de ese deseo-voluntad de beber agua se interpretaría como una coartada, un recurso para alejar la atención del deseo-anhelo inconsciente, indicado en el sueño por un detalle del vaso del que bebió, o por algún otro elemento trivial.⁴ Pero este deseo-anhelo es esquivo. No equivale a una oración declarativa del tipo «quiero beber agua» o «quiero asesinar a mis hermanos». El deseo-anhelo que buscamos en el análisis rara vez puede reducirse a una frase concreta y dotada de un sentido coherente, sino que habita en los huecos y vacíos que hay entre las frases. Esto es así porque, en la mayoría de casos, no podría ser asumido plenamente ni expresado de ningún modo por la persona en cuestión, que jamás habría sido verdaderamente capaz de tener ese pensamiento.

Hasta bajo el más simple de los sueños puede ocultarse esa dimensión. Dement escribió que, una vez, entró en el dormitorio de su hija cuando ésta no tenía aún dos años de edad y se percató de que, en aquel momento, movía muy rápidamente los ojos mientras dormía. De pronto, exclamó: «Pick me! Pick me!» («¡Cógeme! ¡Cógeme!»). Él la despertó y ella enseguida exclamó: «¡Oh, papá! Yo era una flor».⁵ La clave en lo que dijo no residía tanto en que una flor sea algo que se puede coger del campo o de una maceta, como en la ambigüedad del verbo inglés to pick, pues «pick me!» puede significar al mismo tiempo «¡escógeme!». La temática inconsciente de que su padre la eligiera a ella antes que a su hermano o a su madre quedaba tal vez camuflada bajo ese inocuo sueño de la flor.

La mitología y los cuentos infantiles están llenos de ejemplos de ese proceso. En el relato de Teseo y el Minotauro, el héroe promete a su padre que cambiará el velamen de su barco si triunfa en su misión. Pero, tras matar a la bestia, olvida su promesa y su padre, al divisar el navío con sus viejas velas asomando por el horizonte, se arroja por un acantilado. Así que ahí tenemos dos relaciones: «Un hijo mata deliberadamente a un “no humano” que no es pariente suyo», y «un hijo mata accidentalmente a un humano con quien sí está emparentado». El deseo-anhelo freudiano no es equivalente a ninguna de esas frases por separado, sino a la relación entre ambas, que es donde podemos conjeturar la existencia de un deseo-voluntad (deliberado) de matar a un pariente humano.

Otro ejemplo: en el cuento de Caperucita Roja, la madre de la niña protagonista le ordena que no hable con extraños de camino a casa de su abuela. Ella la desobedece hablando con el lobo, pero luego evita hablar con el leñador que al final la salva. Una vez más, vemos una concatenación de relaciones: «Una hija desobedece una prohibición hablando con un peligroso “no humano”» y «una hija obedece una prohibición no hablando con un humano seguro». En medio de ellas, podríamos aventurar que late un peligroso deseo-anhelo entre una niña y un hombre mayor.

En ese caso, el deseo-anhelo nunca puede asimilarse a una proposición declarativa con sentido, pues reside más bien en las contradicciones y las incoherencias entre las dos relaciones mencionadas. Un sueño es algo parecido al tratamiento de un problema, pues crea diferentes configuraciones y permutaciones de material en torno a un fondo o un sentido imposible. Eso es algo que podría implicar un deseo-anhelo, pero también ciertas trazas de una experiencia traumática, o ambas cosas. En muchos casos, puede venir a ofrecernos una interpretación de una relación, sacando a relucir cuál es nuestra relación con algún Otro significativo para nosotros y cuál es la relación de ese Otro con nosotros.

En una excepcional nota a pie de página en La interpretación de los sueños, Freud señaló que, «en su relación con sus deseos oníricos, el soñante sólo puede ser equiparado a una sumación de dos personas que, empero, están ligadas por una fuerte comunidad».⁶ Lo que podría dar satisfacción a una causa preocupación en la otra. Los sueños, de hecho, son a menudo una respuesta a lo que se percibe inconscientemente como el deseo-anhelo de Otro –casi siempre una figura paterna o materna– de absorbernos, convertirnos en su fetiche, darnos de comer, engullirnos, aniquilarnos, debilitarnos, disfrutar de nosotros o abandonarnos. Un sueño puede articular y clarificar ese deseo-anhelo –con lo cual es muy posible que nos provoque miedo o angustia–, o puede señalar un cambio en nuestra relación con dicho deseo, lo que significa que tal vez sintamos alivio o un cierto desapego.

Durante un período de gran sufrimiento, en el que ella esperaba que cierto hombre se pusiera en contacto con ella sin que él le diera señal alguna de que fuera a hacerlo, una mujer soñó que su padre tiraba una pelota a la calle desde un balcón. «“Podrías hacer daño a alguien” –le decía ella–, pero a él no le importaba». En sus asociaciones, ella recordó una escena de años antes, cuando un masajista terapeuta le dijo que el dolor de cuello que ella sentía estaba causado por la creencia de que alguien le estaba haciendo daño. Para aliviar el dolor, el terapeuta le aconsejó que imaginara que aquella molestia era como una pelota que se alejaba flotando en el aire. En el sueño, según ella misma se percató, su padre era aquel que podía hacer daño a las personas y a quien, sin embargo, tal cosa no le importaba. Si la pelota tenía que salir flotando para que ella se curase, él hacía justo lo contrario: tirarla balcón abajo.

El sueño era, pues, tanto una apertura a su propio sentido de cuál era la relación entre su padre y ella, como una especie de apostilla a su situación actual de aquel momento. El hombre a quien ella estaba esperando no hacía más que prolongar el sufrimiento de aquella mujer, ajustándose así al modelo paterno. A diferencia de lo que sucede con muchos sueños, aquél no precisó de interpretación alguna, pues era en sí mismo una interpretación, como la «soñante» bien entendió. Le estaba mostrando la estructura del atolladero en el que se encontraba y, curiosamente, una serie de sueños posteriores le representaron diferentes posibilidades de cambio de su posición de aquel momento. En uno de ellos, ella esperaba dolorida después de que otros la hubieran dejado, y en otro, ella se proponía ir a buscarlos y lograba interpelarles por aquella ausencia.

Fíjense cuánto nos hemos alejado de la anécdota de las anchoas o, en general, de las muchas reducciones simplistas de las ideas de Freud. Aun así, y por citar un ejemplo reciente de tal reduccionismo, así intenta Matthew Walker desmontar el psicoanálisis freudiano: pide a uno de sus estudiantes que cuente un sueño que haya tenido; él escucha el relato del sueño y, luego, «mira intensamente y con cara de haber entendido muy bien» a su alumno, asintiendo con la cabeza, y le dice: «Sé exactamente qué significa tu sueño». Tras una prolongada pausa, lanza una interpretación: «Tu sueño va del tiempo y, más concretamente, de no tener tiempo suficiente para hacer las cosas que de verdad quieres hacer en la vida». El estudiante y la clase parecen convencidos y, entonces, les confiesa que siempre hace la misma interpretación, sea cual sea el sueño. Y él usa esto como ejemplo de refutación científica de la teoría freudiana de los sueños.⁷

Pero ¿qué es lo que pasa realmente en una escena como ésa? Pues que tal espectáculo no sirve para otra cosa que para que un profesor afirme su superioridad ante sus estudiantes: él es el que sabe y ellos no. Incluso su revelación del carácter genérico de su interpretación no busca más que reforzar su posición de persona instruida en comparación con su ignorante alumnado y, en ese sentido, todo el experimento en sí nos muestra cómo pueden funcionar la sugestión y el poder en los grupos humanos. Eso es justamente lo contrario de lo que sucede en el análisis, en el que se ayuda al paciente a que se dé cuenta de que él o ella es quien conoce mejor, y en el que el analista renuncia desde el principio a toda posición de persona conocedora o experta. Por eso no hay «expertos» en el psicoanálisis, sino solamente un heterogéneo surtido de inadaptados que aspiran, no a impresionar a sus pacientes con sus conocimientos, sino a aprender de esas personas.

Tras la publicación de La interpretación de los sueños en 1899, todas las posteriores aportaciones de Freud tendieron a abordar, no tanto la cuestión de la interpretación de los sueños, como la del tratamiento de los sueños. Le preocupaba el fervor por la interpretación onírica mostrado por algunos de sus estudiantes y deseaba moderarlo, como también deseaba poner fin a lo que él consideraba el «desmedido respeto» que se dispensaba a los sueños y a la interpretación de los mismos. Aunque los sueños eran sin duda el vehículo de sentidos y significados ocultos, los analistas tenían que abandonar todo propósito apasionado de descubrir alguna revelación deslumbrante si querían llevar a cabo correctamente su trabajo. Un sueño, dijo, nunca podía ser interpretado del todo, y del mismo modo que no había unas reglas establecidas para leer sueños, tampoco existía ningún léxico de símbolos oníricos. Todo dependía del sueño específico de cada individuo entendido dentro del contexto del análisis de cada persona particular.⁸

En este punto, hay que recordar que existe una importante diferencia entre el significado y la función de los sueños. Sobre lo segundo, Freud creyó al principio que la finalidad de un sueño era conservar el proceso mismo de dormir, lo cual haría actuando sobre los factores tanto externos como internos que, de no ser así, nos mantendrían despiertos: de ahí que en un sueño tuvieran cabida aspectos problemáticos de la vida cotidiana y que entraran en conexión con ellos ciertos hilos inconscientes de pensamientos, aun cuando fuera de forma oculta y camuflada. Puesto que lo que está reprimido «no obedece al deseo-voluntad de dormir», toda una compleja operación tiene que ser puesta en marcha para impedir que permanezcamos despiertos, venía a argumentar Freud, quien también sostenía que, como los factores internos representan una amenaza y un riesgo para nosotros, son así sometidos a la censura que actúa formando el sueño. Se refería así al proceso de camuflaje y encriptación con el que se construyen los sueños.

Un hombre, en una sesión de análisis, se despertó y simplemente recordó haber visto en sueños la imagen prístina de un limón. Aunque no encontró ninguna asociación de ideas inmediata con aquella extraña aparición y ésta ciertamente lo desconcertaba, varias semanas más tarde evocó un recuerdo de su infancia: cuando tenía cinco años, estuvo presente en una conversación en la que el hijo de un miembro del personal doméstico del hogar de su familia dijo que la vagina de su novia estaba tan dada de sí de tanto practicar sexo con ella que había intentado conseguir que se contrajera de nuevo rociándole zumo de limón en su interior, pese a las quejas de ella. Los motivos del placer escópico, sádico o masoquista –fueran cuales fueren– habían quedado reducidos todos a (y reemplazados por) tan espartana imagen onírica.⁹

Deberíamos recordar que lo que Freud entendía por censura no era una especie de vocecilla de la conciencia instalada en nuestra cabeza que va decidiendo lo que nuestro estado consciente puede y no puede permitirse. Consiste más bien en un proceso estructural, en algo así como una compresión resultante de lo que se puede y no se puede pensar. Lo curioso en este caso es lo difícil que nos resulta no imaginar un ente pensante, es decir, no suponer que sea alguien –un pensador– quien vaya a juzgar qué puede pensarse y qué no. Pero la realidad es que la censura psíquica es muy distinta. En el ejemplo que acabo de mencionar, cabría suponer, por ejemplo, que el niño no tenía aún pensamientos como «voy a disfrutar viendo ese acto de agresión sexual» o «una mujer está siendo castigada por disfrutar del sexo», y que, allí donde tales pensamientos no podían estar formados todavía, construyó y colocó la imagen del limón.

Es durante el proceso de quedarnos dormidos cuando seguramente más perceptible se nos hace esta cuestión. En esos momentos, al dejar volar nuestros pensamientos, éstos pueden tomar derroteros perturbadores justo antes de ser encriptados por el trabajo del sueño. Un hombre a quien su pareja despertó súbitamente se sintió horrorizado al admitir que, en aquel instante, había tenido la fugacísima sensación de estar tocando el cuerpo desnudo de su madre, seguida casi al instante de la imagen de un plato de boniatos y mejillones al horno. La primera sensación le había parecido totalmente próxima a la segunda, pero él no fue capaz de imaginarse cuál podía ser la conexión entre ambas hasta que, al describir tan extraña receta, admitió: «Son dos cosas que no van juntas ni en pintura», todo un elegante y preciso epítome del deseo edípico.

Es de suponer que el trabajo del sueño había transformado el sensual y peligroso pensamiento en la imagen del plato horneado, y es muy significativo que, al principio, él no pudiera entender nada de todo aquello, señal de que la censura estaba obrando eficazmente su efecto. Si el significado fuera transparente, el proceso de cifrado habría fracasado. La persona terminó descubriendo que los boniatos y los mejillones asociados a esa imagen tenían vínculos con recuerdos de infancia y con el cuerpo masculino y femenino, pero esos vínculos sólo afloraron tras un cuidadoso trabajo de análisis. Nótese también que no fue el pensamiento en sí lo que lo despertó, y que esto podría inducirnos a preguntarnos cómo es posible que tales secuencias se produzcan.

Creo que ésta es el área más opaca y menos estudiada del sueño, pues sencillamente es muy difícil comprender la conexión ahí existente entre las partes del proceso mental. Si nos despiertan, tal vez recordemos una imagen o un pensamiento, pero el paso de un elemento al siguiente es casi imposible de captar. La introspección tiene serios límites y la velocidad a la que olvidamos es vertiginosa. Aun así, ése es el instante mismo en el que nos estamos quedando efectivamente dormidos, así que, presumiblemente, la opacidad misma de la conexión seguramente forma parte del proceso en sí.

Pongamos otro ejemplo. Una mujer viajaba dormida en un avión y se despertó al oír que avisaban a los pasajeros de que debían abrocharse los cinturones. Luego, logró recordar –no sin un gran esfuerzo por su parte– la secuencia psíquica que se había producido durante los mínimos instantes en los que le había vencido el sueño. Su breve sueño había resumido un pensamiento que había tenido ese mismo día sobre cómo, tras lo mucho que le reprochaba a su madre el haber mostrado su cuerpo desnudo, había también una acusación comparable de su padre, seguido todo ello de la imagen del plano de una ciudad. La ciudad aparecía vista desde arriba, y un área de la misma se diferenciaba del resto por unas líneas que se extendían hacia el exterior. Ella sabía que «aquello era mi padre». Luego, un poco más lejos, se veía una «especie de estatua o pedestal, que yo sabía que era mi madre». La imagen se veía como si fuera el resultado de un barrido de cámara hacia fuera, con lo que la estatua materna se veía al final muy pequeña y muy aislada en comparación con el «área paterna, mucho más grande».

Lo que sorprende mucho de toda esa secuencia es cómo se transforma un pensamiento en una visualización, la cual –podemos suponer– ella habría olvidado por completo, o habría absorbido dentro de algún sueño, de no haberse despertado en aquel momento. Sin conocimiento alguno de la conexión entre el pensamiento previo y la imagen, ésta tal vez se habría resistido a una interpretación y habría pasado por ser un fragmento visual sin sentido más. He ahí lo que ciertamente puede ser un buen ejemplo de censura, pues nos presenta un pensamiento inicial que era claramente perturbador y no había podido aflorar hasta la sesión de análisis de aquel día. La visualización era una metamorfosis de dicho pensamiento y lo camuflaba hasta hacerlo irreconocible. Aunque el riesgo de permitir tales pensamientos parezca excesivo, tal vez sea la rapidez de la encriptación la que nos salve en ese momento.

Pero hay ocasiones en las que el riesgo es demasiado grande. Si los elementos perturbadores son excesivamente intensos o presentes, nos dice Freud, sacrificamos el sueño por completo. En vez de distorsión y camuflaje, optamos entonces por el insomnio: nos despertamos y abandonamos el estado dormido. La ansiedad que sentimos en esos momentos se debe a que experimentamos la proximidad del inconsciente –o de aquello que el inconsciente no puede absorber–, y la mayoría de personas están familiarizadas con ese despertarse en plena noche en un estado de pánico o de terror. Freud añade que, para algunos individuos, el insomnio es un estado casi intencional, pues dormirse les abriría las puertas a los riesgos asociados al debilitamiento de la censura. Así que, antes que tener que despertarse, puede que, de entrada, ni siquiera concilien el sueño.

Así pues, lo que nos impide dormir es también lo que nos despierta: me refiero a ese sentido más perturbador de los pensamientos inconscientes. Aquí la clave radica en evitar confundir los pensamientos preconscientes con los inconscientes, un error que cometen muchas bienintencionadas terapias contra el insomnio. Tratar las preocupaciones del día a día y ayudar a que la persona se relaje puede tener un valor terapéutico, pero no afectará en lo fundamental a los problemas del sueño, pues la causa de fondo reside en el inconsciente –o en lo que no puede asimilarse a éste–, el cual simplemente está valiéndose de unos problemas cotidianos para hallar expresión. Saber esto no facilita en absoluto las cosas, claro está, pues el material inconsciente es de difícil acceso y muy complicado de cambiar. Pero tomemos un ejemplo de La interpretación de los sueños de Freud para ver cómo se interrelacionan todos esos diferentes elementos.

Un padre llevaba cuidando de su hijo enfermo durante días y noches. Tras la muerte del niño, fue a la habitación contigua a descansar, pero dejando la puerta abierta para poder ver la estancia en la que yacía el cuerpo sin vida del pequeño, rodeado de velones. Había contratado los servicios de un anciano para que velara el cadáver y permaneciera allí sentado murmurando oraciones. Ése era el contexto en el que este padre se durmió y tuvo el sueño siguiente: «Su hijo está de pie junto a su cama, le toma el brazo y le susurra este reproche: “Padre, ¿entonces no ves que me abraso?”». En ese momento, se despertó y vio un fuerte resplandor procedente de la otra estancia: el anciano se había quedado dormido y una de las velas se había caído encima del brazo del niño y había prendido fuego a la parte de la mortaja que le cubría un brazo.

Mirado a según qué nivel, nos dice Freud, el sueño tiene una explicación bastante simple. El resplandor de la llama brilló con la suficiente fuerza como para los ojos del dormido padre la percibieran y lo alertaran de la caída de la vela. Y entonces él se despertó y vio la dantesca escena. Pero lo difícil de explicar es por qué no se despertó de inmediato: entre la percepción (del resplandor) y la recuperación de la consciencia (de las llamas), medió el sueño. El estímulo externo (el resplandor) se entretejió con el sueño sin despertar a aquel padre al instante, y ahí es donde se sitúa la parte inconsciente del sueño.¹⁰

En su análisis de ese mismo sueño, Lacan sugirió que no fue realmente el resplandor del fuego lo que despertó al padre, sino algo insoportable en la relación padre-hijo, un punto de reproche, quizá ligado a una culpa que el padre albergaba a propósito del hijo.¹¹ Aunque la pregunta «Padre, ¿entonces no ves que me abraso?» hace alusión en un determinado nivel al incendio en sí, y más allá de éste, tal vez, a la realidad de la muerte disimulada por la imagen de las llamas, hay otro nivel en el que esa pregunta evoca el eterno reproche del hijo al padre por haberle fallado. Aunque no sabemos nada más del soñante ni de su hijo, esa historia saca a relucir esos dos niveles diferentes del sueño: el nivel manifiesto (y más superficial) que concierne a la situación real del soñante, y el nivel oculto, inconsciente, que implica sentimientos y pensamientos de los que el soñante puede que nunca llegue a ser del todo consciente y que pueden ser demasiado intensos como para que él los pueda soportar conscientemente.

Pero entonces, ¿por qué no se despertó el soñante al momento, en cuanto sintió el resplandor procedente de la estancia contigua? Freud responde que fue para permitir que su hijo muerto viviera un poquito más en el sueño, pero que «otros de los deseos, que vienen de lo reprimido, se nos escapan, probablemente» porque no conocemos más cosas acerca de su contexto. Puede que la causa esté ligada a la oportunidad que aquel accidente mismo hizo posible. ¿Pudo aquello facilitar al padre un modo de representar su propia culpa y su propio dolor, absorbidos en el sueño en ese terrible momento en que el hijo le toma del brazo? El momento del despertar es entonces consecuencia, no tanto del resplandor, como del carácter agudo e insoportable de ese dolor. El estímulo sensorial es así secundario con respecto al estímulo psíquico.

Podríamos sacar a colación aquí el impactante final de la película de 1976 Carrie, de Brian De Palma. Tras una carnicería de muertes y venganza por haber sido humillada en el baile de graduación de su instituto, la alumna protagonista del film mata a su propia madre y se suicida prendiendo fuego a su casa con ella dentro. Su compañera de clase, Sue, que había participado en el acoso del que había sido objeto Carrie, visita la tumba de ésta para depositar unas flores. Cuando se inclina para colocarlas, surge una mano de la tierra que la agarra, como hacía el niño con el brazo de su padre en el sueño del hijo que se quemaba. Sue se despierta en ese momento y nos damos cuenta entonces de que todo había sido un sueño, pero un sueño que contenía algo más real que su realidad consciente: la materialización de la letal acusación de su amiga contra ella y de ese punto de culpa que nacía de todo ello.

Durante la Primera Guerra Mundial, no era infrecuente que los soldados afectados por neurosis de guerra se mantuvieran voluntariamente despiertos para ahorrarse el riesgo de que un sueño los devolviera a algún terrible punto de angustia. Si algunas películas (como la propia Carrie) usan esto para crear una vuelta o un giro, en otras se convierte en el principio básico del argumento: es el caso de las que forman la serie de filmes de Pesadilla en Elm Street, en los que el asesino sobrenatural Freddy lleva a cabo sus homicidios dentro de los sueños de los propios personajes asesinados. Eso significa que sólo puede ser perseguido y vencido dentro de esos mismos sueños: la vida y la muerte en juego se sitúan así, no en el estado de vigilia, sino en el ámbito del sueño y de los sueños, más próximo a nosotros mismos que ninguna realidad externa compartida.

Estos ejemplos muestran también cómo las múltiples reflexiones filosóficas sobre las difuminadas fronteras entre la vida dormida y la vida despierta pueden no ser siempre meras metáforas imprecisas. El psicoanalista Lawrence Kubie sugería, en realidad, que nunca estamos despiertos del todo, como tampoco llegamos a estar nunca completamente dormidos, una apreciación que muchos de los investigadores del sueño de los años cincuenta y sesenta del siglo XX, de orientación más biológica, se esforzaron por demostrar. Para Kubie, las barreras entre el estado dormido y el despierto son relativas y no absolutas, pues hay «partes de nosotros que están dormidas cuando estamos despiertos, y partes que están despiertas cuando estamos dormidos».¹² Tras el «descubrimiento» de los ciclos REM del sueño, se plantearon varias hipótesis en el sentido de que esos mismos ciclos también ocurrían durante nuestras horas de vigilia, y que los patrones de los exámenes de EEG no siempre avalan las distinciones rígidas y estrictas entre los dos estados.¹³

Aunque muchos de esos argumentos son disparatados, la idea de que siempre nos encontramos hasta cierto punto en un estado de vigilia no es ni mucho menos inverosímil. Las madres pueden despertarse con el más mínimo sonido de movimiento de sus hijos, igual que un padre puede despertarse con una vibración de su teléfono móvil y, al mismo tiempo, dormir como un tronco mientras su niño pequeño llora. En aquellos tiempos en que no había todavía buscas ni móviles, los médicos residentes de los hospitales se despertaban al oír por el sistema de altavoces una secuencia de sonidos 1,1234, pero no con una que fuera 1,123 ni con otra del tipo 1,12345. No cabe duda de que, igual que a veces podemos dormir con los ojos abiertos, lo que sí hacemos siempre es dormir con los oídos abiertos. De hecho, por la misma época en que los experimentos de laboratorio así lo mostraban, los investigadores del sueño también eran testigos de primera mano de cómo alguien como el matemático Norbert Wiener era capaz de dormirse y roncar en las mesas redondas de algunos congresos y, de repente, abrir los ojos y realizar comentarios absolutamente pertinentes para el debate que allí se estuviera manteniendo.¹⁴

Las diferencias entre estar despiertos y dormir no son siempre, en realidad, tan categóricas como nos gustaría que fueran. Tendemos a dar por sentado lo que significa estar despiertos cuando, en el fondo, cuesta mucho encontrar una definición rigurosa de tal estado. «Tener los ojos abiertos» ni siquiera puede tenerse en cuenta como posible definición del estado de vigilia, pues la persona puede tener los ojos abiertos mientras duerme, o mientras se encuentra en otros estados en los que su consciencia se halla apagada.¹⁵ En un experimento, al sujeto durmiente se le mantuvieron los ojos abiertos a la fuerza para exponerlos directamente a una bombilla encendida de 150 W de potencia, al tiempo que el investigador agitaba ante ellos la mano de un lado a otro: en el EEG no se apreció cambio alguno, ni tampoco ninguna señal de despertar.¹⁶

Hubo una época en que la idea de «atención» o de «contacto con la realidad» parecía una definición plausible, pero pronto fue desechada por fantasiosa, pues la mayoría de las personas que se sometían conscientes a pruebas en ese sentido demostraban no estar muy en contacto con la realidad. Por ejemplo, ignoraban estímulos supuestamente relevantes o importantes, y sus pensamientos tomaban extraños derroteros, libremente entremezclados con material fantástico.¹⁷ En una ocasión, un grupo de médicos describieron cuáles habían sido sus procesos reales de pensamiento mientras escuchaban una conferencia científica y resultó ciertamente difícil reconocer en ellos lo que cabría esperar de alguien que suponemos que está «despierto». Uno de ellos fantaseó con la idea de que, en aquel momento, comenzaba a disparar con una pistola contra los rostros de todos los retratos colgados en la sala; otro imaginó que se moría y que su alma huía volando por el agujero de la cerradura de la puerta produciendo un fuerte silbido; otro más se imaginó a sí mismo levitando y planeando de repente sobre la mesa ante el asombro de todos los presentes, y otro también fantaseó que la cabeza y el busto de uno de los retratos cobraban vida.¹⁸

Tampoco la idea de «atención» puede considerarse un sinónimo del estar despiertos, pues es posible que la atención selectiva y orientada sea precisamente uno de los mecanismos de los que nos valemos para protegernos del dolor y la ansiedad. Si nos sentimos abrumados o incómodos, tendemos a usar la atención en ese sentido de prestar atención «a algo», tanto si es algo del trabajo o es un elemento de una actividad de recreo. En los respaldos de los asientos de los aviones suele haber un folleto que nos aconseja dirigir nuestra atención hacia algún objeto concreto en cabina para despistar al mareo o al miedo. Esa concentración aleja nuestro pensamiento de otros elementos que podrían resultarnos perturbadores, por lo que, así entendida, la atención no sería tan equiparable a la vigilia como a la defensa, tal vez una defensa frente a esos mismos elementos perturbadores con los que deben lidiar los sueños.

Asimismo, la idea de que estamos constantemente dormidos y sólo nos despiertan ocasionalmente ciertas vulneraciones traumáticas de nuestros sistemas defensivos también posee cierto atractivo. Quienes realizan actividades rítmicas y monótonas, como bailar de forma sostenida y lenta las piezas que está tocando una banda de música tradicional, muestran en las lecturas de EEG un patrón característico del sueño ligero. Se sabe que los soldados que emprenden largas marchas pueden llegar a dormirse sin dejar de andar, y el investigador del sueño Ian Oswald logró caminar dando vueltas a Edimburgo durante un período muy prolongado con los ojos cerrados (acompañado de un voluntario) y sumido en lo que técnicamente era un estado de sueño.

Los jóvenes hablan actualmente de «despertar» a temas y problemas diversos, como si nuestro estado convencional no fuese otro que el de andar dormidos por la vida. Lacan pensaba de hecho que el padre que tuvo aquel sueño con su hijo muerto y las llamas sólo se despertó para continuar durmiendo. Podríamos comparar esa versión suya con el relato que Viktor Frankl hizo de su propia experiencia en la pesadilla de los campos de concentración. En su otrora muy leído libro El hombre en busca de sentido, él describía cómo una noche en Auschwitz vio a otro prisionero dar vueltas sin parar mientras dormía. Frankl decidió despertarlo con un gesto tranquilizador, pero, justo antes de hacerlo, «retiró la mano que estaba a punto de sacudirle».¹⁹ Él sabía que interrumpir su sueño sería un error: el horror del campo en el que despertaría, pensó, sería peor que nada que una ensoñación pudiera evocar. Allí lo dejó, abandonado a sus pesadillas.

SUEÑO Y LENGUAJE

Hemos visto que Freud consideraba que, del mismo modo que los elementos perturbadores pueden despertarnos, hay ocasiones en las que también pueden ser un motivo para que rehuyamos dormir. Ahora bien, esta última casi siempre es una reacción opuesta a nuestra volición consciente. Nosotros queremos dormir, y el conflicto entre ese deseo y la incapacidad de conciliar el sueño puede resultarnos muy desagradable. No obstante, los insomnes saben que dicho deseo en sí puede bloquear la posibilidad de quedarse dormidos. El hecho mismo de que la psique se concentre en las ganas de dormir evoca una especie de autohipnosis y, de hecho, hubo un tiempo en que era popular equiparar el sueño con un estado hipnótico. Aún hoy en día hay quienes llaman a las pastillas para dormir fármacos «hipnóticos» –del griego hypnos, «sueño»–, y en los espectáculos de hipnotismo es habitual que a la persona que va a ser hipnotizada se le diga: «Ahora vas a caer en un profundo sueño…».

La paradoja que aquí se plantea es muy simple. Querer dormir se convierte en el centro de nuestra atención, pero, para dormirnos, es necesario que apartemos toda atención de nuestros pensamientos y deseos. Por consiguiente, cuanto más nos esforzamos por dormir, menos capaces somos de quedarnos dormidos. Como dijo Dickens, «es inevitable suponer que la misma ansiedad por dormir es una de las principales causas del insomnio».¹ Este proceso circular fue fantásticamente descrito por Lee Scrivner en su historia del insomnio, donde dejó claro que es el deseo de dormir el que, en último término, obstaculiza el sueño. Por lo tanto, todas esas múltiples terapias contra el insomnio que nos instan a pensar en algo –una playa de arena fina, una habitación blanca vacía– conllevan el riesgo de que nos mantengan despiertos, pues, a pesar de la monotonía y la repetición que entrañan y que tienen como fin calmarnos, implican de todos modos que nuestra mente se centre en algo. La terapia contra el insomnio, escribió Scrivner, acaba causándolo.² Como el poeta John Suckling escribiera a propósito del sueño, «cuanto más lo cortejo, más huye de mí».

En muchos casos, el sueño encarna aquí ese objeto que la persona desea, no por ninguna valorización original del mismo, sino simplemente porque se convierte en algo inalcanzable para ella. A medida que el dormir se va convirtiendo en un anhelo de la persona una semana tras otra, y un mes tras otro, todo pasa a girar para ella en torno al sueño, y sus visitas al médico o al terapeuta no hacen más que cristalizar esa imagen del sueño como aspiración máxima en su vida. La persona va anticipando durante el día que no será capaz de dormir esa noche, se preocupa por los efectos de ese insomnio y se autoescruta ansiosa cuando está ya acostada en la cama, igual que, a la mañana siguiente, cuenta las horas que ha permanecido en vela. El insomnio –en el sentido, no ya de estar despiertos durante la noche, sino también de todo el discurso diario construido en torno a él– se convierte en una forma de deseoanhelo, lo que, por sí solo, puede dificultar más aún cambiarlo. Algo tiene que venir a ocupar su lugar: por eso el amor suele tener efectos beneficiosos en esos casos.

El hecho paradójico de que las ganas de dormir puedan mantenernos despiertos también abre las puertas a otra paradoja aparente. Estar acostados por la noche sin lograr apagar nuestros pensamientos nos indica que, para dormir, será necesario transformar esos pensamientos de algún modo. Si los examinamos más de cerca, vemos que los pensamientos en esos casos tienden a presentar una forma verbal, pese a que, en muchos ejemplos, sean precisamente palabras lo que se necesita para empezar a dormir. Robert Burton, en su Anatomía de la melancolía, recomendaba «leer a algún escritor que nos guste hasta quedarnos dormidos», y el médico estadounidense Joseph Collins concluía su popular libro (de 1912) Sleep and the Sleepless [El sueño y los insomnes] con un capítulo dedicado a «La lectura como soporífero», donde señalaba que los libros son el instrumento más habitual del que se sirven las personas insomnes para «purgar la mente» de aquellos pensamientos que las preocupan.

Los libros, decía él también, se usan como «un opiáceo» y cada lector debe elegir el libro adecuado «para desplazar aquellos pensamientos errantes, insistentes y atosigadores en su mente». «Yo tengo que salirme de mi propia mente para dormirme –confesaba un insomne– y no lo consigo más que con los libros». Igual que los niños pueden reclamar que les cuenten un cuento para dormirse, los libros facilitan a las personas adultas una vía para escapar de aquello que, de otro modo, las mantiene despiertas.³ Y, de hecho, apenas unas décadas después de que Collins publicara aquel consejo, las editoriales comenzaron a quejarse de que la difusión de fármacos somníferos eficaces y fácilmente disponibles estaba haciendo que disminuyeran las ventas de obras de ficción. Ahora bien, ¿cómo pudo ser el lenguaje tan fácil de reemplazar por un fármaco? ¿Y cómo puede ser que las palabras nos ayuden a realizar la transición hacia el sueño?

El psicoanalista Vincent Dachy ha escrito acerca de cómo los cuentos para dormir están «hábilmente diseñados para aumentar el nivel de tensión sólo hasta el punto de serenarnos justo antes de que la ansiedad llegue a cundir en nosotros».⁴ Esa tensión del relato mantiene apartada de nosotros la amenaza (mucho más aterradora) relacionada con el momento de quedarnos dormidos y lo que esta amenaza implica, y de ese modo nos distrae y nos prepara para eso mismo, para dormirnos. Y los libros que leemos antes de dormir pueden sin duda brindarnos una especie de tratamientos de los temas y motivos que nos inquietan, como el amor, la separación y la muerte, por citar los más obvios. Ahora bien, ¿hay algo que vaya más allá del contenido evidente de esos relatos que nos afecte en ese momento y nos ayude así a dormirnos?

¿Puede el hecho de que las palabras escritas sean las de otra persona transportarnos desde nuestros propios pensamientos hacia otro espacio distinto? ¿Necesitamos un relato contado por otra persona para poder separarnos del nuestro propio? Para quedarnos dormidos, señaló Freud, no solamente es importante eliminar los estímulos, sino también cambiar nuestra relación con ellos. Correr las cortinas, apagar las luces, desvestirnos, bloquear las fuentes de ruido son todos, a un determinado nivel, gestos de supresión de estímulos, pero también son, quizá, símbolos de ese proceso, metáforas de un paso hacia otro estado y de un proceso de retirada. El sueño en sí puede presentarse perfectamente aun estando todos esos estímulos presentes, como bien sabe toda persona que haya vivido cerca de una calle con mucho tráfico o que se haya dormido alguna vez con las luces encendidas.

Los sueños son propicios a incorporar aquellas cosas mismas que deberían despertarnos, por lo que una de las condiciones del dormir no es la ausencia de estímulos sensoriales, sino la restricción de nuestro interés en ellos. Ahora bien, ¿cómo podemos cambiar nuestra relación con los estímulos? En la vida cotidiana, aparatos móviles, portátiles y pantallas de todo tipo representan una demanda de atención permanente, en el sentido concreto de que ésta va dirigida a nosotros. Somos continuamente receptores de mensajes, preguntas, comunicaciones e imperativos. Sea cual sea la forma que adopten, nos interpelan y requieren de nosotros una réplica, una respuesta. Y ése es un aspecto característico de todo lenguaje humano.⁵

Tradicionalmente, la lingüística estudiaba tres funciones principales del lenguaje: la referencial, la emotiva y la conativa. La referencial aludía al modo en que las palabras hacen «referencia» a objetos y crean significados; la emotiva atañía a la relación del hablante con sus palabras y con la vertiente expresiva del lenguaje, y la conativa concernía a la relación de ese hablante con su receptor: por ejemplo, si el mensaje implicaba una orden o una pregunta. Sorprendentemente, lo que esas tres áreas de estudio pasaban por alto era la experiencia misma de ser receptores de los mensajes lingüísticos de otros emisores, la cual no deja de ser, a fin de cuentas, la situación en la que nos encontramos nada más nacer. Incluso cuando aún nos hallamos en el seno materno se nos habla (o se habla de nosotros). Pero, si bien está claro que, desde el momento mismo en que llegamos al mundo, casi irremediablemente somos destinatarios de mensajes de otros, lo cierto es que disponemos de muy escaso margen para formular una respuesta a éstos hasta que logramos desarrollar un sistema y un ritmo de comunicación con quienes cuidan de nosotros.

Podemos defendernos ante muchos aspectos de nuestra dependencia temprana, como la necesidad de que nos alimenten o el hecho de que se nos obligue a hacer cosas, pero mucho más difícil es defendernos de esa experiencia primaria de que los otros se dirijan a nosotros. Podemos apreciarla en sus formas más crudas en las experiencias alucinatorias que describen algunos sujetos psicóticos, cuando sienten que una voz o una mirada los señala o va dirigida a ellos directamente, aun cuando desconozcan el contenido del mensaje. Ése puede ser también un resorte básico de la tortura. Todos hemos oído hablar de las espantosas condiciones físicas y de las prácticas de los campos de concentración, pero los supervivientes describen con especial terror el espanto absoluto que para ellos representaban las casi incesantes prácticas de interpelación que imponían los nazis: pasar lista, comprobación de nombres, inspecciones… todas ellas consistentes en algún tipo de exhortación al interno. Aunque tenían claro que aquellas interpelaciones no conllevaban casi nunca la muerte, las sentían, pese a todo, «como una puñalada en el corazón» cada vez que se producían.⁶

Y es quizá ese preciso aspecto del lenguaje lo que nos encontramos en las fronteras del sueño. Aunque otros elementos calmantes para dormir, como los peluches o los trapos, han atraído más la atención de los estudiosos del tema, las palabras son igualmente importantes en ese mismo sentido. En un estudio pionero de principios de los años sesenta del siglo XX, Ruth Weir colocó un magnetófono junto a la cuna de su hijo Anthony, de dos años y medio. El «habla de cuna» que allí grabó y que luego analizó resultó sorprendente en muchos sentidos: estaba llena de imperativos, como si estuviera hablando con otra persona y, al mismo tiempo, haciendo suyas las órdenes e instrucciones que él mismo había recibido durante el día. Weir sostuvo que aquellos aparentes monólogos eran, en realidad, diálogos: era como si Anthony se estuviera hablando continuamente a sí mismo y a su peluche Bobo, al que, más allá de aquello, no parecía dar una especial importancia.⁷

Anthony estaba en pleno proceso de interiorización del habla: estaba encontrando modos de utilizar aquellas piezas del lenguaje que, previamente, lo habían tenido a él como objeto. Si antes él había sido el único destinatario de tales mensajes, ahora, mediante esa habla de cuna, estaba construyendo diálogos, es decir, estaba transfiriendo el puesto de la persona receptora de los mensajes. ¿Y no es eso mismo lo que tiene que ocurrir para que podamos conciliar nuestro sueño nocturno? Cuando estamos ya acostados sin habernos dormido aún, ansiosos por quedarnos dormidos, pero incapaces de apagar nuestros pensamientos, tal vez sea en parte ese aspecto del lenguaje el que nos acomete: no podemos desactivar la función de ser destinatarios de los mensajes de otros, de ser interpelados o llamados en cierto sentido.

Cuando Freud escribió que dormimos porque no podemos soportar «ininterrumpidamente» el mundo externo,⁸ podríamos interpretar que se refería a la interpelación ininterrumpida desde ese mundo exterior, al hecho de que no exista ningún botón de apagado. Aunque el contenido de nuestros pensamientos tiene aquí una importancia evidente –el altercado que tuvimos en el trabajo, la tarea que no pudimos terminar, el problema de salud de un ser querido, ese correo electrónico que no enviamos–, es el hecho de que los pensamientos nos atenacen lo que no podemos deshacer. Los móviles, las tabletas y los portátiles que, muy posiblemente, dejamos bien cerca, junto a la cama, no hacen más que materializar y acentuar esa interpelación. Y esto nos lleva de vuelta a la cuestión de por qué son tan eficaces los cuentos y los libros para dormirnos.

Como bien señaló el filósofo holandés Jan Linschoten, la clave de los relatos que oímos o leemos antes de dormir estriba en que nosotros no tenemos que responder a ellos.⁹ Un cuento o un relato no pide nada de nosotros más que escucharlo o leerlo, y eso es lo que lo diferencia de tantas y tantas otras experiencias habladas y leídas durante nuestra vida cotidiana. En el día a día, se nos pide constantemente que repliquemos, respondamos, obedezcamos…, pero esos relatos y lecturas no requieren de nosotros nada de eso. Frente a las conminaciones, órdenes y peticiones que quienes cuidan de nosotros cuando somos bebés nos dirigen, y cuyo relevo toman más adelante los correos electrónicos, los mensajes de texto y las instrucciones que se nos dan, día sí y día también, he ahí un espacio en el que, por una vez, no se nos obliga a tomar posición alguna. Es como si se apagara la función del interpelado o, cuando menos, como si se apagara temporalmente.

Esta característica de los cuentos para dormir se repite también en otro extraño fenómeno nocturno. Si nos despiertan de repente cuando estábamos en pleno proceso de quedarnos dormidos, puede que se nos quede grabada con excepcional viveza una imagen visual, una palabra o una frase. Por misteriosa nos pueda parecer, la sentimos como si estuviera cargada de alguna significación. Aquellas elípticas palabras o aquella imagen interpelan con fuerza a la persona, como si fueran el vector de un significado. Estos fenómenos hipnagógicos pueden parecernos intensamente significativos, aun cuando desconozcamos cuál es su significado: es como si alguien nos hubiera dado la solución a algún acertijo o problema que ya no podemos recordar.¹⁰

Sin embargo, si ligamos estas extrañas experiencias al proceso mismo de quedarnos dormidos, podemos entenderlas de un nuevo modo. Así, si dormir requiere de una cierta separación nuestra con respecto a la naturaleza interpelante del lenguaje, con respecto a esa forma en que las palabras y los pensamientos se apoderan de nosotros, quizá estos fenómenos hipnagógicos sean una especie de señal de inicio de esa función. Serían así el punto de transición entre ser interpelados y dejar de serlo.¹¹ Después de todo, eso explicaría por qué en ocasiones nos despiertan –como si alguien nos hubiera llamado– y por qué muchas veces quienes se despiertan en ese momento sienten como si hubieran oído que alguien los llamaba por su nombre, que es la forma más básica de interpelación.

De todos modos, en la mayoría de los casos –según han señalado quienes estudian la hipnagogia–, cuando nos despierta otra persona en vez de despertarnos nosotros solos, las palabras que recordamos no se dirigen a nadie en particular. Si el sueño es una «aventura», según dicen esos investigadores, la imagen hipnagógica es un «espectáculo» que, como tal, no requiere una implicación del durmiente.¹² Ahora bien, ¿no es esa dualidad intrínseca a los fenómenos hipnagógicos la pista crucial que andamos buscando aquí? Porque, en esos momentos, o nos despertamos sobresaltados con unas palabras e imágenes que nos parecen importantes, o nos sentimos desapegados y hasta distantes de ellas. En cuanto traspasamos el umbral de la puerta de salida de la interpelación, dormir se hace más fácil, pues el habla ya no nos llama. Cuando Freud dijo que, para dormir, lo que tiene que cambiar no es la presencia de estímulos, sino nuestra relación con esos estímulos, lo dijo con este sentido de separarnos de la función interpelante, apelativa, del lenguaje.

Esto puede ayudarnos a explicar el proceso de quedarnos dormidos, dormir y luego despertarnos. Cuando nos quedamos dormidos, se produce un debilitamiento o, para ser más precisos, un tratamiento de la dimensión interpelante, como vemos en el caso del habla de cuna o de los cuentos para dormir. Mientras dormimos, logramos evitar la función interpelante y, cuando nos despertamos, es esa función la que nos llama. De hecho, cuando las personas se despiertan, a menudo lo hacen dirigiéndose a sí mismas («¡venga, levántate!») con una interpelación imperativa, o hablándose con tono mandón, un fenómeno que resulta mucho más infrecuente cuando están tratando de quedarse dormidas. La EEG muestra, curiosamente, un aumento de nuestra sensibilidad al sonido cuando nos estamos durmiendo. Los enfoques psicoanalíticos tradicionales de la cuestión del sueño siempre tendían a centrarse en el yo, y en cómo supuestamente se descomponía y luego se recomponía al pasar del sueño a la vigilia, pero cuando ponemos el foco de atención en el lenguaje, se nos abre una nueva perspectiva.

Y esto puede darnos alguna pista sobre ciertas formas de insomnio, como son aquellas en las que somos incapaces de llevar a cabo esa separación con respecto a nuestros pensamientos. En esos momentos, no podemos «aflojar» nuestra atención, con lo que los pensamientos continúan ejerciendo sobre nosotros su fuerza interpelante. Por emplear las palabras de Coleridge, en el momento que pongo la cabeza sobre la almohada, «mis pensamientos se vuelven amos de sí mismos». Esto puede impedir que nos quedemos dormidos o, según el momento, hacer que nos despertemos. Y, en cierto sentido, aquello de lo que somos incapaces de separarnos no es tanto un pensamiento o unas palabras en sí como su dimensión interpelante. Para iniciarse, el sueño requiere que ya nadie se dirija a nosotros, que los pensamientos ya no nos hablen.

APRENDER A DORMIR

Si centrar la atención en dormir puede impedir el sueño, ¿existe algún otro tipo de atención que, en realidad, pueda facilitar o incluso incentivar que durmamos? El sociólogo del sueño Simon Williams¹ llama aquí nuestra atención sobre una apreciación hecha en su día por el filósofo Maurice Merleau-Ponty que abre ciertos interrogantes clave sobre el insomnio. «Como los fieles, en los misterios dionisíacos, invocan al dios mimando las escenas de su vida, yo llamo la visitación del sueño imitando el respirar del durmiente y su postura. […] Hay un momento en el que el sueño “viene”, se posa en esta imitación de sí mismo, que yo le proponía, consigo ser lo que fingía».² Eso significa, pues, que dormimos identificándonos con una persona durmiente, como si copiar lo que imaginamos que esa persona está haciendo fuese lo que realmente nos permitiera quedarnos dormidos como ella. Como dijo en una ocasión una paciente, cuando me describía su ritual a la hora de dormir, «para quedarte dormido tienes que fingir que duermes».

Extraño fenómeno éste. Nadie puede conducir un automóvil adoptando simplemente el lenguaje corporal de un conductor, como nadie puede hacer toda una serie de actividades cotidianas imitando las acciones físicas externas de las personas que las hacen. Entonces, ¿de verdad nos inducimos a dormir mediante un proceso de imitación? Normalmente, las personas que se quejan de insomnio quieren dormir tanto como otra persona específica, y así lo han señalado varios investigadores. Merleau-Ponty apuntó algo a ese respecto: cuando nos preparamos para dormir, actuamos como si ya estuviéramos durmiendo, y esta acción –y esto es fundamental– implica una identificación implícita con un individuo durmiente, es decir, con otra persona. Creo, pues, que el énfasis en esa identificación no lo ponemos en nosotros mismos, sino en un tercero. Para dormir, necesitamos quedarnos como alguien (otra persona) que esté durmiendo.

Aunque esto pueda parecernos sorprendente, ¿acaso no reproduce nuestra primera situación misma en la vida? Para que un bebé se duerma, resulta posiblemente básico que esté próximo al cuerpo de su madre y se acompase a los ritmos de respiración de ésta. Cuando el ritmo cardíaco y respiratorio de ella se ralentiza, también lo hace el de su pequeño o pequeña. Antes, en el seno materno, los ritmos respiratorios se aceleran cuando la madre está activa y se ralentizan cuando ella duerme.³ De hecho, muchas personas adultas prueban a respirar más lento para prepararse para el sueño, como si estuvieran sincronizando sus ritmos corporales con los de un compañero virtual o real. En los años cuarenta, había médicos que colocaban los auriculares de sus estetoscopios en las orejas de pacientes insomnes y la campana auscultadora en su corazón para crear ese efecto. También las perturbaciones del sueño materno afectan directamente a menudo a las del hijo o la hija pequeños, algo que se prolonga hasta entrada la edad adulta.

Cuando hablamos de la adaptación de un bebé a los ritmos del día y la noche durante las primeras semanas y meses de vida, y de cómo aprende entonces a dormir, ¿no nos estamos refiriendo, en realidad, a una adaptación al modo que la madre tiene de adaptarse a los ritmos de los días y las noches? Los cambios en los patrones de sueño de una madre se reciprocan con los de su hijo o hija, como podemos ver en los conocidos cambios del sueño que se producen en torno a los tres meses de vida.⁴ Las variaciones estacionales de luz y temperatura no parecen tener especial impacto sobre ese momento de «asentamiento» (cuando el lactante pasa a dormir seguido desde aproximadamente la medianoche hasta las cinco de la mañana), en el que el sueño del bebé se vuelve más robusto. Los bebés se despiertan varias veces al día durante ese período, pero vuelven a quedarse dormidos enseguida, y la mayoría de padres ni siquiera se dan cuenta de que su hijo o hija no ha dormido ininterrumpidamente todo el rato.⁵

En uno de los primeros estudios sobre la cuestión, Kleitman llegó de hecho a sugerir que el sueño era una construcción, argumentando para ello que los cambios observados entre las diez y las catorce semanas de vida eran «uno de los primeros comportamientos aprendidos»: los bebés pasaban así de tener unas «vigilias de necesidad» a tener unas «vigilias por opción». En esa época de la vida, el bebé parece estar más despierto cuando los padres están desayunando, comiendo o cenando, como si sintiera curiosidad por lo que están haciendo y se implicara en ello. Durante esa fase, disminuyen las horas de sueño diurnas y aumentan las nocturnas, justo al mismo tiempo que va reduciendo la frecuencia con la que se le da el pecho o el biberón. Desde entonces y hasta los seis o siete meses de vida, el promedio de horas de sueño nocturno tiende a ser estable.⁶

Así pues, hay ahí un cambio en la distribución del sueño y un nuevo patrón de comidas por el que las inicialmente irregulares pautas de lactancia diurna y nocturna se vuelven más organizadas a fin de seguir el ciclo del día y la noche.⁷ Como señaló Kleitman, entra en juego un «proceso de aculturación», y el ciclo inicial de descanso-actividad de aproximadamente una hora de duración se va «modificando, distorsionando y, en parte, anulando» con el ajuste a la rutina diurna de la vida. Podríamos apuntar aquí que las madres estudiadas por Kleitman seguían en su mayoría unos horarios ajustados a los reclamos de sus bebés, mientras que, apenas unas décadas antes, lo habitual era no amamantar a los bebés durante la noche y dejar que lloraran y chillaran todo lo que quisieran, pues con ello se esperaba socializarlos más pronto.⁸

En investigaciones posteriores, se descubrió también que el acoplamiento del ritmo del sueño al ciclo del día y la noche se fusiona con las interacciones del bebé con la persona que cuida de él. En una serie de meticulosos estudios, Theodor Hellbrügge mostró que la periodicidad circadiana puede irse construyendo a partir de la acumulación de ciclos mucho más breves, y que las claves externas (o zeitgebers) más tempranas en ese sentido son el tacto materno y la estimulación de las membranas mucosas. La luz y la oscuridad son factores secundarios en ese proceso, mientras que el habla y las miradas de las personas adultas también ocupan un lugar importante en esta secuencia de establecimiento de los ritmos fisiológicos.

El aspecto relacional es crucial ahí, y el propio ciclo de sueño y vigilia de la madre tendrá efectos en su adaptación al ciclo percibido de su bebé. Es decir, que por mucho que siga la pauta de reclamos de amamantamiento del bebé, una madre estará también influida por su propio patrón de actividad diaria y su propia particularidad emocional. Esto afectará a cómo responde al bebé, que aprenderá así la capacidad de ella para responder, su velocidad de reacción, su interés por las actividades del bebé, sus ausencias y las otras muchas sutilezas del trato parental. Como ya señalara Sanford Gifford, el bebé es muy sensible en ese momento a cómo significa la madre sus propias ganas de dormir o de mantenerse despierta, y la evolución del ritmo del sueño del bebé queda así parcialmente vehiculada por la relación de éste con ella.⁹

La gran pregunta es por qué ese patrón del sueño parece estabilizarse en torno a los tres meses de vida, y por qué es también por entonces cuando el sueño profundo de ondas lentas comienza a aparecer, y el inicio del sueño deja de ser en fase REM para ser en una fase NO REM. Puede parecer obvio que esto esté correlacionado con alguna novedad en la evolución de la relación del niño con la madre, y, de hecho, los investigadores de la infancia temprana han estudiado el rango y la calidad de las interacciones en esos momentos. Han visto así que parece haber grandes diferencias entre los bebés que se «asientan» en torno a esa edad de los tres meses y aquellos otros que no. Al principio, los investigadores trataron de vincular la cantidad de veces que se les daba el pecho al patrón de asentamiento, pero por ese camino no hallaron nada esclarecedor. Sin embargo, cuando examinaron, no las tomas de la lactancia de los bebés, sino lo que rodeaba a esas tomas, sí obtuvieron resultados: el tiempo dedicado a jugar e interactuar con el niño en torno al momento de la toma era lo que diferenciaba al grupo en el que el patrón de sueño-vigilia se asentaba de aquél otro en el que no. Cuanto más elaboraban cosas juntos madre y bebé, más podía consolidarse el sueño de éste.¹⁰

Tres meses es también la edad en la que muchos estudios sitúan el momento en que el bebé adquiere la capacidad de prever y posponer, algo que también refleja la relevancia de las interacciones en torno a las tomas del lactante. Eso significa que el bebé deja de estar superado por la inmediatez del hambre y puede anticipar, sabiendo que su toma –y el contacto que ésta implica– llegará. El número de tomas durante la noche se reduce en esa época: es como si el bebé fuera más consciente de que su madre no va a desaparecer para siempre cuando lo deja solo. Otros muchos investigadores que han analizado esa edad desde ángulos diversos la han conectado con otras formas de previsión o anticipación, lo que supone una simbolización de las ausencias de la madre por parte del pequeño o la pequeña, y una constatación por su parte del hecho de que aquélla volverá.¹¹

Esto no es un hecho garantizado: hay niños y niñas incapaces de interpretar las ausencias maternas como otra cosa que no sea un abismo sin fondo o un acto de traición. Es posible que no respondan a la madre cuando ésta regrese y que se queden mirando al vacío o meciéndose mecánicamente. En fases posteriores de la vida, la ausencia de una pareja o un amigo podría vivirse entonces como un acto de indescriptible crueldad que suscite una reacción de retirada absoluta, cuando no de represalia. En esos casos, tiene que producirse una operación que simbolice y dé algo de sentido a las idas y venidas de la madre, pues eso hará, a su vez, que otras separaciones sean más soportables. Es posible que esto guarde alguna correlación con el asentamiento de los tres meses y con la capacidad de dormir varias horas seguidas a partir de entonces, y, en ese sentido, la diferencias individuales en cuanto a la edad a la que llega ese asentamiento se ajustarían bastante bien a las variaciones observadas en ese proceso de simbolización. Si ése fuera el caso, tendríamos que plantearnos otras preguntas relacionadas: ¿Hay formas de insomnio que estén ligadas a ese proceso? ¿Qué le ocurriría al sueño de una persona si jamás llegara a estar segura de que su madre fuera a regresar? Y si nuestra madre puede abandonarnos, ¿qué debemos de ser entonces para ella? ¿Cuál es nuestro valor?

Aunque con una considerable variabilidad de un niño a otro, la estructura del sueño sin duda cambia en el transcurso de los seis primeros meses de vida. René Spitz pensaba que los bebés no empezaban realmente a dormir hasta los tres meses,¹² e incluso Aserinsky opinaba que el sueño no era algo que viniera ya listo para ser usado al nacer. Dudaba de que los bebés tuvieran realmente sueño REM antes de los tres meses, pues sus movimientos oculares diferían de los de los otros niños y adultos, y no era fácil separar el sueño y la vigilia de todo aquel mosaico de momentos de actividad e inactividad en la vida diaria del bebé, que puede registrar períodos parecidos al sueño REM tanto con ambos ojos abiertos como con ambos ojos cerrados, y tanto si está mamando como si está armando alboroto o llorando.¹³

Estos estados híbridos desaparecen en el transcurso de los tres primeros meses, aproximadamente, al término de los cuales, lo normal es que el bebé comience ya a dormir por una fase NO REM del sueño. Los estados medio dormidos, medio despiertos tienden a desaparecer y el sueño se organiza en unidades más grandes, coordinadas con los ciclos de los días y las noches y con las pautas de las horas de las tomas. El nexo entre el dormir y el lactar puede parecernos evidente, pero, curiosamente, está ausente de gran parte de las investigaciones actuales sobre el tema. Así, en un informe de la Organización Mundial de la Salud sobre el sueño podemos llegar a leer que «hay una preparación del ciclo circadiano de sueño y vigilia que parece estar organizada por el ciclo de tomas de alimento», pero no se exploran las implicaciones de tal relación.¹⁴ Sin embargo, un vistazo a las revistas y los libros de pediatría de las décadas de los cincuenta y los sesenta sí nos permite apreciar que entonces se consideraba que las perturbaciones del sueño a tan cortas edades son casi sinónimas de problemas con las tomas de alimento.¹⁵ El bebé no se puede asentar porque no está siendo bien alimentado, o está siendo alimentado en exceso en momentos inadecuados, o con demasiada aspereza, o con demasiado poco vigor.¹⁶

Sorprende ver hasta qué punto un caso tras otro de insomnio en la infancia temprana es, en el fondo, un caso de obstrucción oral. Parece casi increíble que hoy sean tan habituales los problemas de dificultades con el sueño durante los tres primeros meses de vida si pensamos en lo ampliamente difundida que está la información sobre las necesidades alimenticias de los bebés, pero esos problemas mismos no dejan de mostrarnos lo estrechamente conectados que están sueño y comida. Muchos padres siguen a rajatabla ciertas recomendaciones, como aplicar unos horarios pautados de tomas o dejar que el bebé llore toda la noche sin tratar de calmarlo dándole de comer, y buena parte del trabajo de los pediatras consiste hoy (y consistió ya desde un primer momento) en neutralizar esos «buenos consejos» que sus pacientes han oído en algún momento de boca de sus médicos de familia, o en los medios de comunicación, o porque se los ha referido algún familiar. Y he aquí otro ejemplo de hasta qué punto podemos mejorar nuestro sueño y el de otras personas si nos tomamos con altas dosis de escepticismo lo que nos cuenten por ahí a propósito del sueño.

Spitz sostenía que el bebé no empieza a dormir de verdad hasta que comienza a imaginarse –como alucinando y soñando de una forma muy básica– que sus apetitos están satisfechos. Por extraño que parezca, muchos de los primeros estudiosos de este tema creían que los sueños eran, en cierto sentido, experiencias orales, una hipótesis que se hacía eco de las periodicidades del sueño. Ver a un bebé chupar y mordisquear con los ojos cerrados podría indicarnos que se está imaginando una toma de alimento, y ligar esto a los sueños era un paso lógico. Sea cual sea nuestra opinión al respecto, lo que está claro es que toda teoría de por qué podemos y no podemos dormir tiene que ser capaz de explicar también la muchas veces profusa actividad de la boca y las mandíbulas durante la noche, y dos son, al menos, las perspectivas diferentes que existen actualmente sobre este tema. La primera es la que lo explica aduciendo que el bebé alucina sintiendo una satisfacción oral mientras duerme, y que por ello tiene la boca tan activa. Algunos investigadores alegaron que soñar puede inhibir también la fisiología del hambre mientras el bebé duerme, por lo que viene a ocupar casi literalmente el lugar de una toma de alimento.

En uno de sus primeros trabajos, Aserinsky y Kleitman habían relacionado el sueño REM con los intervalos que se producen entre las tomas de alimento, y señalaron que, a menudo, el bebé se despertaba para que le dieran de comer justamente en el momento en que un período REM de su sueño estaba a punto de empezar. Al principio, los lactantes lloraban pidiendo leche cada hora, aproximadamente, y luego lo hacían ya a intervalos que eran múltiplos de ese ciclo de una hora. Pero los bebés no sólo dormían claramente entre momentos que se correspondían con tomas, sino que también seguían ciclos entre períodos de actividad y descanso. Ese ciclo, decían los investigadores, podía luego perdurar durante el resto de nuestras vidas, aunque, en vez de dormir durante veinte minutos cada hora (más o menos), la luz, el ruido y las obligaciones sociales terminaban sincronizándonos con un ciclo aproximado de veinticuatro horas, y los sesenta minutos iniciales pasaban a ser más bien noventa. De todos modos, aunque bien es cierto que podemos dormir un bloque de ocho horas seguidas, el antiguo ciclo sigue ahí, visible en los períodos recurrentes del sueño REM.

Kleitman interpretó esos resultados –y otros datos posteriores– como una prueba de la existencia de un ciclo biológico básico de descanso y actividad, en el que el hambre del bebé y sus demandas de alimento eran, hasta cierto punto, factores secundarios. La periodicidad venía primero y la oralidad, después. Esta duración de ciclo de sesenta minutos (al principio) y noventa minutos (después) se confunde a menudo con el ritmo circadiano, pero representa en realidad un proceso que supuestamente opera durante todo el día y toda la noche, con picos y caídas, y que afecta a nuestro estado de vigilia y, luego, a nuestra propensión a quedarnos dormidos. Actualmente, algunos consejeros del sueño afirman que completar esos ciclos es más importante que las horas reales que pasamos dormidos, y que tendemos a despertarnos al cabo de períodos de tiempo que son múltiplos del ciclo básico de noventa minutos.

Otros fisiólogos concibieron ese ciclo como un síntoma de las contracciones del hambre,¹⁷ y el psiquiatra Roy Whitman ligó el número de períodos durante los que el bebé sueña –calculados como equivalentes de los períodos de sueño REM– al número de tomas de alimento: concretamente, concluyó que, cuando el número de tomas nocturnas desciende, el número de horas que el bebé duerme de media por la noche aumenta. Del mismo modo que las tomas de alimento se producen a intervalos más o menos regulares durante el día y la noche, también dentro de la arquitectura del sueño se forman períodos REM diferenciados, así que Whitman sostuvo que éstos tenían como función proporcionar la satisfacción oral necesaria para que el bebé pudiera retomar un sueño más profundo justo a continuación.¹⁸

La idea, pues, era que los deseos orales se satisfacen en los períodos REM y que, de ese modo, los sueños (el soñar) protegen el sueño (el dormir). Los movimientos de succión y la actividad mandibular durante el sueño se consideraron confirmaciones de esa hipótesis, que también se entendió corroborada por la muy citada observación de Dement de que la privación del sueño provoca un aumento del apetito. Algunos investigadores señalaron también que, cuando se le daba el biberón o el pecho a un bebé, éste mostraba un abundante movimiento ocular, pese a que su cuerpo mantenía una relativa quietud, y que los niños (ya de más edad) y los adultos muchas veces justificaban su negativa a quedarse dormidos alegando la inquietud que les producía el que pudieran perderse algo. Aunque no tuvieran una noción concreta de qué era ese «algo», la sensación de que dormir significaría una privación era notoria. El modelo oral podía explicarlo, ya que, según dicha teoría, el durmiente realmente se perdía algo: su próxima toma de alimento.

Unos investigadores trataron de estudiar esa conexión entre soñar y comer mediante un experimento ridículo, consistente en sustituir efectivamente lo uno por lo otro. El primer sujeto dijo sentir una predilección especial por el pastel de crema de plátano y la esposa de uno de los miembros del equipo investigador diligentemente le preparó uno. Cuando ya se hubo dormido, nada más iniciarse el primer episodio de sueño REM, lo despertaron y le dieron un trozo. Lo comió con fruición, mientras comentaba: «¡Vaya una forma de hacer investigación!». Una hora más tarde, volvieron a despertarlo, cuando estaba entrando en el siguiente período REM, y le dieron otro trozo, que él consumió de nuevo con deleite. Tras tres despertares más, contó lo que estaba soñando: «Estaba tomándome una taza de café y fumando un cigarrillo». Comió entonces el siguiente trozo, pero ya con menor entusiasmo, lo que produjo un quinto fragmento de sueño: «Me daban unos espaguetis, pero yo los tiraba a la basura». La siguiente porción de pastel ya la recibió con no poca renuencia, y el sexto sueño fue así: «Doctor Dement, soñaba que yo le estaba dando a usted pastel de crema de plátano». Los investigadores esperaban hallar en los sueños de aquel sujeto una forma de deseo oral, pero lo que encontraron en vez de eso fue una venganza.¹⁹

Y esto nos introduce en el otro modelo sobre los sueños y la oralidad. El último de los sueños con el pastel de plátano es claramente una respuesta a las condiciones a las que estaban sometiendo a aquel hombre: una reacción mediante la que éste invertía la relación entre el sujeto y el experimentador. Él tomaba así el requerimiento de que le dieran de comer y se lo enviaba de vuelta a su alimentador. En nuestras más tempranas interacciones en la vida, los objetos que recibimos (leche, comida, etcétera) importan, no sólo como aportes biológicos, sino también como señales de cariño. Si, por un lado, tienen un valor nutricional, por el otro, simbolizan también la relación que la persona que nos cuida mantiene con nosotros, pues son aquello que ésta tiene el poder de otorgarnos o retirarnos. El problema aquí es que, en cuanto se convierten en tales señales, ya nunca pueden nutrirnos por completo. Su presencia misma trae aparejada la posibilidad de su ausencia. Como portadores que son de esa dimensión simbólica, introducen una insuficiencia en el corazón mismo de nuestras transacciones nutricionales.

El pecho y el biberón son antes unos símbolos que unos meros objetos de satisfacción, motivo por el que los niños pequeños (y no tan pequeños) los apartan de sí con tanta frecuencia. La frustración, como argumentó Lacan, es un rechazo de ese don que es simbólico tanto de amor como de la retirada de ese amor, y por lo tanto, nos dormimos, no porque estemos satisfechos, como creía Freud, sino por la decepción inherente a la dimensión simbólica en sí.²⁰ Lo que recibimos, como símbolo que es, jamás es del todo suficiente, y esa satisfacción incompleta aparece señalada en muchas culturas por esa bebida o ese poco de comida que se ingiere en el momento de acostarse, es decir, ese pequeño objeto ofrendado al momento de transición que ha de producirse entre el estado de vigilia y el sueño. Los abundantes movimientos de succión, y de apretar y rechinar de dientes, que detectamos en el sueño REM podrían entenderse así como compensaciones por la insuficiencia simbólica.

La dimensión simbólica fue advertida ya por Hartmann en su estudio sobre las pastillas para dormir. Según él escribió allí, «las personas no se toman somníferos simplemente porque padezcan insomnio, sino porque piden pastillas para dormir y alguien se las proporciona». Tomarse un somnífero es una interacción que puede estar significando el obtener permiso de una figura paterna o materna que nos diga «es la hora de irse a dormir», del mismo modo que una futura madre puede quedarse embarazada justo después de haber recibido por fin una respuesta positiva a una petición de adopción presentada por ella misma tiempo atrás. También puede funcionar como un objeto de transición o una manta protectora: una señal de que nuestro doctor o aliado está allí presente de algún modo. «Alguien me dará algo que me muestre su cariño, que me muestre que valgo algo». La pastilla para dormir se convierte así en «un obsequio, una prueba de amor», igual que puede ser una forma de transferir potencia, o una forma de fecundación oral, o, de hecho, una forma de suicidio lento.²¹

No es ningún secreto que vivimos en una cultura en la que se prescriben con facilidad prácticas diversas, pero, aun así, sorprende el número de personas de veintipocos o treinta y pocos años con las que trato que ya tienen una dependencia de los somníferos. Algunas obtienen los fármacos de internet, o van de una consulta privada a otra para conseguir la receta que necesitan, pero también los médicos de cabecera de la sanidad pública se prestan a veces a ello, recetando antidepresivos como si fueran medicamentos para el sueño. Lo que obviamente no pasa de ser más que una perturbación transitoria del sueño ligada a la ansiedad es medicada mediante una reiteración de recetas carente de un adecuado control. El pintor Francis Bacon tomó pastillas para dormir todas las noches durante al menos cuarenta años seguidos, y cuando pregunté a uno de los facultativos que se las recetaban para qué las necesitaba, me respondió que nunca se lo había preguntado. A lo mejor es que resulta más fácil aceptar los insomnios como una especie de realidad dada que no precisa de mayor análisis, pues así nos protegemos de aprender demasiado sobre ellos.

Éste es un problema particularmente preocupante en las personas jóvenes, que puede que ya nunca sean capaces de desengancharse de unas píldoras que hasta los higienistas del sueño más corruptibles reconocen que son de poca utilidad y peligrosas. La idea misma de quedarse sin pastillas puede desatar un episodio de pánico en el individuo, convencido de que ya le será imposible dormir sin ellas. La pastilla, como bien señaló Hartmann, puede ocupar así el lugar de un objeto de transición, una precondición para dormirse, y la necesidad de que esté siempre ahí tal vez sea un eco de aquel deseo nuestro de que las personas que cuidan de nosotros no nos abandonen, de que ellas –como la pastilla– estén siempre presentes, o de sustituirlas por algo que siempre tiene que estar ahí pero sin que sea ninguna de esas personas. Hay quienes ni siquiera llegan a tragarse nunca las pastillas pero no pueden ni imaginarse dormir sin saber que las tienen a mano. Tanto es la idea de estar sin ellas una especie de puerta de entrada a la angustia como son las recetas repetidas un alivio, en el sentido de que alguien nos da así lo que necesitamos.

La dinámica de dar y pedir, de requerir y recetar, muestra claramente hasta qué punto estamos en un espacio conformado por procesos relacionales y sociales. Un recién nacido puede aceptar el pecho o el biberón cuando llora como si ésta fuera una reacción automática, pero pronto se hace evidente la vertiente simbólica de esas transacciones. Un llanto, después de todo, se interpreta como una petición de alimento, de compañía o de cambio de pañales, y fuera cual fuere su motivación original, la cuestión del significado de la respuesta que aquella petición recibe la transforma. Podríamos comparar los lloros del bebé reclamando a su madre con aquello que se conoce como «la petición»: ese momento –el de la solicitud efectiva de un donativo– en el que quienes recaudan fondos para una causa o para una organización benéfica se arriesgan a hacer zozobrar una relación cuidadosamente labrada con aquella persona a quien se los están pidiendo. Esta petición es tan importante y tan frágil que hay incluso talleres y seminarios donde se instruye sobre cómo realizarla, algo que nos muestra lo mucho que nos hemos alejado para entonces de las peticiones típicas de la infancia temprana, que podríamos suponer más simples y orientadas a lo biológico.

En ningún lugar es más claro ese nexo entre el alimentarse (o que nos alimenten), el pedir y el dormir que en las expediciones nocturnas a la nevera que tantas personas insomnes o que se despiertan en plena noche dicen hacer. Esa apelación a la comida interrumpe la noche y puede permitir un nuevo asentamiento que lleve de vuelta al sueño, o bien una exacerbación de la culpa por haber comido demasiado. De hecho, son muchas las personas que se quedan en la cama despiertas repasando punto por punto lo que han comido y bebido ese día, o planificando detalladamente lo que comerán y beberán al día siguiente. Las ingestas nocturnas de alimento pueden complicar todo eso aún más, ya que entonces la persona tal vez no esté segura de dónde ubicarlas: ¿con las ingestas del día anterior o con las del siguiente?

Podríamos volver a traer aquí el caso antes descrito de la joven que se creó su propio momento especial durante la noche despertándose a las tres de la mañana y volviendo a dormirse a las cinco, un secreto del que sus compañeras de piso jamás llegaron a enterarse. Cuando hablaba de esos espacios liminares, ella hacía reiterada referencia a la «voracidad» que por ellos sentía ella. Quizá no sea casualidad, entonces, que, tiempo después, la ayuda que por fin buscó fuera para tratar una bulimia que había pasado a ocupar el lugar de aquellas vigilias nocturnas anteriores. El comer compulsivo y aquella ración de tiempo nocturno eran homólogos.

Esta conexión trasciende también en la extraña creencia (aparentemente compartida por muchas personas) de que los tiburones no duermen porque se pasan todo el tiempo comiendo. Es verdad que algunos mamíferos marinos pueden dormir unihemisféricamente, es decir, manteniendo una mitad del cerebro dormida mientras la otra está despierta –o, cuando menos, eso indican las mediciones de EEG estándar–, lo que significa que pueden nadar continuamente con un ojo cerrado y una aleta inactiva. Pero eso no es lo mismo que comer.

Ésta es una de esas imágenes que parecen calar en la mente de las personas, así que seguramente será porque apela a algo que llevamos dentro: quizá sea la idea de que el sueño simplemente es aquello que ocurre entre comidas, y que dormir significa no alimentarse y, por consiguiente, entraña cierta forma de privación. No nos sorprendería, entonces, ver una acumulación de ideas de privación agrupadas rápida y fácilmente en torno a la cuestión del sueño: ¿He dormido lo suficiente? ¿He dormido el número de horas recomendado? ¿Hay algo que me esté impidiendo dormir? ¿Por qué se me están hurtando horas de sueño?

Ésa es justamente la clase de pensamientos que podríamos imaginar que un bebé tendría en relación con el pecho o el biberón: ¿Me han dado lo suficiente? ¿Por qué limitan mi toma? ¿Me están hurtando alimento? La promoción de una norma –la de las ocho horas de sueño– no hace entonces más que exacerbar esos temores y explotar la equiparación inconsciente de comida (o, mejor dicho, de ausencia de comida) con el dormir. Podría explicar también la popularidad histórica de algunas de las viejas teorías médicas del sueño, que lo ligaban a una reducción del riego sanguíneo del cerebro (hambriento por ello), como si éste fuera una especie de boca encefálica insaciable.

El nexo entre sueño y privación queda igualmente claro en la idea compartida por muchas personas de que no podrán dormirse si no han llegado antes al orgasmo. En ese caso, es habitual asociar negativamente el sueño con el sexo. De hecho, la estampa tópica es la del hombre que se queda dormido mientras la mujer se queda con las ganas de prolongar el momento de intimidad hablando. El sueño se ha interpretado así como una retirada traumática, tanto de la posibilidad de intimidad, como del mal trago de la detumescencia, pero lo cierto es que sueño y orgasmo van ligados normalmente ya desde mucho antes, desde las prácticas masturbatorias de la infancia y la adolescencia. La persona cree que dormir sólo es posible si ha logrado correrse, y si, por alguna razón, no lo ha logrado, el sueño no le llega, o se interrumpe, o se acorta, y todo con una imperiosa sensación de no haber recibido algo. El insomnio es así el castigo por la frustración.

Como en el caso de la comida, aquí la clave es el sentido de condicionalidad: algo tiene que ocurrir para que sea posible dormir. Tanto si se trata de algo oral como de algo genital, esto muestra claramente lo pertinaz que es nuestra sensación de tener un derecho a algo. Debemos recibir algo para posibilitar el sueño, y para eso necesitamos un agente externo que nos lo conceda. Dormir es, por lo tanto, algo profundamente relacional, estrechamente ligado a nuestro vínculo arcaico con otras personas.

Estas dos teorías conectan los sueños (en plural) y el sueño REM con la oralidad, aunque de formas muy distintas. La primera perspectiva entiende el sueño como aquello que ocupa el lugar de un objeto que no está ahí: el pecho de la madre. Soñamos en vez de alimentarnos, y el prototipo de sueño es la satisfacción oral alucinada. La segunda teoría enlaza el sueño, no con una ausencia real, sino con una transformación, con el hecho de que el pecho se ha convertido en un objeto simbólico. En ese caso, soñamos, no en vez de alimentarnos, sino por alimentarnos. Dado su estatus simbólico, alimentarnos nunca es realmente alimentarnos sin más, sino que siempre es algo más (o algo menos).

Las dos hipótesis son esclarecedoras a su modo. La frecuencia de tomas de alimento no puede correlacionarse tan exactamente con los períodos REM, pero la idea de una conexión entre aquéllas y éstos es interesante, especialmente en vista de cómo ese estado similar al REM que se observa en las primeras semanas de vida del bebé termina por mutar en esas otras unidades, más segregadas, que detectamos en una fase posterior de su vida. Ronald Harper y sus colegas de la UCLA descubrieron que, de hecho, en los recién nacidos era más probable que los estados REM siguieran a despertares en los que habían recibido alimento que a otros en los que no había pasado nada más, y propusieron por ello la existencia de una conexión más estrecha entre las tomas de alimento y el ciclo del sueño.

El período REM por ellos observado decaía abruptamente unos veinte minutos después de que hubiera finalizado la toma de alimento, de lo que cabía deducir que las tomas se sincronizaban con el ciclo de sueño de fases REM y fases calmadas. «Tal acoplamiento con el ciclo del sueño –concluían ellos– indica que la madre, al regular el horario de tomas del bebé, también puede estar modulando indirectamente sus ciclos de sueño».²² Ésa es una conexión de la que también se hacían eco Kleitman y Aserinsky al inicio de sus investigaciones, y que apuntaba a una línea de estudio que, sin embargo, iría siendo progresivamente abandonada por su equipo en Chicago. En cuanto a la dimensión simbólica de las interacciones con la madre, es algo que no se puede negar, si bien no es ni mucho menos seguro que ésa sea una causa del sueño: ¿de verdad dormir es siempre una forma de evitar la decepción?

Lo que ambas perspectivas tienen en común es la idea de que el sueño se construye en el lugar de una falta o una ausencia –comoquiera que ésta se teorice– y que está estructurado por la experiencia del anhelo. La extraordinaria profusión en la ciencia del sueño de experimentos que implican alguna forma de «privación» (del sueño REM, del NO REM, de comida, de agua, de luz, de oscuridad, de comodidades ambientales, etcétera) podría indicarnos un reflejo de esa realidad, como si los contornos del sueño estuvieran implícitamente definidos por esa idea de algo que falta o que incluso se nos niega o se nos retira por la fuerza: es como si supusiéramos que, para descubrir la verdad acerca del sueño, hay que privar de algo al durmiente de algún modo. Pero los argumentos sobre la oralidad implicarían, por el contrario, que el sueño en sí es el resultado de una privación.

Dormir tendría, pues, una función más o menos defensiva y lo cierto es que numerosos estudios nos muestran casos de niños que se duermen casi inmediatamente después de haber vivido un encuentro traumático o perturbador. En uno de ellos, por ejemplo, se comprobó que aquellos niños cuyas madres habían sido hospitalizadas repentinamente de urgencia se dormían antes y pasaban más tiempo sumidos en un sueño profundo que otros niños.²³ Asimismo, en otro estudio se apreció que los niños que habían sido circuncidados con dolor (sin anestesia) parecían dormirse rápidamente, contrariamente a la hipótesis inicial del investigador, que creía que el dolor haría que lloraran más y que estuvieran más despiertos.²⁴ En comparación con los de un grupo de control, esos bebés presentaban un mayor aumento del sueño NO REM. Monica, una niñita de quince meses de edad que tenía entubado el estómago para alimentarse por culpa de una atresia esofágica, recibía visitas de muchos psiquiatras y médicos interesados por su caso, y se quedaba profundamente dormida cada vez que deseaba rehuir todo contacto.

Muchos de los métodos populares para hacer que los bebés se duerman también han sido interpretados por esa vía. Muchas veces se ha constatado que los que consisten en que los padres dejen que el niño llore en su cuna, o dejen que pase cada vez más tiempo entre que empiece a llorar y uno de ellos vaya a atenderlo, «mejoran» el sueño del pequeño. Si funcionan, todos quedan satisfechos, ¿no? El problema es que hay también quienes critican estos métodos pues, según alegan, el sueño profundo en el que se sume el niño se asocia a ese cierre o apagón defensivo ya mencionado: los niños no se duermen entonces por entregarse a los amorosos y reparadores brazos de Morfeo, sino por un desesperado intento de apagarse a sí mismos como respuesta a un trauma.²⁵ Y, claro, esto plantea ciertos interrogantes: ¿Marcará esto su forma de dormir para el resto de su vida? ¿No cabe deducir de ello, además, que existen diferentes tipos de sueño?

También hallamos algo parecido en el caso de niños de mayor edad y de personas adultas. Durante la Segunda Guerra Mundial, cuando los bombardeos aéreos eran frecuentes, se observó que, si el ataque no se producía inmediatamente después de que sonaran las sirenas de aviso, una irreprimible sensación de sueño se apoderaba de muchas personas.²⁶ Por extraño que parezca, también los soldados podían quedar sumidos en un sueño profundo mientras esperaban un ataque inminente; Ian Oswald mencionó el caso de un artillero de popa que, en las misiones de bombardeo, era incapaz de mantenerse despierto cuando se aproximaba la parte más peligrosa del vuelo.²⁷ Uno de mis pacientes se quedaba dormido en el sofá casi por sistema cuando no quería pensar en ciertos aspectos de su historia que habíamos tocado en su análisis, y muchos profesionales clínicos han descrito fenómenos similares.

Algunos etólogos también han catalogado el sueño como una «actividad de desplazamiento» y han destacado que ciertas aves como la avoceta y el ostrero se duermen cuando caen en la duda entre la propensión a atacar y la propensión a huir.²⁸ Spitz consideraba que el sueño era el modelo básico de toda defensa: una arcaica retirada fisiológica y psicológica que emprendemos cuando nos hallamos en situaciones de dolor y angustia.²⁹ Pero también podríamos preguntarnos si permanecer despiertos puede tener esa misma función. Cuando leemos los muchos estudios sobre los efectos de las interacciones madre-hijo en el sueño, es reseñable lo a menudo que los problemas y las fricciones pueden desembocar en un sueño profundo o, por el contrario, en una imposibilidad de (o una negativa a) dormirse, como si esos dos estados fueran polos de una ecuación física. Varios estudios detectaron que los hijos de madres que reaccionaban con aspereza a las interrupciones del sueño, o que las alentaban o las exageraban, caían dormidos casi al instante o bien tardaban mucho en dormirse.

Lo que la investigación sobre el sueño pasa por alto en este punto es el carácter relacional del desarrollo de la persona, es decir, el hecho de que interiorizamos aspectos de nuestras relaciones con otros y otras, y que eso nos afecta durante el resto de nuestra vida. Igual que el dormirnos puede estar conectado con la relación temprana que teníamos con nuestra madre, también el despertarnos puede entenderse como un proceso relacional. Cuando los bebés y los niños pequeños se despiertan, solemos atribuirlo al efecto del hambre, pero del mismo modo que el hambre misma se entrelaza enseguida con el proceso de interacción con la persona que cuida del pequeño o la pequeña, también el despertar es siempre un despertar a algo. El niño puede estar buscando ahí contacto y diálogo, desagregando así el despertar de la mera necesidad de nutrición. Y seguramente no es casual que, muchas veces, las experiencias de pérdida de identidad más profundas que cuentan las personas sean las relacionadas con el hecho de despertarse en un lugar foráneo, como si en esa precisa fracción de segundo tras abrir los ojos esperáramos recibir las coordenadas de dónde nos encontramos.

DESPERTARSE

Desde el principio mismo de nuestra vida, el despertar se funde con la cuestión del a quién y a qué nos despertamos. Existe obviamente una diferencia enorme entre despertarnos viendo a nuestra madre nada más abrir los ojos y despertarnos solos. El desánimo y la tristeza que muchas personas sienten en épocas posteriores de la vida cuando se despiertan podría no deberse únicamente a la expectativa de un nuevo día de monotonía, sino también a esa sensación de ausencia de alguien más. Si, en nuestros primeros meses, es posible que nos despertemos siempre con alguien a nuestro lado (o muy cerca), cuidando de nosotros, más tarde nos despertamos con su ausencia. Ese instante de vacuidad lo llenamos enseguida de pensamientos sobre las cosas que tenemos que hacer, obligaciones y tareas poco agradables, que, por lo menos, dan algún contenido (por negativo que sea) a ese vacío.

En el debate sobre las teorías orales de los sueños que comentamos anteriormente, Spitz y algunos de sus colegas matizaron con el tiempo su énfasis inicial en la relación del bebé con el pecho de la madre. Ellos sostenían que, durante el amamantamiento, el niño pasa la mayor parte del tiempo mirando o intentando mirar a la cara a su madre, y que ésta vendría a ser una especie de pantalla en la que luego él, mientras duerme, proyecta sus sueños. La idea puede resultarnos ya de por sí imaginativa, pero se vuelve más interesante cuando la conectamos con la pregunta de qué es aquello (o aquella persona) a lo que nos despertamos. En realidad, antes de irse a la cama y al despertarse, la mayoría de personas se examinan y se estudian exactamente la misma parte de su cuerpo en el espejo del lavabo: la cara. ¿Acaso nuestra propia imagen sustituye en ese momento el rostro de la madre que buscábamos, no sólo cuando nos alimentábamos, sino también en el momento de despertarnos? Quizá no sea mera coincidencia que tantas personas, cuando se están preparando para acostarse, se lamenten del hecho de lo mucho que se parecen a sus madres.

Esta cuestión del dormirse con algo o alguien y del despertarse a algo o a alguien también modula nuestros preparativos para dormirnos. Todos los pensadores e historiadores que han escrito sobre el tema del cuidado infantil han comentado el extraño surgimiento de la práctica del sueño «privado», es decir, del hecho de aislar al niño para que duerma.¹ Anna Freud, por ejemplo, señaló hace ya muchos años que el bebé humano es una de las pocas crías de mamífero que no duerme en contacto directo con el cuerpo de la madre.² Y aunque que hijos pequeños y padres durmieran en la misma habitación o incluso en la misma cama ha sido la situación nocturna más extendida entre la población mundial, en los últimos ciento cincuenta años ha estado cada vez más censurada en Occidente y ahora, progresivamente también, en el resto del planeta. Ahora se supone que los niños pequeños deben dormir en camas y (si las circunstancias económicas lo permiten) incluso en habitaciones separadas, pues de ese modo se estimula (supuestamente) su independencia y se hace posible que los padres duerman sin interrupciones, aunque no deja de ser extraño que sobre el niño planee la expectativa de que duerma solo, mientras que, por otro lado, los padres muchas veces son incapaces de dormir si no lo hacen juntos en la misma cama.

El cómo se maneje esta cuestión de la separación tendrá sin duda un impacto sobre el sueño del niño. Si dormir significa estar sin otra persona, es de suponer que resulte necesario infundir cierta seguridad en que esa persona volverá y en que no se ha ido muy lejos. Ya vimos antes que la capacidad de prever tal cosa podría estar directamente conectada con el famoso «asentamiento» de los tres meses de vida, y, además, los niños enseguida cuentan con otras formas de elaborar y simbolizar esa cuestión. Algunos investigadores especializados en infancia temprana señalaron en un estudio que los niños que se despertaban mucho durante la noche tendían a ser aquéllos que, a menudo, sólo se quedaban dormidos cuando se los acunaba o se los sostenía en brazos. Y quienes dormían mejor eran aquellos otros que no necesitaban que los tomasen en brazos ni los acunasen, pero que se chupaban el pulgar o se valían de otros objetos de transición con mayor frecuencia que los otros para quedarse dormidos. Eran, pues, quienes ya habían reemplazado de algún modo ese anterior contacto físico con otra persona.

Por otra parte, quienes cuidaban de bebés con tendencia a despertarse eran también quienes tomaban a sus bebés en brazos con mayor frecuencia y los tocaban más a menudo, algo tal vez indicativo, no tanto de una respuesta al malestar del niño, como de una manifestación de su propia ansiedad o sexualidad. También reaccionaban más rápido al llanto diurno que las madres de los bebés que dormían mejor. Isabel Paret observó que las madres que han tenido problemas de separación en su primera infancia posiblemente deseen retener a sus niños más tiempo a fin de proporcionarles esa unión que ellas nunca llegaron a experimentar, de igual modo que las madres que experimentan fuertes sentimientos negativos de preocupación por sus bebés pueden sentirse aliviadas cuando éstos se despiertan en plena noche, pues eso les confirma que están vivos y salvos.³

Una de mis pacientes calculaba que tenía problemas para dormir desde que nació su primer hijo, al que había tenido con ella en su cama durante los primeros meses de vida. La madre de aquella paciente (y abuela del pequeño) le había advertido de los peligros de que madre e hijo durmieran juntos, así que mi paciente se quedaba despierta todo el tiempo, preocupada por lo que podía ocurrir si se dormía y aplastaba a su bebé al darse la vuelta en la cama. Años después, continuaba quedándose despierta, esta vez, cuando aguardaba ansiosa el regreso a casa de su hijo siempre que éste salía de noche. Sólo logró mitigar esos problemas para dormir cuando pudo por fin articular y expresar mejor el odio que sentía hacia su hijo, algo que se había visto más dificultado si cabe por el intenso y dominante amor que también sentía por él. Ella creía que él le había robado su vida y que, ni así, había llegado a ser ese niño bueno que ella esperaba que fuera.

Otro caso era el de una madre que despertaba a su bebé varias veces cada noche. Al principio, justificó tal conducta alegando una necesidad de compañía, y luego, como una manera de asegurarse de que su hijita seguía viva. Pero aquel juego nocturno tapaba un terror que se le hizo más evidente cuando lo ligó a su propia historia personal: su madre había perdido a un hijo antes de tenerla a ella, y el espectro de aquel bebé muerto rondaba el horizonte de sus miedos. Lo interesante del caso es que, pese a que apenas dormía, ella no se quejaba de aquellas agotadoras noches. De hecho, le parecía mucho peor la perspectiva de dejar de tenerlas.

Resulta curioso ver cómo, en paralelo a la existencia de una higiene infantil moderna que propugna la necesidad de que el bebé duerma solo, hay también todo un sector mayoritario de la ciencia del sueño que insiste en aislar a los sujetos que participan en sus experimentos. Se conecta a la persona en cuestión a aparatos de EEG y otros dispositivos que miden sus movimientos oculares, su ritmo cardíaco y respiratorio, y su tono muscular, y se la instala en una cama individual en la que se le pide que duerma. Allí no tiene a su mamá, desde luego. Pero es que, además, en un contexto así se abstiene por vergüenza de pasar por todos esos complejos rituales de antes de irse a dormir que posiblemente seguiría si estuviera en su casa. No practica sexo con su compañero o compañera de cama, ni se masturba. Y sin embargo, es de ese sujeto enteramente artificial de quien esperamos obtener datos veraces sobre el sueño.

Tampoco se aborda casi nunca en esos casos la cuestión del despertar. Alguna diferencia debe de existir entre despertarse uno mismo y que lo despierten, pero el enfado o la frustración que esto último genera en la persona casi nunca es tenido en cuenta en los hallazgos y conclusiones de la investigación. Todo padre o madre que tenga contacto con sus hijos sabe que despertarlos produce reacciones y estados de ánimo muy discordantes con los que pueden observarse si se van despertando a su propio ritmo. Podría incluso argumentarse que el no ser despertados entra en la definición misma de lo que significa dormir. Y existe una diferencia significativa entre aquellos individuos a los que –al menos en ocasiones– se les permite despertarse solos y aquellos otros a los que no.

En una visita oficial a Marruecos en octubre de 1980, la reina Isabel de Inglaterra acudió a una cena de Estado vestida de gala y se encontró las puertas de palacio cerradas y sin nadie que la atendiera a la entrada. Unos días más tarde, en el banquete organizado para su despedida, el palacio sí estaba abierto, pero, una vez más, su anfitrión, Hasán II, estaba ausente: nadie había osado despertar al monarca de su siesta. Lo que podría parecernos una simple anécdota divertida, no lo es tanto cuando reflexionamos sobre los efectos potenciales de semejante deferencia de los subordinados para con sus superiores: la historia militar está llena de ejemplos en los que ejércitos enteros sufrieron trágicas consecuencias porque los soldados no se atrevieron a despertar a su oficial al mando.

En una película bastante reciente, Pasajeros, esa cuestión del despertar llega a ser incluso identificada de forma bastante directa con el asesinato. Miles de colonos potenciales viajan hibernados en un sueño profundo hacia un planeta lejano, pero, por culpa de un fallo técnico, uno de ellos se despierta noventa años antes de lo previsto. Él sabe que, técnicamente, es imposible que una persona sola pueda devolverse a sí misma al estado de hibernación, por lo que es consciente de que morirá antes de que la nave llegue a su destino. En pleno debate interior sobre el terrible y solitario final que le aguarda, queda prendado de la belleza de una de las pasajeras hibernadas, interpretada por Jennifer Lawrence, y toma la decisión de despertarla. Y con ello, lo que, en principio, podría parecer un romance se convierte simultáneamente en un homicidio: el acto de despertarla es, en la práctica, un acto de asesinato, pues significa que también ella morirá antes de que la nave alcance su destino.

Ese segundo despertar letal en Pasajeros salva al protagonista del aislamiento, y no es casual que tantos de los elementos peculiares del sueño (tanto infantil como adulto) evoquen vínculos con otras personas. Los procesos que, desde la investigación sobre el sueño, se han estudiado en bebés –como pueden ser los cambios de motilidad, el llanto, la expresión facial, los sustos, la micción, la excreción y los gestos de mordisqueo con la boca– son espacios relacionales, pues la mayoría suceden en el contexto de interacciones o las inician. Nunca son meras conductas biológicas sin sentido, y la reacción del padre o la madre a tales procesos mediante el habla, el tacto, la mirada y la alimentación ayuda a modelar las funciones neurales, autónomas y hormonales del niño. Cuando los bebés se despiertan por la noche, o bien vuelven a dormirse, o bien implican a alguno de sus padres en su momento de vigilia, y la manera que ese padre tenga de responder (o no responder) a ello puede dejar una impronta en los patrones de sueño de ese niño o esa niña.

Una mujer me explicó una vez que siempre estaba malhumorada e irritable por las mañanas, molesta por tener que despertarse e ir a trabajar. En cierto sentido, ¿qué reacción más natural, no? ¿Acaso no detestamos muchos de nosotros la obligación de levantarnos temprano y las tareas que debemos realizar a continuación? Pero el caso es que aquella sensación diaria arrastraba una historia particular de la propia persona, que era la que dotaba de especial acritud a su experiencia matinal. Su padre había favorecido más a sus hermanos que a ella, y el fallecimiento de aquel hombre cuando ella era todavía una niña hizo que, al rememorar la figura paterna, evocara principalmente recuerdos de frustración y exclusión. Sin embargo, recordaba también que hubo un día que fue diferente a los demás y en el que él la dejó dormir porque había preferido no despertarla para ir al colegio. Aquella mañana, cuando ella por fin se despertó por su cuenta, sus hermanos ya se habían ido, y sintió aquello como una expresión de cariño de su padre hacia ella.

Aunque nunca volvió a repetirse, fue quizá por esa misma razón por lo que tuvo tanta importancia para ella: un momento singular en el que él la había mimado más que a los otros. Aquella mañana, se habían ignorado las exigencias de la rutina diaria: ella se imaginaba a su padre viéndola dormida y tomando entonces la decisión de no despertarla. Durante muchos años después de aquello, esa imagen de cariño regiría su experiencia de despertarse, como si el tener que levantarse y prepararse para la jornada equivaliese a una negación de la posibilidad misma de ser una persona digna de cariño. El normal y corriente proceso de despertarse se había convertido en una especie de mazazo a su sentido del yo, algo que le recordaba inconscientemente todo lo que había perdido. En su trasfondo subyacía la complejidad y la profundidad de una relación.

Sin embargo, la fantasía que se crea en un laboratorio del sueño es exactamente lo contrario: allí las relaciones no cuentan y, si lo hacen, tienen que ser minimizadas o eliminadas de la ecuación a fin de llegar a la verdadera biología del cuerpo humano. Pero lo cierto es que, cuando dormimos, como bien señaló el psicoanalista Mark Kanzer, nunca estamos realmente solos, o intentamos no estarlo.⁴ Dormimos como si estuviéramos indexados a otros: ahí está el bebé cuando demanda la presencia de su madre o su padre, o el adulto cuando demanda la presencia de su pareja, o la necesidad de luces, peluches, cosas que comer, etcétera. Cuesta no advertir que en el popular libro de Dement Some Must Watch while Some Must Sleep [Unos deben velar y otros deben dormir] aparecen ejemplos constantes y extrañamente indiscretos, no de personas que duermen solas, sino de una persona que, mientras duerme, es observada por otra, como si con ello se reconociera esa dimensión reprimida en los estudios sobre el sueño. Y de hecho, tanto Dement como Kleitman y Aserinsky utilizaron a sus propios hijos en sus experimentos, como si, de ese modo, pasaran ellos mismos a ocupar el lugar del padre vigilante.

Podríamos recordar aquí que, cuando Kleitman se aisló a sí mismo en 1938 en una cueva de Kentucky (la Mammoth Cave) para realizar el que probablemente sea el experimento sobre sueño más famoso de la historia de la disciplina, se llevó consigo a Bruce Richardson, uno de sus estudiantes. Ambos esperaban comprobar si podrían adaptarse a una semana de seis días de veinticuatro horas de duración cada uno en un entorno donde las variaciones de luz, temperatura y sonido fueran mínimas. Según la nota de prensa que publicó la Universidad de Chicago en aquel entonces, estarían aislados de influencias externas como la luz solar, los cambios de temperatura y… «la actividad de otras personas». Pero ¿cómo podría Kleitman estar aislado de otras personas si se había llevado a una como acompañante?

Y no podemos olvidar tampoco que, en ese laboratorio improvisado a más de cuarenta metros de profundidad, estuvieron en realidad atendidos por personal del hotel donde solían alojarse los turistas que visitaban la cueva, que les servía pollo frito y jamón ahumado todos los días, además de entregarles la prensa y la correspondencia. Desde los medios, se trasladó al público la imagen de que los protagonistas del experimento eran poco menos que unas náufragos en una isla desierta, pero la realidad es que «la actividad de otras personas» nunca cesó. Su interacción llegó incluso a tener un efecto directo en el procedimiento experimental, pues Kleitman –reacio a dormir siestas– prohibió a Richardson dormir fuera del período de nueve horas establecido para ello. Así que, incluso en el «aislamiento» de la Mammoth Cave, había una huella muy clara del orden social humano: una prohibición.

Cuando publicaron sus resultados un tiempo después, se supo que Kleitman no había logrado reconfigurar su ritmo fisiológico, pero que Richardson había tenido más éxito en ese sentido.⁵ Cabría preguntarse cuáles fueron los efectos de sus interacciones en su fisiología y cómo pudo haber afectado aquella estrecha y obligada proximidad entre un hombre mayor y otro más joven al sueño de ambos y a su temperatura corporal. Los pocos estudios que tienen en cuenta esa clase de detalles siempre han detectado que la interacción humana tiene efectos en los datos sobre el sueño, pues afectan (o se ven afectadas) variables que van desde el sexo del experimentador (o la experimentadora) hasta la expectativa de que se produzcan sueños o no, o la cantidad y la frecuencia de recuerdos de sueños tanto en los períodos REM como en los NO REM.

Cuando se produce un aislamiento real y sostenido, como ocurre con los presos castigados en celdas de aislamiento o con personas que se encierran voluntariamente en cuevas, y siempre y cuando realmente no haya nadie más allí con ellas, surge un curioso fenómeno.⁶ Así, cuando Michel Siffre se aisló durante cincuenta y ocho días en una cueva sin reloj alguno y sin entregas de pollo frito a domicilio, notó que, pese al aumento de sufrimiento físico y psíquico que padeció, el tiempo trascurría deprisa para él. Cuando le anunciaron que ya había llegado el día de sacarlo de allí, apenas unas horas antes de que se cumpliera el período de dos meses que él se había fijado inicialmente, no podía creerlo. Estaba convencido de que aún le quedaba más o menos un mes de estancia en la cueva.⁷ Parecidas subestimaciones del tiempo han sido reconocidas por reclusos que, también en contra de lo esperado, se sorprenden cuando les informan de que se ha acabado su período de aislamiento: el tiempo había pasado tan rápido para ellos que preveían que aún les quedaban días o incluso meses de castigo.

Tras haber sido encarcelada por el régimen de Rákosi en Budapest en 1949 acusada de espionaje, Edith Bone señaló que, durante sus siete años de reclusión en solitario en una celda de un sótano, y aunque antes de eso «había leído que el tiempo en prisión se hacía eterno, yo no tuve la sensación de que fuera así, sino de todo lo contrario: volaba demasiado deprisa. Los guardias muchas veces me miraban perplejos cuando yo confundía la comida de la noche con la del mediodía y pensaba que la cena estaba siendo mi almuerzo». Y Richard Fecteau, que pasó diecinueve años en una cárcel china, de los que nueve estuvo en una celda de aislamiento, descubrió que podía abolir el tiempo soñando despierto y que, por eso mismo, las horas pasaban muy rápido. Pero, entonces, ¿realmente es el aislamiento el factor clave?

Tras la catástrofe minera de Courrières en Francia en 1906, en la que perecieron 1099 mineros en una gigantesca explosión, trece supervivientes permanecieron atrapados en un reducido espacio bajo tierra durante casi tres semanas, pero, cuando por fin los rescataron, ellos estaban convencidos de que sólo habían pasado cuatro o cinco días allí abajo. Algo parecido sucedió con tres hermanos que habían quedado sepultados juntos bajo las ruinas durante dieciocho días tras el terremoto de Mesina de 1908, y que creían haber estado allí cuatro o, a lo sumo, cinco días, algo que atrajo la curiosidad de algunos investigadores en aquella época. En estudios experimentales posteriores se confirmó aquella sistemática subestimación del tiempo en condiciones de aislamiento sensorial o de separación radical respecto al marco de la vida cotidiana.

Pero ¿por qué no pasa más lento el tiempo entonces, como sí parece pasar para el insomne que se queda despierto por la noche, sin otra compañía más que sus propios pensamientos? ¿No sería lógico que el miedo y la ansiedad tendieran a dilatar el tiempo más que a comprimirlo? ¿O acaso lo que importa de verdad no es tanto la subestimación del tiempo que la persona ha pasado realmente en un lugar como la sobreestimación del tiempo que suponía que todavía le quedaba por pasar allí? Argumentar que la persona simplemente está desorientada por la ausencia de las zeitgebers habituales no nos sirve de gran ayuda aquí, pues hay abundantes ejemplos de reclusión en aislamiento en los que la persona recluida continúa contando con claves como la regularidad de las comidas que le pasan sus celadores, o la del ciclo de los días y las noches. ¿Lo que importa, entonces, es el sentimiento de impotencia o, para ser más precisos quizá, de total dependencia de un Otro, sea éste el rescatador o el carcelero? De ser así, tal vez represente una evocación de nuestra más temprana situación de dependencia, la que tenemos de quienes se ocupan de nosotros en nuestra más tierna infancia, y esto nos indicaría una vez más que nuestro sentido del tiempo se construye a través de nuestra relación con otras personas, y de nuestra capacidad –o incapacidad– para esperarlas.

Reconocer estos procesos puede ayudarnos a comprender mejor el sueño y el insomnio. Hay personas a las que les resulta imposible estar solas, y otras que lo soportan mejor, y nuestro modo de articular y dar sentido a nuestro nexo con otros individuos seguramente repercute en cómo dormimos. No sería lógico suponer que un niño al que despiertan en plena noche requerido por su madre, o que se despierta por su cuenta y la llama, no vaya a preguntarse qué representa él para ella o, por decirlo con el vocabulario de los analistas, qué es él para el Otro. Esa imperiosa pregunta de la infancia nos acompaña a lo largo de la vida, exacerbada, interrumpida o atenuada por nuestros encuentros profesionales, amorosos y sexuales. ¿Somos un objeto para el Otro? ¿Nos reconoce de verdad? ¿Nos oye? ¿Somos dignos de amor o de cariño? ¿Somos deseables? ¿Podría abandonarnos?

Analizando las perturbaciones del sueño en niños, un estudio de la clínica Menninger señaló que la actitud más común de los padres ante los problemas para dormir de sus hijos de entre uno y tres años de vida reflejaba la preocupación del pequeño por que alguno de ellos (en particular, la madre) lo abandonara. «El problema de este niño para dormirse es que necesita que yo esté siempre presente», dijo uno de aquellos progenitores.⁸ La cuestión de su valor para el Otro es, por lo tanto, central tanto para el padre o la madre como para el hijo o la hija, y es en el anudamiento de esos dos conjuntos diferentes de preocupaciones donde se instalan algunos de los insomnios más recalcitrantes. Cada una de las partes de esa ecuación se pregunta por la otra.

Una mujer con un historial de insomnio de décadas de duración me describió la angustia que sentía a la hora de acostarse cuando era niña, pues en esos momentos temía la inminente separación que la apartaba todas las noches de sus padres. Pero sus llantos nocturnos hacían que su padre acudiera a su habitación casi al instante, pues la ansiedad de su pequeña era algo que él no podía soportar. Él esperaba entonces justo al otro lado de la puerta, «con el oído aguzado», pendiente del más mínimo ruido que hiciera ella y, cuando oía algo, acudía pronto a su rescate. En un interesante lapsus, ella quiso decir que él no podía soportar que ella no durmiera, pero en realidad dijo: «No podía soportar dejarme dormir». Al pasar los años, cuando ya había dejado de ser una niña, ella adoptó la costumbre de enviar un correo electrónico a sus padres todos los días sin falta justo antes de irse a la cama, como si con aquello deshiciera la separación que hubiera entre ellos.

El carácter imperioso de ese ritual diario, la consciencia de sentir culpa por vivir apartada de sus padres, y su miedo a estar sola, se vieron todos ellos acentuados por la dificultad con la que su padre gestionó aquella separación. Cuanto más logra un padre o una madre superar esas inquietudes, más fácil puede resultarle a su hijo o hija superarlas a su vez, y hallar formas de abordar la pregunta «¿qué soy yo para el Otro?». Esto podría indicarnos que dormir es posible gracias un proceso de simbolización de ese mismo problema: cuanto menos atrapado está un niño en el interrogante de lo que es para el Otro –y, por lo tanto, en el interrogante también de si el Otro puede abandonarlo o no–, mejor duerme, un fenómeno que también observamos en el caso de las personas adultas, quienes a menudo confiesan dormir más profunda y satisfactoriamente después de que alguien les haya significado un sentimiento de amor o cariño hacia ellas.

Si, por un lado, existe un insomnio ligado a nuestra incapacidad para separarnos de la interpelación, de los pensamientos que nos asaltan, existe por otro lado otro tipo de insomnio, que es aquel en el que permanecemos despiertos en la cama, absolutamente incapaces de dormir, pero sin que nos inquiete reflexión ni preocupación alguna. Este último es el insomnio de la pura ansiedad. La persona que lo padece suele describir una especie de vacío o mente en blanco, como si fuera el cuerpo, y no la labor de la mente, el que la estuviera impidiendo dormir. Según lo describe la escritora Marie Darrieussecq, en ese insomnio no hay ningún «porqué»: es un insomnio sin un «motivo»; una «aterradora lucidez» y nada más.⁹ La experiencia del tiempo en ese caso no tiene tanto que ver con relojes y medidas simbólicas como con la del objeto, siendo el cuerpo un obstáculo para uno mismo, como si en ello se condensara cierta agitación o sensación de perentoriedad. Nos quedamos despiertos en la cama como si estuviéramos esperando a que ocurriera algo, como si solamente alguna forma de intervención externa pudiera salvarnos. De ahí que recurrir a la comida o a los somníferos pueda parecernos la única solución.

Tal vez en esa clase de insomnio se posponga para nosotros la pregunta del qué somos para el Otro en su más pura expresión. Pero, en cualquier caso, en esos momentos no estamos pensando, ni calculando, ni cuestionando, sino que estamos sencillamente reducidos a un estado de angustia corporal. Muchas personas están despiertas por la noche en la cama ensayando mentalmente fantasías en las que son una estrella o un héroe, lo que no deja de ser un modo de asegurarse un lugar para sí mismas: en esas imaginaciones han ganado un trofeo deportivo, han salvado a alguien en un accidente de tráfico o han frustrado un atentado terrorista. En el subsiguiente instante de adulación o gratitud por su hazaña, saben lo que son para el Otro. Las fantasías las protegen así de un espacio en el que, precisamente, no pueden saber tal cosa, y quizá sea con ese espacio con el que nos encontramos en la segunda forma de insomnio.

En esos momentos, hemos logrado apagar la interpelación, pero hemos ido de los pensamientos a algo que nos hace sentir aún peor: ahora, no hay nada que nos llame. La persona puede explicarnos que no le está preocupando nada, pero que, aun así, no puede dormir, y un detalle curioso se repite una y otra vez en esos casos. «Es como si me estuvieran castigando por algo –dice una insomne–, pero sin que sepa qué hice mal».¹⁰ Ese vocabulario del castigo continúa reapareciendo en múltiples descripciones de tales casos de insomnio devastador, pero, a falta de un pensamiento, una preocupación o un problema que nos inquiete y que haga que ese insomnio nos parezca racional, lo que se produce ahí es una disyunción entre el castigo y el delito.

DEUDA DE SUEÑO

Esta cuestión de la culpa tiene una presencia dominante en las interacciones entre padres e hijos a propósito del dormir. Cuando se produce alguna perturbación del sueño, el padre o la madre sienten que deben hacer algo, que deben implicarse de algún modo. Y, con mucha frecuencia, siente que el hecho de que su hijo o hija no se «asiente» es culpa o responsabilidad suya como padre o madre. El niño no duerme por algo que él o ella (padre o madre) ha hecho mal. Podríamos recordar en ese mismo sentido que los padres también se sienten a menudo castigados por los problemas de sueño de sus hijos, y pueden llegar a culparse a sí mismos de ese insomnio, que evoca en ellos su propio demérito como padres o, en ocasiones, incluso una ambivalencia hacia ese hijo.

Aunque tendemos a concebir los rituales de la hora de irse a dormir –que surgen en el segundo y en el tercer año de vida– como formas de tratar la ansiedad, es posible que también vayan dirigidos a abordar cierto tipo de culpa, tanto de la persona adulta como del niño o niña. Todas las sociedades humanas contienen rituales que ponen principio y final a las horas de sueño, que son tanto culturales como idiosincráticos y que pueden ir desde unas oraciones o un ensalmo hasta una comprobación de que las puertas de la casa y los fogones de la cocina estén bien cerrados, pasando por un chasquido determinado de la lengua contra los dientes. Más allá del seguimiento de las recomendaciones al uso en materia de limpieza de la estancia y de aseo del cuerpo, quizá los dos requerimientos más habituales de los seres humanos a la hora de irnos a dormir son la presencia de un objeto determinado junto a nosotros (un peluche, por ejemplo) y la práctica de algún movimiento rítmico (unas caricias o un masaje). Éstas son las necesidades que enmarcan la puerta de entrada al sueño y cuya cualidad más evidente es su naturaleza repetitiva: como tales, han de ser puestas en práctica y seguidas antes de cualquier introducción al estado de sueño.

¿Por qué requiere el sueño preparativos tan extraños? ¿Y por qué hay tantas personas que son incapaces de dormir si se impiden o se ponen en peligro esos rituales nocturnos? Si hoy asociamos a menudo los momentos previos y posteriores a dormir a prácticas físicas, como cepillarnos los dientes, desvestirnos y lavarnos, al principio de la Edad Moderna estos preparativos eran también espirituales. Había oraciones específicas para señalar los momentos previos y posteriores a las horas de dormir, igual que las había para el ya mencionado período de «vigilia» entre sueños. Había oraciones para desvestirse, para acostarse, para despertarse entre un sueño y otro, y para despertarse por la mañana.

La persona tenía que prepararse para la noche, pues el del sueño era un espacio especial en el que el alma se purificaba y en el que la relación del individuo con Dios dejaba de estar nublada por las distracciones del día. Una de las oraciones medievales más comunes –que aún hoy se reza con frecuencia en el mundo anglosajón– explicitaba sin dejar lugar a dudas dicha conexión:

Ahora en el momento de acostarme,

ruego al Señor para que mi alma guarde.

Había que arrepentirse de los pecados, y durante ese proceso, podían manejarse textos y objetos devocionales diversos.¹ Es muy probable que nuestras actuales prácticas de lavado y cepillado deriven de aquella noción de purificación espiritual, como si los ejercicios físicos fuesen una prolongación metafórica de aquella otra forma de limpieza.² Es posible, por lo tanto, que el lavarse no haya tenido su origen en una preocupación por la higiene, sino en una preocupación moral. Una vez purificados, el sueño sería nuestro premio a una buena conducta cristiana. O, lo que es lo mismo, para dormir, tenemos que tener limpia la conciencia.

Porque, como escribió Thomas Nashe en un panfleto de 1594 titulado The Terrors of the Night [Los terrores de la noche], el de dormir es el momento «del libro negro del diablo, aquel en el que el Maligno registra todas nuestras transgresiones». El diablo «libera en nuestros recuerdos su abultado cargamento de detestables impiedades. Los ojos de nuestro corazón son vueltos así hacia toda una lista de iniquidades, y todos nuestros pensamientos pasan a no ser otra cosa que mensajes que nos condenan».³ Hoy podríamos invertir el sentido de esta última proposición y decir que son todos nuestros mensajes los que se convierten en pensamientos que nos condenan, por ejemplo, cuando repasamos detenidamente con la mente la carpeta de nuestros SMS del móvil para reescribir o revisar mentalmente nuestras conversaciones. La constante común a ambas épocas es la idea de que es en torno a esa hora de dormir cuando marcamos y enumeramos nuestros pecados: aquellas múltiples cosas que consideramos que no hemos hecho o que hemos hecho mal.

Cuando George Herbert escribió «resume por la noche lo que hayas hecho por el día, / y resume por la mañana lo que tengas que hacer»,⁴ los teóricos de la psicología evolucionista podrían interpretar tal consejo como un apoyo cognitivo dirigido a conseguir un aprendizaje (de nuevos datos o hechos) que puede luego consolidarse durante el sueño, pero es más probable que el autor lo escribiera como algo conectado más bien con un cálculo de pecados y penitencias. El resumen funcionaría como un catálogo de los actos propios de la persona que pueden ser así examinados y juzgados, mientras que el ensayo matinal adelantado de las obligaciones de la persona para aquel día aspiraría a garantizarle una buena conducta cristiana. Durante aquel período de la historia, era habitual interpretar el sueño como una forma de alivio de la ira y la pena, pero también como un tratamiento de la impureza como el aquí mostrado, si bien lo uno no estaba desconectado de lo otro.

Los historiadores del afecto y las emociones han mostrado la influencia en ese modo de pensar de diferentes tradiciones y, en concreto, de dos, que podríamos llamar la agustiniana y la estoica.⁵ Para la segunda, la acción racional no es posible sin eliminar o negar las pasiones. De ahí que dé prioridad al pensamiento, progresivamente desmarcado de la emoción a partir de una división de la que se hacen eco actualmente las terapias cognitivas. La tradición agustiniana, sin embargo, no aspira a borrar las emociones, sino a encauzarlas, a darles una orientación adecuada. Imitar a Cristo era identificarse con su Pasión, lo que permitía transmutar un afecto como el amor, o redirigir la ira o el odio.

El del estoico, sin embargo, es un mundo muy diferente, pues, para él, la actuación óptima va unida a la extirpación de los afectos. El estoico ideal de las Disputaciones tusculanas de Cicerón, por ejemplo, recibe así la noticia de la muerte de su hijo: «Yo sabía que lo había engendrado mortal». Este desapego es luego desmentido, por supuesto, por los bien conocidos insomnios que tan frecuentemente siguen al luto por una pérdida semejante, y no deja de resultar intrigante que también esta ausencia de sueño no esté tan ligada a la tristeza como a la culpa. Podríamos imaginarnos aquí el reproche dirigido al padre en aquel sueño del hijo que se quemaba, pero también otro sinfín de ejemplos literarios y cinematográficos.

Como escribió Kafka, «el sueño es el ser más inocente y el hombre insomne el más culpable».⁶ Para Coleridge, cuando estaba acostado en la cama sin poder dormir, «todo parecía culpa, remordimiento o aflicción», igual que para el padre de luto al que se refería Freud o para los criminales reyes de Enrique IV o de Macbeth. Lo que los mantiene en vela es el no tener la conciencia limpia, el hecho de que tienen las manos manchadas de sangre o de que creen tenerlas. La literatura ha unido en no pocas ocasiones los rechazos o las desilusiones amorosas a crisis de sueño, pero el motivo de la culpa es mucho más frecuente. Si una conciencia perturbada inhibe el sueño o nos despierta durante la noche, ¿qué nos dice esto sobre el dormir y lo que es en sí? Expresiones como «el sueño de los justos» o «dormir como un bebé» refuerzan esa asociación del sueño con una especie de pureza: dormir así significa que no se ha hecho nada malo.

¿Deberíamos entender esto como una simple consecuencia de la concepción cristiana del sueño como purificación? ¿O es algo que va más allá de la tradición religiosa? Sería difícil ignorar el hecho de que un elevado porcentaje de la población no puede irse a dormir sin haber tomado antes distancia de las preocupaciones del día, por ejemplo, viendo programas de televisión como Ley y orden o CSI, donde los crímenes se resuelven con claridad en un período de tiempo definido. Alguien comete una mala acción, se lleva a cabo una investigación de los hechos y ésta descubre a un culpable que es detenido y castigado. Si la religión siempre había suministrado un marco de referencia para procesar la culpa, quizá ahora sean esos productos culturales los que estén llenando ese mismo espacio. En ese sentido, estas actividades previas al momento de dormir serían como tratamientos de la conciencia, como externalizaciones de la culpa y la resolución.

Es interesante que, muchas veces, el guion de esas series y películas haga que la persona que resuelve el crimen sea la misma que inicialmente parecía ser la principal sospechosa del mismo. Un familiar, un detective o un extraño que está de paso en la ciudad es acusado de estar implicado en el crimen, y dedica el resto del relato a demostrar que, en realidad, el culpable no es él o ella, sino otra persona. La conclusión que permite pasar página es posible en el momento en que la culpa deja de recaer sobre el protagonista y la responsabilidad del acto violento se sitúa y se deposita en otro u otros. Tal como Martha Wolfenstein y Nathan Leites señalaron en su sensacional estudio sobre el drama cinematográfico, el móvil más habitual de un protagonista para la investigación de un crimen es el exonerarse a sí mismo de una acusación falsa. Siempre hay algún sujeto agente –la gente del pueblo, la policía local, etcétera– que imputa una culpa de la que el protagonista tiene que demostrar que es inocente.⁷ En cuanto esa culpa queda por fin reasignada, ya podemos irnos a dormir.

También podríamos sacar a colación aquí cómo los niños pueden ser enviados a dormir como castigo, aun cuando su condena guarde más relación con el tiempo que pasen en cama sin dormir que con el sueño en sí mismo. Un padre o una madre podrían sentirse frustrados si hallasen a su hijo dormido como un bendito a los pocos minutos de haberlo enviado castigado a su habitación. ¡Se supone que el castigo debe afectarle lo suficiente como para que no pueda dormirse sin más! Dormir y la limpieza de conciencia vuelven a chocar ahí, lo que sugiere que, vinculados por igual a la culpa, hay tanto un «algo» que nos permite dormir como hay también otro «algo» que no nos deja conciliar el sueño.

Retomemos ahora el caso de Deri, que anteriormente comentamos, y recordemos que el paciente tenía una «hora de vigilia» nocturna a las dos de la mañana que el analista interpretó como un síntoma patológico, pero que para el propio paciente era un fenómeno totalmente normal. Éste, sin embargo, en un determinado momento de su análisis, pensó que existía una conexión entre ese despertar nocturno y la historia de su infancia. Recordó que su padre salía todas las noches a visitar a pacientes y que, después de su fallecimiento, y cuando la madre contrajo segundas nupcias, los vecinos y los amigos le decían en broma que había elegido a un director de periódico porque éste también se iba de casa todas las noches a la misma hora. El por entonces aún joven hijo preguntó a su madre por aquellas salidas nocturnas de su padre y ella le respondió que sí, que su padre tenía que irse todas las noches a las dos de la mañana para atender la casa de socorro médico en la que él trabajaba.

Entonces, el analista propuso a su paciente la interpretación de que aquel rato de vigilia debía de tener alguna conexión con el padre, y que precisamente la hora a la que se producía «mantenía vivos su resquemor y su venganza» por tan cruel interrupción de su sueño noche tras noche, sin que la madre lo protegiera de aquel ruido. El paciente se mostró de acuerdo y la furia que había sentido durante todo el tratamiento amainó. El tema de la hora de vigilia entre sueños tardaría un tiempo en volver a aparecer en aquellas sesiones y, cuando lo hizo, fue ya en conexión con el síntoma central que, de entrada, lo había llevado a recurrir al análisis: sus problemas de concentración en sus estudios.

Él describía sus intentos de estudiar como un esfuerzo titánico por mantenerse despierto y no volver a dormirse. Cuando Deri le preguntó por qué no se echaba unas cabezaditas cortas si tan agotado estaba, él respondió, asombrado, que en realidad nunca se cansaba: «¡Siempre duermo lo suficiente!». Y, aun así, tenía que darse duchas frías, pellizcarse la nariz y leer en voz alta lo que se tenía que aprender. «No debo dormirme cuando se supone que debo estar estudiando –dijo–. Siempre duermo mis ocho buenas horas de sueño. Me sentiría terriblemente culpable si me quedara dormido en algún momento del día». El analista le preguntó entonces si su padre podía trabajar durante la jornada siguiente a sus turnos de noche, y aquella pregunta trajo un recuerdo a la mente de su paciente. Una vez, éste había ido a la consulta de su padre y lo había sorprendido durmiendo en un sofá. «Era evidente –según concluyó él– que allí no recibía visitas de ningún paciente». Su padre se había casado joven y había aceptado el turno de noche para ayudar a los gastos del hogar familiar, pero su trabajo de día era un fraude: sencillamente, no tenía consulta médica alguna. En ese momento, la indignación del hijo se presentó con toda su fuerza. Concretamente, expresó en voz alta lo resentido que estaba por el hecho de que, tras la desaparición de su padre, no le hubieran dejado dormir en la misma cama con su madre porque lo único que ella quería en aquella época era poder dormir tranquila. Él se había sentido entonces totalmente abandonado.

Fue ahí cuando se hizo patente que los problemas de sueño de aquel hombre habían comenzado a raíz de la muerte de su padre, y que el despertar de las dos de la mañana no se instaló hasta después de las segundas nupcias de su madre, cuando se volvió habitual que al hijo le recordaran que su nuevo padrastro salía de casa a la misma hora –las dos de la mañana– a la que lo hacía el padre. Deri comentó que «ésa era una de sus formas de identificarse con su padre muerto, un modo de transmitirle a su madre la idea de que, al menos en este aspecto, él era como había sido su marido». Pero ¿no podemos ver en ello otra dimensión performativa, como si él estuviera recordando así a su familia la existencia del padre tras haber sido eclipsada por la llegada del nuevo marido? Después de todo, este padrastro era un famoso hombre del mundo de la prensa, autor de numerosos libros conocidos por los compañeros de clase del paciente, a diferencia de su no tan exitoso padre fallecido. Así que, de pronto, todo el mundo supo quién era su «nuevo» padre. Más razón, seguramente, para conmemorar al anterior.

La situación se complicó por el hecho de que, con el tiempo, el muchacho se fue encariñando de su padrastro y terminó esforzándose por emularlo, sobre todo como escritor. En aquella hora de vigilia, leía relatos y se imaginaba que habían sido escritos por su padrastro. También planificaba y escribía él mismo sus propios relatos mientras se masturbaba, y lo único que lamentaba de todo aquello era que nunca acababa la mayoría porque le vencía el sueño. Nada de ese material parecía haber tenido efecto alguno en su síntoma hasta que, en una fase posterior del análisis, tuvo la impresión de que Deri se impacientaba con él y aquello desbloqueó nuevo material.

La sensación de que Deri no tenía tiempo suficiente para él le hizo evocar, no ya la impaciencia de su padre cuando él lo visitaba en su consulta, sino también la actitud de su madre hacia su padre por las noches. Recordó entonces por vez primera que su padre, en realidad, no tenía ningunas ganas de salir de casa a las dos de la mañana. Su madre se enfadaba con él y lo obligaba a ir a trabajar, y lo reprendía por su reticencia. A veces, lo sobornaba con besos o con practicar sexo con él como precondición para que se fuera. Al muchacho aquello le parecía un sacrificio. Y eran aquellas «noches raras» las que se ocultaban en la raíz misma de su síntoma nocturno. Según la interpretación de Deri, «estaba asustado y fascinado, odiaba ser espectador y oyente de aquello, y no soportaba ir a dormir». Fue tras aquello cuando el paciente declaró por primera vez haber dormido toda la noche del tirón, sin aquella hora intermedia de vigilia.

Para Deri, el sentimiento de culpa que el joven preveía que lo invadiría si se quedaba dormido por el día pertenecía a su particular hora de vigilia nocturna, pero había sido desplazado para que esa hora despierto no le pareciera síntoma de nada. De ahí su sorpresa ante el hecho de que a alguien sí le pareciera algo inusual. La culpa había sido trasladada de la hora de vigilia a su preocupación diurna por los estudios. Deri puntualizó que, en muchos sentidos, ése es un caso atípico, pues lo habitual es que el insomnio no muestre una causa tan precisa, por cuanto no suele ser portador de ningún significado ni historia. Pero lo cierto es que muchos insomnios sí se prestan a esa clase de interpretación, pues cumplen una función específica en un momento concreto o, en otros casos, van acumulando paulatinamente significados dispares a lo largo del tiempo, y por ese motivo se vuelven más refractarios a un tratamiento.

El caso, no obstante, tiene bien poco de sencillo, y la vigilia nocturna de aquel joven era portadora de varios hilos de su propia historia personal que hubo que desenredar a lo largo de un largo período de tiempo. Aunque no sería aconsejable ver todos los casos de insomnio a través de la óptica del de Deri, lo que sí es cierto es que éste nos sugiere algo que puede clarificar y arrojar luz sobre otros muchos ejemplos. Viene a cuento aquí el modo en que se construyen los sueños: cómo los residuos del día son asociados en ellos a hilos inconscientes de pensamientos. Los detalles de nuestro día más útiles para ello serán aquellos que tengan que ver con las cosas que se han quedado sin hacer, aquello que no hemos sido capaces de completar o terminar, aquello de lo que no nos hemos ocupado, aquello que no hemos llevado a cabo, o aquello que está aún interrumpido y pendiente de solución: en definitiva, todo aquello que un médico del siglo XVIII llamó «los remordimientos del día».⁸ Éstas son, desde luego, características básicas de la vida humana y tienden a gravitar alrededor de nuestros puntos de contacto con otras personas, que son donde a menudo se generan tales sentimientos.

Puede suceder que no hayamos terminado una tarea del trabajo a la que otros tendrán que dar el visto bueno, o que no hayamos sabido resolver bien una interacción con otra persona, o que no hayamos respondido a lo que otra persona pedía de nosotros… Pues, bien, llegado el momento, son precisamente esos residuos del día, tan dominantes en nuestro pensamiento y tan fáciles de ser evocados por éste, los que actúan como imanes que atraen el material inconsciente, que también gira en torno a cosas que no se han hecho, o no se han acabado, o han quedado sin resolver. Como señaló Freud, lo que queda pendiente de conclusión durante el día comparte «tenor» con los conflictos y los problemas no zanjados del inconsciente. Los pecados por omisión y los deberes no cumplidos se magnifican, convertidos así en correlatos perfectos de una culpa que sentimos por tener unos impulsos que puede que nosotros mismos hayamos repudiado. Una culpa se vale así de otra.

Los residuos del día aluden así a todo lo que se parezca a una deuda, a cualquier cosa que debamos o no hayamos pagado, aunque situada a un nivel que trasciende el de las deudas empíricas que tal vez acumulemos. Puede tratarse de una deuda de amor, y de la consiguiente sensación de que no la hemos pagado entera, o de que la hemos rehuido o esquivado: no hicimos lo que teníamos que hacer. Quienes no pueden dormir describen a menudo cómo, despiertos en cama en plena noche, dan vueltas en su cabeza a sus obligaciones, a lo que deberían haber hecho, a cómo deberían haber hecho (o deberían hacer) más por sus padres, y así hasta tal punto que dormir se vuelve imposible. Si dormir se siente como una pausa, una huida, una suspensión de las obligaciones –o, como una insomne dijo una vez, «un desocupar mis obligaciones»–, entonces, como esa misma insomne añadió, «¿qué derecho tengo yo a dormir?, ¿cómo puedo olvidarme de mis obligaciones?». Dormir implicaría así una subsanación de todos los errores y males de los que ella se acusa a sí misma y, en particular, de haberse separado de sus padres.

Quizá no sea casual, pues, que hablemos de la existencia de una «deuda» de sueño, una expresión ésta que curiosamente ha cambiado de significado con los años: al principio, designaba la idea de que pasamos una tercera parte de nuestras vidas dormidos para rebajar así cierta deuda que acumulamos durante las horas que estamos despiertos; ahora hace referencia a la deuda que contraemos cuando no pasamos ese tercio del tiempo de nuestra vida durmiendo. En el primer trabajo publicado de Kleitman (en 1923), él formulaba la pregunta de «si ocho horas o más de sueño al día constituyen realmente la pena mínima que hay que cumplir para mantenernos despiertos el resto del tiempo», como si el estado de vigilia en sí mismo mereciera un castigo.⁹ Y aquí podríamos citar de nuevo la impactante frase inicial del libro El insomnio, de Gay Luce y Julius Segal: «Sólo hay un modo seguro de huir del insomnio […]: no nacer». El nacimiento en sí introduce una deuda que muchas personas piensan que sólo pueden pagar teniendo hijos.

Un paciente se quejaba de un insomnio persistente e intratable, y tras una gran dosis de examen y exploración, quedó claro por fin en qué momento había empezado a sufrirlo. Él había estudiado en colegios e institutos públicos y, tras aprobar sus exámenes finales, logró plaza en una universidad extranjera. Sus padres no estaban en situación de poder pagarle algo así, pero no había ninguna universidad en su país de origen en la que pudiera estudiar asignatura alguna sobre el tema que él quería estudiar. Así que sus padres le apoyaron en su decisión y su madre comenzó a trabajar en el turno de noche para ganar ese dinero extra que necesitaba para que su hijo prosiguiera sus estudios. Él terminó su carrera y construyó su vida en el país al que se había trasladado para estudiar. Las dificultades para dormir no comenzaron hasta años después, cuando se enteró de que su madre había enfermado.

Mirada a cierto nivel, ésa sería una reacción natural, ¿no? Un hijo descubre que su madre está enferma y él está lejos de ella, en otro país. Ya no puede dormir porque se preocupa por ella. El problema es que eso no era lo que había pasado realmente. Para empezar, él no se quedaba despierto en la cama pensando conscientemente en ella, y en segundo lugar, el insomnio no comenzó hasta unas semanas más tarde, cuando él regresó a su país de origen para visitarla y ella le hizo el comentario de que sus problemas de salud se habían iniciado durante la época en la que ella trabajaba en el turno de noche. Fue entonces cuando el hijo ya no pudo dormir. La enfermedad de la madre había sacado a relucir la cuestión de una deuda: ella había renunciado a dormir por él, y ahora, la perspectiva de la mortalidad de la madre había puesto de relieve la responsabilidad del hijo. El insomnio era tanto una identificación con su madre –que trabajaba por las noches por él– como una especie de pago de una deuda pendiente.

Y es que, a fin de cuentas, ¿qué derecho tenía él a dormir? En otro caso, el comentario fortuito de una madre terminó marcando el sueño de su hija durante años. En una conversación en un encuentro familiar, la progenitora dijo: «Me pasé años sin dormir cuando nacieron los niños». Aquélla era una frase de lo más inocente que podemos oír en una situación cotidiana cualquiera, pero que para su hija llevaba implícito el significado «¿qué derecho tienen entonces los hijos a dormir?». Ella era muy consciente de lo mucho que a su madre le gustaba dormir, pues así lo expresaba con frecuencia cuando comentaba las muchas ganas que tenía de «dormir profundamente toda la noche», por lo que ligar aquello a su propio nacimiento supuso condenarla a una vida de insomnio.

En otro caso, una paciente me explicó: «Me despierto con sensación de culpa, pero no sé por qué, ni por quién». Cuando la interrogué sobre esa sensación, no logró comunicarme más pensamientos al respecto: «¿Que cómo sé que es culpa? No lo sé, pero lo es». En una sesión posterior, vinculó todo aquello a la cuestión de su maternidad. Cuando se quedó embarazada, no se atrevió a contárselo a su madre, quien, muchos años antes, le había dicho una vez: «Tú no tienes por qué tener hijos». Ella no tenía ni idea, pues, de cómo reaccionaría su madre a su preñez: «Allí había mucha culpa. De mí no se esperaba que tuviera un hijo». Ella había interpretado las palabras de su madre como un mandamiento, y consideraba –inconscientemente– su propia maternidad como una ofensa o una transgresión.

También podríamos traer a colación aquí la noción de la «culpa del superviviente», un término con el que normalmente se pretende designar el peso que siente una persona por seguir viva cuando alguien que conoce ha fallecido. En los campos de concentración, hubo personas que sobrevivieron a la muerte de sus hermanos, su cónyuge, sus hijos y sus padres. Soportaron así la voluminosa carga del «¿por qué yo no?», a la que se han referido en múltiples ocasiones quienes lograron salir vivos del internamiento en los campos. También se ha constatado ese sentimiento entre quienes han sobrevivido a otras catástrofes, desde accidentes automovilísticos hasta atentados terroristas. Pero ¿no es también una sensación con la que nos encontramos –aun en ausencia de un drama y una tragedia manifiestos– en aquellas pérdidas que salpican la vida de cualquier ser humano?

Cuando alguien deja de dormir después de la muerte de un padre o una madre, por tranquilas o previsibles que hayan sido las circunstancias, queda a menudo ese peso de la culpa de haber sobrevivido, de no haber sido uno mismo o una misma quien dejara este mundo en vez de la persona difunta. Puede que nos quedemos entonces con la sensación de que aquella madre había renunciado a mucho por nosotros, o simplemente que teníamos con ella una deuda por haber nacido, pero, en cualquier caso, los efectos de dicho endeudamiento no deberían subestimarse, pues es como si dejaran en nosotros un poso de culpa por estar vivos, por sobrevivir y por habernos separado de quien nos trajo al mundo. Se trata, en cierto sentido, de una deuda estructural que no puede reducirse a nada concreto que la persona haya «hecho», pero en la que el simple hecho de que siga viva puede llegar a adquirir la categoría de un acto culpable.

Muchos hijos e hijas suelen imaginarse que sólo conquistarán la independencia que ansían cuando sean padres ellos mismos, pero también es muy posible que, a partir de ese momento, se instale en ellos un insomnio crónico. Sería irresponsable negar los efectos que un bebé recién nacido tiene en el sueño de los padres, a raíz de los cambios que éste introduce en los horarios del día y la noche, pero, al mismo tiempo, ¿no interviene ahí un cierto componente de deuda? Ya hemos señalado la frecuencia con las personas que pasan por ese trance de vida recurren a términos que aluden a un castigo: el padre (o la madre) que se ve obligado a quedarse despierto por la noche siente que está siendo castigado, con la misma facilidad con la que siente que las dificultades para dormir de su bebé son atribuibles a sus propios fallos y defectos como progenitor.

¿Y acaso no es habitual también que las personas nos sintamos culpables si no nos hemos cepillado los dientes o no nos hemos desmaquillado una noche, como si de ello fuese a derivarse alguna consecuencia de tremendas proporciones? Como un estudiante universitario me comentó una vez, «sólo hay una cosa que me pueda arruinar mi momento de irme a dormir y es cepillarme los dientes. No es que sea un fanático de la higiene oral ni que tenga miedo a los gérmenes. Sencillamente, odio la sensación de culpabilidad que tengo cuando mis dientes no están limpios. Si intento dormirme sin habérmelos cepillado antes, tardo más de lo habitual en conciliar el sueño porque tengo que concentrarme en olvidarme de mis dientes, en vez de despreocuparme y relajarme sobre la almohada». A medida que aumentan los rituales de la hora de irse a dormir, se agudiza el espacio en el que tienen cabida esos pecados por omisión.

Esta idea de omisión es fundamental en una de las más célebres técnicas para quedarnos dormidos: la de contar ovejas. Aunque casi nunca funciona, se ha convertido en paradigmática del proceso mismo de intentar separarnos del estado de vigilia. Como ya escribiera Wordsworth,

Un rebaño de ovejas que pasan lentas,

una después de otra; el sonido de la lluvia, y abejas

murmurando; los ríos que bajan, los vientos y los mares,

los campos en calma, cortinas blancas de agua y un cielo puro;

sucesivamente en todos he ido pensando… y aquí sigo

desvelado.

El poeta nos muestra lo estéril que es ese ejercicio, pero su popularidad va unida quizá al hecho de que el único motivo real para contar ovejas es comprobar si nos hemos dejado alguna sin contar, pues, claro está, la persona que hace el recuento sería la responsable de haberla perdido.

Asimismo, los rituales que introducimos para enmarcar las horas de sueño proporcionan dramatizaciones en miniatura de lo que sería una inversión de esa responsabilidad. Cepillarse los dientes, ingerir una pastilla o bajar la basura son tareas que nos fijamos y que sentimos que tenemos que llevar a cabo. Como antaño se hacía con algo tan extendido como era el rezo de oraciones justo antes de ponerse a dormir, seguimos una rutina para mantener a raya los peligros y para darnos un espacio con el que abrir y cerrar a un tiempo la posibilidad de la omisión, como un tratamiento nocturno de la culpa. El efecto de desatender esos deberes, como el estudiante antes mencionado explicaba, muestra lo mucho que podemos llegar a poner en juego con una omisión de ese tipo.

Por otra parte, del mismo modo que estas tareas nos brindan unas actividades que podemos completar –a diferencia de las que afrontamos en la mayoría de los demás aspectos de nuestra vida–, también nos ofrecen un contrapunto o una absolución a propósito de algo que tal vez estemos viviendo como un pecado de avaricia o gula: un «exceso», en definitiva. Muchas personas se quedan despiertas reconviniéndose a sí mismas por aquel pudin, aquella golosina o aquella segunda o tercera taza de café o copa de vino que culpablemente se consintieron trasegar. Así repasados y amplificados, esos pecados cotidianos pasan a ser encarnaciones de la falta que hemos cometido, una responsabilidad básica que nos atormenta. Los pensamientos nocturnos descritos en ese sentido por muchas personas insomnes son reproches que se hacen a sí mismas, bien por lo que omitieron o no lograron hacer, bien por lo que hicieron pero no deberían haber hecho.

Estas transacciones que se producen alrededor de la hora de dormir giran casi inevitablemente en torno a la culpa y el remordimiento. Como ya señaló Hartmann, que un médico recete somníferos a un paciente puede que tenga para éste el significado de que una figura parental le está dando un permiso, le está diciendo «ya puedes ir a dormir tranquilo», como si le estuviera perdonando sus transgresiones.¹⁰ Y si el Enrique IV de Shakespeare anhela dormir para «empapar mis sentidos en el olvido», también los colchones de hoy en día prometen hacer eso mismo por nosotros. Los anuncios de colchones casi siempre recurren a un discurso de culpabilidad –«si usted no duerme bien, es por culpa de su colchón»–, y evocan al mismo tiempo el concepto de una espuma o un colchón «con memoria», como si hubiese ahí algo que tuviera que ser recordado –o, claro está, olvidado– para que durmamos adecuadamente. En el horizonte de todos estos productos y procesos relacionados con el sueño, vislumbramos así una asociación con la conciencia y con la cuestión de la culpa.

DEMASIADO CULPABLES PARA DORMIR

Como los escritores y los filósofos ya señalaron mucho antes que los psicoanalistas, aquí hay más de un tipo de culpa. Si, por un lado, existe una culpa ligada a actos que hemos cometido, por otro está también la culpa –más estructural– que con tales actos podemos estar intentando rastrear y absorber. Es la culpa que, más que ser la consecuencia de unos crímenes, los causa. En la tragedia griega, el protagonista asume la culpa de unas acciones que el destino ya tenía preparadas para él. Así, en la Orestíada, o en las tragedias tebanas de Sófocles, personajes como Agamenón y Edipo son condenados a cargar con la maldición de generaciones anteriores. Los descendientes de Tántalo y de Layo son, a un tiempo, agentes y víctimas de una violenta maldición que persigue a su estirpe. Aunque los dramaturgos amplían y complican todo esto añadiéndole matices de responsabilidad individual, no deja de haber una diferencia fundamental entre lo que la persona hace realmente y la matriz en la que son situadas sus acciones.¹

Vemos exactamente esa misma distinción en los enfoques que tanto Freud como Lacan dieron a la cuestión de la culpa. En un primer momento, Freud entendió la culpa como un posicionamiento que podemos adoptar en relación con ciertas experiencias tempranas de excitación. En un determinado nivel, significa que repudiamos una pulsión sexual, debido quizá a una prohibición, mientras que, a otro nivel, es en sí misma una forma de sexualidad, un modo de permanecer vinculados a esa pulsión. De ahí la imposibilidad que muchas personas tienen de introducirse en una relación sexual si no hay alguna forma de culpa implicada en ella. A veces, parecen estar más apegadas a su culpa que a su pareja sexual.

Freud pensaba que también podemos sentir culpa a raíz de la tensión de una pulsión, es decir, por una sensación de perentoriedad y agitación físicas. El impulso de buscar la satisfacción produce un sentimiento de culpa, si bien Freud añadió que él no creía en la culpa inconsciente, pues, según él, los sentimientos nunca son inconscientes. Sus fuentes sí pueden serlo, pero los sentimientos en sí siempre se sienten (valga la redundancia) conscientemente a cierto nivel. Esto lo llevó a sustituir la idea de una culpa inconsciente por la de la necesidad de castigo, una observación que cuadra con la experiencia clínica y con el hecho de que los pacientes rara vez mencionan el insomnio en sus primeras consultas. En cuanto a la conexión entre prohibición y culpa, Freud también terminaría abandonando esa idea, y resulta interesante ver cómo todos aquellos alumnos suyos que estudiaron esa cuestión estuvieron de acuerdo con él en que lo hiciera. Tal vez parezca evidente que nos sentimos culpables si transgredimos o infringimos la ley, pero precisamente eso fue lo que se refutó.

Por lo que respecta a la segunda forma de culpa, la más estructural, Freud la halló en ciertas dinámicas transgeneracionales. En aquella fábula suya sobre los orígenes de la sociedad, Tótem y tabú, los hijos se alían para asesinar al padre y tener acceso así a las mujeres del grupo, que aquél había monopolizado para sí. Pero una vez cometido el acto letal, les invade el remordimiento y se prohíben a sí mismos aquellas mujeres que con tal acto se pretendían procurar. La transmisión de generación en generación a lo largo de la historia humana tanto de ese terrible crimen como del remordimiento que lo siguió establece los parámetros de una culpa que no es realmente el resultado de ninguna acción del individuo.²

Ésta era la forma de culpa por la que se interesó Lacan. Él diferenció entre una culpa resultante de nuestra inscripción en sistemas de parentesco –una deuda básica que contraíamos al incorporarnos al mundo social– y el problema (más moderno) de que hayamos sido desposeídos de esa deuda. La primera forma de culpa puede encontrarse en la tragedia clásica, donde los protagonistas masculinos y femeninos deben cumplir con su destino, sea cual sea el coste personal que ello les comporte, debido al lugar que ocupan en las redes de parentesco. En cierto sentido, ésa es una deuda de nacimiento, irrevocable y absoluta. Pero también podría haber surgido una segunda clase de culpa a partir del concepto mismo de que se nos haya desprovisto de un destino. Lacan pensaba que podíamos sentirnos más responsables todavía cuando la apelación al destino deja de ser viable y se anulan nuestros caminos predeterminados.³

De hecho, a menudo nos encontramos con que la frustración de una carrera profesional, de unos estudios o de alguna otra oportunidad en la vida es vinculada a esa cuestión de la pérdida de un destino. Ser la primera persona de la familia en ir a la universidad, en triunfar en los negocios o en ascender por encima de la «posición social» que hasta entonces creía que le correspondía puede ser algo que produzca síntomas que inviertan efectivamente esa otra tendencia. Aunque nuestra cultura nos anima a perseguir nuestros sueños y a no hacer caso de barreras y prejuicios sociales perversos, el precio que una persona puede tener que pagar por ello puede ser muy alto, como si se hubiera arrogado el derecho a seguir una trayectoria diferente a la marcada sin que nadie le hubiera dado el derecho a hacerlo. Ésa es una de las razones por las que, tras aquello que la sociedad ve como el «éxito» de una persona, puede sobrevenirle una fase depresiva o algún error grave suyo en el trabajo.

En lo que respecta a la primera forma de culpa, tenemos un buen ejemplo en la película Insomnio, remake dirigido por Christopher Nolan del filme noruego original de Erik Skjoldbjærg. Un inspector de policía dispara y mata por accidente a su compañero cuando estaban persiguiendo a un asesino. La tragedia le resulta muy oportuna, pues el policía muerto estaba a punto de aportar pruebas contra él en una investigación del departamento de Asuntos Internos. Una agente local es la encargada de redactar el informe del incidente y está dispuesta a cerrar el caso sin apreciar irregularidad alguna, pero el propio inspector insiste en que no lo haga. De hecho, si los investigadores hubieran tenido el casquillo de bala que se extrajo inicialmente del cuerpo del policía fallecido, habrían visto que el proyectil había salido del arma de su compañero y no de la del asesino. Al final de la película, cuando él yace agonizando, ella le muestra el casquillo real, que acaba de descubrir, y se ofrece a arrojarlo donde nadie lo encuentre y a zanjar así el asunto para siempre, pero él se lo impide con todas las fuerzas que aún le quedan. Aunque eso signifique invalidar sus anteriores arrestos y mancillar su nombre a título póstumo, en ese momento, lo prioritario para él es la inscripción de su responsabilidad.

Pese a que el protagonista no ha podido dormir en toda la película, ese acto final le permite por fin cruzar la puerta hacia el sueño definitivo. Y si en el original noruego, la agente se deshacía realmente del casquillo y el inspector subía a su coche y huía de allí, Nolan optó por insistir en la dimensión óntica de la culpa: el reconocimiento de que lo que había sucedido realmente era más importante que las emociones humanas del alivio y del deseo de salvaguardar la propia reputación. Insistiendo en que la agente incluyera finalmente el casquillo en su informe, daba a entender que el orden simbólico tenía que ser respetado a toda costa. La fuerza de la película radica en ese trágico acontecer de dos dimensiones: las vidas contingentes de los protagonistas y la ley del universo simbólico, donde nadie puede rehuir su culpa. Y nuevamente vemos que la cuestión de la culpa aparece conectada con la dificultad para dormir.

Aquí podría venir al caso también la situación que se produce al final de El cartero siempre llama dos veces. El protagonista, Frank, y su amante, Cora, asesinan al marido de ésta haciendo que el crimen parezca un simple accidente de tráfico. En la complicada cadena de chantajes, tergiversaciones y errores que sigue a ese acto, casi todos los personajes –¡incluso un gato!– son culpables de algún tipo de falta, grande o pequeña, y la culpa oscila constantemente entre una persona y otra. Al final, Cora amenaza con implicar a Frank en el asesinato y, en su reacción a dicha amenaza, Frank admite haber pensado en matarla a ella también. Justo después de esa escena, cuando ambos se están bañando en el mar, lejos de la costa, ella le confiesa que está demasiado agotada para volver nadando a tierra firme y que, si él quiere, puede irse y dejar que ella se muera allí. Él la ayuda a regresar a la costa y le demuestra así su amor por ella más allá de toda duda. Ya en el coche, en el camino de vuelta a casa y mientras se besan gozosos, Frank pierde el control del vehículo y lo estrella. Cora fallece en la colisión.

Las autoridades confunden el accidente con un crimen y Frank es condenado a muerte por ello. En la escena final, pregunta desesperado a un sacerdote si Cora lo habría considerado culpable de asesinarla en la colisión. El fiscal del distrito interviene para explicar que él debería entender el destino que le ha tocado como un castigo, no por la muerte de ella, sino por la del marido al que ambos habían asesinado, como si por fin se fueran a cumplir la justicia y el castigo divinos. Y con aquella reflexión, Frank puede al fin aceptar su sentencia. En lugar de eludir la culpa, puede asumirla, sabedor de que sólo podrá franquear la entrada en el sueño final cuando se hayan saldado todas las cuentas pendientes. Y si en Insomnio esas cuentas eran humanas, en El cartero… son abstractas y divinas.

Podríamos hallar un contraejemplo en las famosas descripciones de las pautas de sueño en Bali que dejó escritas Margaret Mead. Cuando volvía a casa y hallaba allí dormidos a sus sirvientes, para ella era un síntoma inequívoco de que algo se había roto o había desaparecido. Por su parte, en el juzgado, era habitual que personas que estaban a punto de ser halladas culpables de gravísimas acusaciones se quedaran profundamente dormidas en el mismísimo banquillo de los acusados. Aunque buena parte del trabajo de campo de Mead ha sido cuestionado desde entonces, ésa era una observación que, al parecer, si se ajustaba con precisión a la realidad, y sus hallazgos fueron también reiterados por otros observadores muchos años después, en la década de 1990.⁴ Ella interpretó aquellas extrañas siestas como una huida hacia el sueño, como si dormir fuese un antídoto contra la ansiedad, lo que contrastaba con el modelo estadounidense típico a la hora de afrontar una situación difícil, que no es otro que estando más despiertos y vigilantes todavía.

Pero ¿no podríamos entender ahí el dormir como aquello que resulta posible sólo cuando la persona reconoce su acto o transgresión culpable? Vemos que, en casos como el del casquillo de bala de Insomnio o el de la confesión de El cartero siempre llama dos veces, es su inclusión, más que su represión, lo que posibilita dormir. Después de todo, hay una gran diferencia entre saberse secretamente culpable de un crimen o una falta, e inscribir socialmente esa transgresión. A nivel clínico, es bien sabido que quien comete un crimen normalmente no es capaz de dormir tras el acto en sí hasta después de haber sido condenado por él. Esto último es un reconocimiento social de su culpa que tiene un efecto sobre el sueño, y podemos imaginarnos cuáles son los efectos que, en ese sentido, tienen que sufrir las personas que han cometido un crimen por el que no han sido aún detenidas ni condenadas. De hecho, es habitual que cometan un segundo delito a partir de ahí, como si necesitaran buscar así el castigo y, muy especialmente, el reconocimiento de una culpa que tal castigo implica. Siguiendo esa lógica, no sería descabellado que, si ya a veces se ofrece terapia a reclusos que se enfrentan a una larga condena en prisión, se ofreciera terapia también a aquellos culpables que, por el contrario, han logrado eludir a la Justicia.

De todos modos, me pregunto hasta dónde puede llegar una terapia conversacional en la admisión y el reconocimiento de ciertas formas de culpa por parte de una persona. Aunque es indiscutible que pueden observarse efectos de tales modalidades de terapia en casos así si el sujeto reconoce la culpa y clarifica aquellos puntos en los que aquélla pudo haber quedado eclipsada, olvidada o descartada, siempre hay que tener en cuenta la cuestión de la dimensión pública de esa culpa. ¿Hasta dónde puede llegar una terapia conversacional, por ejemplo, en el caso de un soldado que explica que disparó por error a una víctima civil desarmada en un momento de pánico y confusión, o en el de un médico que recuerda haber cometido un error clínico décadas atrás que acarreó la muerte del paciente? ¿No dan pie tales ejemplos a una forma de articulación y expresión que trasciende el espacio privado de la consulta?

Hay, por supuesto, espacios de tipo público y semipúblico que sí pueden dar respuesta a algo así, y que van desde un tribunal hasta un grupo de apoyo o una hermandad, aunque no pocas veces resultan inaccesibles por razones de tipo social o geográfico. Si bien ciertas formas de culpa sin duda pueden ser exploradas, señaladas y, en ocasiones, atenuadas en una terapia conversacional, hay otras que requieren, además, de un tipo de espacio diferente. Son aquellas que no se solventan con el simple hecho de la admisión de la culpa en sí, sino que precisan de una larga labor de articulación, en diálogo con otros. La propia admisión, como muy bien señaló Martin Buber a propósito del Stavrogin de Dostoievski, puede ser muchas veces congruente con un crimen o una complicidad. «El contenido de la confesión es verídico, pero el acto de confesar es falso», escribió Buber, y quien así confiesa «perpetra tal confesión como perpetra sus crímenes».⁵

¿No podremos dormir hasta que tengamos la conciencia tranquila? Si nuestra vida psíquica inconsciente está llena de una sexualidad y una violencia que seguramente rechazaríamos si fuéramos conscientes de ellas, no parece que tengamos unas muy buenas perspectivas futuras de dormir bien por las noches. Si añadimos a eso la culpa y la necesidad de castigo que pueden derivarse de una sensación inconsciente de deuda, el panorama se nos vuelve menos halagüeño aún. Y no es algo de lo que podamos culpar al discurso religioso, pues somos nosotros mismos nuestros más severos jueces y, además, vivimos en una época de constante y despiadada evaluación. Como ya hemos visto, el inconsciente tiene una fijación con lo que hemos dejado sin hacer –o no hemos terminado, o hemos dejado incompleto– durante el día, y modula todos esos elementos poniéndolos al servicio de sus propios fines. Ante semejantes condiciones, dormir se nos antoja un logro cada vez más milagroso.

La invención relativamente reciente del bloque compacto de las ocho horas de sueño no ayuda para nada en ese sentido. Una tira cómica publicada en The Guardian el año pasado presentaba una nueva categoría de diagnóstico: el síndrome de creer que hemos hecho todo lo que se suponía que teníamos que hacer. Quienes lo padecen tienen la sensación de que tienen la situación bajo control, han logrado terminar las tareas que tenían pendientes y pueden tacharlas todas de su lista. Pero quienes creen algo así están tan claramente desconectados de la realidad que, por eso mismo, resulta preciso etiquetar su cuadro con un nuevo tipo de diagnóstico. Aunque las personas llevamos ya siglos haciendo listas de tareas pendientes, aquella tira cómica pone de relieve la sensación de exigencia continua y sin descanso que nuestra cultura digital propicia, y la impresión diaria de exasperación y presión que esto conlleva.

Sin poder desconectar por completo por mucho que lo deseemos, se nos «ordena» además dormir a pierna suelta durante ocho horas, a fin de despertarnos renovados a la mañana siguiente y rebosantes de entusiasmo ante el nuevo día que nos aguarda. No cabe duda de que debemos tratar semejantes imperativos con suma cautela y debemos ser conscientes de qué podemos hacer y qué no. Como ocurre con otros muchos aspectos de la vida moderna, se abre ahí una amplia brecha entre lo que la norma nos dice que hagamos y lo que nuestra realidad nos permite hacer, una brecha que proporciona inmensas oportunidades de rentabilización económica para proveedores de ayudas diversas al sueño, sean éstas medicamentos y tratamientos, sean unos nuevos colchones, sean aplicaciones y dispositivos de monitorización de nuestro sueño, o sean el caro asesoramiento experto que los nuevos gurús del sueño facilitan a los bancos y a las grandes empresas.

Cuanto más se insiste en lo saludable que es ese bloque de las ocho horas, más patologías del sueño se generan en forma de desviaciones respecto a esa norma, y mayor es la presión para dormir bien a la que son sometidas personas cuya vida puede no permitir tal posibilidad, en realidad. Vivir el hecho de dormir como una tarea que realizar puede hacer que sea mucho más difícil de conseguirlo, y puede que nos resulte de más ayuda en ese sentido reconocer que el sueño interrumpido, fraccionado, es más lo habitual que lo excepcional en el mundo real. Tal vez no sea bueno para nuestra salud, pero, posiblemente, la insistencia en alcanzar un ideal de sueño inalcanzable tampoco lo es. Nadie mide cómo nos sentimos cuando nos esforzamos por conseguir un ideal de sueño que se nos escapa, ni nadie toma en consideración los efectos de la sensación de fracaso que puede derivar de ello.

Dormir, como hemos visto, implica una separación de nuestra parte respecto a los requerimientos de otras personas, un distanciamiento respecto a la vertiente interpelante del lenguaje y del discurso. Cuando nos dejamos llevar por el sueño, hay un momento en el que esa función de separación o distanciamiento se pone de manifiesto, pues a veces nos despertamos repentinamente diciendo palabras o viendo imágenes que no tienen sentido, pese a que en esos instantes nos parecen importantes, o, por el contrario, diciendo o viendo otras cosas que no parecen guardar relación alguna con nosotros. Son momentos en los que el lenguaje nos llama o nos libera. Y en cuanto cruzamos el umbral de ese espacio liminar, si nuestra separación respecto a la función interpelante continúa, podemos seguir durmiendo. Finalmente, al despertar, volvemos a conectar con ella, hasta el punto de que incluso sería posible definir el estado despierto simplemente como aquel en el que estamos abiertos a la interpelación. Recordemos, por ejemplo, todas esas escenas de las películas y los programas de televisión en los que alguien llama a otra persona por su nombre y ésta no responde, y no importa ya si está con los ojos abiertos o cerrados, como si la ausencia de reacción al oír su nombre y el hecho de que esté dormida fueran la misma cosa.

En ese sentido, la similitud entre las lecturas de EEG del estado de vigilia y las del sueño REM no parece una casualidad, pues la interpelación no puede llegar a ser anulada del todo mientras dormimos. Los sueños nos ayudan camuflando y encriptando los deseos, los encuentros traumáticos y las fuerzas coercitivas que nos perturban, y cuando esa codificación falla y nos acercamos demasiado a algo inconcebible para nosotros por insoportable, nos despertamos. La mente está constantemente activa durante el sueño y de sus actividades en esos momentos apenas si hemos comenzado a descubrir algún detalle. Los estudios que hemos ido repasando aquí muestran que dormir tiene poco de estado natural: debe ser cuidadosamente construido y moldeado, y siempre es susceptible de ser perturbado, abreviado e interrumpido.

Hemos visto lo importantes que los aspectos relacionales de la vida son para el sueño, pero quizá esa proximidad misma que tenemos con otras personas y con las demandas que éstas nos formulan sea lo que hace que, en último término, el sueño perfecto y despreocupado sea una aspiración incompatible con la vida humana en sí. Son demasiadas las cosas que pueden despertarnos y podría argumentarse incluso que el insomnio, en una forma u otra, está en la base de partida misma de los hábitos de sueño cotidianos. El lenguaje y el pensamiento no desaparecen sin más por la noche, y las complejas redes de nuestras dependencias continúan causando efectos en nosotros sea cual sea la hora que marque el reloj de la mesita. Y si eso es así, cabe modificar nuestras expectativas realistas sobre el sueño.

A muchas personas les resulta útil en ese sentido la idea del sueño bifásico, pues así el hecho de despertarse en plena noche no les genera ansiedad alguna por no estar cumpliendo con la norma de dormir ocho horas del tirón. Se dan cuenta de que simplemente están haciendo lo que los seres humanos llevan haciendo desde hace siglos. En lugar de obsesionarse con la idea de volverse a dormir, pueden optar sencillamente por esperar a que pase un ciclo completo de noventa minutos, para que, de ese modo, la siguiente bajada les facilite el regreso al estado de sueño. El cómo se viva ese rato dependerá, claro está, de cada individuo y de su propia historia personal, y ningún mecanismo de seguimiento del sueño ni ningún aparato de medición puede indicárnoslo: sólo pueden hacerlo las palabras de la persona en cuestión. El insomnio, como muchas veces se ha señalado, no es tanto la ausencia de sueño en sí como la queja por no dormir, y los insomnes, en ese sentido, son personas que necesitan ser escuchadas.

Pero aun si el modelo bifásico puede vivirse como algo liberador en ese terreno, como algo que desata a la persona de las trabazones constrictivas del sueño monolítico, no tenemos que dejar de ser precavidos a la hora de establecer una asociación entre sueño (del tipo que sea) y emancipación. ¿O es casualidad que los problemas de sueño tiendan a ser mencionados tan tarde –si es que llegan siquiera a mencionarse– por las personas en terapia conversacional? ¿No podríamos equiparar el tiempo que pasamos despiertos sin dormir con una especie de castigo –como lo describen muchos insomnes– y con esa especie de culpa inconsciente que tan fáciles correlatos encuentra en las tareas, las obligaciones y las interacciones que no llegamos a terminar en nuestras horas de vigilia?

Que el sueño bifásico probablemente nos haya acompañado durante tanto tiempo y, por supuesto, desde antes de que empezara a requerirse de nosotros que durmamos durante un bloque monolítico de horas, no lo convierte en absoluto en un estado natural. Antes de verlo como una especie de base biológica fundamental e inmutable del ciclo del sueño, ¿no deberíamos tener en cuenta que es algo que está ya marcado por la fractura de la subjetividad humana? ¿No es interrumpido el sueño, más que por un ritmo natural determinado, por esa astilla de culpa y deuda que los escritores llevan siglos viendo clavada en el centro mismo del mundo del insomne? Puede que la hora de «vigilia» del sueño bifásico fuera ya desde el principio un síntoma de culpa y que sea precisamente ésta, la culpa, lo que de verdad nos mantiene despiertos. Y la culpa es algo que un somnífero puede diferir, pero jamás borrar.

AGRADECIMIENTOS

Cuando empecé a investigar el material necesario para escribir este libro, mi sueño mejoró mucho, pero, cuando lo acabé, había empeorado bastante. A diferencia de otros temas sobre los que he escrito, es muy poco lo que se conoce del sueño y son muchas, muchísimas, las horas que he pasado despierto tratando de resolver algunas de sus contradicciones y problemas. No creo que haya solucionado gran cosa en este libro, pero espero haber dejado abiertamente expuestas ciertas cuestiones y haber puesto en entredicho ciertas ideas aceptadas muy extendidas, y haber mostrado así, además, lo mucho que necesitamos reflexionar más sobre el sueño y sobre lo que ocurre mientras dormimos. Es tanto lo que seguimos sin saber sobre el dormir y el soñar, y es tan auténticamente fascinante este campo de estudio, que averiguar más cosas en este terreno podría sin duda arrojar mucha luz sobre la cuestión de fondo de cómo funcionan nuestras mentes y nuestros cuerpos, y de qué modo están interconectados.

Quiero dar especialmente gracias a Pat Blackett, Astrid Gessert, Olga Grotova y Mike Witcombe por su valiosísima ayuda en la investigación, y a todas las demás personas que han contribuido a este libro: Josh Appignanesi, Chloe Aridjis, Devorah Baum, Susie Boyt, Lina Brocchieri, David Corfield, Vincent Dachy, Marie Darrieussecq, Bryony Davies, Jean Duprat, Elanor Dymott, Camille Germanos, Anouchka Grose, Rachel Kneebone, Hanif Kureishi, Elliot Leader, Catherine Millot, Geneviève Morel, Susie Orbach, Boika Sokolova, Eleanor Tattersfield, Kristina Valendinova, Anabelle Vanier-Clement y Jay Watts. Gracias a Julia Carne, Berjanet Jazani, Alexandra Langley, Anne Worthington y todos los miembros del Centro de Análisis e Investigación Freudianos (CFAR), donde celebramos un animado e inspirador congreso sobre el insomnio en 2017. En Hamish Hamilton, Simon Prosser ha sido el fino y comprensivo editor que es siempre, y los comentarios de Hermione Thomson han sido tan útiles como esclarecedores. Tracy Bohan, de Wylie, es la agente más serena y avezada que uno pueda desear y hace que todo el proceso de publicación ruede sin contratiempos ni interrupciones. Y gracias, Mary, Jack, Iris y Clem, por compartir vuestras impresiones sobre este libro –o, al menos, sobre el hecho de que lo estuviera escribiendo– y por soportar la acumulación de libros, revistas, separatas y manuales sobre el tema del sueño que ahora invaden casi todas las estancias de nuestra casa.

NOTAS

EL NEGOCIO DEL SUEÑO

1. Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, Standard Edition, vol. 4, Londres, Hogarth Press, 1953 [1899], p. 229. [Hay edición en español: La interpretación de los sueños (primera parte), en Obras completas, vol. 4, Buenos Aires, Amorrortu, 1979, p. 241].

2. Hermann Regelsberger, Das Problem des Schlafes, Berlín, Springer, 1933; Ulrich Ebbecke, «Physiologie des Schlafes», en L. Adler et al. (eds.), Handbuch der normalen und pathologischen Physiologie, vol. 17, Berlín, Springer, 1926; Paul Chauchard, Le sommeil et les états de sommeil, París, Flammarion, 1947; Otto Marburg, Der Schlaf, Berlín, Springer, 1928, y Otto Pötzl, «Der Schlaf als Behandlungsproblem», en D. Sarason (ed.), Der Schlaf, Múnich, Lehmann, 1929.

3. Patrick Sisson, «The science (and business) of sleep», Curbed, 6 de octubre de 2016.

4. Ian Oswald, Sleep, Harmonsworth, Penguin, 1966. [Hay edición en español: El sueño. Ensueño, hipnosis, insomnio, Barcelona, Guadarrama, 1977].

5. Robert Aronowitz, Making Sense of Illness, Cambridge University Press, 1998.

6. Dagfinn Aune et al., «Fruit and vegetable intake and the risk of cardiovascular disease, total cancer and all-cause mortality: a systematic review and dose-response meta-analysis of prospective studies», International Journal of Epidemiology, 46, 2017, pp. 1029-1056.

7. Andrew Boorde, «A compendyous regyment or a dyetary of helthe» (1542), en H. J. Deverson (ed.), Journey into Night, Londres, Leslie Frewin, 1966, p. 173.

8. Jon Mooallem, «The sleep-industrial complex», New York Times Magazine, 18 de noviembre de 2007.

9. William Dement, Some Must Watch while Some Must Sleep, San Francisco, Freeman, 1972, p. 4.

10. Robert McGraw y John Oliven, «Miscellaneous therapies», en Silvano Arieti (ed.), American Handbook of Psychiatry, 2, Nueva York, Basic Books, 1959, pp. 1442-1582.

11. Matthew Wolf-Meyer, The Slumbering Masses, University of Minnesota Press, 2012, p. 147.

NOS QUITAN EL SUEÑO

1. Kenton Kroker, The Sleep of Others and the Transformations of Sleep Research, University of Toronto Press, 2007. Sobre el auge de los estudios sobre la apnea, véanse ibídem, y Tiago Moreira, «Sleep, health and the dynamics of biomedicine», Social Science and Medicine, 63, 2006, pp. 54-63.

2. Compárese Gay Luce y Julius Segal, Insomnia, Nueva York, Doubleday, 1966 [hay edición en español: El insomnio, Siglo XXI, 1971], con Dieter Riemann et al., «European guideline for the diagnosis and treatment of insomnia», Journal of Sleep Research, 26, 2017, pp. 675-700.

3. Kenton Kroker, The Sleep of Others, op. cit.

4. A. Roger Ekirch, At Day’s Close, Nueva York, Norton, 2005; Benjamin Reiss, Wild Nights, Nueva York, Basic Books, 2017, y Wolf-Meyer, The Slumbering Masses, op. cit.

5. Nathaniel Kleitman, Sleep and Wakefulness as Alternative Phases in the Cycle of Existence, University of Chicago Press, 1939.

6. Nathaniel Kleitman y Theodore Engelmann, «Sleep characteristics of infants», Journal of Applied Psychology, 6, 1953, pp. 269-282.

7. Eyal Ben-Ari, «Sleep and night-time combat in contemporary armed forces», en Brigitte Steger y Lodewijk Brunt (eds.), Night-Time and Sleep in Asia and the West, Londres, Routledge, 2003, pp. 108-126.

8. Isabelle Rioux et al., «Time estimation in chronic insomnia sufferers», Sleep, 29, 2006, pp. 486-493, y C. S. Fichten et al., «Time estimation in good and poor sleepers», Journal of Behavioral Medicine, 28, 2005, pp. 537-553.

9. Gayle Green, Insomniac, University of California Press, 2008, pp. 270-272.

10. Bernd Feige et al., «The microstructure of sleep in primary insomnia», International Journal of Psychophysiology, 89, 2013, pp. 171-180.

11. Peter Stearns et al., «Children’s sleep: sketching historical change», Journal of Social History, 30, 1996, pp. 345-366.

12. Thomas Anders y Pearl Weinstein, «Sleep and its disorders in infants and children: a review», en Stella Chess y Alexander Thomas (eds.), Annual Progress in Child Psychiatry and Child Development 1973, Nueva York, Bruner/ Mazel, 1974, pp. 377-395.

13. Matthew Walker, Why We Sleep, Londres, Allen Lane, 2017, pp. 107 y 301.

14. Steven Lockley y Russell Foster, Sleep, Oxford University Press, 2012, p. 91. Esos datos han sido cuestionados recientemente por Rachel Carey y Kiran Sarma en «Impact of daylight saving time on road traffic collision risk: a systematic review», BMJ Open, 7, 2017, e014319.

¿UN SUEÑO O DOS?

1. E. P. Thompson, «Time, work-discipline and industrial capitalism», Past & Present, 38, 1967, pp. 56-97, y Vanessa Ogle, The Global Transformation of Time, 1870-1950, Harvard University Press, 2015.

2. Walter Benjamin, The Arcades Project, Cambridge (Massachusetts), Belknap Press of Harvard University Press, 1999, p. 737. [Hay edición en español: El libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2005, p. 743].

3. Russell Foster y Leon Kreitzman, Rhythms of Life, Londres, Profile, 2004.

4. Matthew Wolf-Meyer, The Slumbering Masses, University of Minnesota Press, 2012, p. 165.

5. Roger Ekirch, At Day’s Close, Nueva York, Norton, 2005.

6. Craig Koslofsky, Evening’s Empire: A History of the Night in Early Modern Europe, Cambridge University Press, 2011.

7. Ekirch, At Day’s Close, op. cit., y «The modernization of Western sleep: or, does insomnia have a history?», Past and Present, 226, 2015, pp. 149-192.

8. Sasha Handley, Sleep in Early Modern England, New Haven (Connecticut), Yale University Press, 2016, p. 151.

9. Thomas Wehr, «In short photoperiods, human sleep is biphasic», Journal of Sleep Research, 1, 1992, pp. 103-107.

10. Véase un análisis de esta controversia en Benjamin Reiss, Wild Nights, Nueva York, Basic Books, 2017, pp. 34-37.

DESCONECTAR

1. Paul Glennie y Nigel Thrift, Shaping the Day: A History of Timekeeping in England and Wales, 1300-1800, Oxford UniversityPress, 2009, y véase la crítica que de ese libro hizo Jonathan Martineau, «Making sense of the history of clock time, reflections on Glennie and Thrift’s Shaping the Day», Time & Society, 26, 2017, pp. 305-320.

2. Jonathan Crary, 24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep, Londres, Verso, 2013. [Hay edición en español: 24/7: El capitalismo al asalto del sueño, Barcelona, Ariel, 2015].

3. Vanessa Ogle, The Global Transformation of Time, 1870-1950, Harvard University Press, 2015, y Kevin Birth, «Time and the biological consequences of globalization», Current Anthropology, 48, 2007, pp. 215-236.

4. Henry Ford, My Life and Work, Londres, Heinemann, 1931 [1922], p. 24. [Hay edición en español: Mi vida y obra, Barcelona, Orbis, 1924, p. 39].

5. Brigitte Steger y Lodewijk Brunt (eds.), Night-Time and Sleep in Asia and the West, Londres, Routledge, 2003.

6.. Brigitte Steger, «Negotiating sleep patterns in Japan», en ibídem, pp. 65-86, y Simon Williams et al., «Medicalisation or customisation? Sleep, enterprise and enhancement in the 24/7 society», Social Science and Medicine, 79, 2013, pp. 40-47.

7. Margaret Wise Brown, Goodnight Moon, Nueva York, Harper, 1947. [Hay edición en español: Buenas noches, luna, Barcelona, Corimbo, 2003].

8. Véanse, por ejemplo, First Psychology Scotland, The Impact of Technology on Work/Life Balance and Wellbeing, Edimburgo, 2015; Judy Wajcman et al., «Families without borders: mobile pone connectedness and work-home divisions», Sociology, 42, 2008, pp. 635-652, y Judy Wajcman et al., «The impact of the mobile pone on work/life balance», AMTA, junio de 2007.

9. Erving Goffman, Asylums, Nueva York, Doubleday, 1961. [Hay edición en español: Internados, Buenos Aires, Amorrortu, 1970].

EVITAR LA COMPLEJIDAD

1. Chloe Aridjis, «Insomnia begins in the cradle: creating a narrative», ponencia presentada en el congreso del CFAR, Londres, 8 de julio de 2017.

2. Ernest Hartmann, The Sleeping Pill, New Haven (Connecticut), Yale University Press, 1978, p. 1.

3. Matthew Walker, Why We Sleep, Londres, Allen Lane, 2017, pp. 7 y 26.

4. Gay Luce y Julius Segal, Insomnia, Nueva York, Doubleday, 1966. [Hay edición en español: El insomnio, Siglo XXI, 1971].

5. Ruth Leys, «How did fear become a scientific object and what kind of object is it?», Representations, 110, 2010, pp. 66-104.

6. Ruth Leys, From Guilt to Shame: Auschwitz and After, Princeton University Press, 2007, p. 142.

7. Nikolas Rose, Governing the Soul, Londres, Routledge, 1990.

8. Walker, Why We Sleep, op. cit., pp. 246-247.

¿QUÉ ES EL SUEÑO?

1. Frances Deri, «Symposium on neurotic disturbances of sleep», International Journal of Psychoanalysis, 23, 1942, pp. 49-68.

2. Ekirch, «The modernization of Western sleep: or, does insomnia have a history?», Past and Present, 226, 2015, pp. 149-192; Eluned SummersBremner, Insomnia: A Cultural History, Londres, Reaktion Books, 2008, y Lee Scrivner, Becoming Insomniac, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2014.

3. Scrivner, Becoming Insomniac, op. cit., pp. 18 y 169.

4. British Medical Journal, septiembre de 1984, p. 719, citado en Karen Beth Strovas, «The vampire’s night light: artificial light, hypnagogia and quality of sleep in Dracula», Critical Survey, 27, 2015, pp. 50-66.

5. Georgie Byng, Hampstead Theatre, 18 de marzo de 2018.

6. Édouard Claparède, «Esquisse d’une théorie biologique du sommeil», Archives de Psychologie, 4, 1905, pp. 245-359. Véanse también Henri Piéron, Le problème physiologique du sommeil, París, Masson, 1913, y R. D. Gillespie, Sleep and the Treatment of its Disorders, Londres, Bailliere, Tindall and Cox, 1929.

7. M. R. Opp, «Cytokines and sleep», Sleep Medicine Reviews, 9, 2005, pp. 355-364; M. R. Opp y J. M. Krueger, «Sleep and immunity: a growing field with clinical impact», Brain, Behavior and Immunity, 47, 2015, pp. 1-3; Sarah Geiger et al., «Chrono-immunology: progress and challenges in understanding links between the circadian and immune systems», Immunology, 146, 2015, pp. 349-358, y Brice Faraut et al., «Immune, inflammatory and cardiovascular consequences of sleep restriction and recovery», Sleep Medicine Reviews, 16, 2012, pp. 137-149.

8. Eugene Aserinsky, «The discovery of REM sleep», Journal of the History of the Neurosciences, 5, 1996, pp. 213-227. Aserinsky restó importancia a la contribución de otros investigadores que lo habían precedido y también habían detectado el sueño REM, pues arguyó que seguramente habían observado movimientos oculares lentos, en vez de rápidos. Citó expresamente el artículo de George Trumbull Ladd, «Contribution to the psychology of visual dreams», Mind, 1, 1892, pp. 299-304, donde este autor escribió que «los globos oculares se mueven poco a poco en sus cuencas», si bien Ladd se refirió explícitamente allí también a unos «movimientos rápidos» y planteó abiertamente asimismo la hipótesis del examen visual. Edmund Jacobson, You Can Sleep Well, Nueva York, Whittlesey House, 1938, p. 264, señaló que los movimientos oculares indicaban si un sujeto estaba soñando o no, y podían detectarse mediante EEG; diferenció, además, entre dos tipos distintos de sueño.

9. Ian Oswald, Sleeping and Waking, Ámsterdam, Elsevier, 1962, p. 35; David Metcalf et al., «Ontogenesis of spontaneous K-complexes», Psychophysiology, 8, 1971, pp. 340-347; C. H. Bastien et al., «EEG characteristics prior to and following the evoked K-complex», Canadian Journal of Experimental Psychology, 54, 2000, pp. 255-265; Birendra Mallick y Shojiro Inoue (eds.), Rapid Eye Movement Sleep, Nueva York, Marcel Dekker, 1999.

10. Carole Marcus et al. (eds.), Sleep in Children, Nueva York, Informa, 2.ª ed., 2008.

11. Giuseppe Moruzzi y Horace Magoun, «Brain stem reticular formation and activation of the EEG», Electroencephalography and Clinical Neurophysiology, 1, 1949, pp. 455-473; Wilse Webb (ed.), Sleep: An Active Process, Glenview (Illinois), Scott, Foreman and Company, 1973.

12. Eugene Aserinsky y Nathaniel Kleitman, «Regularly occurring periods of eye motility and concomitant phenomena during sleep», Science, 118, 1953, pp. 273-274.

13. William Dement, Some Must Watch while Some Must Sleep, San Francisco, Freeman, 1972, p. 25.

14. Zelda Teplitz, «An electroencephalographic study of dreams and sleep», tesina de máster, Universidad de Chicago, 1943.

15.. Kenton Kroker, The Sleep of Others and the Transformation of Sleep Research, University of Toronto Press, 2007, p. 286.

16. Louise Whiteley, «Resisting the revelatory scanner? Critical engagements with fMRI in popular media», BioSocieties, 7, 2012, pp. 245-272; Sarah de Rijcke y Anne Beaulieu, «Networked neuroscience: brain scans and visual knowing at the intersection of atlases and databses», en Catelijne Coopmans et al. (eds.), Representation in Scientific Practice Revisited, Cambridge (Massachusetts), MIT Press, 2014, pp. 131-152; Anne Beaulieu, «Images are not the (only) truth: brain mapping, visual knowledge and iconoclasm», Science, Technology, & Human Values, 27, 2002, pp. 53-86, y Kelly Joyce, Magnetic Appeal: MRI and the Myth of Transparency, Ithaca (Nueva York), Cornell University Press, 2008.

SUEÑO Y MEMORIA

1. M. P. Denisova y N. L. Figurin, «Acaecimientos periódicos en el sueño de los niños», Nuevos trabajos en reflexología y fisiología del sistema nervioso, 2, Academia Psiconeurológica Estatal e Instituto Reflexológico Estatal de Investigación Cerebral, Leningrado, 1926, pp. 338-345.

2. G. E. Müller y A. Pilzecker, «Experimentelle Beiträge zur Lehre vom Gedächtniss», Zeitschrift für Psychologie und Psychologie der Sinnesorgane, suplemento 1, Leipzig, Barth, 1900.

3. Compárese Matthew Walker, Why We Sleep, Londres, Allen Lane, 2017, pp.111 y 114, con la revisión más equilibrada que se hace en Larry Squire et al., «Memory consolidation», Cold Spring Harbor Perspectives in Biology, 7, 2015, a021766, y en Freyja Ólafsdóttir et al., «The role of hippocampal replay in memory and planning», Current Biology, 28, 2018, R37-R50. Véanse también Robert Vertes y Kathleen Eastman, «The case against memory consolidation in REM sleep», Behavioral and Brain Sciences, 23, 2000, pp. 867-876; Robert Vertes y J. M. Siegel, «Time for the sleep community to take a critical look at the purported role of sleep in memory processing», Sleep, 28, 2005, pp. 1228-1229, y Marcos Frank y Joel Benington, «The role of sleep in memory consolidation and brain plasticity: dream or reality?», The Neuroscientist, 12, 2006, pp. 1-12.

4. Jocelyn Small, Wax Tablets of the Mind: Cognitive Studies of Memory and Literacy in Classical Antiquity, Londres, Routledge, 1997, y Frances Yates, The Art of Memory, University of Chicago Press, 1966. [Hay edición en español: El arte de la memoria, Madrid, Taurus, 1974]. Véase también Claudia Infurchia, La mémoire entre neurosciences et psychanalyse, Toulouse, Érès, 2014.

5. Ruth Leys, From Guilt to Shame: Auschwitz and After, Princeton University Press, 2007.

6. Primo Levi, The Drowned and the Saved, Nueva York, Simon and Schuster, 1989, p. 38. [Hay edición en español: Los hundidos y los salvados, Barcelona, Muchnik, 1989, p. 34]. Citado en Leys, From Guilt to Shame, op. cit.

7. Walker, Why We Sleep, op. cit., pp. 122-123.

8. Frederic Bartlett, Remembering, Cambridge University Press, 1932.

9. Leslie Dwyer y Degung Santikarma, «Posttraumatic politics: violence, memory and biomedical discourse in Bali», en Laurence Kirmayer et al. (eds.), Understanding Trauma, Cambridge University Press, 2007, pp. 403-432.

10. Francis Crick y Graeme Mitchison, «The function of dream sleep», Nature, 304, 1983, pp. 111-114; Walker, Why We Sleep, op. cit., pp. 45, 120 y 217, y G. Tononi y C. Cirelli, «Sleep and the price of plasticity», Neuron, 81, 2014, pp. 12-34.

TRAUMA

1. Herman Witkin y Helen Lewis, «The relation of experimentally induced presleep experiences to dreams», Journal of the American Psychoanalytic Association, 13, 1965, pp. 819-849, y «Presleep experiences and dreams», en Herman Witkin y Helen Lewis (eds.), Experimental Studies of Dreaming, Nueva York, Random House, 1967, pp. 148-201.

2. Dwyer y Santikarma, «Posttraumatic politics violence, memory and biomedical discourse in Bali», en Laurence Kirmayer et al. (eds.), Understanding Trauma, Cambridge University Press, 2007, pp. 403-432.

3. K. C. Hyams et al., «War syndromes and their evaluation: from the US Civil War to the Persian Gulf War», Annals of Internal Medicine, 125, 1996, pp. 398-405; Ruth Leys, Trauma: A Genealogy, University of Chicago Press, 2000, y Allan Young, The Harmony of Illusions: Inventing Post-Traumatic Stress Disorder, Princeton University Press, 1995.

4. R. J. McNally et al., «Psychophysiological responding during script-driven imagery in people reporting abduction by space aliens», Psychological Science, 15, 2004, pp. 493-497.

5. Darian Leader, The New Black: Mourning, Melancholia and Depression, Londres, Hamish Hamilton, 2008, pp. 75-84. [Hay edición en español: La moda negra. Duelo, melancolía y depresión, Ciudad de México-Madrid, Sexto Piso, 2011).

6. El testimonio de Joseph Robertson puede escucharse en StoryCorps Oral History Project, youtube.com/watch?v=trmGomgrkM8.

7. P. Lavie y H. Kaminer, «Dreams that poison sleep: dreaming in Holocaust survivors», Dreaming, 1, 1991, pp. 11-22.

8. Hugo Schwerdtner, Reunión de la Sociedad Psicoanalítica de Viena, 23 de octubre de 1907, en Herman Nunberg y Ernst Federn (eds.), Minutes of the Vienna Psychoanalytic Society, 1, Nueva York, International Universities Press, 1962, p. 219. [Hay edición en español: Las reuniones de los miércoles. Actas de la Sociedad Psicoanalítica de Viena, Buenos Aires, Nueva Visión, 1979].

SOÑAR

1. W. Dement y N. Kleitman, «The relation of eye movements during sleep to dream activity: an objective method for the study of dreaming», Journal of Experimental Psychology, 53, 1957, pp. 339-346; L. Jacobs et al., «Are the eye movements of dreaming sleep related to the visual images of dreams?», Psychophysiology, 9, 1972, pp. 393-401, y John Herman et al., «Evidence for a directional correspondence between eye movements and dream imagery in REM sleep», Sleep, 7, 1984, pp. 52-63.

2. William Dement, Some Must Watch while Some Must Sleep, San Francisco, Freeman, 1972.

3. S. N. Graven y J. V. Browne, «Sleep and brain development: the critical role of sleep in fetal and early neonatal brain development», Newborn and Infant Nursing Reviews, 8, 2008, pp. 173-179.

4. Susan Weiner y Howard Ehrlichman, «Ocular motility and cognitive process», Cognition, 4, 1976, pp. 31-43.

5. J. Antrobus et al., « Eye movements accompanying daydreaming, visual imagery, and thought suppression», Journal of Abnormal Psychology, 69, 1964, pp. 244-252.

6. Véanse Donald Goodenough, «Dream recall: history and current status of the field», en Arthur Arkin et al. (eds.), The Mind in Sleep, Hillsdale, Lawrence Erlbaum, 1978, pp. 113-142; John Herman et al., «The problem of NREM dream recall re-examined», en ibídem, pp. 59-96; Edward Wolpert, «Two classes of factors affecting dream recall», Journal of the American Psychoanalytic Association, 20, 1972, pp. 45-58, y el repaso de las investigaciones sobre esta cuestión que recoge Milton Kramer en The Dream Experience, Nueva York, Routledge, 2012, pp. 33-50.

7. Allan Rechtschaffen y Paul Verdone, «Amount of dreaming: effect of incentive, adaptation to laboratory, and individual differences», Perceptual and Motor Skills, 19, 1964, pp. 947-958.

8. Tore Nielsen, «A review of mentation in REM and NREM sleep: “covert” REM sleep as a posible reconciliation of two opposing models», en Edward Pace-Schott et al. (eds.), Sleep and Dreaming, Cambridge University Press, 2003, pp. 59-74. Al parecer, Joe Kamiya ya había explorado el sueño REM caracterizado por movimientos oculares lentos en «Slow and rapid eye movements during Stage 1 sleep», Association for the Psychophysiological Study of Sleep, 1963 (trabajo no publicado). Para usar el REM como medida, tuvo que producirse un cambio en el significado mismo de lo que se entendía por «soñar», un cambio constatado ya en su día por el propio Dement: «Psychophysiology of Sleep and Dreams», en Silvano Arieti (ed.), American Handbook of Psychiatry, 3, Nueva York, Basic Books, 1966, pp. 290-332.

9. Donald Goodenough, «Some recent studies of dream recall», en Herman Witkin y Helen Lewis (eds.), Experimental Studies of Dreaming, Nueva York, Random House, 1967, pp. 128-147, y Arthur Shapiro et al., «Gradual arousal from sleep: a determinant of thinking reports», Psychosomatic Medicine, 27, 1965, pp. 342-349.

10. M. A. Pessah y H. P. Roffwarg, «Spontaneous middle ear muscle activity in man: a rapid eye movement sleep phenomenon», Science, 178, 1972, pp. 773-776, y H. Roffwarg et al., «The middle ear muscles: predictability of their phasic activity in REM sleep from dream material», Sleep Research, 4, 1975, p.165.

11. Allan Rechtschaffen et al., «Interrelatedness of mental activity during sleep», Archives of General Psychiatry, 9, 1963, pp. 536-537. Sobre lo de que el sueño NO REM sea el pariente pobre del REM, véase R. T. Pivik, «Tonic states and phasic events in relation to sleep mentation», en Arthur Arkin et al. (eds.), The Mind in Sleep, op. cit., pp. 245-271.

12. Arthur Arkin et al., «Post-hypnotically stimulated sleep-talking», Journal of Nervous and Mental Disease, 142, 1966, pp. 293-309.

13. David Foulkes, «Dream reports from different stages of sleep», Journal of Abnormal and Social Psychology, 65, 1962, pp. 14-25, además del repaso de estudios que se incluye en David Foulkes, «Dream Research 1953-1993», Sleep, 19, 1996, pp. 609-624. Véase también Corrado Cavallero et al., «Slow wave sleep dreaming», Sleep, 15, 1992, pp. 562566.

14. Sobre la relación entre el sueño REM y el NO REM, véase el sugerente análisis de Joel Benington en «Why we believe what we believe about REM-sleep regulation», en Birendra Mallick y Shojiro Inoue (eds.), Rapid Eye Movement Sleep, Nueva York, Marcel Dekker, 1999, pp. 393-401.

15.. Ian Oswald, Sleep, Harmonsworth, Penguin, 1966, p. 72. [Hay edición en español: El sueño. Ensueño, hipnosis, insomnio, Barcelona, Guadarrama, 1977].

16. Morton Reiser, «Reflections on interpretation of psychophysiologic experiments», Psychosomatic Medicine, 23, 1961, pp. 430-439.

17. Dement y Kleitman refirieron movimientos de los dedos en su informe original («Cyclic variations of EEG during sleep and their relation to eye movements, body motility and dreaming», Electroencephalography and Clinical Neurophysiology, 9, 1957, pp. 673-690) y es mucha la actividad que puede registrarse cuando se perfeccionan las técnicas de medición. Véase Bill Baldridge et al., «The concurrence of fine muscle activity and rapid eye movements during sleep», Psychosomatic Medicine, 27, 1965, pp. 19-26. Edmund Jacobson, You Can Sleep Well, Nueva York, Whittlesey House, 1939, utilizó el voltaje y la actividad musculares de los brazos como indicación de que el sujeto estaba soñando (pp. 199 y 264).

18. Ian Oswald, Sleeping and Waking, Ámsterdam, Elsevier, 1962, p. 199.

19. Véanse, por ejemplo, L. Palm et al., «Sleep and wakefulness in normal preadolescent children», Sleep, 12, 1989, pp. 299-308, y I. Karacan et al., «Erection cycle during sleep in relation to dream anxiety», Archives of General Psychiatry, 15, 1966, pp. 183-189.

20. Thomas Anders, «An overview of recent sleep and dream research», Psychoanalysis and Contemporary Science, 3, 1974, pp. 449-469.

FREUD A PROPÓSITO DE LOS SUEÑOS

1.. Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, Standard Edition, vol. 5, Londres, Hogarth Press, 1953 [1899], p. 553. [Hay edición en español: La interpretación de los sueños (segunda parte), en Obras completas, vol. 5, Buenos Aires, Amorrortu, 1979].

2. Ancel Keys et al., The Biology of Human Starvation, University of Minnesota Press, 1950.

3. Freud, The Intepretation of Dreams, op. cit., vol. 4, pp. 123-124 [Vol. 4, p. 143, de la edición en español citada].

4. Pierre Bruno, Qu’est-ce que rêver?, Toulouse, Érès, 2017. Véase también la revisión del trabajo analítico sobre los sueños recogida en Milton Kramer, The Dream Experience, Nueva York, Routledge, 2012.

5. William Dement, Some Must Watch while Some Must Sleep, San Francisco, Freeman, 1972, p. 53.

6. Freud, The Interpretation of Dreams, vol. 5, p. 581. [Vol. 5, p. 572, de la edición en español citada].

7. Matthew Walker, Why We Sleep, Londres, Allen Lane, 2017, p. 202.

8. Sigmund Freud, «Remarks on the theory and practice of dream-interpretation», en The Ego and the Id and Other Works, Standard Edition, vol. 19, Londres, Hogarth, 1961 [1923], p. 112. [Hay edición en español: «Observaciones sobre la teoría y la práctica de la interpretación de los sueños», en El yo, el ello y otras obras, en Obras completas, vol. 19, Buenos Aires, Amorrortu, 1979, p. 114].

9. Edmund Bergler, «An enquiry into the “material phenomenon”», International Journal of Psychoanalysis, 16, 1935, pp. 203-218.

10. Freud, The Interpretation of Dreams, op. cit., vol. 5, pp. 509-511. [Vol. 5, pp. 504-505, de la edición en español ya citada).

11. Lacan, The Seminar XI: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, ed. de J.-A. Miller, Londres, Hogarth, 1977 [1964], pp. 57-60. [Hay edición en español: El Seminario 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1987].

12. Lawrence Kubie, «The concept of dream deprivation: a critical analysis», Psychosomatic Medicine, 24, 1962, pp. 62-65, y Lawrence Kubie, en Heinz von Foerster (ed.), Cybernetics, Transactions of the Eighth Conference, March 15-16, 1951, Nueva York, Josiah Macy Jr. Foundation, 1952, p. 94.

13. Ekkehard Othmer et al., «Encephalic cycles during sleep and wakefulness in humans: a 24 hour pattern», Science, 164, 1969, pp. 447-449, y Gordon Globus, «Rapid eye movement cycle in real time», Archives of General Psychiatry, 15, 1966, pp. 654-659.

14. Von Foerster (ed.), Cybernetics, Transactions of the Eighth Conference, op. cit., p. 92.

15. A. Fuchs y F. C. Wu, «Sleep with half-open eyes (physiologic lagophthalmus)», American Journal of Ophthalmology, 31, 1948, pp. 717-720.

16. Ian Oswald, Sleeping and Waking, Ámsterdam, Elsevier, 1962, p. 46.

17. David Foulkes y S. Fleischer, «Mental activity in relaxed wakefulness», Journal of Abnormal Psychology, 84, 1975, pp. 66-75.

18. Martin Grotjahn, «The process of awakening», The Psychoanalytic Review, 29, 1942, pp. 1-19.

19. Viktor Frankl, Man’s Search for Meaning, Nueva York, Washington Square Press, 1963, p. 45. [Hay edición en español: El hombre en busca de sentido, Barcelona, Herder, 11.ª ed., 1991, p. 38].

SUEÑO Y LENGUAJE

1. John Cosnett, «Charles Dickens and sleep disorders», The Dickensian, 93, 1997, pp. 200-204.

2. Lee Scrivner, Becoming Insomniac, Nueva York, Palgrave, 2014, p. 115.

3.. Joseph Collins, Sleep and the Sleepless, Nueva York, Sturgis & Walton, 1912.

4. Buster V. Dachy, The Crumpled Envelope, Londres, Ma Bibliothèque, 2017.

5.. Darian Leader, «The voice as psychoanalytic object», Analysis, 12, 2003, pp. 70-82, y Darian Leader, What Is Madness?, Londres, Hamish Hamilton, 2011, pp. 156-169. [Hay edición en español: ¿Qué es la locura?, Ciudad de México-Madrid, Sexto Piso, 2013].

6. Eugen Kogon, The Theory and Practice of Hell, Nueva York, Farrar, Straus and Cudahy, 1950, p. 78. [Hay edición en español: El Estado de la SS. El sistema de los campos de concentración alemanes, Barcelona, Alba, 2005].

7. Ruth Weir, Language in the Crib, La Haya, Mouton, 1962.

8.. Sigmund Freud, Introductory Lectures on Psycho Analysis, Standard Edition, vol. 15, Londres, Hogarth, 1961 [1915-1916], 1961, p. 88. [Hay edición en español: Conferencias de introducción al psicoanálisis, en Obras completas, vol. 15, Buenos Aires, Amorrortu, 1978, p. 80].

9. Jan Linschoten, «On falling asleep» (1952), en J. J. Kockelmans (ed.), Phenomenological Psychology: The Dutch School, Dodredcht, Springer, 1987, pp. 79-117.

10. Andreas Mavromatis, Hypnagogia, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1987.

11. Emil Froeschels, «A peculiar intermediary state between waking and sleep», Journal of Clinical Psychopathology and Psychotherapy, 7, 1946, pp. 825-833.

12.. H. Fischgold y S. Safar, «États de demi-sommeil et images hypnagogiques», en Pierre Wertheimer (ed.), Rêve et conscience, París, PUF, 1968, pp. 187-198; Robert Ogilvie, «The process of falling asleep», Sleep Medicine Reviews, 5, 2001, pp. 247-270.

APRENDER A DORMIR

1. Simon Williams, Sleep and Society, Londres, Routledge, 2005, p. 69.

2. Maurice Merleau-Ponty, The Phenomenology of Perception, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1962 [1945], pp. 189-190. [Hay edición en español: Fenomenología de la percepción, Barcelona, Península, 1975, p. 180].

3. M. Mirmiran y S. Lunshof, «Perinatal development of human circadian rhythms», Progress in Brain Research, 111, 1996, pp. 217-226, y S. Lunshof et al., «Fetal and maternal diurnal rhythms during the third trimester of normal pregnancy: outcomes of computerized analysis of continuous 24-hour fetal heart rate recordings», American Journal of Obstetrics and Gynecology, 178, 1998, pp. 247-254.

4. Véanse, por ejemplo, K. Nishihara et al., «The development of infants’ circadian rest-activity rhythm and mothers’ rhythm», Physiology & Behavior, 77, 2002, pp. 91-98; S. Y. Tsai et al., «Mother-infant activity synchrony as a correlate of the emergence of circadian rhythm», Biological Research for Nursing, 13, 2011, pp. 80-88, y Karen Thomas et al., «Maternal and infant activity: analytic approaches for the study of circadian rhythm», Infant Behavior & Development, 41, 2015, pp. 80-87.

5. B. L. Goodlin-Jones et al., «Night-waking, sleep-wake organization and self-soothing in the first year of life», Journal of Developmental and Behavioral Pediatrics, 22, 2001, pp. 226-233, y L. Tikotzky y A. Sadeh, «Sleep patterns and sleep disruptions in kindergarten children», Journal of Clinical Child Psychology, 30, 2001, pp. 581-591.

6. Nathaniel Kleitman y Theodore Engelmann, «Sleep characteristics of infants», Journal of Applied Psychology, 6, 1953, pp. 269-282; Theodor Hellbrügge, «Ontogenèse des rythmes circadiaires chez l’enfant», en Julián de Ajuriaguerra (ed.), Cycles biologiques et psychiatrie, Ginebra, Georg, 1968, pp. 159-183; Theodor Hellbrügge, «The development of circadian rhythms in infants», Cold Spring Harbor Symposia on Quantitative Biology, 1960, 25, pp. 311-323; Theodor Hellbrügge, «The development of circadian and ultradian rhythms of premature and fullterm infants», en Lawrence Scheving et al. (eds.), Chronobiology, Tokio, Shoin, 1974, pp. 339-341; Claire Beugnet-Lambert, «Les rythmes de l’enfant de la naissance à l’adolescence», en Pierre Leconte et al. (eds.), Chronopsychologie: Rythmes et activités humaines, Presses Universitaires de Lille, 1988, pp. 133-159; S. Coons y C. Guilleminault, «Development of sleep-wake patterns and non-rapid eye movement sleep stages during the first six months of life in normal infants», Pediatrics, 69, 1982, pp. 793-798.

7. Eugene Aserinsky y Nathaniel Kleitman, «A motility cycle in sleeping as manifested by ocular and gross bodily activity», Journal of Applied Phisiology, 8, 1995, pp. 11-18.

8. Nathaniel Kleitman, «Basic rest-activity cycle 22 years later», Sleep, 5, 1982, pp. 311-317.

9. Sanford Gifford, «Sleep, time, and the early ego», Journal of the American Psychoanalytic Association, 8, 1960, pp. 5-42, y Sanford Gifford, «The prisoner of time», Annual of Psychoanalysis, 8, 1980, pp. 131-154.

10. T. Moore y L. Ucko, «Night waking in early infancy: Part I», Archives of Disease in Childhood, 32, 1957, pp. 333-342.

11. Marshall Haith et al., «Expectation and anticipation of dynamic visual events by 3.5-month-old babies», Child Development, 59, 1988, pp. 467479.

12. René Spitz, «Some early prototypes of ego defenses», Journal of the American Psychoanalytic Association, 9, 1961, pp. 626-651; René Spitz et al., «Further prototypes of ego formation», Psychoanalytic Study of the Child, 25, 1970, pp. 417-441; René Spitz, «Relevancy of direct infant observation», Psychoanalytic Study of the Child, 5, 1950, pp. 66-73.

13. Joan Lynch y Eugene Aserinsky, «Developmental changes of oculomotor characteristics in infants when awake and in the “active state of sleep”», Behavioural and Brain Research, 20, 1986, pp. 175-183, y Eugene Aserinsky et al., «Comparison of eye motion in wakefulness and REM sleep», Psychophysiology, 22, 1985, pp. 1-10.

14. A. Kahn et al., «Sleep characteristics and sleep deprivation in infants, children and adolescents», en WHO Technical Meeting on Sleep and Health, Bonn, Oficina Regional Para Europa, OMS, 2004, pp. 38-61.

15. Robert Debré y Alice Doumic, Le sommeil de l’enfant, París, PUF, 1959, p. 77. [Hay edición en español: El sueño del niño, Barcelona, Luis Miracle, 1964].

16. Naomi Ragins y Joseph Schachter, «A study of sleep behavior in twoyear-old children», Journal of the American Academy of Child Psychiatry, 10, 1971, pp. 464-480.

17. R. E. Scantlebury et al., «The effect of normal and hypnotically induced dreams on the gastric hunger movements of man», Journal of Applied Psychology, 26, 1942, pp. 682-691.

18. Roy Whitman, «Remembering and forgetting dreams in psychoanalysis», Journal of the American Psychoanalytic Association, 11, 1963, pp. 752-774, y Whitman et al., «The physiology, psychology, and utilization of dreams», American Journal of Psychiatry, 124, 1967, pp. 287-302.

19. William Dement, Some Must Watch while Some Must Sleep, San Francisco, Freeman, 1972, p. 65.

20. Jacques Lacan, Le Séminaire IV: La relation d’objet, ed. de J.-A. Miller, París, Seuil, 1994 [1956-1957], pp. 181-183. [Hay edición en español: El Seminario 4. La relación de objeto, Buenos Aires, Paidós, 1994].

21. Ernest Hartmann, The Sleeping Pill, New Haven (Connecticut), Yale University Press, 1978, p. 132.

22. Ronald Harper et al., «Effects of feeding on state and cardiac regulation in the infant», Developmental Psychobiology, 10, 1977, pp. 507-517. Véase también Leconte et al., Chronopsychologie, op. cit. Como punta de vista contradictorio con el anterior, véase P. Salzarulo et al., «Sleep patterns in infants under continuous feeding from birth», Electroencephalography and Clinical Neurophysiology, 49, 1980, pp. 330-336.

23. Avi Sadeh, Sleeping like a Baby, Yale University Press, 2001, p. 65.

24. R. Emde et al., «Stress and neonatal sleep», Psychosomatic Medicine, 33, 1971, pp. 491-497.

25. Christina Hardyment, Dream Babies: Child Care from Locke to Spock, Londres, Cape, 1983.

26.. Tom Harrison, «Obscure nervous effects of air raids», British Medical Journal, abril de 1941, pp. 573-574.

27. Ian Oswald, Sleeping and Waking, Ámsterdam, Elsevier, 1962, p. 158.

28. Nikolaas Tinbergen, The Study of Instinct, Oxford, Clarendon Press, 2.ª ed., 1969, p. 210. [Hay edición en español: El estudio del instinto, Ciudad de México, Siglo XXI, 1970].

29. René Spitz et al., «Further prototypes of ego formation», Psychoanalytic Study of the Child, 25, 1970, pp. 417-441.

DESPERTARSE

1. Oskar Jenni y Bonnie O’Connor, «Children’s sleep: an interplay between cultura and biology», Pediatrics, 115, 2005, pp. 204-216, y Peter Stearns et al., «Children’s sleep: sketching historical change», Journal of Social History, 1996, pp. 345-366.

2. Anna Freud, Normality and Pathology in Childhood, Londres, Hogarth, 1965. [Hay edición en español: Normalidad y patología en la niñez. Evaluación del desarrollo, Buenos Aires, Paidós, 1973].

3. Isabel Paret, «Night waking and its relation to mother-infant interactions in nine-month-old infants», en Justin Call et al. (eds.), Frontiers of Infant Psychiatry, Nueva York, Basic Books, 1983, pp. 171-177; M. M. Burnham et al., «Night-time sleep-wake patterns and self-soothing from birth to one year of age: a longitudinal intervention study», Journal of Child Psychology and Psychiatry, 43, 2002, pp. 713-725.

4. Mark Kanzer, «The communicative function of the dream», International Journal of Psychoanalysis, 36, 1955, pp. 260-266.

5. Sobre el experimento de la Mammoth Cave, véanse filmaciones e informaciones de prensa diversas en internet, y Matthew Wolf-Meyer, «Where have all our naps gone? Or Nathaniel Kleitman, the consolidation of sleep, and the historiography of emergence», Anthropology of Consciousness, 24, 2013, pp. 96-116. Aunque nos parezca extraño, en un artículo muy posterior, Kleitman llegó a aludir a la frecuencia de imperativos negativos («no matarás», «no cometerás», «no robarás», etcétera) en los Diez Mandamientos como uno de los factores explicativos de la inhibición cortical durante el sueño: Nathaniel Kleitman, «Basic rest-activity cycle—22 years later», Sleep, 5, 1982, pp. 311-317.

6. Sanford Gifford, «The prisoner of time», Annual of Psychoanalysis, 8, 1980, pp. 131-154; Paul Fraisse et al., «Le rythme veille-sommeil et l’estimation du temps», en Julián de Ajuriaguerra (ed.), Cycles biologiques et psychiatrie, Ginebra, Georg, 1968, pp. 257-265; Edith Bone, Seven Years Solitary, Londres, Hamish Hamilton, 1957, p. 115; P. M. van Wulfften Palthe, «Time sense in isolation», Psychiatria, Neurologia, Neurochirurgia, 71, 1968, pp. 221-241, y J. A. Vernon y T. E. McGill, «Time estimations during sensory deprivation», Journal of General Psychology, 69, 1963, pp. 11-18.

7. Michel Siffre, Hors du temps, París, René Julliard, 1963.

8. Cotter Hirschberg, «Parental anxieties accompanying sleep disturbance in young children», Bulletin of the Menninger Clinic, 21, 1957, pp. 129-139. Véase también el número de la revista Nervous Child, 8, 1949, dedicado a las perturbaciones del sueño en niños.

9. Marie Darrieussecq, «Darling insomnia», ponencia presentada en el congreso del CFAR, Londres, 8 de julio de 2017.

10. Citado en Gayle Green, Insomniac, University of California Press, 2008, p. 1.

DEUDA DE SUEÑO

1. Sasha Handley, Sleep in Early Modern England, New Haven (Connecticut), Yale University Press, 2016.

2. Jean Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident, XIIIeXVIIIe siècles, París, Fayard, 1983.

3. Thomas Nashe, The Terrors of the Night, Londres, William Jones, 1594, p.4.

4.. George Herbert, «The Church-porch», LXXVI, The Temple, Cambridge (Inglaterra), 1633.

5. William Bouwsma, A Usable Past: Essays in European Cultural History, Berkeley, University of California Press, 1990, pp. 19-73.

6. Franz Kafka, Letters to Milena, Londres, Vintage, 1999, p. 22. [Hay edición en español: Cartas a Milena, Madrid, Alianza, 2015].

7. Martha Wolfenstein y Nathan Leites, Movies: A Psychological Study, Nueva York, Free Press, 1950, p. 200.

8. Samuel Tissot, Essai sur les maladies des gens du monde, Lausana, François Grasset, 1770, p. 86.

9. Nathaniel Kleitman, «Studies in the physiology of sleep», American Journal of Physiology, 66, 1923, p. 67, citado en Kenton Kroker, The Sleep of Others and the Transformation of Sleep Research, University of Toronto Press, 2007, p. 216.

10. Ernest Hartmann, The Sleeping Pill, New Haven (Connecticut), Yale University Press, 1978, p. 136.

DEMASIADO CULPABLES PARA DORMIR

1. M. West, «Ancestral curses», en Jasper Griffin (ed.), Sophocles Revisited: Essays Presented to Sir Hugh Lloyd-Jones, Oxford University Press, 1999, pp. 31-45.

2. Sigmund Freud, Totem and Taboo, en Totem and Taboo and Other Works, Standard Edition, vol. 13, Londres, Hogarth, 1955 [1913], pp. 1-161 [hay edición en español: Tótem y tabú, en Tótem y tabú y otras obras, en Obras completas, vol. 13, Buenos Aires, Amorrortu, 1980, pp. 1-164]; Sigmund Freud, Civilisation and Its Discontents, en The Future of an Illusion, Civilisation and Its Discontents, and Other Works, Standard Edition, vol. 21, Londres, Hogarth, 1961, pp. 64-145 [hay edición en español: El malestar en la cultura, en El porvenir de una ilusión, El malestar en la cultura y otras obras, en Obras completas, vol. 21, Buenos Aires, Amorrortu, 1979, pp. 57-140]; Hermann Nunberg, «The sense of guilt and the need for punishment», International Journal of Psychoanalysis, 7, 1926, pp. 420-433.

3. Jacques Lacan, The Seminar VIII: Transference, ed. de J.-A. Miller, Cambridge, Polity, 2015 [1960-1961], p. 302. [Hay edición en español: El Seminario 8. La transferencia, Buenos Aires, Paidós, 2003].

4. Margaret Mead y Frances Macgregor, Growth and Culture, Nueva York, Putnam’s,1951, p. 96; véase también Carol Worthman y Melissa Melby, «Towards a comparative developmental ecology of human sleep», en Mary Carskadon (ed.), Adolescent Sleep Patterns, Cambridge University Press, 2004, pp. 69-117.

5. Martin Buber, «Guilt and guilt feelings», Psychiatry, 20, 1957, pp. 114129.

* Este matiz afecta a la lengua inglesa en particular, y no tanto a la española. [N. del T.]