La capacidad de Gabriel para utilizar ejemplos de la cultura popular (Breaking Bad, Cómo conocí a vuestra madre o Seinfeld) para explicar la historia de la filosofía y plantear su propia teoría del conocimiento, el nuevo realismo, no tiene igual. Es un pensador original y provocador con una gran capacidad comunicativa, una inteligencia envidiable y un discurso fresco y atractivo. En este libro se pretende desmontar la idea de existencia que todos albergamos, para proponer una visión más analítica y realista del mundo que nos rodea, a través de una idea germinal: el mundo no existe. No hay que buscar el sentido de la vida en algo más profundo o distinto que lo que vivimos, porque en el análisis de la propia existencia y del propio pensamiento humano está el sentido último de la vida.

Markus Gabriel

Por qué no existe el mundo

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Titivillus 22.03.23

Título original: Warum es die welt nicht gibt

Markus Gabriel, 2013

Traducción: Enrique G. de la G.

Editor digital: Titivillus

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Para Steffi

Pensar de nuevo la filosofía

La vida, el universo y todo lo demás… Probablemente todos nos hemos preguntado qué significa todo eso. ¿En dónde nos encontramos? ¿Somos tan solo un montón de partículas elementales en un inmenso contenedor cósmico? ¿O nuestros pensamientos poseen deseos y esperanzas, una realidad propia y, en ese caso, cuál? ¿Cómo podemos entender nuestra existencia o, incluso, la existencia en general? ¿Y hasta dónde llega nuestro entendimiento?

En este libro desarrollo el principio de una nueva filosofía que parte sencillamente de una idea fundamental, a saber, que el mundo no existe. Como se verá más adelante, esto no significa que no haya nada. Existen nuestros planetas, mis sueños, la evolución, gente que le jala al baño, la caída del pelo, esperanzas, partículas elementales e, incluso, unicornios en la luna, por solo hacer una selección inicial. El principio según el cual no existe el mundo incluye que todo lo demás sí existe. Por eso desde ahora puedo adelantar que más tarde afirmaré que existe todo, excepto algo: el mundo.

La segunda idea fundamental de este libro es el NUEVO REALISMO. El nuevo realismo describe una postura filosófica (que comencé, para decirlo en términos estrictamente autobiográficos, en el verano de 2011 —para ser precisos el 23 de junio de 2011, hacia la una y media de la tarde— durante una comida en Nápoles con el filósofo italiano Maurizio Ferraris)[1] que caracteriza a la era denominada «posmoderna». Por lo tanto, el nuevo realismo no es otra cosa sino el nombre para la era posterior a la posmodernidad.

La posmodernidad fue un intento por comenzar, de modo radical, desde cero, tras las grandes promesas de salvación de la humanidad que anunciaron las religiones, la ciencia moderna y hasta las ideas políticas radicales de los totalitarismos de izquierda y derecha. La posmodernidad anhelaba consumar la ruptura con la tradición y liberarnos de la ilusión de que existe un sentido de la vida al que aspiramos[2]. Sin embargo, para liberarnos de esa ilusión simplemente se crearon nuevas ilusiones, sobre todo la de que estamos encallados en nuestras ilusiones. La posmodernidad quería señalarnos que la humanidad padece, desde la prehistoria, una terrible alucinación colectiva: la metafísica.

Aparecer y ser

La METAFÍSICA puede definirse como el intento por desarrollar una teoría del todo. Debe describir cómo es el mundo en realidad y no cómo se nos ofrece, o cómo se nos presenta. De esta manera, la metafísica inventó, en cierto sentido, el mundo. Cuando hablamos «del mundo» nos referimos a todo lo que es el caso, o para decirlo de otra manera: a la realidad. Por eso resulta obvio que los hombres debemos distanciarnos de la equivalencia «el mundo = todo lo que realmente es el caso», pues se supone que hay una diferencia entre las cosas según se nos presentan y las cosas según como son en realidad. Para descubrir cómo son realmente, todo lo hecho por el hombre debe abstraerse del conocimiento, por así decir. Aquí nos encontramos ya metidos en la filosofía hasta las rodillas.

Por el contrario, la posmodernidad ha objetado que solamente existen las cosas tal como se nos presentan. Que no hay nada más detrás, ni mundo ni realidad en sí mismos. Algunos representantes menos radicales de la posmodernidad, como el filósofo estadunidense Richard Rorty, opinan que puede haber algo detrás del mundo tal como se nos presenta, pero que esto no tiene ninguna implicación para nosotros, los seres humanos.

Sin embargo, la posmodernidad es simplemente otra variación de la metafísica. Para ser exactos se trata de una forma bastante general del constructivismo. El CONSTRUCTIVISMO se basa en suponer que, definitivamente, no existen hechos en sí mismos, sino que más bien nosotros construimos todos los hechos mediante nuestros distintos discursos o métodos científicos. El representante más importante de esta tradición es Immanuel Kant. Él aseguró que no podemos conocer el mundo tal como es en sí mismo. Lo que conocemos siempre es algo producido, de alguna manera, por el hombre, sin importar de qué se trate.

Tomemos un ejemplo, que en este contexto se utilizará a menudo: el caso de los colores. Por lo menos desde Galileo Galilei e Isaac Newton se sospecha que los colores no existen en realidad. Esta presunción contrarió tanto a los partidarios de los colores, como Goethe, que justo por eso escribió su propia doctrina sobre los colores. Podría decirse que los colores son solo ondas de cierta amplitud que impactan en nuestros órganos de la vista. El mundo, el cual está constituido por ciertas partículas que se encuentran en una magnitud intermedia y que se estabilizan entre sí, sería completamente incoloro en sí mismo. Justamente esta tesis es ya metafísica. Asegura que el mundo en sí mismo es diferente a como se nos presenta, excepto que Kant fue mucho más radical. Opinaba que incluso esta presunción —la de las partículas espacio-temporales— es simplemente una manera como el mundo se nos presenta. Saber cómo es en realidad nos resulta imposible en absoluto. Todo lo que conocemos ha sido hecho por nosotros y, precisamente, por eso podemos conocerlo. Heinrich von Kleist, en una famosa carta a su prometida, Wilhelmine von Zenge, ejemplificó el constructivismo kantiano de la siguiente manera:

Si todos los hombres en lugar de ojos tuvieran gafas verdes tendrían que asegurar que los objetos que ven a través de ellas son verdes, y nunca podrían distinguir si su ojo les presenta las cosas tal como son o si les añade algo que no les pertenece a ellas, sino al ojo. Lo mismo sucede con la razón. No podemos distinguir si lo que llamamos verdad es una verdad verdadera o si es algo que tan solo nos lo parece[3].

El constructivismo cree en las «gafas verdes» de Kant. La posmodernidad añadió que no solo tenemos unas gafas sino muchas: la ciencia, la política, el juego del lenguaje del amor, la poesía, las diversas lenguas naturales, las convenciones sociales, etcétera. Todo sería tan solo un complicado juego de ilusiones en el que recíprocamente nos asignamos nuestros puestos en el mundo, o para decirlo con sencillez: la posmodernidad aseguraba que la existencia humana era como una película francesa de cine de arte en la que todos los participantes se esfuerzan por seducir a los demás, por ejercer el poder sobre los otros y por manipularlos. El cine francés contemporáneo cuestiona con hábil ironía este cliché; basta pensar en la película de Jean-Claude Brisseau Choses secrètes, o L’anatomie de l’enfer de Catherine Breillat. Esta opción también aparece refutada, de una manera divertida y juguetona, en la película de David O. Rossell I ♥ Huckabees, una película que, junto a clásicos como Magnolia, constituye uno de los mejores representantes del nuevo realismo.

Pero la existencia y el conocimiento humanos no son una alucinación colectiva, ni estamos encallados en algún mundo de imágenes o sistema de conceptos, detrás de los cuales se encuentra el mundo verdadero. El nuevo realismo presupone, más bien, que conocemos el mundo tal como es. Por supuesto que podemos equivocarnos, y entonces nos encontramos en las circunstancias de una ilusión. Pero no es cierto que nos equivoquemos casi siempre.

El nuevo realismo

Para entender hasta qué punto el nuevo realismo trae consigo una nueva perspectiva sobre el mundo, tomemos un ejemplo sencillo: supongamos que Astrid se encuentra en este momento en Sorrento y que está viendo el Vesubio, mientras nosotros (es decir, usted, querido lector, y yo) nos encontramos en Nápoles y contemplamos, de igual manera, el Vesubio. En este escenario se encuentran el Vesubio visto por Astrid (es decir, desde Sorrento) y el Vesubio visto por nosotros (es decir, desde Nápoles). La metafísica afirma que en este escenario existe un único objeto verdadero, a saber, el Vesubio. Por azar se le contempla, por un lado, desde Sorrento y, por otro lado, desde Nápoles, lo cual a él le da —esperemos— absolutamente igual. Al Vesubio no le importa quién se interese por él. Esto es metafísica.

El constructivismo asume que en este escenario hay tres objetos: el Vesubio de Astrid, el Vesubio de usted y mi Vesubio. Definitivamente, detrás no hay ningún objeto, o ningún objeto al que jamás podamos aspirar a conocer.

Por el contrario, el nuevo realismo supone que en este escenario hay por lo menos cuatro objetos:

El Vesubio.

El Vesubio visto desde Sorrento (perspectiva de Astrid).

El Vesubio visto desde Nápoles (la perspectiva de usted).

El Vesubio visto desde Nápoles (mi perspectiva).

Resulta fácil entender por qué esta opción es la mejor. No es simplemente un hecho que el Vesubio sea un volcán localizado en un punto particular de la superficie terrestre, que en la actualidad pertenece a Italia, sino que, exactamente con el mismo derecho, es también un hecho que se le ve así y asá desde Sorrento y de una manera diferente desde Nápoles. Incluso mis consideraciones más íntimas durante la contemplación del volcán son un hecho (aun cuando permanezcan ocultas, hasta que una complicada app para el iPhone 1000 Plus sea capaz de escanear mis pensamientos y de publicarlos en línea). Por lo tanto, el nuevo realismo asume que los pensamientos sobre realidades existen con el mismo derecho que los hechos sobre los que reflexionamos.

Por el contrario, tanto la metafísica como el constructivismo fracasan en una simplificación infundada de la realidad, en tanto que la entienden, unilateralmente, como el mundo sin espectadores o, también unilateralmente, como el mundo de los espectadores. Sin embargo, el mundo que yo conozco siempre es un mundo con espectadores, en el que concurren hechos, que no se interesan por mí, junto con mis intereses (percepciones, consideraciones, etcétera). El mundo no es ni exclusivamente el mundo sin espectadores, ni exclusivamente el mundo de los espectadores. Esto es el nuevo realismo. El realismo antiguo, es decir, la metafísica, se interesaban tan solo por el mundo sin espectadores, mientras que el constructivismo —profundamente narcisista— basaba el mundo y todo lo que es el caso en nuestras presunciones. Ninguna de estas dos teorías conduce a ningún lado.

Debe también explicarse cómo puede haber espectadores en un mundo en el que no siempre y en todos lados ha habido espectadores, una tarea que en este libro se resolverá mediante la introducción de una nueva ontología. Por el término ONTOLOGÍA se entiende tradicionalmente la «doctrina del ente». El participio del griego clásico tò ón significa, en español, «el ente» y en este contexto lógos significa simplemente «doctrina». La ontología trata, en última instancia, acerca del significado de la existencia. ¿A qué nos referimos en realidad cuando decimos, por ejemplo, que hay terrícolas? Muchas personas creen que esta pregunta se dirige a la física o, más en general, a las ciencias naturales. Pues, al final, todo lo que existe es evidentemente material, pues no creemos, con seriedad, en fantasmas que a capricho puedan violar las leyes de la naturaleza y que revolotean a nuestro alrededor sin que los advirtamos. (Bueno, la mayoría de nosotros no lo cree). Pero cuando, justo por eso, aseguramos que tan solo existe lo que es sujeto de estudio de la ciencia natural y que puede diseccionarse, o conformarse una imagen, mediante un escalpelo, un microscopio o un escaneo cerebral, en ese caso habríamos errado. Ya que en ese caso no existiría Alemania ni el futuro, ni los números, ni mis sueños. Pero ya que todo esto existe, con todo derecho vacilamos para confiarles a los físicos la pregunta por el ser. Como se mostrará más adelante, la física tiene sus bemoles.

La multiplicidad de los mundos

Sospecho que, desde el comienzo de su lectura, usted quiere saber a qué se refiere exactamente la afirmación de que el mundo no existe. No quiero seguir torturándolo y, por lo tanto, anticipo lo que más adelante quedará demostrado con ayuda de experimentos mentales, ejemplos y paradojas más comprensibles. Se puede asegurar que el mundo es el ámbito de todo lo que simplemente existe sin nuestra intervención y que nos incluye. Hoy en día hablamos en términos trascendentales sobre «el universo», y con ello nos referimos a vastedades sin fin en las que se trasladan innumerables soles y planetas, y en donde el hombre ha construido su modesta civilización en un tranquilo extremo de la Vía Láctea. El universo existe fácticamente. No voy a afirmar que no existan galaxias u hoyos negros. Pero sí afirmo que el universo no lo es todo. Para ser exactos, el universo es bastante provinciano.

Por UNIVERSO hay que entender el ámbito de objetos deducibles por vía experimental, propio de las ciencias naturales. Pero el mundo es considerablemente más grande que el universo. Al mundo también pertenecen los Estados, los sueños, las posibilidades no realizadas, las obras de arte y, señaladamente, nuestros pensamientos sobre el mundo. Por lo tanto, existen bastantes objetos que no pueden percibirse. En tanto que usted está entendiendo las ideas sobre el mundo que le presento, usted no desaparece, sino que, por así decirlo, observa desde fuera el mundo en su totalidad. Nuestros pensamientos sobre el mundo permanecen en el mundo, ¡de manera que, así de fácil, mediante el simple pensar, desgraciadamente no podemos escapar de este lío!

Pero si también los Estados, los sueños, las posibilidades no realizadas, las obras de arte y, señaladamente, también nuestros pensamientos sobre el mundo pertenecen al mundo, este no puede identificarse con el ámbito de los objetos de las ciencias naturales. No estoy enterado de que la física o la biología hayan integrado aún a la sociología, al derecho o a la germanística. Tampoco he escuchado jamás que la Mona Lisa haya sido diseccionada en un laboratorio de química. De cualquier manera, esto sería bastante caro y también muy absurdo. Por lo tanto, el MUNDO solo puede definirse razonablemente como lo omniabarcante, el ámbito de todos los ámbitos. De esta manera, el mundo sería el ámbito en el que no solo están todas las cosas y hechos que existen sin nuestra intervención, sino también todas las cosas y hechos que solo existen por nosotros, pues, en última instancia, debe ser el ámbito que lo abarque todo: la vida, el universo y, evidentemente, todo lo demás.

Pero precisamente esto omniabarcante —el mundo— no existe ni tampoco puede existir. Con esta tesis principal no solo debe desbaratarse la ilusión de que existe el mundo, ilusión a la que la humanidad se apega de manera obstinada, sino que, al mismo tiempo, quiero aprovecharla para extraer de ahí ideas positivas, pues no solo afirmo que no existe el mundo, sino que, también, fuera del mundo existe todo.

Quizás esto suene raro, pero es sorprendentemente fácil ilustrarlo con ayuda de nuestras experiencias cotidianas. Imaginemos que nos reunimos con amigos para cenar en un restaurante. ¿Aquí hay un único ámbito que comprenda todos los demás ámbitos? ¿Podemos, por así decirlo, trazar un círculo alrededor de todo lo que está incluido en nuestra cena? Bueno, veamos: tal vez no seamos los únicos en el restaurante; hay otros comensales sentados a las mesas con distintas dinámicas de grupo, preferencias, etcétera. Además, existe el mundo del personal de servicio; el de la dueña del restaurante; el de los chefs, y también el de los insectos, arañas y bacterias que, invisibles para nosotros, pueblan el restaurante. Algunos de estos acontecimientos y objetos están relacionados, mientras que otros, definitivamente, no lo están. ¿Qué sabe la araña en las vigas del techo, ignorada por todos, acerca de mi buen humor, o de mis preferencias gastronómicas? Y, sin embargo, la araña pertenece a la cena, incluso aunque no se la considere. Lo mismo rige para el malestar estomacal que no se coloca en el centro de atención.

Por lo tanto, en la cena del restaurante hay muchos ámbitos de objetos y, de la misma manera, pequeños mundos aislados que existen unos junto a otros sin que verdaderamente converjan. También hay muchos mundos pequeños, pero no el mundo al que pertenecen todos los demás. Esto no significa que los muchos pequeños mundos sean perspectivas de un único mundo, sino que tan solo existen los muchos mundos pequeños y no solo en mi imaginación.

Justo en este sentido puede entenderse mi afirmación de que no existe el mundo. Sencillamente es falso asegurar que todo tiene que ver con todo. La afirmación popular de que el aleteo de una mariposa en Brasil quizá desate un tornado en Texas es, simplemente, falsa. Muchas cosas están relacionadas con muchas otras, pero es falso (para ser estrictos: ¡es imposible!) que todo esté relacionado con todo. Por supuesto que constantemente cada uno de nosotros crea relaciones. Creamos imágenes propias y de nuestro alrededor, situamos nuestros intereses en nuestro entorno. Cuando tenemos un poco de hambre desplegamos un mapa alimenticio de nuestro entorno, con lo que el mundo se convierte en un comedero. En otros momentos observamos con atención una secuencia de ideas (espero que este instante sea uno de ellos). En otros momentos diferentes tenemos objetivos completamente distintos. Entonces imaginamos que siempre nos movemos en el mismo mundo, lo cual es una condición de que nos consideramos bastante importantes. Como al niño pequeño, nuestros asuntos cotidianos nos parecen infinitamente significativos y, en cierto sentido, sí lo son, pues tenemos una única vida que se despliega una sola vez en un horizonte de experiencias temporales bastante limitado. Pero recordemos: en la niñez había cosas que nos parecían muy importantes y que hoy tenemos por bagatelas. Por ejemplo, los dientes de león. También en nuestra propia vida se aplazan las relaciones de manera constante. Modificamos la imagen propia y de nuestro entorno, y a cada instante nos adaptamos a una situación en la que nunca antes nos habíamos encontrado.

De manera análoga esto sucede con el mundo en su totalidad. Este no existe sino como un contexto que comprende todos los demás contextos. Simplemente no hay reglas o fórmulas del mundo que lo describan todo. Esto no depende de que no las hayamos encontrado aún, sino de que definitivamente no pueden existir.

Menos que nada

Volvamos a la diferenciación entre metafísica, constructivismo y nuevo realismo. Los metafísicos aseguran que existe una regla omniabarcante, y los más valientes también aseguran haberla encontrado por fin. Por lo tanto, en Occidente desde hace casi tres mil años se sucede un descubridor tras otro de la fórmula del mundo: desde Tales de Mileto hasta Karl Marx o Stephen Hawking.

El constructivismo afirma que no podemos conocer esa regla. Nos encontraríamos inmersos en luchas de poder, o en tramas comunicativas, y frente a sus ojos intentaríamos ponernos de acuerdo para decidir qué ilusiones deseamos que nos rijan.

El nuevo realismo, en primer lugar, intenta responder consecuente y seriamente la pregunta acerca de si puede existir dicha regla. La respuesta a esta pregunta no es una nueva construcción. En lugar de ello pretende determinar —como toda respuesta que se ofrece a toda pregunta que se plantea en serio, en la vida cotidiana— qué es el caso. Sería extraño que usted respondiera a la pregunta acerca de si todavía hay mantequilla en el refrigerador: «Sí, aunque la mantequilla y el refrigerador en realidad son una ilusión, una construcción humana. En realidad, no existen la mantequilla ni el refrigerador. O por lo menos no sabemos si existen. Sin embargo, ¡provecho!».

Para comprender por qué no existe el mundo debe entenderse primero qué significa que exista algo. Solo existe algo cuando acontece en el mundo. Cómo podría haber algo si no es en el mundo, si por ello entendemos precisamente la totalidad, el ámbito en el que ocurre todo lo que ocurre. En este caso, el mismo mundo no figura en el mundo. Yo por lo menos jamás lo he visto, ni sentido o probado, e incluso cuando reflexionamos sobre el mundo, por supuesto que el mundo sobre el que reflexionamos no es idéntico al mundo en el que reflexionamos, pues mientras yo reflexiono sobre el mundo, esto no es sino un acontecimiento pequeñísimo en el mundo. Mi mundito mental. Junto a él existen innumerables objetos y acontecimientos: chubascos, dolores de muelas y la presidencia de la república.

Por lo tanto, si reflexionamos sobre el mundo comprendemos algo diferente a lo que deseábamos comprender. Jamás podremos comprender el todo. En principio es demasiado grande para cualquier pensamiento. Esto no es un estigma de nuestra capacidad racional y tampoco tiene que ver, en primera instancia, conque el mundo sea infinito (por lo menos podemos abarcar parcialmente el infinito, por ejemplo, con el cálculo infinitesimal o con la teoría de conjuntos). Sobre todo, en principio no puede existir el mundo, pues no acontece en el mundo.

Por esto afirmo, por un lado, que existe menos que lo que se habría esperado, pues el mundo no existe. No existe y no puede existir. De aquí extraeré importantes consecuencias que, entre otras cosas, contradicen la imagen científica del mundo en la difundida versión mediática y sociopolítica de hoy. Para ser exactos argumentaré contra toda imagen del mundo, pues nadie puede hacerse una imagen del mundo, ya que no existe.

Por otro lado, afirmo también que existen muchas más cosas que lo que se habría esperado, a saber, todo lo que no es el mundo. Afirmo que existen unicornios vestidos con uniformes de policía en la faz trasera de la luna. Pues este pensamiento existe en el mundo y, con él, los unicornios vestidos de policía. Por el contrario, hasta donde sé no existen en el universo. No por comprar un vuelo a la luna con la NASA, para fotografiarlos, se encuentran estos unicornios. Y ¿qué pasa con todas las demás cosas que aparentemente no existen: duendes, brujas, armas de destrucción masiva en Luxemburgo, etcétera? Esto acontece en el mundo, por ejemplo, en traducciones equivocadas, en cuentos, o en la psicosis. Mi respuesta es: existe todo lo que no existe, excepto que todo esto no existe en el mismo ámbito. Hay duendes en cuentos pero no en Hamburgo, hay armas de destrucción masiva en Estados Unidos, pero —hasta donde sé— no en Luxemburgo. Sencillamente la pregunta nunca es si existe algo, sino siempre dónde existe algo, pues todo lo que existe, existe en algún lugar, aunque sea solo en nuestra imaginación. La única excepción es, de nuevo, el mundo. Ni siquiera lo podemos imaginar. Lo que imaginamos cuando creemos en el mundo es, por así decirlo, «menos que nada», como reza el título de un libro del rebelde filósofo estrella Slavoj Žižek[4].

En este libro deseo presentarle a usted los principios de una nueva ontología realista. Por lo tanto, no se tratará primariamente de referir otras teorías; eso solo lo haré en los pasajes en donde un poco de antecedentes puede ayudar a una mejor comprensión. Por lo tanto, aquí no se trata de una introducción general a la filosofía, o de una historia de la teoría del conocimiento, sino del intento, tan general como sea posible, por desarrollar una nueva filosofía. No es necesario quebrarse la cabeza con los incomprensibles clásicos de la filosofía para entender lo que aquí se expone. En lugar de eso quise escribir este libro de tal manera que sea legible sin prerrequisitos.

Como toda filosofía, comienza por el principio; por eso se van a definir de la manera más clara posible los conceptos que utilizo. Dichos conceptos aparecen en versalitas y en cualquier momento puede revisarse su significado en el glosario. Por lo tanto, sinceramente le aseguro que en este libro tan solo aparecen monstruos verbales filosóficos desorbitados como «la síntesis transcendental de la apercepción» en frases en las que le prometo que no aparecen en este libro.

Ludwig Wittgenstein dijo en una ocasión: «Lo que puede expresarse puede expresarse con claridad[5]». Me identifico con este ideal, pues la filosofía no debería constituir una elitista ciencia secreta, sino un asunto abiertamente público (a pesar de que en ocasiones sea bastante complicada). Por lo tanto, me limito a mostrarle a usted un camino bastante original —según me parece— a través del laberinto de, tal vez, las grandes preguntas filosóficas: ¿de dónde venimos? ¿En dónde nos encontramos? ¿Cuál es el verdadero sentido de todo?

Quizá parezca ingenua la esperanza de poder decir algo nuevo en torno a estas preguntas de la humanidad, pero, por otro lado, las preguntas mismas son ingenuas. No es infrecuente que las planteen los niños, y ojalá jamás dejen de hacerlo. Las primeras dos preguntas filosóficas que me planteé se me ocurrieron de camino a casa, al volver del colegio, y ya nunca me abandonaron. Una vez me cayó una gota de lluvia en el ojo y gracias a ella vi un farol duplicado. Entonces me planteé la pregunta de si en realidad era solo uno o eran dos, y si, y hasta dónde, podía confiar en mis sentidos. La otra pregunta me asaltó cuando, de pronto, me pareció evidente que el tiempo se escapa y que con la palabra «ahora» puedo referirme a situaciones completamente diferentes. En ese momento se me ocurrió que no existe el mundo, aunque necesité unos veinte años para penetrar en esta idea filosófica y para distinguir que todo es solamente una ilusión.

Mientras tanto, desde hace algunos años enseño filosofía en distintas universidades y en innumerables oportunidades he tratado con investigadores de todo el mundo los problemas de la teoría del conocimiento y del escepticismo filosófico (mis campos de especialización). Por lo tanto, a usted no debe sorprenderle que haya puesto en duda todo lo que se me ha presentado (con mayor frecuencia tal vez mis propias convicciones). Pero hay algo que siempre se me ha hecho más claro: que el deber de la filosofía es recomenzar desde cero constantemente y en cada ocasión.

I

¿Qué es en realidad eso del mundo?

Empecemos por el principio. ¿Qué es el todo? Esta es la pregunta filosófica básica por excelencia. Un día llegamos al mundo sin saber de dónde venimos ni hacia dónde vamos. Y mediante la educación y la costumbre vamos encontrando nuestro sitio en el mundo. Y en cuanto nos acostumbramos al mundo, casi siempre se nos olvida preguntar qué es el todo. ¿Qué es en realidad eso del mundo?

Generalmente en nuestra vida adquieren sentido nuestros encuentros, esperanzas y deseos. Por ejemplo, en este momento estoy sentado en el vagón de un tren en Dinamarca. Junto a mí alguien escribe un SMS. El controlador de boletos va y viene, e intermitentemente escucho murmullos en danés. Todo esto adquiere sentido, pues viajo hacia Aarhus, una ciudad en el norte de Dinamarca, para lo cual me transporto en tren y durante el trayecto atestiguo lo normal de un viaje en tren. Por otra parte, ahora imaginemos a un ser extraterrestre que mide 7.20 metros de altura, constituido por un líquido verdoso, que llega a la Tierra y aborda el mismo tren. A este extraterrestre todo le parecería bastante extraño, quizás hasta absolutamente incomprensible. Se escurre a través de los pasillos angostos de mi vagón y se sorprende ante todas las nuevas impresiones (sobre todo ante los animales peludos, sentados en esquinitas, que mueven los dedos sobre pantallitas).

En cierto sentido los filósofos contemplan el mundo como los extraterrestres o los niños. Todo el tiempo, todo es nuevo. En efecto, desconfían de los juicios profundamente arraigados e, incluso, desconfían de las pretensiones de conocimiento de los expertos. De entrada, los filósofos no creen en nada en absoluto. Para esto seguimos el arquetipo de un gran héroe filosófico: Sócrates. En su famoso discurso de defensa ante el juzgado ateniense, Sócrates explicó: «Yo solo sé que no sé nada[1]». Por lo menos para los filósofos esto no significó ningún cambio.

Sin embargo, se puede aprender bastante de la filosofía, en especial se puede aprender que jamás debe olvidarse que el mundo podría ser por completo diferente a como se nos presenta. Todo el tiempo la filosofía pone en duda todo, incluso la propia filosofía. Solo así existe la posibilidad de entender qué pueda ser el todo. Si uno se involucra de manera intensa con la filosofía y con sus grandes preguntas, entonces se supone que se aprende a corroborar lo que se da por supuesto, una postura que, por cierto, se encuentra detrás de casi todas las grandes conquistas de la humanidad. Si nadie se hubiera planteado la pregunta sobre cómo debemos vivir de manera colectiva, entonces jamás habríamos alcanzado la democracia, ni la idea de una comunidad libre. En caso de que nadie se hubiera preguntado en dónde nos encontramos, ni siquiera sabríamos que la Tierra es redonda y que la luna no es sino una roca que se traslada a su alrededor. Por esta aseveración se culpó de sacrilegio contra los dioses al filósofo griego Anaxágoras. Y Giordano Bruno, el mayor de los filósofos italianos, fue condenado por herejía, debido a que opinaba que había cosas fuera de la Tierra y que el universo era infinito. Esto parecía incompatible con la teología cristiana, que asumía al hombre y a la Tierra en el centro del interés de Dios, y que este creó el universo en un momento particular (por lo que no podría ser infinito).

Por lo tanto, la pregunta principal de este libro es ¿qué es el todo? ¿Tienen algún sentido la vida, la historia y el conocimiento humanos? ¿No somos tan solo animales en algún planeta, algún tipo de hormigas cósmicas, o de cerdos en el espacio? ¿No somos simplemente seres bastante extraños a quienes temen extraterrestres bastante extraños, tanto como nosotros tememos a los alienígenas de las películas?

Si queremos descubrir qué es el todo, en primer lugar debemos olvidar lo que creemos saber y comenzar desde cero. René Descartes caracterizó con razón la actitud filosófica fundamental al decir que, por lo menos una vez en la vida, debería ponerse en duda todo lo que se cree. Por lo tanto, colguemos nuestras convicciones de costumbre en el perchero y preguntémonos —como extraterrestres o como niños— en dónde nos encontramos en realidad, pues antes que nos preguntemos qué debe ser el todo, parece razonable responder la pregunta acerca de qué es el todo.

En El meñique del Buda (2005), una novela bastante leída, uno de los personajes, llamado Piotr Pustota (en español: Pedro Vacuo), hace la siguiente reflexión: Moscú se encuentra en Rusia; Rusia se encuentra en dos continentes; los continentes se encuentran sobre la Tierra; la Tierra se encuentra en la Vía Láctea y la Vía Láctea en el universo. Pero ¿en dónde se encuentra el universo? ¿En dónde se encuentra el ámbito en el que se encuentra todo lo mencionado? ¿Quizá se encuentra en nuestros pensamientos que giran en torno a dicho ámbito? Pero en ese caso, ¿en dónde se localizan nuestros pensamientos? Si el universo se localiza en nuestros pensamientos, entonces no pueden localizarse en el universo. ¿O sí? Escuchemos a los dos protagonistas en su diálogo socrático.

Brindamos y bebimos. «¿En dónde está la Tierra?». «En el espacio». «¿Y en dónde está el espacio?». Pensé un momento. «En sí mismo». «¿En dónde está ese “sí mismo”?». «En mi consciencia».

«De ahí se sigue, Petka, que tu consciencia está contenida en tú consciencia». «En efecto». «Entonces», dijo Chapáyev mientras se alisaba el bigote, «escúchame con atención. ¿En dónde se encuentra?». «No entiendo del todo… El concepto de lugar es también una categoría de la consciencia, de manera que…». «¿En dónde está el lugar? ¿En qué lugar se encuentra el concepto de lugar?». «Digamos que en ningún sitio. Sería mejor decir que la reali…». No pude concluir. ¡Conque esas tenemos!, pensé. Si usara de nuevo la palabra «realidad», volvería a mis pensamientos y me preguntaría en dónde se localizan. Le diría que en mi cabeza… un ping-pong sin fin[2].

Con esto, Piotr resume el pensamiento vertiginoso de que el mundo no existe. A final de cuentas, todo sucede en un no-lugar. El título original de la novela sería, en una traducción literal, Chapáyev y la vacuidad, y su autor, el escritor ruso Víktor Pelevin, quien se ha vuelto famoso, nos ofrece en el título una respuesta a la pregunta acerca de dónde nos encontramos: nos encontramos en el universo, que se localiza en el vacío, en la nada. Todo está rodeado por un inmenso vacío que recuerda a La historia interminable de Michael Ende, en la que el mundo fantástico infantil, Fantasía, está continuamente amenazado de ser devorado por la nada. Todo se encuentra tan solo en nuestra fantasía y fuera de ella está la nada que la amenaza. Por lo tanto —este es el mensaje de la novela—, debemos conservar el mundo de la fantasía infantil y cuidarlo y, como adultos, no debemos permitirnos dejar de soñar, pues, de lo contrario, caeríamos en la nada, en una realidad absolutamente vacía de significado, en la que ya nada tendría sentido.

La filosofía se involucra con preguntas que lanzan novelas como El meñique del Buda, La historia interminable, o películas como Inception, de Christopher Nolan, o la cinta de Rainer Werner Fassbinder Welt am Draht, una película para televisión, la mejor predecesora de Matrix. Estas preguntas no se plantearon por primera vez en novelas posmodernas, o en la cultura pop de los siglos XX y XXI. La pregunta acerca de si la realidad es tan solo una especie de ilusión gigante, un simple sueño, ha dejado profundas huellas en la historia del espíritu de la humanidad. Desde hace milenios se plantea continuamente allí donde hay religión, filosofía, poesía, pintura y ciencia.

También las modernas ciencias naturales cuestionan gran parte de la realidad, a saber, aquella que percibimos mediante los sentidos. Por ejemplo, en la modernidad temprana, Galileo Galilei, otro hereje italiano que fue condenado, dudó que hubiera colores independientes de nuestra percepción, y sostuvo que la realidad era incolora y que está constituida por objetos materiales descriptibles —al igual que sus desplazamientos de lugar— en términos matemáticos. La física teórica moderna es todavía más radical. Los representantes de la llamada Teoría de cuerdas aseguran que, a final de cuentas, la realidad física ni siquiera nos es familiar en términos espacio-temporales. Podría tratarse de una especie de holograma espacio-temporal de cuatro dimensiones que se proyectaría a través de dimensiones mayores en una especie de procesos que podemos describir por analogías físicas[3].

Para el hombre moderno es una idea familiar que la realidad es distinta a como se nos presenta; una idea que se nos ofrece en la escuela cuando por primera vez captamos, sorprendidos, que es posible hacer cálculos con letras. O en viajes, cuando nos vemos obligados a revisar prejuicios profundamente arraigados. Cuando tantos objetos se vuelven cuestionables ante una mirada más cuidadosa, cuando todo el saber parece estar envuelto por una profunda ignorancia, ¿por qué seguimos confiando en la realidad tal como se nos aparece y en el mundo en el que parece que vivimos?

Tú y el universo

En este capítulo deseo analizar con mayor detalle y responder filosóficamente la pregunta acerca de dónde sucede todo en realidad. Para responderla razonablemente primero debemos distinguir dos conceptos que, tanto en la ciencia como en la vida cotidiana y también en la filosofía, están sujetos a una fuerte confusión. Me refiero a los conceptos de mundo y de universo.

Comencemos con el universo. Hoy en día este concepto tiene connotaciones místicas y religiosas. Por ejemplo, en best sellers esotéricos como Encargos al universo, o en películas y series televisivas contemporáneas (especialmente presente, por ejemplo, en la famosa comedia How I Met Your Mother), el universo se entiende como el lugar del destino: el universo quiere algo de nosotros, o nos comunica algo. Aquí, el universo significa el máximo todo en el que nos encontramos. Cuando nos preguntamos qué son la realidad, el mundo, el cosmos o el universo, nos preguntamos de manera bastante vaga qué es el todo y, en consecuencia, nos sorprendemos acerca de qué debe ser.

La pregunta sobre el sentido de la vida y la pregunta acerca de qué es en realidad el todo parecen estar bastante relacionadas. Cuando se supone que el todo no es sino un inmenso cúmulo de partículas subatómicas, o de estructuras mucho más disparatadas —por ejemplo, una cantidad infinita de cuerdas que vibran en diez dimensiones espacio-temporales y que, según la frecuencia, se presentan como electrones o como lo que sea—, entonces resulta bastante difícil extraer el sentido, pues nuestra vida se nos presenta como una ilusión, como simple efecto de partículas inanimadas. Cuando acepto que no soy sino un cúmulo de cuerdas que vibran, que imagina ser un hombre con ciertos intereses, planes, deseos, miedos, etcétera, entonces ya se apoderó de mí la nada de La historia interminable.

Cuando hablamos sobre el universo, implícitamente ofrecemos una respuesta a la pregunta sobre qué es el todo en el que nos encontramos. Por lo general, de manera diferente a algunos esotéricos, nos imaginamos el universo como una inmensa acumulación de galaxias y de otras entidades astronómicas que titilan frente a un fondo oscuro. Nuestra imagen del universo parece una foto gigante que tomó una especie de telescopio Hubble, y en este universo existimos nosotros mismos en un punto particular: para ser estrictos, en el tercer planeta de un sistema solar que forma parte de la Vía Láctea, junto con otros cuatrocientos millardos de estrellas.

A primera vista, esto parece una ubicación relativamente sin mayor problema. Algo como del estilo: estoy sentado en mi sala, en la Helenenbergstrasse, en Sinzig am Rhein. Pero esto es un error. Hay una diferencia fundamental si hablamos acerca de salas o de planetas. Los planetas y las galaxias son objetos de la astronomía y, por lo tanto, de la física, mientras que las salas no lo son. Una diferencia entre salas y planetas consiste en que nosotros erigimos las salas, en que allí comemos, planchamos o vemos televisión, mientras que observamos a los planetas, calculamos su constitución química mediante experimentos laboriosos, definimos su distancia respecto de otros cuerpos astronómicos y mucho más. En la física jamás tratamos acerca de salas, sino, a lo mucho, sobre objetos que se encuentran en las salas, en tanto que están sujetos a las leyes de la naturaleza. Definitivamente no hay salas en la física, pero sí hay planetas.

Por lo tanto, las salas y los planetas no pertenecen al mismo ámbito de objetos. Un ÁMBITO DE OBJETOS es un entorno que incluye cierto tipo de objetos en el que existen reglas que mantienen unidos a dichos objetos. Por ejemplo, existe el ámbito de objetos de la política. A este ámbito de objetos pertenecen las elecciones, las asambleas comunitarias, las llamadas bases de los partidos, los impuestos y muchas otras cosas más. Existe también el ámbito de los números naturales, al que, por ejemplo, pertenecen los números 7 y 5, y en el que rigen ciertas leyes aritméticas fundamentales. Los ámbitos de objetos no necesariamente tienen una especificidad espacial. El alcalde de Oberwesel puede viajar el fin de semana a Londres sin que cese de ser alcalde de Oberwesel. Lo que pertenece a un ámbito de objetos queda determinado por ciertas reglas o leyes. Algunas de estas reglas son locales y espaciales. Así, los cinco dedos de mi mano izquierda pertenecen al ámbito de objetos de mi mano izquierda. Si dos dedos se quedaran en Aarhus mientras yo viajo a Bonn, rápidamente esos dos dedos que se quedaron en Aarhus dejan de pertenecer al ámbito de objetos de mi mano izquierda.

En primer lugar, todos los objetos existen en un ámbito de objetos y, en segundo lugar, existen muchos ámbitos de objetos. Las salas son ámbitos de objetos; es de esperarse que en ellos existan ciertos objetos, por ejemplo, televisores, sillones, lámparas, mesas, manchas de café. Las galaxias son también ámbitos de objetos; pero en ellas no esperamos encontrar lámparas ni manchas de café, sino estrellas, planetas, materia oscura, hoyos negros y muchas otras cosas más. Por su parte, los municipios incluyen otros objetos: funcionarios, actas, leyes, presupuestos y aburrición.

Por lo tanto, existen muchos ámbitos de objetos y bajo circunstancias cotidianas estamos en condición de distinguirlos. Sobémoslo que nos espera cuando entramos a una oficina municipal: hay que tomar una ficha de turno, o formarse en una inmensa fila de ciudadanos que esperan; en ciertos horarios hay que esperar más que en otros y, por supuesto, hay algunos documentos importantes que olvidamos en casa. En sentido estricto, en el ámbito de objetos de una visita al municipio no concurren objetos propios de la física. En una visita al municipio no se trata de electrones o de enlaces químicos. Sin duda es posible analizar químicamente una oficina, medir la distancia precisa entre dos puntos, o la velocidad de dos objetos concretos en dicho lugar (por ejemplo, la velocidad de las manecillas del reloj, o del desplazamiento de las llantitas de las sillas de los burócratas), pero este tipo de investigación sería algo diferente a una visita a la oficina municipal. El análisis físico o químico de una coordenada espacio-temporal precisa —lo que consideramos una oficina— ya no es el análisis de una oficina, pues los objetos que pertenecen a ella no existen como tales, ni en la física, ni en la química. Esto se debe a que la física no estudia las grapas de la oficina ni a los burócratas, más bien aborda movimientos, velocidades, causas, efectos y muchas otras cosas, pero no de burócratas ni de la cantidad exacta de grapas que utilizan cada día. Por eso en la física, o en la química, tampoco se estudia literalmente todo. Quien quiera proponer un proyecto de investigación físico sobre el Fausto de Goethe tendrá problemas para conseguir financiación. La razón es que la física no se interesa por el contenido del Fausto sino, a lo mucho, por los objetos (átomos, moléculas, etcétera) con los que se conforman los libro su otro tipo de documentos que conservan el contenido del Fausto.

¡Volvamos a nuestra localización anterior dentro del universo! Decíamos que nuestra sala se encuentra en el universo. Pero eso tampoco es verdad, pues si observamos con mayor cuidado, el universo es exclusivamente un ámbito de objetos de las ciencias naturales, sobre todo de la física. Por lo tanto, detengámonos; en principio el universo es algo en donde existe todo lo que puede ser estudiado de forma experimental con los métodos de las ciencias naturales. Quizá se trate del universo de ese espacio-tiempo cuatridimensional, aunque eso tampoco sea tan seguro, por lo que les dejo —en primer lugar a los físicos— la pregunta acerca de qué existe exactamente en el universo. Sin embargo, como filósofo, puedo decir que el universo no es todo, sino que solo se trata de un ámbito de objetos, o del ámbito de investigaciones de la física. Puesto que la física es ciega ante todo lo que no investiga, al igual que todas las demás ciencias, el universo es menor que el todo. El universo es simplemente una parte del todo pero no el todo mismo.

Como el universo es el ámbito de objetos de la física, pensamos en distancias infinitas en las que nos perdemos de inmediato cuando pensamos en «universo». Ante tales infinitudes nos mareamos, literalmente perdemos el piso bajo los pies. Solo tenemos presente que todos nos encontramos sobre la Tierra, a la que estamos atraídos por ciertas leyes de la naturaleza. La Tierra se mueve a gran velocidad a través del espacio abierto del universo, sin que sea evidente el punto exacto en el que nos encontramos. Conceptos como centro y periferia no resultan apropiados para las descripciones espacio-temporales, pues aquí no hay ni centro ni periferia. Quien lo asegure permanece cautivo en una antigua imagen del mundo, algo así como si la Vía Láctea estuviera en el centro y existiera el peligro de caerse del universo por una orilla. En alguna ocasión el filósofo pesimista Arthur Schopenhauer describió nuestra posición en el universo:

En un espacio infinito, incontables esferas luminosas, cada una rodeada por una docena de esferas más pequeñas y más iluminadas, que ruedan, calientes por dentro, recubiertas por una corteza endurecida y fría, engendraron sobre una capa de moho seres vivos y racionales: esta es la verdad empírica, la real, el mundo. Sin embargo, para un ser racional es una situación precaria estar en una de aquellas innumerables esferas que se trasladan en un espacio infinito, sin saber de dónde provienen ni hacia dónde se dirigen, y ser solo uno de incontables seres que se empujan, mueven, atormentan, que surgen y se corrompen incesante y rápidamente en un tiempo sin principio ni final: ahí no hay nada que persista, excepto la materia y el retorno de las formas orgánicas —iguales y diferentes—, mediante ciertos medios y canales ya dados[4].

Si le otorgamos vida y sentido a todo en el universo, el sentido de la vida suena parecido a la ilusión que tienen las hormigas: sentirse importantes de alguna manera. Desde una perspectiva cósmica de verdad parece que, por simple interés de supervivencia, conservamos la valerosa fantasía de que el hombre y su mundo constituyen algo especial. Pero en el universo, nuestro sentido no tiene ningún papel principal. Se trata de una galaxia apagada desde hace bastante tiempo, cuya luz nos alcanza sin que le importe si desayuné hoy en la mañana o no. En el mejor de los casos, en el universo somos una especie biológica entre otras, y se trata simplemente de dirigir un cuerpo hambriento a través de un entorno material y de cooperar con otras especies para aumentar las posibilidades de supervivencia.

Si no encontramos en el universo ningún sentido de la vida, esto no se debe a que en realidad seamos simples hormigas que corretean sobre una esfera iluminada. Más bien, la verdadera razón de esta experiencia de exigüidad y falta de sentido se encuentra en que entremezclamos ámbitos de objetos completamente distintos. El universo no se refiere solo a una cosa, sino también a una manera especial de contemplación. No es una localización espacial asumida y sin alternativa, un nombre irrevocable para el todo en el que nos encontramos, sino resultado de una operación racional compleja. Por grande que sea, el universo no es sino una simple porción del todo.

Friedrich Nietzsche dijo en uno de sus muchos atinados aforismos: «En torno al héroe todo se vuelve tragedia; en torno al semidiós todo se vuelve sátira; en torno a Dios, todo se vuelve qué, ¿quizá “mundo”?»[5]. En consecuencia podría añadirse que en torno a las ciencias naturales todo es universo, o que, en torno al soldado, todo es guerra. Cuando se sostiene la opinión de que todo lo existente se encuentra en el universo, o de que todos los acontecimientos suceden en el universo, se cae en el error de tomar uno tras otro los distintos ámbitos de objetos por el todo. Es exactamente como si se sostuviera que tan solo existen plantas porque uno ha estudiado botánica.

Si localizamos nuestra sala en el universo pasamos de un ámbito de objetos a otro sin siquiera advertirlo. Como hacemos a menudo, cuando definimos con mayor precisión el concepto de universo, resulta que muchos objetos ni siquiera pertenecen al universo, es decir, a un ámbito de objetos de las ciencias naturales. La serie de televisión Stromberg, o la novela de Thomas Mann La montaña mágica no son estudiadas por ninguna ciencia natural y, sin embargo, concurren en el ámbito de objetos de las salas. De allí se sigue, como una consecuencia seria a la que quizá primero haya que acostumbrarse: Existen muchos objetos que no existen en el universo. Por lo tanto, el universo es menor a lo que podría sospecharse, y esto a pesar de estar compuesto por, al menos, muchos cientos de millardos de galaxias y de una cantidad disparatada de partículas subatómicas. Está absolutamente cargado de energía y lleno de realidades que no se han estudiado y, sin embargo, es solo una provincia entre otras, una PROVINCIA ONTOLÓGICA del todo. Por lo tanto, el universo es ontológicamente provinciano, pues hay muchas cosas que no acontecen en el universo. Junto al universo hay muchos otros ámbitos de objetos. Esto no significa que el conjunto de los demás ámbitos de objetos exista fuera del universo, lo que sería otra tesis (errónea). La montaña mágica de Thomas Mann, o la República Federal de Alemania, no existen en un sitio diferente al del universo, por así decir, por encima o más allá de las galaxias y no son, por lo tanto, «hiper» o «metagalácticas».

Antes que podamos continuar es razonable detenernos un instante y enfrentar una objeción evidente. Según esta discrepancia, todos los objetos que he enlistado pertenecen al universo, pues están constituidos exclusivamente por materia, que es objeto de estudio de la física. En realidad, todas las mesas normales, en todas las salas normales, están constituidas por materia. Sin embargo, las mesas soñadas, en salas soñadas, por ejemplo, no están constituidas por materia, así como tampoco un billete imaginario de cien euros. De lo contrario, alguien podría volverse rico con bastante facilidad en cuanto se imaginara tres millones de billetes de cien euros y con ello adquiriera una mansión. En cuanto la haya pagado con su dinero imaginario podría recuperar el estado de cuenta anterior en cuanto vuelva a imaginarse la suma de dinero necesaria. Lo mismo sucede con los recuerdos. Aunque hoy me haya acordado cinco veces de la cena de anoche, no por eso voy a ganar peso, pues una cena recordada —o, para ser preciso, la imagen del recuerdo de una cena— no engorda. Los objetos y escenas de los recuerdos no existen de forma material, no acontecen o ya no acontecen en el universo.

El materialismo

En este punto es importante diferenciar entre fisicalismo y materialismo. Mientras que el FISICALISMO afirma que todo lo existente se encuentra en el universo y que, por lo tanto, debe investigarse de una manera fisicalista, el MATERIALISMO sostiene que todo lo existente es material. El materialismo afirma, en su variación clásica del atomismo conocido desde los antiguos griegos, que en realidad existen solo átomos —algo así como las «partículas de Dios» de la actualidad, los elementos básicos de la materia— y el vacío alrededor. Pero existen otras versiones muy diferentes del materialismo, y esta expresión puede caracterizar doctrinas bastante disparatadas. Aquí lo utilizo solo en el sentido de estas dos tesis: en primer lugar, que todo lo existente ocurre en el universo y, en segundo lugar, que todo lo que existe en el universo es material o, por lo menos, tiene un fundamento material. Según el materialismo, todo lo que existe está constituido por partículas elementales básicas a partir de las cuales se erige todo, como en un sistema de piezas de Lego gigante, desde los átomos del agua o los Alpes hasta mis pensamientos, que, según el materialismo, son estados del cerebro y solo existen como tales.

Los materialistas afirman que los recuerdos o las fantasías son estados materiales del cerebro, aunque los objetos que uno recuerda o se imagina no necesariamente sean materiales. Todo esto es bastante extraño. Por ejemplo, ¿cómo puede explicarse que los estados del cerebro sean materiales, pero que puedan referirse a formas imaginarias de objetos no materiales? ¿Cómo pueden los objetos materiales referirse a algo que no sea material? Cuando el materialista acepta que los estados cerebrales tratan sobre algo que no es material, en ese momento ha aceptado que existe algo que no es material, a saber, todos los objetos no materiales a los que pueden referirse los estados cerebrales. Imaginémonos un extraterrestre de tres cabezas, color verde moco, que escribe un libro titulado Por qué no hay seres humanos. Hasta donde sabemos, esto no corresponde con el universo. Sin embargo, tampoco podemos excluirlo; como en muchos otros casos, tampoco podemos estar seguros acerca de si el contenido de un estado cerebral remite a algo material o no.

A esto se añade un segundo problema. El materialista afirma que solo existen nuestras fantasías de objetos no materiales, pues nos encontramos en ciertos estados materiales que tratan sobre algo. De allí resulta que también el materialista se encuentra en cierto estado material cuando piensa: «Solo existen estados materiales». Sabemos ya que algunos estados materiales (estados cerebrales y fantasías) se refieren a objetos no materiales, en tanto que, de alguna manera, tratan acerca de ellos. Por lo tanto ¿cómo puede saber el materialista que su idea «Solo existen estados materiales» no es una ilusión? ¿Cómo puede asegurar que los estados materiales sobre los que reflexiona no son fantasías y, por lo tanto, realmente materia?

Para asegurarlo, el materialista podría proceder de manera inductiva y experimental. Para ello tendría que investigar todos los objetos y todos los pensamientos y demostrar que son materiales. Esto sería bastante difícil y por razones de tiempo sería casi imposible. La cantidad de datos a revisar sería demasiado grande. Por este medio no puede comprobarse que la afirmación de que «Solo existen estados materiales» sea verdadera, pues no puede tomar cada objeto (o cada pensamiento) y verificar si es material. Pero ¿de dónde saca el materialista que todos los objetos son estados materiales? Si no puede explicárnoslo, no tenemos ninguna razón para afiliarnos al materialismo.

De esta manera, el materialismo no es una afirmación comprobable, por los medios propios de las ciencias naturales, y no solo eso, sino que es simplemente falso. Esto se puede evidenciar con ayuda de dos problemas bastante graves que padece. Para el materialismo, todo lo aparentemente no material existe, por así decirlo, solo como un apéndice de lo material. Esta tesis queda superada en tanto promete una explicación absoluta del mundo según la cual todo lo existente es material, incluidos nuestros pensamientos, que son estados materiales (neuronales) de nuestro cerebro. Todo lo que en apariencia no es material, no es sino un entramado cerebral.

El primer problema del materialismo es el de la identificación. El materialismo enseña que mi imagen de una mesa con manchas de café a final de cuentas puede reducirse a que la mesa y las manchas de café están constituidas por objetos físicos, por ejemplo, por partículas subatómicas. Pero para encontrar las partículas subatómicas relevantes para la mesa y las manchas de café de entre todas las partículas subatómicas, es decir, para identificar el montón de partículas subatómicas relevantes, primero se necesita que busquemos las partículas de la mesa (y no, por ejemplo, las partículas del control remoto que descansa sobre la mesa). Para ello necesitamos reconocer la existencia de la mesa, pues solo la mesa nos puede guiar hacia sus partículas. Lo mismo vale para las fantasías. Debemos reconocer la existencia de fantasías y, con ello, de contenidos imaginarios no materiales para que podamos identificar el grupo de partículas responsables. O para decirlo de modo más general: el materialismo debe reconocer la existencia de cosas imaginarias para poderlas rechazar posteriormente. Pero esto es una contradicción.

El segundo problema devastador del materialismo consiste en que el propio materialismo no es material. El materialismo es una teoría según la cual todo, sin excepción, está constituido por objetos materiales (partículas elementales o lo que sea). Si esto fuera verdad, entonces la verdad de la teoría del materialismo sería también una configuración de partículas elementales, que se manifestaría, por ejemplo, como estados neuronales del cerebro del materialista. Sin embargo, de ninguna manera es verdad que los pensamientos sean estados cerebrales. De lo contrario, aquel pensamiento que alguien poseyera como estado cerebral sería verdadero en tanto que lo posee. La verdad de un pensamiento no puede ser idéntica con que alguien se encuentre en cierto estado neuronal. O para decirlo de manera más general: resulta absolutamente poco claro cómo alguien puede imaginar un concepto materialista de la verdad, o del conocimiento, pues la verdad misma no es una partícula elemental ni está constituida por partículas elementales.

¿En dónde estamos ahora? Hemos reconocido que resulta inconsistente la operación racional que localiza todo en el universo, desde nuestra sala, las manchas de café, el vecino o el burócrata, hasta las galaxias. Por lo visto, no se puede localizar todo en el universo. Esto funcionaría solo si el fisicalismo o el materialismo fueran opciones válidas, pero estas dos teorías no son sino graves errores. Confunden un ámbito de objetos particular con el todo, como cuando un científico le explica a un revisor de boletos que, a final de cuentas, él no existe, sino que es un conjunto de partículas (lo que no lo exime de pagar su boleto de tren).

«El mundo es todo lo que es el caso»

Es necesario distinguir el MUNDO del universo. Pero ¿qué es en realidad eso, el mundo? ¿A qué se refiere la expresión «el mundo»? En la vida cotidiana la utilizamos, entre otras cosas, para referirnos la Tierra, el planeta en que vivimos. En inglés se acostumbra llamar «mundos» a planetas más o menos habitables, incluso fuera de nuestro sistema solar. Más allá de esto existe también el uso de «mundo», en el sentido del mundo de una novela; el mundo de los aborígenes; el mundo de los afortunados, o el mundo de los romanos. En principio, nos inclinamos instintivamente a identificarle mundo con la totalidad de los objetos presentes. Pero para que pueda existir tal totalidad debe haber una especie de regla o ley que la cohesione. El mundo de los romanos no es solo la totalidad de los objetos que existieron en el imperio romano, sino también su correlación interna y cierta manera para relacionarse con esos objetos, es decir, la cultura romana, sus usos y costumbres. Ludwig Wittgenstein fue el primero en llamar la atención sobre este punto decisivo en las primeras líneas de su Tractatus logico-philosophicus:

1. El mundo es todo lo que es el caso.

1.1 El mundo es la totalidad de las realidades, no de las cosas[6].

Lo que quiere decir puede aclararse de la siguiente manera: tomemos como ejemplo una cosa conocida, una manzana. La manzana se encuentra en una canasta de frutas. Supongamos, por ejemplo, que en el mundo tan solo existieran la manzana, la canasta de frutas y la habitación que las contiene. En este caso podría decirse que el mundo es idéntico a la totalidad de las tres cosas:

La manzana.

La canasta de frutas.

La habitación que las contiene.

Sin embargo, este mundo no sería el mundo que es en caso de que la manzana fuera más grande que la canasta, o si no estuviera dentro de ella, pues el mundo consiste en una manzana en una canasta de frutas. Además de las cosas mismas también hay realidades que se refieren a la relación que mantienen entre sí.

Una REALIDAD es algo que es verdad acerca de algo. Es verdad acerca de la manzana que se encuentra dentro de la canasta de frutas. Para el mundo las realidades son tan importantes como las cosas o los OBJETOS. Esto queda claro mediante un experimento mental bastante sencillo. Supongamos que solo hubiera cosas pero no realidades. Entonces no habría nada verdadero sobre esas cosas, de lo contrario habría ya realidades, por lo que resultaría que lo único verdadero sobre esas cosas es que no habría nada verdadero acerca de ellas. Esta es una contradicción bastante evidente y boba. En cada escenario pensable existe por lo menos una realidad, pero en algunos escenarios pensables no hay cosa alguna. Esto lo muestra un experimento mental sencillo: imaginémonos que definitivamente no hubiera nada: nada de espacio-temporal, ni terrícolas, ni calcetines, ni planetas, ni soles, sencillamente nada. En esta situación desangelada y desoladora sería el caso que no habría absolutamente nada, pero parece ser verdadero el pensamiento de que, en este caso, no habría nada. Sin embargo, de aquí se sigue que también en la nada yerma hay por lo menos una realidad, a saber, la realidad de que se trata de una nada yerma. Sin embargo, esta realidad de ninguna manera sería una nada. Por el contrario, sería el hecho decisivo, la verdad sobre la soledad absoluta. Por lo tanto, también en la nada vacía existe algo, a saber, aquello que es verdad acerca de la nada yerma. De aquí se sigue que es imposible que no haya absolutamente nada, pues por lo menos debe haber una realidad para que no pueda haber nada más.

No hay mundo sin realidades. Ni siquiera hay una nada sin que haya la realidad de que no existe nada. Si no hay nada para comer, esta es una realidad, en ciertas circunstancias bastante frustrante. No existe la nada. Siempre es el caso de algo, siempre hay algo verdadero sobre algo. Nada ni nadie puede escapar a las realidades. Al margen de cuán poderoso sea Dios, tampoco Él puede escapar a las realidades, pues al menos habría una realidad: Dios existe y no existe la nada. Por el contrario, es fácil pensar en un mundo sin cosas. En mis sueños no hay objetos con características espacio-temporales, sino solo objetos soñados (también esta es la diferencia central entre objetos y cosas: estas últimas siempre son más concretas, de naturaleza material, y los primeros no necesariamente). Los objetos soñados parecen cosas espacio-temporales pero no lo son, a menos que en el sueño abandonemos nuestro cuerpo y viajemos alrededor del universo, lo cual me parece, en lo personal, bastante improbable.

Ya sabemos que el mundo es un contexto general. Sabemos también que el mundo no es solo la totalidad de los objetos y de las cosas, sino también de los hechos. Aquí termina el análisis de Wittgenstein porque opinaba que existe una totalidad de hechos, a partir de la cual se define el mundo.

Pero también sabemos más que Wittgenstein porque ya sabemos que no solo existen cosas, objetos y hechos, sino también ámbitos de objetos. Por eso en este momento podemos afirmar: el MUNDO es un ámbito de ámbitos, el ámbito de objetos que hospeda a todos los demás ámbitos de objetos (a diferencia del universo, que tan solo alberga el ámbito de objetos de la ciencia natural). Sabemos también que hay varios ámbitos de objetos que, en ocasiones, se excluyen mutuamente, pero que a veces también se incluyen de diferentes maneras. El ámbito de objetos de la historia del arte excluye que las obras de arte renacentistas puedan separarse químicamente en un laboratorio y luego reconstruirse. Esto destruiría los objetos de la historia del arte. El ámbito de objetos de los números naturales incluye el ámbito de objetos de los números pares. El ámbito de objetos de la democracia municipal excluye que pueda presentarse a elecciones un único partido, por lo que excluye un sistema unipartidista, pero incluye otro ámbito de objetos, por ejemplo, el club de bolos.

Por lo tanto, los hechos no son simplemente todos iguales. Más bien, la base de los hechos está dividida en ámbitos de objetos. Más adelante veremos que es necesario que esto sea así. Por ahora basta afirmar que al menos es evidente que existen varios ámbitos de objetos. La base de las realidades posee estructuras, está dividida en regiones, en PROVINCIAS ONTOLÓGICAS.

En este momento alguien podría esgrimir una objeción. ¿Los ámbitos de objetos en verdad son provincias ontológicas sobre la base de las realidades, es decir, son realmente ámbitos de la realidad distintos entre sí? ¿La base de las realidades es de verdad una especie de alfombra llena de parches? A esto parece oponerse que los ámbitos de objetos, sobre los que hasta ahora se había hablado, sean en realidad ámbitos del habla. Hablamos sobre salas y partículas elementales, sobre manchas de café y políticos municipales, sobre jirafas y la luna terrestre. Pero ¿de dónde sabemos que incluso la realidad está dividida en estos ámbitos? ¿La división del mundo en ámbitos de objetos es en realidad algo más que una façon de parler?

Esta objeción puede apoyarse en la siguiente reflexión: muchos objetos, quizá incluso todos, están compuestos por muchos otros objetos. Mi cuerpo está conformado por distintos órganos y extremidades; mis libros tienen hojas; mi estufa tiene hornillas; en las cordilleras a veces hay nieves y, por lo general, están compuestas de varias montañas, y los desiertos se componen de incontables granos de arena. Estos objetos pueden reacomodarse y a menudo resultan poco claros sus límites. Si abrimos un valle nuevo en medio de una cordillera y con esto la dividimos, ¿tenemos entonces ahora dos cordilleras o seguimos teniendo una (con una pequeña interrupción)?

O supongamos que entramos al taller de un artista y vemos una mesa sobre la que parece haber una botella. Como tenemos sed, nos acercamos a la mesa e intentamos levantar la botella. Entonces nos damos cuenta de que la mesa y la botella están hechas a partir de una sola pieza que el artista confeccionó y pintó para que pareciera una mesa de madera sobre la que se encuentra una botella. También en los contextos científicos suceden este tipo de cosas con frecuencia; por ejemplo, se descubre que el agua está compuesta de moléculas que, a su vez, están compuestas de átomos que, por su parte, están compuestos de nucleones. Muchos supuestos ámbitos de objetos reales prueban ser ilusiones, proyecciones humanas, demasiado humanas. ¿Entonces con qué derecho suponemos que la realidad misma está compuesta por muchos ámbitos de objetos? ¿Los cortes que establecemos no son, más bien, expresión de las necesidades del conocimiento y de los errores humanos? Quizá ni siquiera haya ámbitos de objetos, sino solo una única totalidad de hechos.

En esta reflexión se esconden bastantes errorcitos insignificantes, aunque también se expresan algunas verdades. Comencemos primero con la observación de que, en realidad, bajo ciertas condiciones debemos estar listos para eliminar ámbitos de objetos de nuestra concepción del mundo, a lo que llamo REDUCCIÓN ONTOLÓGICA. Se propone una reducción ontológica al descubrirse que un aparente ámbito de objetos es solo un ámbito del habla, cuando —para decirlo con una palabra— un discurso, supuestamente objetivo, es mera habladuría. En este sentido son habladurías todas las bulas sobre brujas y demás textos emparentados de la modernidad temprana, aunque en su momento fueron, en última instancia, un intento por enfrentar el sinsentido de las brujas con un poco de racionalidad. Por lo tanto, a estos textos se les hace justicia al buscar las condiciones históricas y psicológicas bajo las que surgieron. Son solo documentos históricos, pero no son escritos que contengan conocimiento alguno sobre las brujas. Quien espere de ellos información sobre las brujas comete un grave error y le proporcionaría mayor provecho Hänsel y Gretel. De manera similar sucede con la división del mundo animal o botánico. La biología nos ha enseñado que las ballenas no son peces y que las fresas no son bayas, sino eterios. Muchas de las cosas que descubrimos sobre el «mundo» conducen a que hagamos reducciones ontológicas, pues desde hace mucho tiempo los seres humanos nos encontramos en medio de graves errores sobre muchas cosas.

En la modernidad esto propició que en los últimos quinientos años le confiáramos a la ciencia que descubriera realmente qué es el caso en todos los temas. Y como ahora descubrimos que muchos ámbitos de objetos son simplemente ámbitos del habla vacíos, simples habladurías, conquistamos ya el concepto de la reducción ontológica. Aquí, «reducción» significa, al traducirlo literalmente, «reconducción». Cuando se ejecuta una reducción ontológica se reconduce un ámbito de objetos hacia un ámbito del habla y se muestra que este último no es objetivo según la manera en que él mismo lo presume, sino que queda determinado mediante ciertas contingencias históricas, socioeconómicas o psicológicas. Por lo tanto, necesitamos una teoría del error para muchos ámbitos de objetos. Una TEORÍA DEL ERROR explica el error sistemático del ámbito del habla y lo reconduce a una serie de suposiciones erróneas.

La ejecución de una reducción ontológica presupone un conocimiento científico sustancial, ya sea de tipo natural o social. Una biografía disruptiva de Bismarck puede alterar tanto nuestra concepción del ámbito de objetos de la política, como alguien que demuestre que la Tierra gira alrededor del sol y que todo el sistema solar gira en torno a otra cosa diferente.

El constructivismo

Todo esto significa que no podemos solo reducir ontológicamente todos los ámbitos de objetos a uno solo. Para llevar a cabo una reducción ontológica de una manera bien fundamentada en términos científicos, aunque sea de un ámbito de objetos único, antes es necesario un determinado método científico. Este método se va a distinguir de otros. Esto ya presupone que hay diferentes ámbitos de objetos. Querer reducirlos a uno solo es simplemente una empresa demasiado ambiciosa, que de ninguna manera considera la complejidad de la realidad, o la complejidad de las formas del conocimiento humano. En el mejor de los casos, la reducción ontológica de todo a una cosa es expresión de pereza acientífica.

En realidad, la humanidad está equivocada sobre muchas cosas. Ni siquiera podemos medir hasta dónde llega nuestra ignorancia, pues en muchos casos no tenemos ni idea acerca de todo lo que ignoramos. Sin embargo, de aquí no se sigue que todos los ámbitos de objetos sean simples proyecciones humanas, divisiones útiles de una realidad homogénea que, por lo demás, en su mayor parte es independiente de nuestro conocimiento. Generalmente quien argumenta así termina en la postura paradójica de que también la adopción de una realidad homogénea, que nosotros los hombres dividimos de diferentes maneras, no es sino una subdivisión humana más. Esto se adivina en una famosa frase de Nietzsche:

No, no existen realidades sin más, sino solo interpretaciones. No podemos determinar ningún hecho «en sí»: quizá sea un sinsentido desearlo. «Todo es subjetivo», dicen ustedes, pero eso es ya interpretación, el «sujeto» no es algo dado sino algo ficticio, escondido[7].

Gran parte de lo afirmado en esta frase es falso, aunque Nietzsche expresa un argumento que hoy en día encuentra representantes prominentes en todas las ciencias. Llamemos «constructivismo» a este pensamiento, del que ya me distancié en la introducción. Por CONSTRUCTIVISMO entiendo la suposición de que no podemos «afirmar ningún hecho “en sí”», sino que hemos construido todos los hechos o realidades.

Si hay algo en favor de esta afirmación es el argumento de que extraemos nuestras convicciones científicas, más o menos conscientemente, mediante nuestros aparatos, medios y teorías: realizamos experimentos; establecemos resultados con fórmulas y ecuaciones matemáticas; diseccionamos ranas; observamos partículas subatómicas con ayuda de aceleradores de partículas; realizamos encuestas; comparamos a Goethe y a Schiller, o escribimos la historia de la legislación social desde Bismarck hasta el final de la República de Weimar.

En todos estos casos nos servimos respectivamente de una cantidad particular de métodos y partimos de condiciones concretas. Tal selección de premisas, medios, métodos y materiales puede llamarse REGISTRO. Cada investigación científica presupone que recurrimos a un registro particular mediante el cual producimos conocimiento científico. Y en realidad no habría muchos registros si no fueran construidos, a propósito, por las personas. Tomemos como ejemplo el microscopio con el que observamos al agente de la peste, la bacteria Yersinia pestis. El know-how técnico y científico necesario para la construcción de un microscopio es inmenso, y el proceso de observación resultante no se llevaría a cabo sin intervención cognitiva humana. El ámbito del mundo que observamos ahí podría observarse también de otra manera —a simple vista; también podríamos oler el microscopio, o componer un poema sobre el líquido en el que se contiene la bacteria— pero el resultado no sería igual. A partir de esto, los constructivistas concluyen, erróneamente, que aquello que observamos, los hechos, son también construcciones. Como lo mismo puede describirse de distintas maneras y puesto que consideramos verdaderas muchas de estas descripciones, suponen, por ejemplo, que no «conocemos» las realidades en sí mismas, sino solo aquellas realidades que se nos aparecen mediante nuestros registros. Pero de esto no se sigue que nosotros produzcamos algo solo porque lo registramos de otra manera.

Esta presunción está particularmente presente en las ciencias sociales interpretativas que abordan productos culturales y siempre tratan con construcciones resultantes de tipo humano, social e histórico. También puede analizarse, por ejemplo, la interpretación de un poema de Hölderlin (y hacerlo de manera estructural, psicoanalítica o hermenéutica). Pero el constructivismo no está difundido solo como la interpretación de la interpretación de productos culturales, sino que también está presente ahí donde les reprochamos a los científicos el simple esbozo de modelos del mundo, en lugar de conocer el mundo tal como es. Sin embargo, este reproche no es simple modestia fuera de lugar, sino sencillamente un error que puede advertirse y corregirse con facilidad.

Supongamos que estamos sentados en un tren y que reconocemos que hay pasajeros que abordan. En este caso es una realidad que algunos pasajeros abordan un tren. Bajo el supuesto de que no sufrimos ninguna ilusión óptica, lo que sería posible pero excepcional, nuestro registro (nuestros ojos) nos ofrecen una imagen acertada de la realidad. Esta realidad conocida está compuesta por lo que significa en este contexto: los pasajeros habrían abordado el tren aunque nadie en el tren los hubiera observado hacerlo. De igual manera, también el Fausto de Goethe se habría enamorado de Gretchen aunque ningún germanista lo hubiera analizado. La presentación del personaje llamado «Albertine Simonet» en En busca del tiempo perdido, de Proust, es una diatriba contra el impresionismo de Monet (Si-Monet), sin importar si se hable de esto en un curso básico de literatura comparada. Lo mismo vale para el invento proustiano de un pintor llamado «Elstir», a quien compara con Monet en su novela. Si la humanidad llegara algún día a olvidar a Monet, de cualquier manera seguiría siendo verdadero que Monet vivió en el mismo París que Proust, mientras que Elstir, por el contrario, solo habitó en su fantasía y en la nuestra. Puede plantearse la pregunta acerca de qué personajes o sucesos alucinó Gustav von Aschenbach en Muerte en Venecia, de Thomas Mann, pero esto no significa que el cuento quede correctamente interpretado al suponer que todo lo que percibe Gustav von Aschenbaches una alucinación y que, en realidad, él se encuentra en su departamento de Hamburgo, en donde abusó del LSD.

También en el interior de novelas, cuentos, películas, etcétera, que calificamos como «ficticias», hay hechos y ficciones. También los personajes de las novelas pueden imaginarse situaciones. Incluso la frontera entre el mundo ficticio y el real, generalmente considerada estable, queda difuminada en muchas obras de arte, por ejemplo, en documentales falsos como The Office o Parks and Recreation. También películas como Inception minan la distinción entre «ficción» y «realidad». Inception trata acerca de una técnica que nos pone en un mundo de sueños que consideramos real, y juega así con el tópos de que las películas son mundos de sueños visuales y animados.

Si hay algo que conocemos de verdad son los hechos. Estos son generalmente hechos en sí mismos, es decir, hechos que tienen una realidad independiente de nosotros. Una versión del constructivismo muy extendida el día de hoy se apoya en la investigación neurológica. A veces leemos y escuchamos que la colorida realidad cuatridimensional que percibimos es un constructo o una construcción de nuestro cerebro. Según esto, en realidad habría solo partículas físicas o algunos fenómenos «disparatados», por ejemplo, cuerdas que vibran en espacios multidimensionales o, en términos menos inventivos, partículas subatómicas que, según ciertas leyes, se agrupan en cuerpos sólidos invisibles contra los que rebotan partículas lumínicas. Mediante el contacto con nuestras terminaciones nerviosas se activarían estímulos que, de una manera inconsciente, conectan nuestro cerebro con una especie de videojuego interactivo para producir algún tipo de alucinación colectiva. Este tipo de «visiones» resultan atractivas en tanto le otorgan a nuestra vida el brillo de una película de ciencia ficción de Hollywood, y no solo la tristeza de un animal que piensa y trabaja sobre un planeta ridículamente anodino. El constructivismo cerebral o neurológico es un cuento moderno o, más bien, posmoderno para personas que, al menos, prefieren vivir en una película de horror como Videodrome, de David Cronenberg, y no en la cotidianeidad que, en ocasiones, se nos presenta como banal.

Si observamos con más detalle el neuroconstructivismo, de inmediato notamos que casi nada en él es verdad, excepto que poseemos cerebro y que hay partículas e interesantes teorías de la física especulativa. Si nada de lo que observamos a través de nuestro cerebro tiene que ver con la realidad, pues está constituida simplemente por cuerdas que vibran en once dimensiones, entonces esto mismo vale también para nuestro propio cerebro. En consecuencia, el neuroconstructivismo tendría que aceptar su propia afirmación de que ni siquiera tenemos cerebro. Pero entonces de aquí se sigue que la tesis según la cual nuestro colorido entorno cuatridimensional es una simulación cerebral interna también es, en todos los sentidos, solo una simulación a cerebral. Si tomamos el neuroconstructivismo literalmente, entonces podemos quedarnos tranquilos, pues ni siquiera existe, sino que solo es la simulación de una teoría y no un edificio construido por afirmaciones susceptibles de ser verdaderas (¡y qué decir de las afirmaciones verdaderas!).

El error fundamental y general del constructivismo consiste en que no acepta que no haya problema en conocer hechos en sí mismos. Mi compañera de asiento conoce exactamente lo mismo que yo al advertir que algunos pasajeros abordan el tren. Al hecho no le importa demasiado si lo reconocemos mi compañera de asiento o yo.

Como hemos visto, siempre puede decirse que el fenómeno de reconocimiento es una construcción: ni mi compañera de asiento ni yo tendríamos posibilidad de saber que hay pasajeros abordando el tren si no tuviéramos cerebro u órganos de la vista. Pero incluso si se afirma que el fenómeno del conocimiento es una construcción y que, según algunos constructivistas, se reconstruye adecuadamente (por cierto, también tengo mis dudas sobre esto), ello no demuestra que no haya hechos.

Las condiciones de los fenómenos de conocimiento son, en la mayoría de los casos, distintas a las condiciones de lo conocido. La condición para que yo vea cómo abordan los pasajeros el tren es que mire por la ventana y que no cierre los ojos. Por otro lado, la condición para que los pasajeros aborden el tren es que este se haya detenido y que las puertas estén abiertas. Los pasajeros no abordan el tren porque yo lo vea, sino que yo veo esto porque los pasajeros abordan el tren. Por lo tanto, tampoco abordan mi consciencia o mi cerebro, sino el tren.

En ocasiones, el constructivismo argumenta que la interpretación de aquello que debe interpretarse (un cuerpo astronómico, un texto literario, una sonata para piano) es mucho más complicada que una escena cotidiana en una estación de trenes. Pero esto último tampoco resulta tan fácil tal como se nos presenta. En este planeta ningún otro animal está posibilitado para reconocer que los pasajeros abordan el tren, pues los demás animales no poseen concepto alguno de trenes o de pasajeros. Mi perro, el cual me acompaña en el tren, en un compartimento aparte, quizá se alegre y mueva la cola cuando me vea en el andén, al abrirse las puertas, pero no lo percibe como abordar un tren. Quizá reconozca que pronto estaré junto a él, que lo saludo, pero no que el tren llegó a la estación (a pesar de que quizá note que el movimiento ha cesado).

Para la cuestión acerca de si hay hechos no tiene ninguna importancia si nosotros los podemos conocer, ni en qué medida. Ciertamente, el principio de la realidad está relacionado, de muchas maneras, con el concepto del conocimiento. Pero el análisis de esta relación de ningún modo debe conducir al resultado de que no hay hechos sino tan solo interpretaciones, ya que este resultado es sencillamente falso y, en consecuencia, el análisis deberá ser también erróneo en algún punto[8].

Filósofos y físicos

El mundo mismo se divide en ámbitos. Quien suponga que solo nosotros dividimos el mundo y que no está dividido en sí mismo sería como si alguien quisiera afirmar que en una biblioteca no hay libros sino un solo texto. Entonces surge la pregunta acerca de cuáles ámbitos componen el mundo, a la que podemos responder con experiencia y ciencia. Justo esto es lo que buscamos responder permanentemente, aunque en ocasiones nos equivoquemos, pero a menudo estamos en lo correcto.

Ahora sí estamos bastante bien equipados para responder la pregunta sobre qué es el mundo. El mundo no es ni la totalidad de las cosas, ni la totalidad de los hechos, sino aquel ámbito en el que acaecen todos los ámbitos que existen. Todos los ámbitos existentes pertenecen al mundo. Como lo formuló acertadamente Martin Heidegger, el mundo es «el ámbito de todos los ámbitos[9]».

Como mostraré en los siguientes capítulos, la historia filosófica del concepto del mundo no terminó con Heidegger, puesto que él mismo insinuó, de la mejor manera, lo que se sigue de su concepto de mundo y cómo puede fundamentarse. Como aquí tratamos acerca de algún conocimiento sobre el mundo y su no existencia, puede darnos igual el plan de Heidegger, por supuesto. Sin embargo, le agradecemos el discernimiento de que el mundo es el ámbito de todos los ámbitos (y nos despedimos de él con un guiño amistoso).

En una observación que —esperemos— debe entenderse también como provocación (y no solo como una penosa demostración de ignorancia), hace poco el físico británico, a quien se sobrevalora como intelectual, Stephen Hawking dio a conocer lo siguiente:

Puesto que los hombres habitan en este mundo inmenso, que en ocasiones es bueno y en ocasiones es cruel, y puesto que observan el cielo infinito que se abre sobre ellos, desde siempre se plantean una gran cantidad de preguntas. ¿Cómo podemos entender el mundo en el que vivimos? ¿Cómo se comporta el universo? ¿Cuál es el ser de la realidad? ¿De dónde viene todo? ¿Necesita el universo a un creador? La mayoría de nosotros no pasamos demasiado tiempo con estas preguntas, aunque de vez en cuando la mayoría nos planteamos reflexiones a este respecto. Tradicionalmente, estas son preguntas para la filosofía, pero la filosofía está muerta. No ha mantenido el paso de los desarrollos más nuevos de las ciencias naturales, sobre todo de la física. Ahora son los científicos quienes, con sus descubrimientos, se acercan a la búsqueda de conocimiento[10].

Hawking identifica el mundo —el todo, la completitud o totalidad a la que pertenecemos— con el universo. Desde hace bastante tiempo (por lo menos desde Platón y Aristóteles), la filosofía distingue entre el universo, en el sentido del ámbito de los objetos de la física, y aquello que nosotros los modernos llamamos «el mundo». Y ya sabemos que el universo es una provincia ontológica, de lo que Hawking no se ha dado cuenta, ya que para él (en tanto físico) todo a su alrededor se vuelve física.

Por supuesto que puede reprochársele a la filosofía no haber desarrollado suficientemente el concepto de mundo. La razón de esto es que hace mucho tiempo los filósofos se dejaron intimidar por la moderna ciencia natural. Entre los filósofos contemporáneos esto vale especialmente para Jürgen Habermas. Él toma con algunas modificaciones el concepto kantiano de mundo. Brevísimamente, Kant dice —y, con él, Habermas— que el mundo es una «idea regulativa». Esto significa que presuponemos un mundo total y que todo lo que experimentamos y conocemos debe entenderse como recortes del mundo total. De esta manera garantizamos que, al menos, podamos tener una imagen del mundo, coherente y libre de contradicciones, pues el mundo es una misma unidad, cuyos recortes podemos representar. Aquí no acaece el mundo mismo en el mundo como un recorte, sino solo como una idea que presuponemos para hacernos comprensibles dichos recortes. Literalmente, Habermas llama a esto una «imputación formal del mundo[11]» y, en última instancia, la conecta con nuestra siempre comunicativa praxis del conocimiento del mundo:

Un vistazo general sobre la realidad en tanto área intermedia entre las «perspectivas del mundo» de las diferentes lenguas es una condición necesaria para cualquier diálogo lleno de sentido. Para los interlocutores se conecta el concepto de la realidad con la idea regulativa de una «suma de todo lo cognoscible[12]».

En otro pasaje, Habermas habla acerca de la «totalidad de los objetos[13]», aunque nosotros ya sepamos que este es un concepto erróneo del mundo. Por desgracia, Habermas se muestra satisfecho al reservar para la filosofía una pequeña área del análisis del lenguaje o del discurso, y concede el resto del conocimiento de la realidad a las ciencias naturales o sociales, lo que califica como «naturalismo débil[14]». Sin embargo, descuida la justificación de su propio concepto del mundo, pues de inmediato debe defender un área no completamente naturalizable de lo social, como el entorno del análisis de la filosofía. Pero ya hemos visto que la tesis según la cual el mundo es la «totalidad de los objetos» o la «totalidad de las cosas» es falsa. Si el mundo fuera la totalidad de los objetos y nada más, entonces no habría hechos.

Tampoco la otra definición que usa Habermas, a saber, la «suma de todo lo cognoscible», es de gran ayuda, pues no todos los hechos son cognoscibles, por lo menos no para el hombre. Por ejemplo, los estados internos de un hoyo negro. Las condiciones de su entorno cercano son incompatibles con que conozcamos exactamente lo que sucede en él (en caso de que siquiera suceda algo). De aquí no se sigue que no haya hechos en el interior del hoyo negro, sino que no nos resulta cognoscible en ningún sentido racional.

Otro ejemplo son los objetos volátiles, objetos que desaparecen al observarlos[15]. Podría ser que detrás de la luna haya elefantes rosas escondidos, compuestos por una materia desconocida para nosotros. Cada vez que conseguimos observar el lado posterior de la luna, los elefantes desaparecen, pues se transportan a otro sitio a la velocidad de la luz, o se camuflan como cráteres lunares. Ciertas interpretaciones del famoso principio de incertidumbre de Heisenberg señalan algunas características de las partículas como objetos volátiles, pues con nuestras mediciones alteramos las características de las partículas, de tal manera que no podemos medir simultáneamente, con la precisión deseada, otras características. Esto se debe a que cada observación (también la de los órganos de nuestros sentidos) y cada fenómeno de medición es, en sí mismo, un ataque físico al entorno físico.

A partir de estos motivos esbozados, y en los que aún debe profundizarse, se sigue que el concepto de mundo de Habermas es demostrablemente falso. Mientras que Hawking menosprecia a la filosofía porque le falta una imagen adecuada acerca de lo que trata, Habermas es demasiado modesto y cuidadoso, pues desea cuidarse de objetar precipitadamente contra los resultados de la investigación científica. Con esto, Habermas sobrevalora y sobre exige a las ciencias naturales. Aunque en principio sea recomendable apostar por la ciencia, la razón y la Ilustración no deben despreciar a la ciencia filosófica sin motivo. Al igual que las demás ciencias, tiene progresos y retrocesos. Un gran avance por parte de la filosofía es su mejora del concepto de mundo, que Habermas no ha expuesto suficientemente y del que Hawking jamás ha escuchado[16].

Resumamos los cinco resultados más importantes de este primer capítulo:

El universo es el ámbito de objetos de la física.

Existen muchos ámbitos de objetos.

El universo es uno de muchos ámbitos de objetos (aunque sea impresionantemente grande) y, con esto, una provincia ontológica.

Muchos ámbitos de objetos son también ámbitos del habla. Incluso, algunos ámbitos de objetos son simplemente ámbitos del habla.

El mundo no es ni la totalidad de los objetos o de las cosas ni la totalidad de los hechos. Es el ámbito de todos los ámbitos.

II

¿Qué es la existencia?

Ya hemos visto que hay distintas cosas y ámbitos de objetos: terrícolas, elecciones municipales, el universo y salas. También hemos reconocido qué son las cosas, los ámbitos de objetos y las realidades. En este capítulo nos enfocaremos en los campos de sentido. Argumentaré que los CAMPOS DE SENTIDO son las unidades ontológicas básicas: son los sitios en los que fundamentalmente acaece algo. Mi respuesta a la cuestión sobre qué es la existencia, de entrada es: la existencia es el hecho de que algo aparezca en un campo de sentido.

Es posible aproximarse a esta idea de modo plástico. Pensemos en un rinoceronte sobre un prado. Este rinoceronte existe. Definitivamente está sobre el prado. El hecho de que esté en el prado, de que pertenezca al campo de sentido del prado, es su existencia. Por lo tanto, la existencia no es simplemente la aparición general en el mundo, sino la aparición en uno de sus ámbitos. En este capítulo usted comprenderá por qué estos ámbitos son campos de sentido y lo que esto significa.

Volvamos a la ONTOLOGÍA. Por este concepto entiendo la respuesta sistemática a la pregunta acerca de la existencia y lo que significa la expresión «existencia». La diferencio de la metafísica. Por METAFÍSICA entiendo la respuesta sistemática a la pregunta qué es el mundo y lo que significa la expresión «mundo». La metafísica preconcibe la existencia del mundo.

Comencemos entonces con nuestra ontología. Cuando digo que la respuesta debe ser «sistemática» quiero decir que echamos mano de reflexiones mediante las cuales presentamos y justificamos frases y argumentos que están relacionados entre sí y que construyen un edificio conceptual único, una teoría. A diferencia de otras ciencias, el material de la ontología está constituido por conceptos que analizamos. El éxito del análisis depende de muchos factores. La ontología debe permanecer, sobre todo, en contacto con nuestra realidad experiencial. Si nos encontramos con una afirmación que no encuentra eco en ninguna de nuestras experiencias, debimos cometer algún error, pues queremos explicar qué significa que algo exista. Si de pronto nuestra explicación excluye que exista algo que evidentemente existe debemos pensar qué salió mal. Por ejemplo, algunos ontólogos han afirmado que no existe absolutamente nada que se mueva, o que el cauce del tiempo es solo una ilusión. Otros opinan que no existen el pasado o el futuro, tan solo el presente (que, en realidad, tampoco existe del todo). Otros sostienen que hay innumerables mundos posibles junto al nuestro, pero con los que no podemos entrar en contacto físico. Todas estas extrañas posturas son resultado de una ontología falsa. Cuando se llega a considerar, seriamente, que el tiempo no fluye en la exposición de la propia ontología, es evidente que algo salió mal. Además, le aseguro que durante la escritura de estas líneas ha habido bastante movimiento: mis dedos, el cursor, el mouse, mis ojos, partes de mi cerebro, mis músculos, mi corazón o el tren en el que estoy sentado. Por lo tanto, en los primeros pasos de la ontología debemos avanzar con mucha cautela y evitar saltos demasiado grandes.

¡Comencemos entonces con una observación bastante sencilla! Todos los objetos con los que tenemos que ver poseen ciertas características. Mi perro tiene (por suerte) cuatro patas, un pelaje pardo grisáceo, se llama Havannah (la historia es larga), es de menor tamaño que yo, le gusta el yogur y tiene un determinado código genético. En contraste, el león Leo (si es que existe) vive en Sudáfrica, tiene una melena impresionante y sería capaz de devorar a mi perro de una mordida; posee un código genético diferente, caza con éxito gacelas y jamás lo asean (puede intentarlo usted mismo, si gusta). Además de Havannah y Leo existen muchos otros objetos con características bastante diferentes: agujeros negros, películas de David Lynch, pensamientos tristes al inicio del invierno y los postulados de Pitágoras. Todos estos objetos poseen características particulares que los distinguen de otros objetos en su entorno físico, emocional o lógico.

Dicho de otra manera: lo que distingue a los objetos y a los ámbitos de objetos entre sí son las características que se les adjudican. El ámbito de objetos de los números naturales se distingue de Leo en tanto que no es un ser vivo, que posee más números que los dientes que tiene Leo, o que puede describírsele en distintos sistemas matemáticos con frases verdaderas. También mis pensamientos tristes al inicio del invierno se distinguen mediante sus características respecto de los números naturales, aunque no por esto quiera excluir que algún niño tenga, a causa de los números naturales, pensamientos tristes al inicio del invierno.

Las características distinguen a los objetos en el mundo de algunos otros objetos en el mundo. Inmediatamente esto da ocasión para plantear al menos dos preguntas filosóficas, que constituyen la médula de mis reflexiones:

¿Puede haber un objeto que tenga todas las características que existan?

¿Se distinguen todos los objetos de todos los demás objetos?

Respondo ambas preguntas con un «No». De aquí voy a concluir que no existe el mundo. En ese caso el mundo sería, en primer lugar, un objeto que poseería todas las características y, en segundo lugar, se distinguirían en él todos los objetos dentro de todos los demás. Procedamos paso a paso y de modo sistemático, y comencemos con la primera pregunta.

El superobjeto

Los OBJETOS son aquello sobre lo que podemos reflexionar con pensamientos susceptibles de ser verdaderos. Con esto quiero decir lo siguiente: un pensamiento susceptible de ser verdadero es un pensamiento que puede ser verdadero o falso. Esto no rige para todos los pensamientos. Tomemos la idea:

Bueno, ¿y?

El pensamiento «Bueno, ¿y?» no es susceptible de verdad, pues no es ni verdadero ni falso. Sucede algo diferente con:

Existen armas de destrucción masiva en Luxemburgo.

En un momento determinado este pensamiento no es aparentemente ni verdadero ni falso. En lo personal me parece, de entrada, falso, pero reconozco que puedo equivocarme. Sin embargo, hay muchos pensamientos que no son susceptibles de ser verdad, por ejemplo:

Grr, grr.

O:

Suecia, Suecia cada montaña.

Muchos pensamientos que pasan por nuestra consciencia son imágenes bastante inacabadas. A veces comenzamos un pensamiento y nos dirigimos a otro antes que llegue a ser susceptible de ser verdad. No pensamos en frases acabadas, bien formuladas o incluso susceptibles de teorizar. Pero es importante tener presente la siguiente diferencia. El pensamiento:

Está lloviendo en Londres.

Es susceptible de ser verdad. Puedo incluso comprobarlo si googleo el clima en Londres, o si por precaución le llamo a alguien en Londres y le pregunto si está lloviendo. El pensamiento:

«La cantidad de galaxias en el universo

hace exactamente tres millones de años era un número impar».

Es susceptible de ser verdadero, pero es muy difícil o, incluso, quizá imposible de ser verificable. La cantidad de pensamientos verificables por el hombre es menor a la cantidad de objetos mismos. Los pensamientos que podemos verificar son, por así decirlo, una pequeña área encendida en medio del todo, que Heidegger describió con una famosa metáfora, como «la iluminación». Estamos bajo cierta iluminación en medio de un bosque que nos cubre o, más aún, en medio de una selva bastante espesa.

Visto desde el todo, lo que sucede en el cono de luz del conocimiento humano es, de cualquier manera, inmensamente poco, aunque para el hombre sea de la mayor importancia. Ignoremos entonces todo aquello que suceda en la oscuridad de la selva y limitémonos a lo cognoscible: cuando conocemos algo acerca de un objeto, conocemos algunas de sus características. A través de tales características destaca el objeto de entre otros objetos. Por cierto, esto se esconde en la historia de la palabra «existencia». Existencia procede del latín (incluida una prehistoria griega). El verbo existere significa «emerger, aparecer». Traducida literalmente, la palabra significa «sobre-salir», «ante-salir», «des-tacar». Destaca lo que existe, y se diferencia de otros objetos mediante sus características.

Si conocemos todas las características de un objeto, conocemos el objeto entero. El objeto no es una cosa especial junto a sus características, incluso aunque esta fuera otra característica más del objeto. Yo soy todas mis características. Si además fuera el portador de mis características, esta sería una de mis características.

Sin embargo, un objeto que poseyera todas las características posibles —llamémosle SUPEROBJETO— no puede existir ni tampoco puede destacarse de entre la suma de los demás objetos. Es fácil distinguir el porqué: el superobjeto tendría en sí todos los demás objetos y abarcaría a todos los demás objetos. Por eso no puede destacar de entre ellos ni sobresalir, pues los objetos son descriptibles mediante una cantidad finita y limitada de características. Nuestro perro tiene cuatro patas, un pelaje pardo grisáceo y un tamaño corporal determinado, pero no es Batman. Algo que no se distingue por nada de todo lo demás y que solo es idéntico consigo mismo no puede existir. Ya no sobresale.

Monismo, dualismo, pluralismo

Por cierto, la idea de que hay un superobjeto se ha difundido desde hace milenios. También tiene muchos partidarios en la filosofía contemporánea, por ejemplo, el filósofo norteamericano Terence E. Horgan, quien llamó al superobjeto «blobjeto», a partir del clásico de la ciencia ficción The Blob y de su remake de 1988[1]. La tesis del BLOBJETIVISMO afirma que existe solo un único ámbito de objetos omniabarcante, y supone que dicho ámbito de objetos es en sí mismo un objeto. En este modelo, todas las características estarían incluidas en un único ámbito. Si se concibe dicho ámbito como el portador de todas las características se ha introducido ya el superobjeto.

En la filosofía se les llama SUSTANCIAS a las portadoras de características. No puede imaginarse aquí a una sustancia concreta en el sentido cotidiano de «tejido». Desde la modernidad se discute, con ayuda de los grandes metafísicos como Descartes, Leibniz y Spinoza, cuántas sustancias hay realmente. Compiten tres tesis que aún se discuten acaloradamente y que cuentan con partidarios lúcidos. Estas tres tesis son:

MONISMO (Spinoza): hay una sustancia única, el superobjeto.

DUALISMO (Descartes): hay dos sustancias, la sustancia pensante (substantia cogitans) y la sustancia extensa material (substantia extensa). Los dualistas creen que el espíritu humano es de una especie diferente a la del cuerpo humano. Algunos sostienen que la sustancia pensante puede incluso existir independientemente de la material, mientras que otros sostienen que no hay alma inmortal racional, sino que solo hay sustancias de otra especie que dependen entre sí.

PLURALISMO (Leibniz): hay muchas sustancias. Desde Leibniz, el pluralismo se ha visto obligado a aceptar la tesis de que hay una cantidad infinita de sustancias; Leibniz las llamó «mónadas». Una mónada es un objeto del todo independiente del resto de las demás sustancias, máximamente autónomo, con una cantidad determinada y limitada de características.

Mi posición toma la forma del pluralismo y estoy convencido de que tanto el monismo como el dualismo son demostrablemente falsos. Puede refutarse el monismo al demostrar que no existe el mundo, lo cual quedará aclarado después del siguiente capítulo. Es más fácil refutar el dualismo, ya que es absurdo, incluso al observarlo superficialmente. Si se suponen dos sustancias, ¿de dónde puede saberse que no hay más de dos? ¿Por qué dos y no veintidós?

La cuestión acerca de cuántas sustancias hay en realidad es más interesante de lo que puede parecer a primera vista. ¡Veamos con mayor atención! Hay objetos particulares, como bolsas de mano o cocodrilos. Estos objetos están constituidos por otros objetos: por ejemplo, las bolsas de mano están constituidas por piel de cocodrilo y los cocodrilos (en ocasiones más raras) incluso parcialmente por bolsas de mano (cuando, por ejemplo, se comen a una señora con su bolsa). Muchos objetos concretos están constituidos por otros objetos particulares, existe incluso una rama de la lógica que estudia las relaciones formales entre las partes y el todo: la MEREOLOGÍA (del griego tò méros que significa «parte»).

Las bolsas y los cocodrilos se distinguen en tanto que, solo muy de vez en cuando, ocupan el mismo espacio. En tanto que están separados se trata de objetos concretos diferentes. Lo mismo vale para mi mano izquierda y mi mano derecha. Sin embargo, mis manos, izquierda y derecha, están relacionadas en tanto que son partes de mi cuerpo. Por lo tanto, tenemos el caso de dos objetos concretos que están separados espacialmente (la bolsa y el cocodrilo) y el caso también de dos objetos particulares separados espacialmente pero que, por pertenecer a un todo, son partes de ese todo (la mano izquierda y derecha). Existe todavía un tercer caso. Pensemos en un teléfono inalámbrico. Cuando compramos un teléfono inalámbrico adquirimos una estación y una parte separable, el auricular. En este caso tenemos dos objetos concretos (la estación y el auricular) que conforman un objeto concreto (el teléfono inalámbrico), sin que estén relacionados espacialmente siquiera. Esto sucede también con Estados Unidos: ni Alaska ni Hawái están conectados espacialmente con los demás estados. Por supuesto, lo mismo vale también para Heligoland y Baviera: los dos territorios pertenecen a Alemania, pero no están conectado espacialmente entre sí, a pesar de que, en este caso, Baviera se encuentra espacialmente conectada con el resto de Alemania, a diferencia de Heligoland. Hawái y Heligoland son objetos por derecho propio. Puede contemplárseles independientemente de su nacionalidad, lo cual solo puede decirse, en parte, respecto de mi mano izquierda, pues ella solo pertenece a un todo, a mi cuerpo. También la relación mereológica entre la estación y el auricular es más cercana a la que existe entre Hawái y Heligoland.

La estación y el auricular conforman una SUMA MEREOLÓGICA, que conforma un objeto concreto completamente diferente: el teléfono inalámbrico. Por lo tanto la siguiente fórmula mereológica es verdadera: estación + auricular = teléfono inalámbrico. Esto no vale cuando tomo el auricular con la mano izquierda. Por el contrario, la suma mereológica mano izquierda + auricular no constituye ningún objeto particular verdadero, ningún «auricular para mano izquierda». No existe ningún auricular para mano izquierda, pero sí, evidentemente, teléfonos inalámbricos.

No todos los objetos, que de alguna manera relacionamos con otros, conforman un nuevo objeto más complejo. Por lo tanto, surge una pregunta: ¿en qué casos conformamos, con razón y con fundamentos objetivos, objetos complejos? Pensando en abstracto puede tenerse la opinión de que cualquier objeto podría unirse a cualquier otro objeto para conformar un todo. Tomemos mi nariz y mi oreja izquierda. ¿Existe en realidad una suma mereológica a partir de mi nariz y de mi oreja izquierda, algo así como mi «narizoreja izquierda»? Al parecer distinguimos entre sumas mereológicas auténticas y simples agregados o hatos de objetos. No cualquier hato de objetos es un auténtico objeto concreto. Pero ¿con qué criterio determinamos a partir de cuándo, o bajo qué condición, algo es una suma mereológica válida?

Si lo saludo de mano, ¿usted y yo nos volvemos una sola persona? Evidentemente, no; aunque establezcamos una unidad espacial. Por lo tanto, la unidad de personas puede conformarse a partir del hecho de que constituyan una unidad espacial. En otros objetos, por ejemplo, en una montaña, parece bastar una proximidad espacial para constituir un nuevo objeto, como una sierra. Pero ¿qué criterio establecemos para diferenciar sumas mereológicas auténticas de hatos de características o de objetos? Independientemente de la experiencia, opino que no hay un catálogo de criterios disponible con el cual dividir el mundo en sumas mereológicas auténticas. En ocasiones dividimos el mundo erróneamente, como cuando, por ejemplo, confundimos ballenas con peces. Simplemente no existe ningún algoritmo con el que pueda escribirse un programa que establezca, ante un cúmulo de características, si se trata de una suma mereológica auténtica. Hay diferentes catálogos de criterios, pero con el tiempo algunos de estos catálogos se manifiestan como falsos.

Volvamos desde este trasfondo a nuestra pregunta inicial acerca de si existe un superobjeto. Si existiera un superobjeto, este sería la suma mereológica de todas las características: ¡una idea bastante rara!, ya que podría establecerse la suma mereológica de todas las características sin ningún criterio. Cada característica pertenecería a dicha suma, sin importar el criterio que se utilice. Un objeto sobre el que sepamos algo, sin haber establecido ningún criterio según el cual podamos adjudicarle la característica que sea, sería una cosa bastante extraña, pues estaría constituido por mi mano izquierda, el libro favorito de Angela Merkel y la salchicha más cara de Renania del Norte-Westfalia. En última instancia, sería un proyecto de investigación del todo extravagante buscar un objeto sobre el cual pueda afirmarse verdaderamente que es todo esto: mi mano izquierda, el libro favorito de Angela Merkel y la salchicha más cara de Renania del Norte-Westfalia.

La razón para esto es que un objeto que posea todas las características carece por sí mismo de criterio. La palabra «criterio» proviene del verbo griego krinein, que en la filosofía significa tanto «diferenciar» como «juzgar», una raíz léxica que se oculta también tras la palabra crisis. Los criterios se refieren a diferencias que se adecuan a un objeto o a un ámbito de objetos particular. Cuando no hay criterio alguno, no hay objeto concreto alguno y, por lo tanto, ni siquiera objetos indeterminados. Pues los objetos indeterminados o relativamente indeterminados (como la cantidad de arroz que uno se sirve durante la cena) son determinados en términos de criterio y deben distinguirse de alguna manera de otros objetos.

Por lo tanto, es falso que haya una única sustancia, un superobjeto que posea todas las características. El monismo es falso, incluso es necesariamente falso porque el concepto de superobjeto es incoherente. Por el contrario, el dualismo es susceptible de verdad pero carece de fundamento. ¿Por qué debería haber solo dos sustancias y justo las que Descartes refiere?

En favor del dualismo cartesiano se pronuncia solo la observación, bastante superficial, de que existe una diferencia entre los pensamientos y aquello sobre lo que los pensamientos tratan. Cuando pienso que nieva, no nieva en mis pensamientos, pues, de lo contrario, tendría que decir que mis pensamientos poseen un clima, que ahí es invierno, o que hay agua congelada entre mis ideas. En ese caso podría descongelar mis pensamientos y beber el agua fría. Esto simplificaría un viaje por el desierto, en tanto que podría beberse el agua fresca de las ideas. Pensar en la nieve y la propia nieve simplemente pertenecen a dos ámbitos de objetos diferentes. Ahora bien, Descartes afirma que bastaría dividir el mundo en esos dos ámbitos, pero se equivoca.

El monismo es falso y el dualismo carece de fundamento. Por lo que resta, mediante un simple proceso de exclusión, queda el pluralismo, al cual debemos modernizar radicalmente, pues desde su introducción, en la época del barroco (a manos de Leibniz), no ha sido verdaderamente pulido.

Diferencias absolutas y relativas

Volvamos a la pregunta planteada más arriba: ¿se distinguen todos los objetos de todos los demás objetos? A primera vista, este parece ser el caso. Cada objeto parece ser idéntico consigo mismo y distinto a todos los demás objetos. Mi mano izquierda es mi mano izquierda (algo poco informativo, pero cierto) y no es mi mano derecha (tampoco mayormente informativo pero, por lo menos, cierto).

Pero este razonamiento está lleno de errores y de trampas fáciles de perder de vista. Imaginémonos que sabemos que existe un objeto O. Por ahora no sabemos nada más. Ahora le preguntamos a alguien que conoce a O, si O es una pantalla, a lo cual responde negativamente. «¿O es un rinoceronte?». «No». «¿O es una cajita roja?». «No». «¿O es un objeto material?». «No». «¿Es un objeto inmaterial?». «No». «¿Es un número?». «No». Esto es como en el juego ¿Quién soy yo?, en el que nos pegamos unos a otros sobre la frente una palabra, o el nombre de un personaje famoso, e intentamos adivinar quién o qué cosa soy.

Supongamos que tenemos bastante tiempo y que hacemos una lista de todos los objetos, excepto O, y que quien lo conoce siempre nos diría que tal objeto no es idéntico a O. En este caso, O sería idéntico a sí mismo, en tanto que se distingue de todos los demás objetos. Pero, en este caso, O carecería absolutamente de cualquier núcleo. Se determinaría a O solo por vía negativa, en tanto que O no es ninguna otra cosa. Así no sabríamos nada positivo sobre O. Si quisiéramos saber qué es O, necesitaríamos saber algo diferente a que O no es idéntico a ningún otro objeto. Por lo tanto, la identidad de O no puede ser idéntica a la diferencia entre O y el resto de los demás objetos. Para expresarlo de nuevo y de manera sencilla: O debe tener alguna característica particular que incluya más rasgos que la diferencia respecto de los demás objetos. La característica de que un objeto es él mismo resulta aterrador, poco interesante y no nos conduce a ningún lado.

Supongamos ahora que no conocemos ningún objeto particular (excepto a la persona que sí conoce) y le preguntamos qué es cada objeto concreto y nos responde que tal objeto no es ningún otro objeto (que tampoco conocemos). Así jamás podríamos recabar la menor información positiva sobre ningún objeto.

Sin embargo, es válido que confirmemos la identidad de un objeto entre muchos otros, en tanto que se distingue de otros objetos. Pero aquí no se trata de una diferencia absoluta. Una DIFERENCIA ABSOLUTA sería una diferencia entre un objeto y todos los demás objetos. Una diferencia absoluta no es informativa, pues solo expresa que un objeto no es idéntico a ninguno otro, sino solo a sí mismo, lo cual no contiene nada de información. Lo que distingue a los objetos entre sí es un criterio informativo. Saber lo que distingue a un objeto de otro consiste en que poseemos información sobre ese objeto. Por lo tanto, una diferencia no informativa no es ninguna diferencia. Entonces debemos distinguir entre una DIFERENCIA ABSOLUTA (que carece de sentido y no es informativa) y una diferencia relativa. Una DIFERENCIA RELATIVA es una diferencia entre un objeto y algunos otros objetos.

Una diferencia relativa consiste en información contrastante, considerando que, por otro lado, el contraste se presenta en muchos matices diferentes. La Coca-Cola contrasta con la Pepsi, con cerveza, con vino, con un sorbete y con muchas otras cosas. Pero la Coca-Cola no contrasta con los rinocerontes, por eso nadie le dice al camarero: «Por favor tráigame otra Coca-Cola, o un rinoceronte, en caso de que ya no tenga Coca-Colas». La razón por la que jamás nos cuestionamos si preferimos una Coca-Cola o un rinoceronte se debe simple y llanamente a que una Coca-Cola no contrasta con los rinocerontes.

En este punto deseo probar un pequeño juego para esclarecer la diferencia entre diferencias relativas y absolutas. ¿Acaso no contrasta el rinoceronte con el resto del mundo? Si le otorgamos nuestra atención al rinoceronte, ¿no lo aislamos del resto del mundo? Por distintas razones, este no es el caso: cuando le concedemos nuestra atención al rinoceronte, lo localizamos en un contexto, por ejemplo, en un zoológico, o en un documental televisivo. No puede concebirse a un rinoceronte independientemente de su contexto. Esto lo expresó el filósofo francés Jacques Derrida con una de sus muchas frases malinterpretadas (que tal vez intencionadamente formuló para causar malinterpretaciones): «No hay nada fuera del texto[2]». O para decirlo en términos menos posmodernos: los rinocerontes acaecen siempre en un contexto. Por supuesto que Derrida no quería decir que los rinocerontes son en realidad textos, sino simplemente que no hay rinocerontes, ni nada más, que existan al margen de contextos.

Pero ¿no puede solo distinguirse al rinoceronte en su contexto del resto del mundo? Esto tampoco conduce a ningún lado ya qué, de igual manera, se necesita un entorno para el entorno, pues también los entornos acaecen solo en entornos. Una diferencia absoluta trae consigo siempre un contraste demasiado grande. Un contraste demasiado grande conduce a que ya no podamos reconocer nada más.

Esta no es tan solo una realidad a propósito de los límites del conocimiento humano. Más bien vale para la información que recabamos. El mundo pone a disposición información, por ejemplo, la información de que existe una única luna terrestre. Esta información no llega al mundo de tal manera que los hombres distingan los cuerpos celestes entre sí. La diferencia entre sol, Tierra y luna no es una maquinación humana, sino una condición que puede ser encontrada en nuestro planeta por seres racionales y vida inteligente.

Por lo tanto, no existe ninguna diferencia absoluta. Algo se distingue de otro algo. Pero no es el caso que todo se distinga de todo lo demás. Algo es incluso idéntico con otro algo, lo que provoca un conocido enigma filosófico: pues ¿cómo pueden ser dos objetos o realidades diferentes idénticas entre sí? De alguna manera debe ser posible esto, pues, sin duda, el Rin es idéntico, por ejemplo, al Rin, aunque se transforma constantemente. La materia que hoy constituye al Rin cambia con regularidad, y ni siquiera el lecho del río permanece idéntico a lo largo de los años y de los siglos. Ahora detengámonos en este punto: los objetos siempre se distinguen de algunos otros objetos. Hay tipos de contraste que siempre son relativos y nunca absolutos. En ocasiones nos engañamos al determinar los tipos de contraste relevantes, de lo que no se sigue que, a final de cuentas, no haya ningún tipo de contraste. Por el contrario, en ocasiones nos engañamos precisamente por eso, al determinar los tipos de contraste relevantes, ya que en verdad existen tipos de contraste sobre los que nos engañamos.

Campos de sentido

Mi propia respuesta a la pregunta sobre qué es la existencia concluye al decir que no existe el mundo, sino solo infinitos mundos que se traslapan en parte, pero que, en parte, son independientes entre sí en cada aspecto. Ya sabemos que el mundo es el ámbito de todos los ámbitos y que la existencia tiene que ver con que algo acontezca en el mundo. Pero esto significa que solo acaece algo en el mundo cuando acontece en un ámbito. De esto concluyo que debemos mejorar un poco la fórmula:

Existencia = acontecer en el mundo.

Aun cuando ya apunte en la dirección correcta. Esta es mi propia fórmula:

Existencia = aparecer en un campo de sentido.

Esta fórmula es el principio fundamental de la ontología de campos de sentido. La ONTOLOGÍA DE LOS CAMPOS DE SENTIDO afirma que existe algo y no nada cuando hay un campo de sentido en el que tal cosa acontece. APARECER es un nombre que se da al «existir» o «acaecer». Pero el término «aparecer» es más neutral. También aparece lo falso, aunque decir que lo falso sucede en el mundo vaya en contra del uso del lenguaje. Además los «acontecimientos» son más asibles que lo que «aparece», por lo que prefiero el concepto más flexible de «aparecer». Obsérvese: que lo falso aparezca (y que, con ello, exista) no significa que sea verdadero. La aparición/existencia no es idéntica a la verdad. Sin embargo, es verdad que es falso que haya brujas, y las brujas aparecen en el pensamiento equivocado de que las hay en el norte de Europa. De esto naturalmente no se sigue que realmente haya brujas en el norte de Europa. Existen los pensamientos falsos, pero los objetos acerca de los cuales tratan no acaecen en el campo en el que los localizan los pensamientos falsos.

Ya sabemos, aproximadamente, qué es el aparecer. Pero ¿qué es un campo de sentido? Hemos hablado sobre ámbitos de objetos: política municipal, historia del arte, física, salas, etcétera. Cuando concebimos estos objetos como ámbitos de objetos tendemos a abstraer (aunque no necesariamente) cómo aparecen los objetos en los ámbitos. A menudo, el cómo aparecen los objetos es algo que tiene que ver con sus cualidades específicas. Es propio de las obras de arte que se nos presenten de diferentes maneras. Pero no es propio de los nucleones que se nos presenten de diferentes formas. No puede interpretárseles de distintas maneras, sino que solo se entiende de qué se trata cuando se domina el ámbito de objetos en el que acaecen. Los campos de sentido pueden ser vagos, variados y relativamente poco determinados, mientras que los ámbitos de objetos están conformados por muchos objetos distinguibles entre sí y cuantificables. Esto no rige necesariamente para los campos de sentido, los cuales pueden contener apariciones luminosas y ambivalentes.

En este punto puede ayudarnos el lógico y matemático Gottlob Frege, quien también escribió algunos textos filosóficos bastante influyentes. En tiempos de Frege se estableció la discusión sobre los ámbitos de objetos, la cual desempeñó un papel importante en el desarrollo de la lógica moderna que, por cierto, representa un concepto de la existencia bastante equivocado. Al lector que esté familiarizado con la lógica moderna le sorprenderá que los lógicos modernos afirmen que la existencia es siempre cuantificable; una afirmación absurda y descabellada. Cuando me pregunto si hay caballos no me pregunto cuántos caballos hay, sino si hay caballos. Las palabras con las que se introduce la pregunta «cuántos» y «si» deben distinguirse en lo posible.

La lógica moderna ha confundido casi por completo el concepto de los campos de objetos con el concepto de la cantidad. Pero no todos los ámbitos son cantidades de objetos cuantificables y matemáticamente descriptibles, pues esto no rige para obras de arte o sentimientos complejos. No todos los ámbitos en los que aparece algo son ámbitos de objetos. Por eso el concepto más amplio es el concepto del campo de sentido. Los campos de sentido pueden presentarse como ámbitos de objetos en el sentido de objetos cuantificables o, en un sentido más preciso, como cantidades matemáticamente descriptibles. Pueden también estar constituidos por apariciones luminosas, lo que no vale ni para ámbitos de objetos, ni para cantidades.

El desarrollo erróneo de la lógica moderna consistente en la confusión entre la existencia y la cuantificabilidad (típico error en el que se cae cuando se quiere contarlo y calcularlo todo) desestima una indicación de Frege, que nos resultará útil. Volvamos de nuevo a la identidad. Frege se preguntó en una pequeña obra maestra, en el ensayo «Sobre sentido y referencia», cómo es posible que las afirmaciones de identidad puedan estar tanto exentas de contradicción y ser también informativas[3]. Tomemos la afirmación:

El actor que fue Hércules en Nueva York

es idéntico al gobernador trigésimo noveno de California.

Normalmente esta afirmación no se formula de manera tan complicada. Una biografía de Schwarzenegger solo diría:

El Hércules de Nueva York se convierte más tarde

en el gobernador trigésimo noveno de California.

Otro ejemplo de afirmación de identidad fácil de seguir es:

2+2 = 3+1

No es ninguna contradicción que Arnold Schwarzenegger haya sido el Hércules de Nueva York y gobernador de California. Ambas cosas son correctas. Lo mismo vale para el número 4, que puede anotarse como 2+2 y también como 3+1 (y de infinitas maneras más).

Ahora bien, Frege llama el «2+2» y el «3+1» «especies de dación del ser» e identifica esto con el término «sentido[4]». El sentido de las expresiones que se equivalen en una afirmación de identidad es distinto; aquello a lo que se refieren es lo idéntico (es decir, Schwarzenegger o el número 4). Por lo tanto, en una afirmación de identidad verdadera, informativa y libre de identidad descubrimos que una misma cosa (la misma persona, la misma realidad) puede presentarse de distintas maneras. En lugar de hablar de «los hechos», prefiero la palabra «aparición». Entonces el SENTIDO es la manera como aparece un objeto.

Los campos de sentido son ámbitos en los que algo, ciertos objetos, aparecen de cierta manera. Ciertamente se abstrae en ámbitos de objetos y, sobre todo, en cantidades. Dos campos de sentido pueden referirse a los mismos objetos, que aparecen en ambos campos de sentido, pero de manera diferente. Aquí hace falta un ejemplo más detallado.

Recurramos a un objeto ya familiar: mi mano izquierda (para el siguiente experimento usted también puede recurrir a su mano izquierda, pues los experimentos filosóficos son extremadamente económicos y pueden realizarse con facilidad y sin laboratorio). Mi mano izquierda es una mano. Tiene cinco dedos, es como se quiera, excepto bronceada, tiene yemas y surcos por el lado de la palma. Sin embargo, aquello que se me presenta como mano izquierda es un hato de partículas elementales, por así decirlo, cierto conjunto de átomos que, por su parte, son un conjunto de partículas aún más pequeñas. También puede presentárseme como obra de arte, o como herramienta con la que manipulo la comida hasta mi boca. Otro ejemplo que proviene de Frege: en un bosque puede haber un grupo de árboles. O, sencillamente, cinco árboles individuales que pertenecen al bosque. Por lo tanto, dependiendo del campo de sentido, son lo mismo que una mano, un conjunto de átomos, una obra de arte o una herramienta; y los cinco árboles son un grupo de árboles, o árboles concretos (o, por el contrario y por supuesto, un conjunto particular de átomos).

Gustav von Aschenbach es tanto un personaje de Thomas Mann como también un pedófilo, pero no es un conjunto de átomos, pues jamás hubo un conjunto de átomos que fuera idéntico a la persona ficticia inventada por Mann llamada «Gustav von Aschenbach». Dependiendo del campo de sentido, Gustav von Aschenbach estuvo en Venecia, o no. Todo depende de si se habla de la novela, o de la historia de la ciudad.

No hay objetos o realidades fuera de los campos de sentido. Todo lo que existe aparece en un campo de sentido (para ser estrictos, aparece incluso en una cantidad infinita de ellos). La existencia significa que algo aparece en un campo de sentido. Infinitas cosas aparecen en un campo de sentido sin que nadie jamás lo haya notado. Desde una perspectiva ontológica tiene un papel secundario el hecho de que nosotros, los humanos, lo advirtamos o no. Las cosas y los objetos aparecen no solo porque se nos aparecen, no existen solo porque nosotros los advirtamos. La mayoría aparece simplemente sin que los advirtamos. Jamás debe olvidarse esto si uno no quiere convertirse en el bachiller de la segunda parte del Fausto, quien, con su constructivismo, sucumbió a Mefistófeles, el diablo. Goethe —para quien el constructivismo kantiano, en cualquier variante, fue una molestia durante toda su vida— le hace declamar:

El mundo no existía antes que yo lo formase;

yo hice surgir el sol del mar;

conmigo comenzó la luna el curso de sus fases;

a mi paso hermoseó el día,

reverdeció la tierra, floreció ante mí.

Por un gesto mío aquella primera noche,

todas las estrellas desplegaron su esplendor.

¿Quién, si no yo, los liberó de todas las ideas

de corte filisteo que los sujetaban?

Pero yo, libre, como me dicta el espíritu,

alegre me guío por mi luz interior,

y avanzo rápido, con íntimo alborozo,

con la claridad ante mí y las tinieblas detrás[5].

Nuestro planeta no es el centro del acontecer cosmológico y ontológico, sino una esquinita infinitesimal a la que, al fin y al cabo, nos hemos adaptado hasta cierto punto aceptablemente, y que por ahora destruimos porque sobrevaloramos nuestro valor en el universo. En tanto creamos que no habría mundo sin nosotros, pensaremos que el universo se preocupa porque siga habiendo seres humanos, pues por lo menos el universo debería interesarse en continuar su existencia. Por desgracia no es así de fácil. Ni el universo, ni lo espacio-temporal están especialmente interesados en que haya seres como nosotros sobre este hermoso planeta. Visto desde la totalidad, da igual si existimos y lo que nos imaginemos a propósito de nuestra existencia. Cierto, esta visión de las cosas resulta menospreciada en términos científicos todavía hasta el día de hoy, y muchos filósofos, e incluso algunos físicos, afirman que el universo se preocupa por nosotros. Más adelante hablaremos sobre esta situación en contexto con la religión, cuando lleguemos al punto en que nos aproximemos a la expresión «Dios» con la cautela obligatoria. Sin embargo, del hecho de que en verdad dé igual si hay seres humanos, no se sigue que a usted, o a mí, nos dé igual. Precisamente no debe confundirse el mundo con el mundo del hombre y tampoco debe localizarlo en un nivel equivocado.

Todo lo que existe aparece en campos de sentido. La EXISTENCIA es la propiedad de los campos de sentido de que algo aparece en ellos. Afirmo que la existencia no es una propiedad de los objetos en el mundo o en los campos de sentido, sino una propiedad de los campos de sentido, a saber, el atributo de que en ellos aparece algo. Pero ¿con esto no surge el siguiente problema? Los campos de sentido son objetos, reflexionamos sobre ellos con pensamientos susceptibles de ser verdaderos. Si poseen la propiedad de que algo aparece en ellos, ¿la existencia no se vuelve una propiedad de los objetos? Pero si los campos de sentido acontecen en campos de sentido (de lo contrario, no podrían existir), me parece que yo mismo me he contradicho. Paradójicamente esta contradicción no surge, porque, en última instancia, el mundo no existe. Solo existen infinitos campos de sentido que, a veces, se traslapan y que, en ocasiones, jamás y de ninguna manera entrarán en contacto. Como ya lo notó Pedro Vacuo: a final de cuentas, todo sucede en ningún lado. Pero esto no significa que no suceda absolutamente nada sino todo lo contrario: infinitas cosas suceden en forma simultánea. Pero nos gusta obviarlo, justo porque no podemos asir, de modo simultáneo, muchos infinitos.

III

Por qué no existe el mundo

Retomemos primero nuestro primer gran descubrimiento, la fórmula de la ontología de campo:

existencia = aparición en un campo de sentido

Para que algo pueda aparecer en un campo de sentido debe pertenecer a un campo de sentido. El agua puede pertenecer a una botella; una idea a mi cosmovisión; los hombres pueden pertenecer, en tanto ciudadanos, a los Estados; el tres pertenece a los números naturales y las moléculas al universo. Cómo pertenece algo a un campo de sentido equivale a cómo aparece. Es decisivo que la manera como algo aparece no sea siempre idéntica. No todo aparece de la misma manera, tampoco todo pertenece a un campo de sentido de la misma manera.

Suponiendo que todo esto sea correcto, ahora podemos preguntarnos si el mundo existe, si hay el mundo. En el capítulo primero vimos que la mejor manera de interpretar el mundo es como el ámbito de todos los ámbitos. Sin embargo, esta afirmación, que se retrotrae a Heidegger, puede ser precisada y podemos decir que el mundo es el campo de sentido de todos los campos de sentido, es decir, aquel campo de sentido en el que aparecen todos los demás campos de sentido y, por lo tanto, el ámbito al que pertenece todo. Esto es, por así decirlo, lo último que diré sobre el mundo, con lo que queda subrayado y su sitio es el glosario: el MUNDO es el campo de sentido de todos los campos de sentido; el campo de sentido en el que aparecen todos los demás campos de sentido.

Todo lo que existe, existe en el mundo, porque precisamente el mundo es el ámbito en el que sucede todo. No hay nada fuera del mundo. Todo lo que se considera ajeno al mundo pertenece, por eso mismo, al mundo. La existencia siempre incluye una ubicación. La existencia significa que algo aparece en un campo de sentido. Por lo tanto, la pregunta es: si el mundo existe, ¿entonces en qué campo de sentido aparece? Supongamos que el mundo aparece en el campo de sentido (CS1). En este caso (CS1) es un campo de sentido entre otros, pues junto a (CS1) existen también (CS2), (CS3), etcétera. Si el mundo aparece en (CS1), el cual existe además de otros campos de sentido, entonces el mundo existe. ¿Es posible esto?

El mundo es el campo de sentido en el que aparecen todos los campos de sentido. Así pues, en (CS1) aparece cada uno de los demás campos de sentido como subcapas, pues en (CS1) aparece el mundo, y en el mundo aparece todo.

También (CS2), (CS3), etcétera, aparecen no solo además de (CS1), sino que aparecen también en (CS1), porque el mundo aparece en (CS1) y, por definición, todo aparece en el mundo. Por lo tanto, (CS2) existe dos veces: además del mundo y en el mundo. Pero (CS2) no puede existir además del mundo, pues ¡fuera del mundo no existe nada! Lo mismo vale para (CS3) y para todos los demás campos de sentido. Por lo tanto, es imposible que el mundo aparezca en un campo de sentido y aparezca además de otros campos de sentido. Por lo tanto, de aquí se sigue que no pueden existir los demás campos de sentido. Por eso podemos asegurar: el mundo no existe en el mundo.

Hay otro problema añadido. Si el mundo aparece en (CS1), ¿en dónde aparece entonces el mismo (CS1)? Si el mundo es el campo de sentido en el que aparecen todos los campos de sentido, ¡entonces (CS1) debe aparecer también en el mundo que, a su vez, aparece en (CS1)! La situación es absurda (véase Ilustración 1).

El mundo en el que aparece (CS1), en el que aparece el mundo, aparentemente se distingue del mundo que aparece en (CS1).Este mundo que aparece no es idéntico a aquel mundo en el que aparece.

Más allá de esto, todos los otros campos de sentido aparecen también en el mundo. Por eso están representados en el diagrama (véase Ilustración 2) aunque, por su parte, se hacen presentes en dos sitios distintos, por un lado en «el mundo» en (CS1) y, por otro lado, además de (CS1).

Independientemente de esta demostración un poco formal es fácil comprender que el mundo no acontece en el mundo. Tomemos como ejemplo el campo visual. En este ámbito jamás vemos el campo visual mismo, sino tan solo y siempre objetos visibles: a la vecina, el café, la luna o el atardecer. En el mejor de los casos podría intentarse presentar el campo visual con una gráfica: si tuviera el talento de pintar con precisión mi campo visual, que se abre justo frente a mí, podría entonces observar la pintura de mi campo visual. Pero, por supuesto, esta pintura no sería mi campo visual, sino que, de nueva cuenta, se trataría de algo dentro de mi campo visual. Lo mismo vale para el mundo: siempre que pensamos haberlo comprendido, ante nosotros tenemos solo una copia o una imagen del mundo. No podemos comprender el mundo en sí mismo porque no existe ningún campo de sentido al que pertenezca. El mundo no aparece en el escenario del mundo, no da un paso adelante y se presenta ante nosotros.

En Escape del planeta de los simios, la tercera parte de la película clásica El planeta de los simios, un cierto doctor Otto Hasslein desarrolla una teoría del tiempo, que explica cómo es posible que los simios del futuro hayan regresado al pasado. La tesis de Hasslein es que solo puede comprenderse el tiempo si se le concibe como una especie de «regresión infinita». Esto se lo explica a los telespectadores de un noticiario en el que aparece —en el mundo de la película, estos espectadores son los simios del futuro y, naturalmente, nosotros en tanto espectadores de la película— con ayuda de un ejemplo esclarecedor. Vemos un paisaje en una pintura. Sabemos que alguien lo pintó. Por lo tanto podemos imaginarnos otra pintura en la que aparezca la primera pintura junto con el artista que la realizó. Pero también esa pintura está pintada aunque, de ninguna manera, haya sido producida por el pintor retratado, pues él pintó, a lo mucho, la pintura dentro de la pintura. Por lo tanto, también podemos imaginarnos una pintura en la que vemos a un pintor que pinta una pintura en la que un pintor pinta el paisaje original, y así ad infinitum: una regresión infinita.

El pintor que lo pinta todo no puede retratarse a sí mismo al pintar. El pintor retratado jamás es exactamente idéntico al pintor que pinta. En esta escena de la película llama la atención que nosotros, los espectadores, nos encontramos exactamente en la misma situación en la que se encuentran los simios del futuro. Vemos la misma imagen televisiva que ellos. Resulta interesante que los telespectadores vean también, en el fondo de la imagen televisiva, un espejo en el que se ven el presentador y el doctor Hasslein, con lo que se funden, simbólicamente por lo menos, tres perspectivas: los simios del futuro, el presentador y el doctor Hasslein, y nosotros. La película —nuestro mundo— está compuesta por una cantidad infinita de encapsulamientos.

Muchas películas nos conducen de una manera extraña y aterradora hacia esa verdad. El escenario de la película Cube, de Vincenzo Natali, es especialmente aterrador. En Cube se encuentran distintas personas, que al principio están aisladas en una habitación en forma de cubo. Cada una de estas habitaciones tiene distintas puertas que pueden abrirse y que conducen a otro espacio cúbico. Algunas de estas habitaciones están sembradas de trampas mortales. A lo largo de la película se revela que las combinaciones numéricas que se establecen entre las habitaciones conforman un ciclo de movimiento, cuyo conocimiento conduce al exterior del cubo. Sin embargo, fuera del cubo hay solo un vacío, una nada, que el final de la película aparece como una luz clara.

La película es consecuente al evitar la presentación del mundo exterior y puede servir para ilustrar una realidad que nos resulta relevante: existe una cantidad infinita de campos de sentido encapsulados uno dentro del otro de infinitas maneras. Sin embargo, este encapsulamiento infinito se lleva a cabo en la nada, es decir, en ningún lugar. Cada ubicación específica puede entenderse solo en el contexto de un campo de sentido, pues no existe un fuera-de. Con su sátira inimitable, Jean Paul señala esta situación en su Biografía de un perspicaz, de 1785: «Todo el tiempo quería escribir libros […] quería escribir uno en el que deseaba demostrar que, aunque los entes posean la existencia, la existencia misma jamás ha existido[1]».

No existe el mundo. Si existiera debería aparecer en un campo de sentido, lo cual es imposible. Sin embargo, esta presunción no es solamente destructiva, sino que tampoco nos aclara que el mundo, en contra de lo esperado, no existe. El mundo puede ser fecundo si queremos entender qué es lo que existe.

El superpensamiento

Tomemos la tesis de que no existe el mundo como el PRINCIPIO DE LA ONTOLOGÍA NEGATIVA. Se le contrapone el PRIMER PRINCIPIO DE LA ONTOLOGÍA POSITIVA, que asegura que es necesario que existan infinitos campos de sentido. Podemos aclararnos el primer principio de la ontología positiva mediante otro experimento mental. Imaginemos que existiera un único objeto, supongamos un cubo azul. Aunque existiera solo este objeto y nada más, no habría un campo de sentido en el que apareciera el cubo azul. Sin embargo, tampoco existiría el cubo, pues algo existe solo cuando hay un campo de sentido en el que aparece. Si hubiera un único objeto, a fin de cuentas no habría ninguno, pues el dizque absolutamente único objeto debe aparecer en un campo de sentido para existir. Uno es ninguno o, como canta Aimee Mann en el soundtrack de la película Magnolia, de Paul Thomas Anderson: «One is the loneliest number».

Por lo tanto, al menos hay un objeto y un campo de sentido. Pero ahora debe haber al menos otro campo de sentido, pues para que haya un único campo de sentido, debe haber, de acuerdo con el principio de la ontología negativa, otro más en el que aparece el campo de sentido anterior. Como consecuencia, por lo menos existen un objeto y dos campos de sentido.

Sin embargo, hemos visto que bajo el concepto de «objeto» solo puede entenderse aquello sobre lo que podemos reflexionar con pensamientos susceptibles de ser verdaderos. A esto pertenecen no solo cosas en el sentido estricto del término, sino también los mismos campos de sentido. Por lo tanto, el objeto originalmente único y los dos campos de sentido supuestamente necesarios son, por su parte, tres objetos de nuestro pensamiento. De aquí se sigue que al menos existen en el campo de sentido de nuestro pensamiento, por lo que hemos abierto, de nueva cuenta, otro campo de sentido.

En este contexto podemos presentar ya otra tesis, a saber, el SEGUNDO PRINCIPIO DE LA ONTOLOGÍA POSITIVA: cada campo de sentido es un objeto. De aquí se sigue de inmediato que, para cada campo de sentido, hay un campo de sentido en donde aparece. La única restricción es el mundo, pues no puede constituir un campo de sentido, ya que no puede aparecer y, por lo tanto, tampoco puede ser un objeto.

Pero ¿no hemos caído en una contradicción definitiva? ¿No reflexionamos ya sobre el mundo? Si pensamos acerca del mundo, entonces sí existe, a saber, como contenido de un pensamiento. Y como los contenidos de pensamiento existen en nuestros pensamientos, entonces existe un campo de sentido (nuestros pensamientos) en el que aparece el mundo. Entonces, sí existe, ¿o no?

Si el mundo existiera en nuestros pensamientos, nuestros pensamientos no podrían existir en el mundo, pues habría un mundo que estaría compuesto por nuestros pensamientos y por «el mundo» (en el sentido de contenido de pensamiento). Por lo tanto, tampoco podemos pensar sobre el mundo. Como nos ha enseñado la genial serie de televisión estadunidense Seinfeld (en efecto, el parecido con «campo de sentido» [en alemán se dice Sinnfeld] no es ninguna coincidencia), todo es un show about nothing. Todo lo que existe, todo lo que aparece, nos muestra, al final, que el mundo no existe, pues todo existe precisamente porque el mundo no existe. No puede reflexionarse sobre el mundo. Lo que se aprehende al intentarlo no es nada; para ser estrictos, es «menos que nada». Cada pensamiento sobre el mundo es un pensamiento en el mundo. No podemos reflexionar sobre el mundo desde arriba y, por lo tanto, es literalmente imposible reflexionar sobre el mundo. Los pensamientos sobre el mundo «como totalidad» no son susceptibles de verdad, carecen de un objeto al cual referirse.

Espero que usted, querido lector, me permita darle todavía una pequeña vuelta más a esta tuerca de mi reflexión, pues ahora me interesa intentar una idea un poco acrobática. Este pensamiento acrobático consiste en que concibamos un pensamiento que reflexione de manera simultánea sobre el mundo como totalidad y sobre sí mismo. Quizás este pensamiento pueda salvar el mundo y traerlo a la existencia. Llamémoslo el «superpensamiento», al que definimos así: el SUPERPENSAMIENTO es el pensamiento que reflexiona simultáneamente sobre el mundo como totalidad y sobre sí mismo. El superpensamiento piensa, de un solo golpe, sobre sí mismo y sobre todo lo demás.

El metafísico más genial de todos los tiempos, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, introdujo este superpensamiento (por desgracia falso), en apego a algunas antiguas ideas griegas y lo fundamentó en uno de los mejores (y más difíciles) libros filosóficos de todos los tiempos, en La ciencia de la lógica. El nombre que le da Hegel a este superpensamiento es «la idea absoluta», y es fácil ver que este nombre le queda bastante bien. El superpensamiento es, por así decirlo, la mejor idea que puede concebirse, precisamente la idea absoluta. Por lo tanto, podemos otorgarle también un nombre a la afirmación de que el superpensamiento existe. La tesis según la cual existe un superpensamiento es el IDEALISMO ABSOLUTO.

Sin embargo, el idealismo absoluto es falso. Para que el superpensamiento sea verdadero debe existir. Pero ¿en qué campo de sentido aparece? Si aparece en sí mismo surge precisamente el problema del mundo: el superpensamiento no puede aparecer en sí mismo porque, entonces, aparecería el mundo tanto en sí mismo como además de sí mismo. Este pensamiento está representado en la Ilustración 3.

Por supuesto, al observarse con cuidado, esta ilustración resulta incompleta e insuficiente, pues en el superpensamiento, que acontece en el superpensamiento, acaece a su vez el superpensamiento, porque aquí se le define como un pensamiento que acaece en sí mismo: un encapsulamiento infinito. Resulta demasiado sencillo que lo omniabarcante no pueda aparecer en sí mismo. Lo omniabarcante no solo es inalcanzable para nosotros porque nos faltaría el tiempo para abarcarlo racionalmente con suficiencia, sino también porque no hay un campo de sentido en el que pueda aparecer. No existe.

Nihilismo y no existencia

Volvamos a un nivel terrestre y más fácil de comprender, y otra vez imaginemos el cubo azul. Si estuviera solo y absolutamente aislado de todos los demás objetos, no podría existir. Si pudiéramos aislar a un único objeto de todos los demás objetos (ya sea en el pensamiento, o en el universo, o en el ámbito de objetos que sea), de inmediato dejaría de existir, pues estaría aislado de aquel campo de sentido en el que podría existir. Si alejamos al cubo azul de todos los campos de sentido y lo alejáramos del mundo, de cierta manera implosionaría y se desintegraría ontológicamente. Simplemente desaparecería. Si estuviera del todo aislado, dejaría de existir. One is the loneliest number: el uno es el número más solitario.

Visto así, el mundo está constituido por muchas copias pequeñitas de sí mismo, pues cada objeto particular exige su autonomía, exige ser justamente el objeto que es, ya sea una mesita para café, una sopa de verduras o una fórmula matemática. Los objetos destacan solo frente a un fondo sin el cual no podrían existir. Cada una de las muchas copias pequeñitas del mundo crea imágenes a escala del mundo, de manera que existen muchas muestras pequeñas del mundo. Con esto quiero decir lo siguiente: para que pueda existir el objeto que sea, no puede estar completamente aislado. Debe aparecer en un campo de sentido. Por su parte, este campo de sentido parece estar demasiado aislado como para poder existir. Por lo tanto, también este campo de sentido aparece en otro campo de sentido, y así sucesivamente. Jamás llegamos a un final, de esta manera jamás alcanzamos el campo de sentido final en el que aparece todo, es decir, el mundo. Más bien, el mundo termina siendo pospuesto constantemente, por lo que existen (al menos en nuestros pensamientos) todos los campos de sentido que podamos imaginar, pero no el mundo mismo. Ni siquiera podemos pensar acerca del mundo porque el mundo imaginado no puede ser idéntico al mundo en el que reflexionamos sobre el mundo.

Este interminable posponer del mundo puede presentarse como una especie de ONTOLOGÍA FRACTAL. Los fractales son figuras geométricas compuestas de numerosas copias de sí mismas. Algunos ejemplos famosos son el Árbol de Pitágoras (véase Ilustración 4) o el Triángulo de Sierpinski (véase Ilustración 5).

El mundo está, por así decirlo, copiado infinitas veces dentro de sí mismo, está compuesto por numerosos munditos simples que, a su vez, están compuestos por otros munditos simples.

Por eso, siempre reconocemos solo fragmentos de lo infinito. Es imposible un vistazo general sobre la totalidad, porque la totalidad ni siquiera existe. Para decirlo con las hermosas palabras de Rilke:

Siempre vueltos hacia la creación,

vemos tan solo en ella el reflejo de lo libre,

que enturbiamos. O que un animal,

uno mudo, alce la vista y calmo nos atraviese.

Esto es el destino: estar de frente

y nada más, siempre de frente[2].

Sin embargo, Rilke era de la opinión de que, a pesar de todo, existe una salida, una especie de escapatoria del infinito que confiaba a animales, dioses, ángeles, a niños e incluso a los muertos: un juego de pensamiento poético en el que, por suerte, no podemos aventurarnos aquí.

¿Entonces estamos perdidos definitivamente? Si no existe el mundo mismo, sino más bien infinitas copias suyas, ¿no termina por desmoronarse todo en forma definitiva? ¿No se vuelve todo absolutamente incierto y caótico? ¿Cómo saber en qué nivel nos encontramos? ¿Todo lo que percibimos quizá se encuentra solo como una especie de partículas elementales en un campo de sentido mayor, en donde un hombre mucho mayor piensa ese mismo pensamiento?

Al menos en la geometría, mediante operaciones formales, pueden distinguirse los niveles en los que uno se encuentra. Pero ¿cómo podemos marcar los niveles de la realidad en los que vivimos? O, en nuestro caso, ¿cómo saber en qué nivel o en qué campo de sentido nos encontramos en este momento? Si, en última instancia, ocurre una continua infinita explosión de sentido en medio de la nada, ¿cómo podemos ubicarnos a nosotros mismos? ¿No se precipita todo en la nada?

Este temor está estrechamente relacionado con el fenómeno llamado «nihilismo». El NIHILISMO MODERNO (procede del latín nihil, que significa «nada»), el cual se manifiesta de diferentes maneras, asegura que, al final, todo carece de sentido. Combatimos y nos esforzamos en nuestro pequeño e insignificante planeta que se traslada en lo infinito, sin que podamos identificar en dónde nos encontramos o qué pasa con la totalidad. A partir de la teoría de la relatividad de Einstein ni siquiera resulta fácil precisar en qué tiempo vivimos porque ya no existe una única simultaneidad absoluta, ningún ahora con el que puedan medirse todos los acontecimientos que suceden «ahora» en el universo. Incluso algunos físicos y metafísicos afirman que no existe el tiempo, que en realidad ya todo sucedió y que el tiempo es solo una especie de ilusión de seres que se «mueven[3]». ¿Vivimos una vida todavía con sentido, o acaso el encapsulamiento infinito del mundo en campos de sentido no destruye todo sentido, toda importancia?

En lo absoluto, más bien todo lo contrario: ante el sentido puro podríamos perder la orientación. Quizás a esto se refirió el famoso protofilósofo griego Tales de Mileto, quien dijo, según se ha transmitido: «Todo está lleno de dioses». El gran filósofo de la posguerra Hans Blumenberg se lamentó sobre esto en unos libros bastante hermosos e incitantes[4]. Como para Tales existían demasiados dioses debió de haber querido simplificar la cosa e inventó un pensamiento científico moderno, a saber, que todo lo que existe está compuesto, en última instancia, de un único elemento: «Todo es agua» (como habitante de una ciudad portuaria le concedía bastante importancia al agua). Aunque hoy sabemos que no todo es agua, seguimos pensando que quizás haya una única sustancia que lo conforma todo.

Sin embargo, la frase de Tales «Todo es agua» es doblemente falsa. Es falso que todo sea agua (algunas cosas son fuego, otras rocas). Pero también es falso que haya algo que lo sea todo. «Todo» no significa nada. La expresión «Todo» no se refiere a nada concreto. Puede decirse «A todos los leones les gustan las gacelas» o «Todos los ríos llevan agua», pero no puede decirse «Todo es X», pues en ese caso habría una X suprageneral, un concepto suprageneral que lo incluiría todo. Por lo tanto, este concepto suprageneral sería, otra vez, el mundo, que ya sabemos que no existe. Por lo tanto, no hay ninguna teoría que lo describa todo de un solo golpe, pues no puede haber algo así como «Todo de un solo golpe».

Pero ¿acaso la ontología fractal que propuse antes no dice que todo es simultáneo, que todo es igual, que todo son pequeñas copias del mundo que tan solo existen interrelacionadas y que, precisamente así, se distinguen del mundo? En ese caso se caería en el mismo error de Tales al afirmar que «Todo es campos de sentido» o, para decirlo con corrección gramatical: «Los campos de sentido son todo lo que existe».

Imaginémonoslo de una manera más gráfica: si solo hay campos de sentido en otros campos de sentido, ya que no puede aislarse ningún campo de sentido, entonces ¿«la realidad» es una especie de ojo de mosca infinitamente encapsulada en sí misma e infinitamente grande? ¿Nos encontramos en alguno de los segmentos y no podemos determinar en cuál, ya que todos los elementos son indistinguibles entre sí? Tal situación sería literalmente «para volverse loco».

Pero puedo tranquilizarlo a usted. No nos encontramos en esta situación o, para decirlo con mayor precisión, por lo menos mis argumentos no apuntan a que nos encontremos en esta situación o en otra parecida, pues solo si los campos de sentido no se distinguieran en nada entre sí, habría una superficie resbalosa de campo de sentido: un ojo de mosca infinitamente encapsulado e infinitamente grande. Sin embargo, los campos de sentido son bastante diferentes: un crucero en el Amazonas se distingue de modo fundamental de un sueño, o de una fórmula física, y la nacionalidad es algo bastante diferente a la pintura medieval.

Lo que hace que un campo de sentido sea campo de sentido no se agota por hacerlo campo de sentido. Justo por esto hablo de campos de sentido y no de ámbitos de objetos. La diferencia es esta: en principio un ámbito es neutral ante la pregunta sobre lo que existe en él. Pensemos en una casa en algún lugar de Brooklyn. Sobre esta casa solo sé que tiene siete habitaciones. Esas habitaciones son ámbitos de objetos. Esto no altera las habitaciones. Sin importar lo que uno encuentre ahí, siguen siendo habitaciones. Una habitación vacía sigue siendo habitación. En contraste, no pueden concebirse los campos de sentido sin la disposición o el ordenamiento de los objetos que aparecen en ellos. Sucede como con los campos magnéticos, que solo pueden verse cuando se arrojan ciertos objetos que muestran sus formas. Los campos de sentido quedan determinados por los objetos que aparecen en ellos. Los campos de sentido y sus objetos se pertenecen mutuamente. Los objetos están muy relacionados con el sentido de los campos de sentido.

Aquí puede reconocerse que la identidad o la individualidad es esencial para nuestro entendimiento de los campos de sentido. Para que puedan existir distintos campos de sentido, estos deben ser distintos entre sí. Lo que distingue a los campos de sentido entre sí es su sentido, que debemos conocer si queremos saber en qué campo de sentido nos encontramos. El concepto ontológico del campo de sentido solo nos explica que debe haber muchos campos de sentido y que se distinguen entre sí. No dice en concreto qué campos de sentido existen ni cómo están constituidos. Paralelo necesitamos, además de la ontología, las demás ciencias, la experiencia, nuestra razón, lenguaje, pensamiento… en una palabra: toda la realidad del conocimiento humano. La ontología solo nos señala que, en última instancia, la realidad no puede estar constituida por campos de sentido indistinguibles, que por doquier son completamente iguales. Pero qué campos de sentido haya, esto es, una lista de campos de sentido concretos, no es una tarea de la ontología sino de las ciencias empíricas.

En esto podemos equivocarnos, ya que por un desacierto podemos ubicarnos en el campo de sentido erróneo. En este sentido, se equivoca quien, por ejemplo, afirme que existen los troles en Noruega, pues los troles existen en la mitología nórdica (que, a su vez, se da también en Noruega). Pero esto no basta para que haya troles en Noruega, pues lo que pertenece al campo de sentido «Noruega» acontece dentro de ciertas fronteras nacionales, o posee la nacionalidad noruega. Los troles no se encuentran en la extensión territorial que llamamos «Noruega» ni tampoco son ciudadanos noruegos. Por lo tanto, no hay troles en Noruega, sino solo en la mitología nórdica.

Con este trasfondo podemos resolver un gran enigma de la historia de la filosofía, que surge ante la pregunta sobre la comprensión de las proposiciones de existencia negativas. Las proposiciones de existencia negativas son frases que afirman que algo no existe. Desde hace muchos siglos estas frases han ocasionado quebraderos de cabeza a los filósofos. La razón de esto se encuentra en que, por lo visto, damos por supuesto que algo existe cuando le atribuimos alguna característica. Cuando digo que a Judith le duele la cabeza, doy por sentado que existen tanto Judith como los dolores de cabeza. De lo contrario, Judith no padecería dolor de cabeza. Si esto es válido para las proposiciones en general, también es válido para las proposiciones negativas. Cuando afirmamos que Judith no tiene auto, entonces suponemos que existen tanto Judith como los autos, pero que Judith no tiene ningún auto en este momento. Pero ¿qué pasa cuando afirmamos que Judith no existe? ¿Suponemos que hay una Judith y objetos existentes, pero que Judith no pertenece al conjunto de los objetos existentes? Si Judith posee la característica de no existir, ¿entonces debe no existir? En última instancia, algo que no existe no puede poseer características. Sin embargo, parece que Judith tiene la característica de no existir; por lo tanto, debe existir, lo que desemboca en la contradicción de que Judith debe existir al no existir.

En ocasiones, este problema se relaciona con que no podemos afirmar nada sobre la nada. Cuando afirmamos algo sobre la nada, pareciera que suponemos tanto que existe como que es algo concreto, justamente la nada. Pero con esto nos habríamos equivocado de nada, pues la nada ni existe, ni es algo concreto. La nada parece ser, por lo menos, aquello que «captamos» cuando no pensamos, lo que, por supuesto, significa que no podemos captarla racionalmente. Pero con ello ya hemos afirmado algo sobre la nada, con lo que surge la pregunta de si, por el contrario, no es algo.

Estos problemas se manifiestan como problemas aparentes. Debemos entender de una manera completamente diferente las proposiciones de existencias negativas y, en última instancia, también la nada.

¿Qué afirmamos entonces cuando decimos que algo no existe? ¿Qué queremos decir en verdad cuando afirmamos, por ejemplo, que no hay brujas? Miremos con atención y formulemos una proposición existencial negativa verdadera:

No hay brujas.

Por el contrario, alguien podría objetar que, por supuesto, existen las brujas, como en el Fausto de Goethe; en The Blair Witch Project; en las mentes confundidas de los inquisidores españoles y en el carnaval de Colonia. La frase:

Hay brujas.

Es igualmente verdadera. Pero entonces surge una contradicción incómoda, pues ahora tenemos la frase:

Hay brujas y no hay brujas.

Sin embargo, aquí se advierte de inmediato que no hay una auténtica contradicción, pues no hemos dicho que haya brujas simplemente o que simplemente no haya brujas. En los dos casos es un asunto de contexto: cuando negamos que algo existe, siempre negamos que aparezca en cierto campo de sentido. Y, sin arriesgarnos a caer en contradicción, podemos afirmar en ese mismo momento que aparece en otro campo de sentido. Por lo tanto hay brujas, pero no en el sentido en que lo afirmaban los inquisidores españoles. Si digo que no hay McDonald’s en mi barrio, no afirmo que simplemente, o que de ninguna manera, no haya McDonald’s. Esto vale en términos generales: las proposiciones existenciales, ya sean afirmativas o negativas, se refieren siempre a un campo de sentido, o solo a varios campos de sentido, pero jamás a todos, y mucho menos a un campo de sentido omniabarcante. Precisamente porque no hay ningún campo de sentido omniabarcante esto significa que la existencia es siempre relativa, es decir, relativa a uno o a varios campos de sentido.

Aquí podría antojársele al lector hacer una objeción: ¿acaso la existencia no contrasta con la alucinación, con el error o con la simple imaginación? Cuando decimos que hay topos, ¿acaso no decimos que los topos no son simple fantasía sino que existen verdaderamente? O, cuando se trata de extraterrestres, no nos interesa saber si hay extraterrestres en nuestra imaginación sino si existen verdaderamente en algún lugar allá afuera.

Esta objeción distingue, erróneamente, entre existencia e imaginación, pues las fantasías existen y muchas cosas existen solo como fantasías. Los añadidos «existe solo como» y «existe verdaderamente» no cancelan lo relativo. Esto se observa, por ejemplo, en una discusión entre dos intérpretes del Fausto: uno asegura que no hay brujas en el Fausto, que Fausto tan solo las alucina; el otro objeta que verdaderamente hay brujas en el Fausto, que Fausto no se las imagina sino que son reales en el mundo del drama. La distinción entre «verdaderamente» y «simplemente imaginadas» atañe también a campos de sentido como los mundos de los dramas, que de suyo son «simplemente imaginados». Por lo tanto, también en lo «simplemente imaginado» se presenta el contraste entre lo «verdadero» y lo «simplemente imaginado».

En principio la existencia no está conectada con que algo acaezca en el universo, ni es un objeto físico y material. De lo contrario, no podríamos discutir la cuestión acerca de cuáles personajes ficticios en el interior del mundo de una novela existen realmente y cuáles no. La existencia siempre es la existencia en un campo de sentido específico. La cuestión es siempre de qué campo de sentido se trata, y ahí nos equivocamos a menudo. Las instituciones que perseguían brujas confundieron sus fantasías con mujeres europeas. Pero ninguna mujer —europea o no— fue bruja (con dones mágicos). Por lo tanto, las brujas existen solo en la fantasía de sus perseguidores, pero jamás existieron sobre la faz de la tierra. En el campo de sentido «Tierra» no aparecen brujas, pero sí en el campo de sentido «Fantasía de perseguidores de brujas de la modernidad temprana». Por lo tanto, es una proposición absolutamente legítima decir que en ciertas concepciones de la modernidad temprana hubo brujas, o que hay brujas en el Fausto.

Mundo exterior y mundo interior

Por desgracia, muchos filósofos se rezagan ante los avances de la filosofía moderna posterior a Kant. Por ello aún afirman, al igual que algunos filósofos materialistas de la modernidad temprana, que hay un llamado «mundo exterior» que actúa sobre nuestros órganos sensoriales y, además, también nuestras impresiones de tal «mundo exterior». Mientras no hay duda de que el mundo exterior existe, nuestras impresiones son verdaderas o falsas, pero el mundo exterior no es ni verdadero, ni falso, sino que está simplemente ahí. Por lo mismo es falso que haya un mundo exterior y las impresiones que nos hacemos de él, pues esto implica como condición una imagen del mundo ontológicamente falsa y supuestamente científica.

El primer error consiste en relacionar a la ciencia con una imagen del mundo. Esto no es sabiduría filosófica, por cierto. Esto lo sabemos yo y muchos otros adultos de mi generación gracias al Show de los Muppets que, como algunos libros infantiles y muchos niños, es bastante más sabio que tantos representantes de una supuesta «imagen científica del mundo». En el Show de los Muppets hay un segmento que se llama «Cerditos en el espacio». El título lo dice todo, pues principalmente se trata de explicarles a los niños que los seres humanos no somos simples cerdos en el espacio. No somos simples bestias que comen, digieren y cuentan, perdidos en una extensión estúpidamente infinita de una galaxia sin sentido, sino seres humanos, lo que quiere decir, sobre todo, seres que saben que existen y que están en un mundo. En una secuela de «Cerditos en el espacio», la nave espacial Porquería deambula perdida y sin esperanza por el espacio exterior. En la primera escena vemos cómo el capitán intenta trazar un mapa de la extensión infinita, pero el 8 horizontal resulta en un simple patito. Entre tanto, la señorita Piggy chilla decepcionada: «¡Ay, no, no, no! Estamos perdidos en la infinita extensión del espacio. ¡Por qué no lo aceptamos!», con lo cual sufre una crisis existencial. El capitán responde simplemente: «Ya he estado en una situación igualmente desesperanzada de la que salí». De pronto, los cerditos advierten que atraviesan un «campo de ondas mortales de comida», por lo que el lápiz del capitán sabe a ciruela. Las ondas «convierten todo lo que está a bordo en comida». Los cerditos se mueven hacia un campo de sentido en el que todo es comestible y su nave espacial se convierte en un sitio en el que todo gira en torno a la comida.

La llamada «imagen científica del mundo» presupone verdaderamente que los seres humanos son una especie de cerditos en el espacio. Confunde la existencia con el ámbito de lo perceptible por el sentido y proyecta la necesidad humana por el sentido a toda la extensión de las galaxias. ¡No sorprende que todo aparezca falto de significado y vacío de sentido si se contempla al ser humano como un cerdito en el espacio (incluso cuando, aceptémoslo, nos comportemos como cerdos en el espacio)!

Si trabajamos con imágenes del mundo, con la realidad en su totalidad o con lo real, generalmente nos alejamos bastante de nuestras experiencias cotidianas. Por eso dejamos de ver con bastante facilidad lo que Heidegger calificó de «sobresalto[5]». Miramos la realidad desde fuera, y nos preguntamos cómo está conformada. Desde esta curiosa distancia a muchos les parece que el mundo se encuentra, de alguna manera, allá fuera, como si estuviéramos sentados en una habitación o cine y contempláramos la realidad. De aquí proviene el concepto de espacio exterior. Pero por supuesto que nos encontramos inmersos, solo que con frecuencia no tenemos ni idea acerca de dónde estamos ahí dentro, qué pasa con el todo o en qué película hemos aterrizado.

Pero, en tanto nos alejamos de nuestra vida verdadera, hemos tomado ya muchas predecisiones teóricas. Por lo general, debería decirse que en realidad no tomamos estas decisiones conscientemente, sino que ya se las tomó por nosotros, puesto que las imágenes del mundo se diseminan a través de los medios, de los sistemas educativos e instituciones de todo tipo. Para facilitarnos una concepción definitiva del universo se nos bombardea con (bellas y coloridas) imágenes manipuladas (e irresponsablemente difundidas) del telescopio Hubble y con modelos de las más nuevas partículas elementales. Mientras los antiguos predicadores de todo tipo difundieron sus mensajes, hoy se encuesta a los científicos y expertos, quienes nos informan que, fundamentalmente, tan solo existen las partículas de Dios y campos de Higgs, y que en realidad los seres humanos somos simples cerdos en el espacio, que básicamente se interesan solo en la reproducción y la comida. A este pensamiento se llega solo cuando se tiene la impresión de que la manera como experimentamos nuestra vida, la manera como se nos presenta el mundo a cada uno, a fin de cuentas no es sino una ilusión. El mundo debe ser aquello que se ve cuando uno se apropia de la «mirada desde ningún lugar», tal como la llamó Thomas Nagel[6], el filósofo estadunidense. Nagel ha señalado con acierto que no podemos apropiarnos de la mirada desde ningún lado, que en última instancia se trata de un ideal desconcertante, que aspiramos en la medida de lo posible a desaparecer en torno a nuestros intereses personales ante la pregunta sobre la verdad.

¿Se acuerda usted cómo se le aparecía el mundo cuando tenía ocho años? ¡Recuerde sus esperanzas, deseos, miedos, cómo se había imaginado su propia vida en diez años o más! ¡Acuérdese de sus viejos amigos, de las fiestas familiares, de las vacaciones, del primer día del verano, de una enseñanza importante en la escuela! Ahora observe con claridad cómo con el paso del tiempo su propia percepción se ha transformado. Lo que usted está observando es un cambio de campo de sentido, el cruce de un campo de sentido a otro diferente. Para esto no hace falta repasar toda la historia de nuestra vida. Continuamente experimentamos el cambio de campo de sentido, también en cada momento de lo más banal. Estoy escribiendo estas líneas en mi balcón, es el final de abril de 2012. Mientras escribo estas líneas, miro de vez en cuando el hermoso campanario de una iglesia que puedo vislumbrar desde mi balcón. Un niño vecino me grita. El pequeño David juega con una manguera e intenta llamar mi atención. Un planeador se mece justo frente a mí y pienso en una conversación que tuve con Thomas Nagel sobre las ideas que precisamente explico. Con ello me visualizo en su oficina de Nueva York, en Washington Square Park. Está sentado en su escritorio y es dueño de maneras circunspectas y benévolas. Ahora vuelvo de mis recuerdos y experimento un ataque de sed. Le doy un sorbo al té que tengo junto a mí.

Lo que aquí acaba de suceder es un pequeño viaje que llevamos a cabo cientos de veces cada día. Pasamos de recuerdos a impresiones completamente corporales, como la comodidad del calor o la incomodidad de los pantalones, hacia pensamientos teóricos o a ruidos. Nos preguntamos cómo debemos comportarnos con nuestro prójimo (por ejemplo, con el pequeño David) y cómo debe comenzar la siguiente frase. Nos movemos sin cesar entre incontables campos de sentido sin llegar jamás; ciertamente no alcanzamos el campo del sentido definitivo que lo abarque todo. Incluso si me imagino la extensión infinita de las galaxias o realizo experimentos mentales de física, tan solo recorro otros campos de sentido. Es como si se nos enviara de un campo de sentido a otro. Incluso cuando tomamos nuestra vida muy conscientemente y actuamos enfocados en objetivos, cada instante nos encontramos con innumerables contingencias: olores que no esperábamos, personas que no conocemos, situaciones ante las que jamás habíamos estado. Nuestra vida es un movimiento único a través de diferentes campos de sentido y al respecto producimos los contextos, o los descubrimos. Al teclear estas líneas recurro al campo de sentido «Primer día del verano en el que escribo estas líneas» y localizo en él los objetos que se me aparecen. Por eso aparecen en estas líneas el campanario y David: pequeñeces cotidianas pero importantes.

Nuestro lenguaje cotidiano apenas alcanza para conducirnos de verdad a aquello que experimentamos, por lo que poetas como Rilke se han revelado, al final, como los mejores fenomenólogos, como salvadores de fenómenos. En uno de sus Nuevos poemas describe la infancia, justo como la ontología de campos de sentido que está orientada hacia la poesía de Rilke en tantos aspectos:

Sería bueno meditar bastante para

decir algo sobre aquello tan perdido,

sobre aquellas largas tardes de la infancia,

que ya tampoco jamás volvieron. ¿Y por qué?

Aún nos acordamos —quizá en una lluvia—

pero ya no sabemos qué significa aquello;

la vida ya nunca estuvo tan llena

de encuentros, de reencuentros, de progresos

como entonces, cuando nada nos sucedía

excepto lo que le pasa a la cosa y al animal:

vivíamos como algo humano sus vidas

y hasta el borde de figuras.

Y nos volvimos tan solitarios como un pastor

y tan agobiados por grandes lejanías

y como llamados y tocados desde lejos

y, como un largo hilo nuevo, fuimos lentamente

insertos en aquellas sucesiones de imágenes,

en las que ahora nos perturba demorarnos[7].

Con absoluto derecho, los seres humanos deseamos saber qué sucede con la totalidad y en dónde nos encontramos. No se debe minusvalorar este impulso metafísico, ya que ello constituye al hombre. El ser humano es un animal metafísico, un animal al que le importa determinar su «posición en el cosmos», tal como lo llamó Max Scheler en un librito clásico[8]. Pero debemos ser bastante cuidadosos con nuestra respuesta a la pregunta sobre qué es el todo, pues no podemos solo saltarnos nuestra experiencia y hacer como si hubiera un mundo inmensamente grande en el que no hubiera sitio para nuestra experiencia. En su libro Riskante Lebensnähe. Die szenische Existenz des Menschen, el filósofo Wolfram Hogrebe llamó con acierto a este error «hogar gélido[9]».

El mundo en el que vivimos se manifiesta como un paso único y continuo desde un campo de sentido a otro, como la fundición y el encapsulamiento de campos de sentido. No se trata de un hogar completamente gélido, pues no existe algo así como el «completamente».

Es indiscutible que observamos el mundo «desde el punto de vista de un ser humano[10]», como lo expresó Kant, pero esto tampoco significa que no reconozcamos cómo es en sí mismo. Precisamente reconocemos, desde el punto de vista de un ser humano, cómo es el mundo en sí mismo.

En el próximo capítulo veremos que no se trata de enterrar la ciencia y, ni siquiera, su objetividad. Solo que no debemos confundir la objetividad de las ciencias con la investigación del mundo. Las ciencias naturales investigan sus ámbitos de objetos, y a menudo tienen razón, pero a veces se equivocan. El hecho de que no advirtamos nuestras propias experiencias cotidianas al precipitarnos hacia el todo y olvidarnos de nosotros mismos no se debe a la naturaleza de las cosas, sino que es una mala costumbre que, por suerte, podemos sacudirnos.

Por el contrario, la filosofía comenzó —tanto en la antigüedad griega como en la india y en la china— con la pregunta que se plantearon los hombres acerca de quiénes son. La filosofía quiere saber quiénes somos, nace del deseo por conocerse a sí mismo y no del deseo por sustraernos de la fórmula del mundo. La presunción de que el mundo no existe, de que solo hay campos de sentido que se multiplican de infinitas maneras, en infinitas variaciones, nos permite tematizar al ser humano con independencia de cualquier imagen del mundo que sea. Justamente son falsas todas las imágenes del mundo porque presuponen que existe un mundo a partir del cual nos hacemos una imagen. Como ya veremos, podemos prescindir de esto sin por ello eliminar la ciencia. Más bien debemos protegerla ante la carga de tener que explicarlo todo, una imposición que no puede hacerle justicia a nada y a nadie.

IV

La imagen del mundo según las ciencias naturales

Vivimos en la modernidad, que es la era de la ciencia y la Ilustración. Por Ilustración se entiende, sobre todo, un proceso ocurrido durante el siglo XVIII que muchos consideran la primera cima de la modernidad, mientras que otros, por el contrario, la estiman un precursor de los desastres políticos del siglo XX, como Theodor Adorno y Max Horkheimer en su libro escrito conjuntamente La dialéctica de la Ilustración[1]. Con esto se volvieron los fundadores de la teoría crítica, es decir, una teoría con la misión de analizar su propia época desde aproximaciones ideológicamente distorsionadas. De una manera sutil se desarrolló también una crítica similar a la Ilustración en la filosofía francesa del siglo XX, por ejemplo, en la obra del filósofo, sociólogo e historiador Michel Foucault.

Sin embargo, en tanto época de la ciencia, no debe identificarse la modernidad con el proceso histórico de la Ilustración, pues la modernidad arrancó con la modernidad temprana —es decir, en el siglo XV— con una revolución científica que arrastró consigo revoluciones políticas, mientras que la Ilustración comenzó después, durante el siglo XVIII. La Revolución Científica se singulariza, sobre todo, por haber dislocado la imagen del mundo de la Antigüedad y la Edad Media. El mundo no está organizado en absoluto tal como durante milenios se dio por sentado en Europa, desde los inicios de la filosofía griega. La modernidad comenzó con una descentración del hombre y de su espacio vital, el planeta Tierra. La humanidad entendió que se encuentra en un contexto mucho mayor al que nunca se había atrevido a soñar y que este contexto de ninguna manera está determinado de acuerdo con nuestras necesidades. Sin embargo, de aquí se procedió a establecer una precipitada cosmovisión científica en la que el hombre ya no debería aparecer. El hombre empezó a suprimirse del mundo, al que identificó con el hogar gélido, el universo. Pero con esto se coló, por debajo del agua, nuevamente dentro de la imagen del mundo, pues es imposible entender la suposición de que el mundo es fundamentalmente un mundo, sin el espectador al que intenta sacarse de la jugada.

Por lo demás resulta particularmente interesante que haya surgido la idea de un hogar gélido sin espectadores justo en la época en que los europeos se precipitaron sobre seres humanos que poseían un hogar genuino y diferente. América es el descubrimiento de que había más de lo que se sospechaba. Por eso resultó bastante desconcertante para los europeos de aquella época que los otros pudieran ser también seres humanos cabales, que apenas se distinguían de los europeos. Una consecuencia de este encuentro fue que se cuestionó por completo la posición del hombre en el cosmos. Como subrayó ya el etnólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro, la paulatina represión de los supuestos «salvajes» impulsó la presunción de que el universo bien podría prescindir del hombre. Como también señaló, muchas de las comunidades indígenas que se encuentran hoy en el Brasil están ontológicamente mucho más avanzadas que la imagen científica del mundo, pues no presuponen que se encuentran en un universo sin espectadores, sino que se han planteado la pregunta acerca de por qué son ellos espectadores y qué pueda significar esto. Por lo tanto, Viveiros de Castro percibe a estas comunidades también como antropólogos o etnólogos, de quienes puede aprenderse que es imposible evadir la pregunta de quién es el hombre en realidad[2]. A esto lo llama «antropología simétrica», lo que significa que tanto los descubridores europeos como las comunidades indígenas son seres humanos que se investigan recíprocamente.

Al margen de la complicada cuestión, en términos históricos y de historia de la filosofía, acerca de si la modernidad condujo a la Ilustración y esta a las grandes catástrofes políticas del último siglo, como en ocasiones se afirma en boca de Adorno y de Horkheimer, por ahora puede asegurarse muy discreta e imparcialmente que, sin lugar a dudas, vivir en una era científica es el mayor de los privilegios. Simplemente es mejor acudir a un dentista con los conocimientos actuales y sus posibilidades técnicas que acudir al dentista de Platón. El viajar también se ha vuelto significativamente más cómodo. Cuando se invitaba a un antiguo filósofo griego de Atenas a impartir cátedra en Sicilia, debía trasladarse en una nave de seguro bastante incómoda, operada por remeros esclavos (e incluso la cena posterior a la conferencia debió de haber sido no muy recomendable, según las opiniones de hoy, pues por aquel entonces ni siquiera había tomates en Europa, ya que llegaron al continente gracias a los viajes de descubrimiento de la modernidad temprana. Tampoco los griegos eran pródigos en especias. No sorprende que la ruta marítima hacia el paraíso de las especias hasta la India haya sido un factor importante para el surgimiento de la modernidad).

A pesar de todos sus grandes logros científicos, los antiguos griegos opinaban que el universo es bastante limitado, aunque de acuerdo con las estimaciones y cálculos actuales les sorprendería enterarse de cuántos sistemas solares existen en la Vía Láctea. Además, en la filosofía griega el hombre se encontraba en el centro del acontecer, lo que también es una exageración. Incluso al filósofo Protágoras se le ha adjudicado la tesis de que el hombre es «la medida de todas las cosas», lo que ha pasado a la historia como el PRINCIPIO DE LA HOMO MENSURA. Por el contrario, la modernidad contrapone el PRINCIPIO DE LA SCIENTIA MENSURA, tal como lo ha expresado el filósofo norteamericano Wilfrid Sellars:

Cuando hablo como filósofo, entonces puedo afirmar que es irreal el mundo cotidiano de los objetos físicos en espacio y tiempo. Es decir, que no existen tales cosas o, para expresarlo menos paradójicamente, que allí donde se trata de describir y de explicar el mundo, la ciencia es la medida de todas las cosas, tanto de las que existen como de las que no existen[3].

En la era de la ciencia se considera sospechoso el mundo humano, ámbito de ilusiones, mientras que el mundo de la ciencia, el universo, se ha vuelto la medida de la objetividad. La cuestión ya no es cómo se nos aparece el mundo, sino cómo es en sí mismo.

Sin embargo, a lo largo del capítulo anterior debimos habernos dispuesto para cuestionarnos este clima mundano. A partir de la ontología de campos de sentido se concluye que no puede existir ninguna capa fundamental de la realidad, el mundo en sí mismo, pues siempre se presenta deforme ante nuestros registros. El CIENTIFICISMO es la tesis según la cual las ciencias naturales penetran en la capa fundamental de la realidad, precisamente en el mundo en sí mismo, mientras, al final, todas las demás aspiraciones de conocimiento deben reducirse siempre a los conocimientos de las ciencias naturales o, en su defecto, deben cotejarse contra estas. El cientificismo es sencillamente erróneo.

De aquí no se desprende ninguna crítica a ciertas disciplinas científicas, o al ideal moderno de cientificidad. El progreso científico también trae consigo avances médicos, gastronómicos, económicos e incluso políticos. En la medida en que abundamos en nuestro conocimiento científico, nos aproximamos más a ciertas verdades y superamos antiguos errores. Al margen de la pregunta de cómo se relacionan la Ilustración y la ciencia, el progreso científico es deseable. Sin embargo, el progreso científico no es idéntico al progreso de las ciencias naturales. También hay avances en la sociología, en la ciencia del arte y la filosofía, como también procesos de progreso que se consuman más allá del pensamiento científico, como los avances en el skateboarding.

Las conquistas científicas son logros grandiosos. Constatar que vivimos en una era científica es ya, en sí mismo, un mensaje gratificante, una especie de título honorífico, pues relacionamos la ciencia con la pérdida de prejuicios, con conocimientos que pueden transmitirse a cualquier ser humano, haciendo caso omiso de su apariencia física. La ciencia funciona de una manera que es comprensible y comprobable para cualquiera que se haya familiarizado con sus métodos. En este sentido es un proyecto democrático, puesto que acepta la igualdad de todos los hombres de cara a la verdad y a la búsqueda de la verdad, lo que no significa que no haya mejores y peores científicos. Con todo, la ciencia es fundamentalmente un bien común.

Sin embargo, la situación se complica cuando relacionamos el título honorífico de la «ciencia» o el predicado «científico» con una imagen del mundo, y esto a raíz de dos principios básicos que se oponen a una imagen científica del mundo y a su propia cientificidad. Estos principios son científicos en sí mismos, están fundamentados y son comprensibles y comprobables para cualquiera, lo que también significa que cualquiera puede desactivarlos, refutarlos o incluso rebatirlos, para lo cual primero debe argumentarse científicamente y de una manera comprensible para cualquiera. En este sentido, la propia filosofía es también científica, pues es una empresa susceptible de justificación y de argumentación contra la que solo pueden esgrimirse razones mejor fundamentadas. En los últimos doscientos años, en especial después de Kant, en la filosofía se revolucionó, sobre todo, el concepto de mundo. También en esto la filosofía ha hecho un progreso que la coloca en posición para socavar las imágenes del mundo como tales.

El primer principio por el cual se tambalean todas las imágenes científicas del mundo consiste en que, definitivamente, el mundo no existe. Es imposible hacerse una imagen de algo que no existe y que tampoco puede existir en los pensamientos. Ni siquiera puede inventarse el mundo. El otro principio que tendrá un papel aún mayor en este capítulo está estrechamente relacionado: no podemos hacernos ninguna imagen del mundo, pues no podemos observarlo desde fuera. Tal como dije en ocasión de una convincente vuelta de tuerca de Thomas Nagel, no conseguimos alcanzarla «mirada desde ningún lado». Siempre miramos la realidad desde algún punto. Estamos siempre en algún lugar y jamás contemplamos la realidad desde ningún lugar.

La primera razón del fracaso de la imagen científica del mundo es ontológica; muestra que la imagen científica del mundo está basada en condiciones comprobablemente falsas, de manera que lo que se concluye a partir de ellas debe ser también falso o, por lo menos, científicamente injustificado. El segundo motivo pertenece al campo de la teoría del conocimiento; tiene que ver con que no poseemos ninguna mirada desde ningún lado. Por supuesto, de aquí que no se sigue que no podamos conocer, o que tan solo podamos esbozar modelos del mundo sin que jamás nos encontremos con los hechos mismos. Sería equivocado suponer que nuestras convicciones o modelos científicos fueran como gafas que pudiéramos ponernos ante los ojos del espíritu, de manera que siempre conociéramos el mundo humano, el mundo interpretado según nuestros propios intereses, pero que jamás pudiéramos conocer el mundo en sí mismo, pues también el mundo humano pertenece al mundo en sí o, para decirlo con el lenguaje de la ontología de campos de sentido, solo algunos campos de sentido son transitables para el hombre y son tan «reales» como los campos de sentido con cuyos hechos jamás entrarán en contacto los seres humanos.

La llamada «imagen científica del mundo» fracasa por razones científicamente comprobables. Si la investigáramos de forma metódica y libres de prejuicios se nos desmigajaría entre los dedos. Pero antes de que tomemos la lupa conceptual para observar de cerca el engranaje de los principios y contraprincipios, es importante entender lo que la expresión «imagen científica del mundo» significa realmente y a qué se refiere. Solo cuando tengamos claridad en torno a esto podremos entender a qué se refiere el debate entre la ciencia y la religión, entre la única imagen científica del mundo y las numerosas imágenes religiosas del mundo, sobre las que hablaremos con mayor detalle en el siguiente capítulo.

Naturalismo

Los representantes de la imagen científica del mundo a menudo argumentan en los siguientes términos: existe una única naturaleza. Esta es el ámbito de objetos de las ciencias naturales, el universo. Ahora bien, no existe nada supra o extranatural, pues lo supra o extranatural tendría que actuar contra las leyes de la naturaleza. Ya que nada puede actuar contra las leyes de la naturaleza (pues así están definidas), tan solo existe la naturaleza. Por lo general, a esta posición, según la cual solo existe la naturaleza, solo el universo, se le conoce de manera abreviada como NATURALISMO[4]. Conforme a esto, solo puede existir lo que ontológicamente puede retrotraerse al ámbito de las ciencias naturales, pues todo lo demás debe ser simple ilusión.

Hilary Putnam, un filósofo que ha trabajado como pocos durante muchas décadas en el ámbito del naturalismo y de las grandes conquistas de la ciencia empírica del siglo XX (sobre todo de la física teórica, pero también de la informática y de la investigación matemática básica), advierte un cierto miedo escondido tras el naturalismo. En su libro más reciente, Philosophy in an Age of Science: Physics, Mathematics and Skepticism, señala que el naturalismo desea liberar al universo de presunciones irracionales. Entre las presunciones irracionales se encuentran las explicaciones que no son comprensibles científicamente y que, según los estándares científicos, son débiles en sus principios teóricos o del todo arbitrarios.

Un ejemplo: imaginemos que alguien nos explica que la Tierra surgió hace dos semanas, un jueves. En este caso responderíamos atónitos que ese no puede ser el caso. Por ejemplo, para que hubiera Alpes debieron ocurrir largos procesos geológicos que no pudieron haberse desarrollado en dos semanas. Lo mismo vale para nuestras propias creaciones, sobre todo porque podemos recordar el tiempo anterior al jueves referido. Si nuestro interlocutor explicara que sería del todo normal para los seres humanos recién hechos aceptar esas convicciones, las cuales se les inculcaron al momento de ser creados, entonces toda discusión sería absurda. Concluiríamos que esa explicación sería completamente caprichosa. Podríamos creerle o no, pero no podríamos comprobar esa hipótesis.

Los naturalistas afirman que toda explicación tradicional del mundo o de algunos fenómenos que acontecen en el mundo —los objetos no naturales como Dios, el alma inmaterial, los espíritus o el destino— no son sino hipótesis absurdas. Para los naturalistas es una hipótesis ridícula suponer que existe Dios, además de infinitas cosas más. Visto formalmente, el naturalismo respondería lo mismo a quien asegurara que su Dios estableció diez mandamientos; a quien afirmara que Krishna fue una personificación de lo divino y a quien adorara al Monstruo del Espagueti Volador[5]. El naturalismo descarta la religión como una explicación competente del mundo, pues la considera una hipótesis no científica.

Hasta aquí vamos bien. En realidad no queremos defender hipotéticas invenciones absurdas. Por eso, desde el primer momento se señalan tanto el naturalismo como la imagen científica del mundo como antídotos contra un veneno peligroso, el capricho humano. Si el deseo fuera padre del pensamiento, estaríamos generalmente equivocados, si no es que siempre. Descartes, uno de los padres fundadores de la imagen científica del mundo, así explicó exactamente por qué somos falibles y sujetos a error. Explicaba que existe un exceso de voluntad sobre la razón: el deseo es el padre del pensamiento. Pero entre científicos deseamos conocer la verdad y liberarnos de las ilusiones. No se trata de cómo nos imaginemos la realidad, sino de cómo es. Por lo tanto, en la filosofía de la modernidad temprana surge también una sospecha fundamental contra el capricho humano y la imaginación. A partir de entonces es necesario distinguir entre el mundo real y la ficción: el mundo real, el universo, es aquello que no tiene absolutamente nada que ver con nuestra imaginación.

Sin embargo, el naturalismo exagera, pues en su propuesta por lo menos parece haber dos criterios para distinguir lo natural de lo sobrenatural.

Lo sobrenatural es el objeto de una fantasía hipotética absurda, es decir, simple invención.

Lo sobrenatural actúa contra las leyes de la naturaleza.

Con esto no puede haber ningún recurso contra la religión, a la que, por lo general, se la considera enemiga de la imagen científica del mundo. Esto es especialmente evidente en el movimiento del neoateísmo, mismo que sostienen autores como Richard Dawkins o Daniel Dennett[6]. El neoateísmo asocia a la religión con una imagen religiosa del mundo que compite con la ciencia. Cierto que existen círculos religiosos fundamentalistas, sobre todo en Estados Unidos, los cuales sostienen que la teoría de la evolución, o la cosmología física moderna, son falsas, que Dios creó el universo y los animales en un momento determinado pocos milenios antes del nacimiento de Cristo. Dawkins es partidario de que el CREACIONISMO —la tesis según la cual la intervención de Dios explica la naturaleza mejor que las ciencias empíricas— es una simple pseudoexplicación. En realidad no es una hipótesis que deba considerarse con seriedad científica, sino una absurda invención de la fantasía humana y ni siquiera demasiado antigua, pues surgió tardíamente en el siglo XIX, sobre todo en el protestantismo angloamericano y, en este país, no tiene mayor importancia. En la teología científica de lengua alemana no cuenta con ningún partidario, lo cual tiene que ver con las estrechas relaciones entre teología y filosofía. Por lo tanto, el fenómeno de la religión no puede identificarse en forma precipitada con el creacionismo, al que con razón atacan los neoateos.

Al principio del Génesis, justo al inicio de la Biblia, se lee: «Al principio creó Dios el cielo y la Tierra[7]». Tanto los naturalistas como los creacionistas (pero de ninguna manera la teología ilustrada que reina en Europa y que con rigor científico señala la multiplicidad de las posibles interpretaciones) interpretan esta frase casi como una hipótesis científica. Acaban por aceptar que una persona sobrenatural bastante poderosa, «Dios», creó hace algún tiempo, «en el principio», «el cielo y la Tierra», es decir, nuestro planeta y todo lo que se encuentra fuera de su atmósfera. Sin embargo, esto es simplemente falso en tanto hipótesis, por lo que se concuerda sin mayor problema con el neoateísmo. Es una tontería suponer que Dios haya creado la Tierra tal como un fabricante automotriz produce un auto.

Pero si el naturalismo se exagera se pierden de vista muchos fenómenos. Por ejemplo, los Estados. ¿Los Estados son objetos sobrenaturales que actúan contra las leyes de la naturaleza? Si el criterio natural consiste en que algo pueda estudiarse mediante la ciencia empírica, entonces los Estados son tan sobrenaturales como Dios o el alma. ¿La hipótesis de que existen los Estados acaso no es acientífica, es decir, quizá incluso un simple sinsentido, porque no pueden definírselos en los términos propios de las ciencias naturales?

Monismo

Si el naturalismo y la imagen científica del mundo tan solo exigieran de nosotros que investigáramos la realidad libres de prejuicios, en la medida de lo posible y con un control metódico, en ese caso serían bastante vacuos. De todos modos, la mayoría de las personas que viven en sociedades con una auténtica libertad de expresión siguen esta recomendación. Los naturalistas militantes y los neoateos van un paso más allá y, por lo general, proponen una imagen del mundo que es cercana a una forma del monismo. Dicha forma es el MONISMO MATERIALISTA, que considera al universo —al que identifica con la totalidad de lo material— el único ámbito de objetos que existe y que solo puede explicarse mediante las leyes de la naturaleza. Este monismo es una afirmación sustancial que debe fundamentarse. No se presenta como un simple artículo de fe que se da por supuesto. En lo fundamental, el neoateísmo se trata de una explicación unitaria de la totalidad. Debe ser posible un vistazo general sobre la totalidad. Y lo que se llegue a ver —el mundo tal como es en sí mismo, la realidad en su totalidad— debe ser idéntico a un contenedor espacio-temporal gigante en el que se mueven las partículas elementales, que se influyen recíprocamente conforme a las leyes de la naturaleza. No puede haber nada más.

Sin embargo, si esta es la imagen científica del mundo, entonces resulta absurda por numerosas razones. En cierto sentido es peor que Pumuki, pues Pumuki existe en realidad (por ejemplo, en el libro Meister Eder und sein Pumuckl), pero, por el contrario, la visión total del monismo materialista ya descrita está completamente vacía de objetos. Como todo monismo, el monismo materialista fracasa al postular un superobjeto, el mundo, que, por principios fundamentales, no puede existir. A la imagen científica del mundo no se le prescribió ser materialista. Ni siquiera se le prescribió ser física. En todas las ciencias, entre las que se encuentra también la teología, hay una investigación libre de prejuicios, explicable, racional y bajo control metódico. La teología no presupone que Dios sea un objeto material, sino que investiga textos y sus historias antes de afirmar sentencias sobre Dios.

Hay otro argumento relativamente sencillo contra la visión total del monismo materialista, que se retrotrae al lógico y filósofo norteamericano Saúl Kripke, quien desarrolló su argumento en el libro Name and Necessity[8]. Se apoya en una observación bastante sencilla. Un nombre propio, como «Margaret Thatcher», señala a una persona. Si yo digo que Margaret Thatcher fue primera ministra de Inglaterra, me refiero entonces a Margaret Thatcher, la antigua primera ministra de Inglaterra. En honor a Kripke llamemos a esto «un bautismo inicial». En un bautismo inicial se vincula un nombre propio con una persona concreta. Si alguien me pregunta si aún vive Margaret Thatcher, le respondo que murió en el año 2013.

Pero ¿qué pasaría si existiera otra persona viva aún, que se llamara también Margaret Thatcher? ¿Con esto mi afirmación de que Margaret Thatcher murió en 2013 se vuelve falsa? Por supuesto que no, pues yo me refería a Margaret Thatcher, la exprimera ministra de Inglaterra. Kripke supone que la persona a la que me refiero en un bautismo inicial queda «señalada fijamente». Esto significa que esa persona es seleccionada de entre todas las demás (sea cual sea el nombre). Independientemente de mí: si en un bautismo inicial tengo en mente a Margaret Thatcher, la exprimera ministra de Inglaterra, a partir de ahora me refiero al objeto de mi bautizo, cuyo destino entonces puedo seguir. Kripke lo expresa de tal manera que los «designadores fijos» se refieren al mismo objeto en todos los mundos posibles. Eso significa que, por ejemplo, yo puedo preguntarme qué haría Margaret Thatcher ante la situación económica actual, aunque ella no viva ya. Puedo imaginarme un mundo posible en el que incorporo a Margaret Thatcher y luego imaginarme qué haría. Margaret Thatcher pende, por así decirlo, de un designador fijo, pende de la caña de pescar de su propio nombre. Cuando introducimos un nombre propio, sumergimos nuestra caña de pescar en la realidad. El objeto que pescamos cuelga entonces de nuestra caña, incluso si poseemos imágenes falsas de dicho objeto, o si hubiésemos preferido haber pescado otro objeto diferente (por ejemplo, a Gisele Bündchen, o a Brad Pitt).

Puede advertirse que la identidad lógica de Margaret Thatcher tiene poco que ver con su identidad material. Podemos seguir hablando sobre la misma Margaret Thatcher de hace treinta años, aunque ya no tenga identidad material alguna. Y lo mismo sucede con todos nosotros. Seguiría siendo el mismo Markus Gabriel si ayer hubiera cenado carne adobada en lugar de pescado, aunque hoy estaría compuesto, en parte, por otras partículas elementales.

Además, como Putnam añadió al argumento de Kripke, vale también que de ninguna manera puedo identificarme con mis partículas elementales, pues de lo contrario yo existiría antes de mi nacimiento, aunque fuera de otra manera, disperso por el universo. Porque me anteceden las partículas elementales que me conforman, solo que en otra disposición. Si yo fuera idéntico a ellas, yo existiría mucho antes de mi propio nacimiento. Por tanto, no somos lógicamente idénticos a nuestro cuerpo, de lo que tampoco se desprende que podamos existir sin cuerpo. Los argumentos de Kripke y de Putnam solo demuestran que no podemos ser idénticos a nuestras partículas elementales, de manera que hay muchos objetos que no pueden reducirse ontológicamente al universo. Por lo tanto, el monismo materialista es falso, pues hay muchos objetos (por ejemplo, nosotros en tanto personas) a los que podemos referirnos con rigidez y cuya identidad lógica debe distinguirse estrictamente de su realización material.

Por desgracia, la imagen científica del mundo está emparentada con bastantes malas historietas. Willard Van Orman Quine, uno de los representantes más contumaces de la imagen científica del mundo, en un momento de su reflexión se ve incluso empujado a calificar como historieta (él habla de «mito») su propia imagen científica del mundo. En un pasaje bastante citado de su influyente texto «Dos dogmas del empirismo», Quine compara la aceptación de los objetos de la física (como los electrones) con la aceptación de que existen los dioses homéricos:

Por lo que a mí respecta, en tanto físico amateur, sigo creyendo en los objetos de la física y no en los dioses homéricos; y considero un error científico creer algo diferente. Pero, vistos desde su fundación epistemológica, los objetos de la física y los dioses homéricos solo se distinguen en grado y no por principio. Los dos tipos de entidades aparecen tan solo como fijaciones culturales en nuestro pensamiento. El mito de los objetos de la física es, epistemológicamente, superior a todos los demás, en tanto que ha probado mayor eficacia que todos los demás mitos al imprimirle al cauce de la experiencia una estructura manejable[9].

Quine es un materialista bastante sincero, pues acepta que todo conocimiento es un proceso material en el que se procesa información, que surge a partir de los estímulos que provoca el entorno físico en nuestras terminaciones nerviosas. Lo que entonces se genera se construye mediante complicadas interpretaciones hasta conformar una imagen del mundo. Los conceptos generales (tales como causa, efecto, partículas elementales) a los que recurrimos son una especie de ficciones auxiliares para clasificar nuestros estímulos nerviosos. Sin embargo, aparece entonces, con precisión, lo absurdo de la hipótesis. Quine elabora a capricho sus estímulos nerviosos en torno a su imagen del mundo. Con esto incurre en el error que más debe evitarse en una época científica: entre las distintas imágenes del mundo, excluye justo la que más le gusta y la que le resultaría matemáticamente más fácil de describir. Con el mismo derecho podría entonces volverse a los dioses homéricos y describirlos matemáticamente (lo que incluso sería más sencillo, pues según las cuentas, solo habría que contar con los doce dioses principales).

El libro del mundo

Con esto, Quine ha abandonado el contacto con la realidad; tal como Putnam —Quine fue colega suyo en Harvard durante décadas— recientemente enfatizó con razón[10]. En esto, Putnam utiliza el «realismo científico» contra Quine, gracias al cual las ciencias buscan lo que hay en sus ámbitos de objeto y esto no lo determinan ellas. Si es verdad que existen los electrones, entonces los electrones no son «fijaciones culturales», sino precisamente electrones. Incluso los objetos de la física que no son observables de manera directa, pero que son demostrables por experimentación, deben existir en el ámbito de objetos de la física. No son hipótesis útiles, sino objetos que están entremezclados en hechos investigables científicamente.

Por cierto, mutatis mutandis algo parecido vale para cada afirmación verdadera, sin importar la ciencia de donde provenga. Si es verdad que Goethe es el autor del Fausto, esta no es una ficción útil de la germanística. No inventamos a un autor «Goethe» para facilitarnos la interpretación. Alguna vez existió Goethe, y él es el autor del Fausto. De entrada no se sigue mucho de esto. Al hablar de Goethe no nos referimos a un modelo de la realidad, ni siquiera a un elemento constitutivo de una imagen del mundo. Goethe es solo una persona que vivió en una época particular en el continente europeo y que escribió el Fausto.

En este momento quizá resulte útil tomar de nuevo posición ante el problema del constructivismo, que depende íntimamente de la discusión sobre las «imágenes del mundo». Aunque se presente en las variaciones más diversas, la siguiente reflexión parece manifestarse siempre en una u otra versión: imaginemos una manzana verde. Nosotros, los seres humanos, vemos una manzana verde. En nuestra imagen del mundo hay manzanas verdes. Ahora introduzcamos una avispa que revolotea alrededor de la manzana. ¿La avispa ve también una manzana verde? Quizá vea colores completamente diferentes que nosotros, pues tiene otros ojos. Quizá ni siquiera vea una manzana. ¿De dónde sacamos que organiza sus impresiones sensoriales de manera que le presenten una manzana, por no hablar de una manzana verde? Introduzcamos ahora un delfín, el cual recibe por medio de su sonar la imagen de un objeto que nosotros vemos como manzana verde. ¿Acaso no todos —los hombres, las avispas y los delfines— vemos (o «sonamos») solo nuestro propio mundo, nuestros propios objetos, sin poder determinar jamás cómo están constituidas las cosas en sí mismas? Y, si esto es válido para nuestras impresiones sensoriales, ¿entonces esto no es válido también para nuestras ciencias naturales ya que, al desarrollarlas, nos abandonamos por lo general a nuestras impresiones sensoriales aunque utilicemos ciertos instrumentos concretos? Para operar un instrumento recurrimos siempre a nuestras impresiones sensoriales, pues estas jamás pueden ser remplazadas por instrumentos. Por lo tanto, concluye el constructivismo, cada uno contempla solo su mundo sin llegar jamás a la cosa en sí misma.

Por el contrario, el REALISMO afirma que conocemos las cosas en sí mismas, en caso de que siquiera conozcamos algo. Y el REALISMO CIENTÍFICO propone la tesis de que, mediante nuestras teorías y aparatos científicos, conocemos las cosas en sí mismas, y no algo así como constructos.

El nuevo realismo tiene como intención implantar un programa que ya alguna vez existió bajo el mismo nombre pero que, por aquel entonces, no fue susceptible de cimentación[11]. Pero, ante todo, gracias a Hilary Putnam, durante la segunda mitad del último siglo se han alcanzado progresos fundamentales en el perfeccionamiento del realismo. En la historia de la filosofía se han presentado bastantes propuestas acerca de cómo debe entenderse la expresión «realismo» y cuáles son las tesis que pueden relacionarse de la mejor manera con él. Como sucede con todos los demás conceptos, también los conceptos filosóficos se comprenden con mayor claridad cuando se les contrasta. En nuestro contexto, el concepto más importante para contrastar con el realismo no es el idealismo, como quizá algún lector pudiera sospecharlo, sino el nominalismo, un precursor de mayor importancia del constructivismo moderno.

El NOMINALISMO afirma que nuestros conceptos y categorías no describen o representan, por ejemplo, estructuras o divisiones del mundo, sino que todos los conceptos que los hombres nos hacemos de nuestro entorno y sobre nosotros mismos son simples generalizaciones que nos proponemos para aumentar nuestras posibilidades de supervivencia. Propiamente, no habría un concepto general del caballo que comprenda a todos los caballos, sino tan solo muchas cosas concretas que, para simplificar, llamaríamos «caballo». A final de cuentas, los conceptos son simples nombres vacíos, de donde el nominalismo toma su propio nombre —nomen es la palabra latina para decir «nombre»—. Si nuestros conceptos fueran simples simplificaciones —es decir, representantes para todos los muchos fenómenos, tales como planetas, caballos o proteínas—, ya no podríamos suponer que los objetos mismos estén siquiera estructurados de alguna manera, pues ninguna de las estructuras que imputamos a los objetos sería verdaderamente coercitiva. Tomemos como ejemplo la estructura de una manzana roja. La manzana es roja, lo que significa que tiene un color. Pertenece a la estructura de la manzana tener color. De lo contrario, no sería roja. Ahora bien, existen otros objetos con color, como las manzanas verdes. De aquí se desprende, en primer lugar, que el objeto posee una estructura que otros objetos también pueden tener. En este sentido, su estructura es general, pues no se refiere exclusivamente a este objeto. Si todas las estructuras generales fueran simplificaciones que, en última instancia, refiriéramos con palabras sin sustancia y vacías, en consecuencia ya no podríamos suponer que hay manzanas rojas y verdes.

En términos generales, el realismo supone que algunos de nuestros conceptos, entre otros también abstractos como el amor, el Estado o el concepto de concepto abstracto, no son simples nombres con los que nos simplificamos las cosas. Más bien hay estructuras que calcamos conceptualmente. Ante este trasfondo, el filósofo estadunidense Theodore Slider defiende, con razón, la tesis de que el realismo es una afirmación general que consiste en que hay estructuras. A esta posición, al REALISMO DE ESTRUCTURAS, en su obra Writing the Book of the World, la llama con ironía «realismo reflejo sin cerebro», porque no puede preverse cómo alguien pueda quererla negar seriamente[12]. Por lo tanto, en términos generales, el realismo es la tesis según la cual existen ciertas estructuras que no podemos imaginarnos. Mientras que Sider, por su parte, representa un monismo materialista bastante poco justificado, que de ninguna manera sigue obligatoriamente al realismo de estructuras, el nuevo realismo representa la doble tesis según la cual, en primer lugar, las cosas y los hechos pueden ser conocidos en sí mismos y, en segundo lugar, que las cosas y los hechos en sí mismos no pertenecen a un único ámbito de objetos. No solo hay objetos materiales, sino también leyes lógicas y conocimiento humano que podemos conocer tanto como los objetos materiales. Mi nueva variación del nuevo realismo es la ontología de campos de sentido, que afirma que todo lo que conocemos aparece en campos de sentido. En consecuencia, el nuevo realismo modela el concepto de la realidad y del conocimiento, pero ya no de cara al monismo materialista, pues este último se rezagó en el campo de la ontología casi a lo largo de toda la historia de la filosofía, ya que fue refutado por primera vez con argumentos bastante buenos de Platón, por ejemplo, en los diálogos Sofista y Parménides, y después más enfáticamente en la Metafísica de Aristóteles.

En un artículo periodístico del FAZ del 4 de abril de 2012, Thomas Thiel informó acerca del primer congreso organizado en Alemania sobre el «nuevo realismo». Allí, Thiel cuestiona mi postura y se pregunta si es capaz de demostrar que conocemos algo más que una única cosa en sí misma, a saber, el hecho de que existen ciertos hechos. Con esto aún no se ha retado lo suficiente al constructivismo pues, al final, podría ser que pudiéramos conocer un único hecho, una única cosa en sí misma, lo que en realidad sería bastante poco. En caso de que todo lo demás se revelara como una construcción, entonces el constructivismo habría casi ganado.

Para ver que este no es el caso y para demostrar que necesariamente conocemos con precisión muchos hechos tal como son en sí mismos debemos volver de nuevo al argumento más popular hoy en día a favor del constructivismo. Veremos que es fácil compaginar este argumento con el nuevo realismo y que, visto de cerca, de ninguna manera se pronuncia en favor del constructivismo. De manera que el argumento principal en favor del constructivismo no da los frutos que debería dar.

El argumento se retrotrae a la fisiología sensorial humana y desde la Antigüedad griega ha estado bastante difundido en distintas versiones[13]. La diferencia entre las versiones antiguas y contemporáneas se encuentra en que hoy sabemos muchísimo más sobre la fisiología sensorial humana (lo cual, por cierto, no resulta decisivo). El argumento comienza con la afirmación de un hecho evidente: todo lo que sabemos sobre el entorno físico de nuestro cuerpo, lo sabemos en tanto que procesamos información que procede del estímulo de nuestras terminaciones nerviosas. El mundo que vemos, oímos, olemos, gustamos y sentimos, siempre es, precisamente, el mundo visto, oído, olido, gustado y sentido, lo que quiere decir que es el mundo tal como lo registramos. Por lo general, se ilustra el siguiente problema aparente con el sentido de la vista, que es especialmente importante para el ser humano. Imaginemos que vemos una manzana en la canasta de la fruta. En este caso, los llamados fotones, es decir, ondas electromagnéticas, impactan nuestros ojos. Esta radiación se traduce en impulsos eléctricos que generan una imagen visual en algún lugar de nuestro cerebro. Aunque dentro de nuestro cráneo todo está completamente oscuro, los impulsos eléctricos producen estímulos que percibimos como imágenes en la corteza visual. Los filósofos llaman a tales imágenes «representaciones mentales». Por lo tanto, lo que en realidad vemos no es la manzana en la canasta de la fruta sino una representación mental. A esta posición se le llama, en consecuencia, REPRESENTACIONALISMO MENTAL. Por lo tanto, no vemos una manzana en una canasta de la fruta, sino que estamos sentados en la oscuridad de nuestro cráneo desde donde surge, mediante impulsos eléctricos, una película u obra teatral del mundo que contemplamos. Esta película del mundo nos ayuda a orientarnos en el mundo exterior, que en realidad está compuesto por partículas elementales incoloras y de aquello que, a un nivel macroscópico mayor, está conformado por ellas mismas. Si pudiéramos mirar las cosas con los «ojos de Dios», por así decirlo, la situación sería bastante aterradora. Veríamos partículas elementales que vibran ahí donde antes habíamos percibido una manzana. Pero, insatisfechos con esto, no veríamos ni una manzana, ni nuestro cuerpo con su cráneo. En términos generales ya no podríamos reconocer las representaciones mentales, las imágenes visuales. Por lo tanto, esta imagen debe ser —al igual que la imagen olfativa o sonora, que la imagen eléctrica de un pez elefante o la imagen del sonar de un delfín— una especie de ilusión que crean nuestros cerebros o, peor aún, las partículas elementales básicas, pues nuestros cerebros son, de igual manera, simples elementos dentro de nuestra película.

Pero ¿de dónde sabemos que poseemos cerebro? ¿De dónde sabemos cómo funciona la fisiología sensorial? El único acceso que tenemos a nuestros cerebros y a nuestra fisiología sensorial es a través de nuestros sentidos. Si tan solo queremos saber algo sobre el mundo exterior, en tanto que lo percibimos mediante los cinco sentidos (en alguna combinación), entonces esto también es válido para nuestra fisiología sensorial y para nuestro cerebro, pues siempre vemos nuestro cerebro solo en un espejo, o con ayuda de un complicado registro técnico, pero jamás recogiéndonos por debajo de nuestro cráneo para descubrir que en aquella oscuridad se encuentra un cerebro. Si todos los elementos que salen a flote en nuestra consciencia son ilusiones, entonces el cerebro —y, con él, la consciencia— es una simple ilusión. Si el mundo, o el mundo exterior, es una simple construcción hecha a partir de datos sensoriales, también esta misma tesis es una simple construcción hecha a partir de datos sensoriales. Todo desaparece en el abismo de un inmenso (e ilusorio) maelstrom. En este escenario, no solo conocemos las cosas en sí mismas, sino que todo lo que podemos conocer es una ilusión. Por lo tanto, según el representacionalismo mental no hay cerebros ni representaciones mentales. Todos estos objetos se revelan como simples ilusiones.

Este eficaz (aunque un poco burdo) boomerang argumentativo, que puede lanzarse contra el representacionalismo mental y, por lo mismo, contra el constructivismo fisiológico sensorial, puede ser secundado por un argumento más sutil. Si fuera verdadero el constructivismo fisiológico sensorial, todos los objetos en nuestro campo visual serían ilusiones. Para nosotros ya no habría diferencia entre una alucinación y una percepción normal. Ya no habría diferencia entre ver una manzana o alucinar una manzana, pues, en última instancia, la manzana vista sería solo una especie de alucinación que el cerebro (o lo que sea) produce, en tanto que es activado mediante estímulos nerviosos (o el tipo de estímulos que sea). Lo mismo sucedería con todos los instrumentos científicos de medición —meras alucinaciones—. Por lo tanto, ya no se puede distinguir entre representaciones mentales verdaderas y falsas. Todas son verdaderas en tanto que todas surgen a partir de impulsos nerviosos y todas son falsas en tanto que ninguna presenta las imágenes de las cosas en sí mismas. En la vida verdadera y en la labor de la simple supervivencia distinguimos —con gusto y con algo más que un éxito promedio— entre las alucinaciones y las cosas verdaderas que percibimos. Esto significa que el campo visual, supuestamente homogéneo, que se encuentra bajo nuestro cráneo de ninguna manera es tan homogéneo. Precisamente no da igual que sea el contenido de una representación mental. Si percibo una manzana verde, entonces allí hay una manzana verde. Si, por el contrario, alucino una manzana verde o «veo» la persistencia de una imagen coloreada sobre una pared blanca después de haber mirado el sol, allí no hay una manzana verde, y dicha imagen persistente desaparece de la pared blanca.

Deseo incursionar en el siguiente pensamiento. Si percibimos en realidad que hay una manzana en la canasta de la fruta, percibimos una manzana en la canasta de la fruta y no su representación visual. Esto ya lo advertimos en tanto que, de cualquier manera, muchas personas diferentes pueden percibir la misma manzana. Sin embargo, cada una de estas personas la verá de una manera diferente.

Pero ¿acaso no debe haber una capa fundamental de realidad? ¿No sucede que hay cosas en sí mismas que aparecen de distinta manera ante los hombres? Puedo sentir mi mano izquierda, gustarla, olerla, verla y oírla (por ejemplo, si aplaudo). Por lo tanto, debe haber una cosa en sí misma, mi mano izquierda, que se distingue de todos estos fenómenos polifacéticos.

En contra de esto, el nuevo realismo objeta que mi mano izquierda no se distingue de aquello que a veces aparece de una manera y a veces de otra. Desde aquí veo mi mano recta y ahora la observo desde otro punto de vista. ¿Por qué a partir de esto tendría que concluir que no tengo mano, o que a mi mano le da exactamente igual si la observo desde un sitio o desde el otro? El punto es que las cosas en sí mismas se manifiestan justo de distintas maneras. Incluso estas manifestaciones son cosas en sí mismas. Depende de en qué campo de sentido aparezca algo. La pluralidad de los fenómenos no es ninguna ilusión. La realidad no está compuesta por hechos duros que se distancien de los fenómenos sino, igualmente, de cosas en sí mismas y de sus fenómenos, mientras que dichos fenómenos son también cosas en sí mismas. La manera como se me aparece mi mano izquierda es tan real como mi propia mano izquierda. Las cosas en sí mismas aparecen siempre y solo en campos de sentido, lo que quiere decir que están ya incluidas en los hechos. Incluso si vemos una imagen persistente o alucinamos una manzana verde, estos son hechos; por ejemplo, el hecho de que alucinamos una manzana verde. Alucinar una manzana verde no significa alucinar que se alucina una manzana verde.

A partir de aquí, el nuevo realismo afirma que cada conocimiento verdadero es el conocimiento de una cosa en sí misma (o de un hecho en sí mismo). Un conocimiento verdadero no es alucinación ni ilusión, sino la manifestación de la cosa misma.

Pero tal vez alguien querrá objetar: ¿la forma del ver o del gustar no es una especie de proyección o, por lo menos, un filtro en el que las cosas en sí mismas se nos muestran básicamente distorsionadas? Supongamos que vemos cómo está la manzana en la canasta de la fruta. La distinguimos de la canasta por sus correspondientes posiciones espaciales. Pero ¿de dónde sabemos que la manzana es en verdad diferente a la canasta de la fruta? ¿Quizás esta diferencia no estaría presente si no fuera posible reconocer diferencias espaciales, si no pudiéramos distinguir diferencias espaciales? Precisamente así lo advirtió Kant, por lo que cayó en la absurda consecuencia de que las cosas en sí mismas ni siquiera se encuentran en el espacio y el tiempo. ¡De pronto pareciera que la luna solo se distingue de la Tierra porque así lo vemos!

Por lo tanto, queremos decir que toda nuestra intuición no es otra cosa sino la representación de fenómenos, que las cosas que intuimos no son en sí mismas aquello que intuimos como ser ni sus relaciones están constituidas en sí tal como se nos aparecen, y que si cancelamos nuestro sujeto o tan siquiera la constitución subjetiva de los sentidos en general, desaparecería toda la constitución, todas las relaciones de los objetos en el espacio y en el tiempo, incluidos el espacio y el tiempo, pues en tanto fenómenos no existen en sí mismos, sino que tan solo pueden existir en nosotros[14].

En este pasaje hay muchas cosas cuestionables. ¿Qué puede significar que el espacio y el tiempo «solo pueden existir en nosotros»? ¿Ese «en nosotros» no es una localización y, por lo tanto, algo espacial? ¿No es el «nosotros» algo temporal y no significa precisamente que existimos ayer, hoy y, esperemos, también mañana?

Verdades subjetivas

El constructivismo es absurdo pero, por lo general, no se le analiza, pues nos hemos acostumbrado a aceptar que todo lo que está a nuestro alrededor debe ser algún tipo de constructo cultural y que, en el mejor de los casos, las ciencias naturales describen las cosas en sí mismas, lo que sin duda arroja a las llamadas ciencias del espíritu a una posición complicada. Ya que si, por el contrario, solo versan acerca de constructos culturales, entonces desaparece la distinción entre lo verdadero y lo falso; la interpretación de un poema, o de un acontecimiento histórico sería una alucinación arbitraria. El eslogan del constructivista feliz es: «¡A cada uno su propio Fausto o su propia Revolución de Noviembre!». En última instancia, todo es tema de la percepción.

En su escrito ya referido Writing the Book of the World, Sider ha propuesto un diagnóstico bastante acertado que consigue hacer compatible el nuevo realismo con un poco de constructivismo. Para esto podemos modificar un poco el ejemplo favorito de Sider. Comencemos con un mundo extremadamente simplificado, compuesto por dos mitades iguales y limitadas con exactitud, de las cuales una es negra y la otra blanca.

En este mundo, que llamo «Mundo de Sider» (véase Ilustración 6), hay pocos hechos: el hecho de que hay dos mitades, de las cuales una es negra y la otra es blanca, y el hecho de sus respectivos tamaños. Sider llama a cada expresión que describe la realidad de un mundo, expresión «que se traslada a lo largo de su ensambladura». Tomemos las afirmaciones:

En el Mundo de Sider hay dos mitades.

Y

La mitad izquierda es negra y la mitad derecha es blanca.

Las dos afirmaciones tropiezan con diferencias a lo largo de la ensambladura del Mundo de Sider. Ahora podemos inventar un lenguaje en diagonal. Para este lenguaje en diagonal podemos orientarnos por los predicados que el filósofo norteamericano Nelson Goldman introdujo en la discusión[15]. Como ejemplo tomemos:

Este rectángulo es blanegro,

lo que quiere decir, tanto blanco como negro.

Llamamos a este predicado y a otros similares PREDICADOS DIAGONALES, pues corren de una manera diagonal sobre el Mundo de Sider: imaginemos que extraemos un rectángulo diagonal del Mundo de Sider, que descansa, en parte, sobre la mitad blanca y, en parte, sobre la mitad negra (véase Ilustración 7).

El rectángulo extraído puede llamarse en el lenguaje diagonal «blanegro», pues cada objeto es per definitionem «blanegro» al ser, en parte, blanco y, en parte, negro. En el lenguaje diagonal existen los predicados «blanco», «negro» y también «blanegro». Pero Sider señala que hay un problema con «blanegro». Goodman, quien fue uno de los principales representantes del constructivismo en Estados Unidos, introdujo los predicados diagonales para mostrar que todos los predicados son igualmente buenos, siempre bajo el presupuesto de que posibilitan afirmaciones verdaderas. Por lo tanto, resulta aparentemente verdadero decir acerca del rectángulo diagonal que es blanegro; sin embargo, blanegro es un predicado inadecuado. Con toda razón Sider insiste en que hay una diferencia entre «blanco» y «blanegro»: «blanco» es un registro proporcionado de una estructura del Mundo de Sider, mientras que «blanegro» es una proyección humana.

Esto quedará más claro si introducimos otro predicado diagonal que posibilita afirmaciones verdaderas en nuestro mundo, pero que es absolutamente desproporcionado.

X es un gato o Pumuki.

Los objetos que son gatos se traslapan con los objetos que son un gato o Pumuki. Se puede transcribir esta afirmación en el lenguaje diagonal, quedando algo como esto:

X es un gatmuki.

Ahora agreguemos la siguiente afirmación:

El gato toma leche o Pumuki toma leche.

La frase es verdadera si el gato toma leche. Incluso aunque Pumuki jamás tome leche, la afirmación es verdadera. Así pueden construirse afirmaciones verdaderas sobre gatmuki, por ejemplo, que toma leche. Sin embargo, existe una diferencia fundamental entre predicados normales y diagonales. Así, Sider señala que no todos los objetos combinan con todos los objetos. Los electrones cuadran con los electrones, pero no con los gatos, por lo que no tenemos una palabra para designar a los «electrogatos».

Predicados tales como «blanegro», «gatmuki» o «electrogatos» son completamente arbitrarios, aunque posibiliten afirmaciones verdaderas, pues en el ámbito diagonal hay objetos «blanegros» y seres que son «electrogatos», de manera que puede haber afirmaciones verdaderas sobre ellos. De aquí concluye Sider que el nuevo realismo (al que él describe de manera diferente a como yo lo hago, a partir de lo cual extrae conclusiones diferentes) es compatible con cierta porción del constructivismo. Ahora bien, las construcciones son imágenes bastante absurdas y descabelladas, aunque puedan posibilitar afirmaciones verdaderas. Con todo, a partir de que haya construcciones absurdas e imágenes descabelladas no debe concluirse que todo sea una construcción o una imagen descabellada.

Para esto, Sider introduce una nueva distinción en otra parte de su libro: también puede distinguirse entre el lenguaje diagonal y la subjetividad humana. Un lenguaje diagonal solo responde a nuestra necesidad de lo absurdo, nos permite introducir predicados susceptibles de ser verdaderos a capricho y, con ello, esbozar distintos juegos de lenguaje. De ellos es posible diferenciar predicados subjetivos. Aquí, un PREDICADO SUBJETIVO no sería subjetivo en el sentido de privado, es decir, algo así como mi predicado o tu predicado, sino un predicado que utilizan todos los sujetos de una comunidad específica, digamos, todos los hombres. A esto pertenece tal vez el siguiente predicado:

Esta es una hermosa mañana primaveral.

A veces los hombres perciben algunas mañanas primaverales como hermosas, incluso cuando en ocasiones les vaya mal en hermosas mañanas de primavera. Nuestro sentido de una hermosa mañana primaveral, nuestro sentido de primavera, puede estar fundamentado en nuestra historia de categorías. Por lo tanto, es objetivo, interpela a las personas con base en su constitución animal, no lo corta necesariamente a lo largo de su ensambladura, aunque posiblemente haya otros seres parecidos que perciban sentimientos primaverales. En la alegoría del Mundo de Sider, esta afirmación sería, por ejemplo, un círculo negro que extraemos de la mitad derecha, objetivo pero no diagonal, y, sin embargo, tampoco del todo adecuado (véase Ilustración 8).

Este círculo no corta el Mundo de Sider a lo largo de su juntura y, sin embargo, es más objetivo que los predicados diagonales. Digamos que hay muchas subespecies de construcción, o ilusión, de lo absurdo, pero también de lo verdadero. El constructivismo se la pone muy fácil a sí mismo al aceptar una única forma de aparición, y la califica como producto de diferentes tipos de cerebro (los cerebros humanos en oposición de los cerebros de los delfines), o como un producto de diferentes lenguajes humanos, o de factores socioeconómicos.

Por el contrario, el nuevo realismo acepta que hay verdades subjetivas, es decir, verdades a las que solo se puede acceder cuando hay ciertos registros en juego que posibilitan nuestra subjetividad humana o, en general, diferentes formas de subjetividad humana o animal. De aquí no se sigue que estas formas sean algún tipo de alucinación absurda, ni que todas ellas sean falsas de alguna manera, ni tampoco que podamos conocer las cosas a lo largo de su ensambladura, es decir, que no conozcamos las cosas en sí mismas.

Errores

El constructivismo invade con su exceso casi todos los ámbitos del conocimiento humano y de la ciencia. Siempre que nos encontramos con el concepto «imagen del mundo» debemos sospechar que nos encontramos en la zona de influencia del constructivismo. Heidegger indicó ya esta circunstancia en su escrito La época de la imagen del mundo:

La imagen del mundo entendida esencialmente no significa una imagen del mundo sino que comprende al mundo como imagen. Lo existente en su totalidad se toma ahora, de suerte que apenas y solamente es, en tanto que es puesto por el hombre imaginativo-productor[16].

Si nos representamos el mundo como algo a partir de lo cual podemos hacernos una imagen, con esta metáfora hemos aceptado que estamos parados frente al mundo y que la imagen que nos hacemos de él debe compararse con el mundo en sí mismo. A menudo se sugiere lo mismo con la expresión de una «teoría» o de un «modelo». Por muchas razones no puede haber una teoría del mundo y ni siquiera una «teoría del todo». La razón más sencilla que Heidegger señaló es que el mundo no es ni siquiera el objeto de una fantasía. No miramos desde fuera al mundo, con lo que surge la pregunta de si es adecuada nuestra imagen de él. Esto sería como si quisiera tomarse una foto de todo, incluida la cámara. Pero esto es imposible, pues si tuviéramos la cámara en la foto, la cámara que fotografía no sería del todo idéntica a la cámara fotografiada, así como mi reflejo no es completamente idéntico a mí mismo. Cada imagen del mundo termina siendo una imagen del mundo desde dentro, algo así como una imagen que el mundo se hace de sí mismo.

Sin embargo, sobre esto ya sabemos que tampoco le hace justicia, pues el mundo, el ámbito total, el campo de sentido de todos los campos de sentido no existe, y que tampoco puede existir. Por lo tanto, es absurdo el pensamiento básico de una imagen del mundo. Todas las imágenes del mundo son falsas por querer ser imágenes de algo que no existe. E incluso si alguien quisiera decir que las imágenes del mundo al menos transmiten un determinado vistazo general aunque incompleto, siguen siendo distorsionadas y unilaterales, pues jamás será posible hacerse una imagen del mundo gracias a ellas sino, en el mejor de los casos, de una porción del mundo, lo que casi siempre conduce a que, a partir de esta noción parcial, se generalice precipitadamente.

El constructivismo supone, al parecer sin reparo, que podemos construir teorías o modelos. Estas teorías se observan como redes que se tienden sobre el mundo para afirmar hasta qué punto el mundo está contenido por estas mismas redes. Pero aquí se ignora algo bastante sencillo que está en el corazón del nuevo realismo: el argumento de la facticidad[17].

La FACTICIDAD es el hecho de que hay algo. Esto es un hecho, una realidad. El argumento de la facticidad se contrapone al constructivismo en tanto que este ignora que acepta realidades que no son construidas. Estos hechos apelan al propio constructivismo, pues para que el constructivismo trate sobre el constructivismo y no sobre plátanos, o sobre trenes, debe haber algunas cosas que sean válidas: anhela ser una teoría que acierte en algunas proposiciones, en particular las proposiciones según las cuales todas las teorías son construidas. En este contexto, el constructivismo generalmente afirma que cierto cúmulo de realidades está constituido solo en términos relativos, a partir de cierto sistema epistémico, ya sea este un sistema de convicciones, un registro, o cierta estructura formal. Por lo tanto, en términos generales afirma:

El cúmulo de realidades CR es relativo al sistema epistémico SE.

El neuroconstructivismo afirma, por ejemplo, que el mundo de colores que se nos manifiesta es relativo al organismo humano, en especial a nuestro cerebro. Si no hubiera cerebro de cierto tipo no sería verdadero que en este momento —para decirlo una vez más— estoy sentado en un tren de Aarhus a Copenhague, que afuera llueve y que desde hace veinte minutos el tren se traslada a través de muchas praderas verde oscuro y de campos de colza amarillos. Si durante la redacción de estas líneas desaparecieran todos los cerebros del universo, la frase sería falsa; según el neuroconstructivismo no habría trenes ni praderas verdes. Por su parte, el CONSTRUCTIVISMO HERMENÉUTICO, es decir, el constructivismo referido a la interpretación de textos, podría afirmar que el Fausto no tiene ningún significado independiente de sus lectores. Si hay brujas en el Fausto, esto sería una realidad relativa a cierta interpretación.

Ahora podemos plantear la sencilla pregunta acerca de si puede haber un constructivismo universal, es decir, un constructivismo que afirme que todos los hechos solo están constituidos, de manera relativa, por un sistema epistémico que de alguna manera hay que definir una y otra vez. Y en realidad hay personas que, sin distinguir, afirman que todo es relativo, o los que aseguran que solo podemos hacernos una imagen, un modelo, o una teoría del mundo. En este caso, todos los hechos que conciernen al constructivismo también serían relativos a un sistema, relativos al propio constructivismo. Pero esto significaría que tendríamos la siguiente situación de un hecho infinitamente encapsulado:

{[(El CR es relativo al SE) es relativo al SE] es relativo al SE} es relativo al SE…

En este modelo no puede haber nada, pues todo es relativo. Todo es relativo, pero no es el caso que todas estas cosas relativas sean relativas respecto de algo último. La cadena infinita de cosas infinitas queda colgando en el aire, por así decirlo. Sin embargo, el constructivismo universal debe ser la tesis de que todo es relativo. Pero cuando de aquí se sigue que no existe nada a partir de lo cual todo sea relativo, se desprende un hecho único e infinitamente encapsulado. Pero incluso entonces habría un único hecho, ¡que hay un hecho infinitamente encapsulado en sí mismo! Ya no habría un encapsulamiento infinito de encapsulamientos infinitos. Hasta ahora normalmente no se quiere ir tan lejos.

Según esta visión el hecho de que no todo está construido en cierto momento fuerza a un hecho no construido. En caso de que incluso este hecho fuera construido, la supraafirmación según la cual todo es relativo no sería válida, pues no habría totalidad alguna de sistemas referenciales, ningún «todo» a partir del cual pueda afirmarse que algo es relativo.

Por todas las razones mencionadas, este conocimiento de que el constructivismo es falso es el conocimiento de una cosa en sí misma, de un hecho en sí mismo. Si reflexionamos filosóficamente sobre hechos y si en ello alcanzamos resultados exitosos, reconocemos hechos que son tan objetivos como la diferencia entre los gatos y los colchones, y entre las proteínas y los fotones.

Por tanto, el argumento de la facticidad nos conduce a un realismo de la razón, según el cual la misma razón humana posee una estructura fáctica que podemos analizar científicamente. Así, el llamado «mundo exterior» o el «universo» dejan de ser ámbitos fácticos privilegiados. Para decirlo fácilmente: si pienso el pensamiento verdadero de que llueve, hay dos hechos: en primer lugar, el hecho de que llueve y, en segundo lugar, el hecho de que desarrollo el pensamiento verdadero de que llueve. En consecuencia, los hechos se encuentran no solo del «lado del mundo», como se inclina a suponer la imagen científica del mundo, sino también del lado de quien se relaciona con los hechos en este «lado del mundo». Incluso si no hubiera un único objeto material, habría hechos: por ejemplo, el hecho de que no hay un solo objeto material.

Por lo tanto, el argumento de la facticidad concluye que no podemos engañar a la facticidad. Siempre hay hechos no construidos en juego. Nuestra tarea se reduce a reconocer de qué están constituidos los hechos. En la vida cotidiana nos comportamos de tal manera que privilegiamos el realismo de la razón. A modo de ilustración, trasladémonos a una situación bastante común. Es la hora de comer y nos preguntamos qué queremos del menú. Para respondernos esta pregunta sopesamos diferentes posibilidades y efectuamos la siguiente reflexión: debido a que ayer comí pescado, y el pescado del menú generalmente es un trozo de pescado congelado, hoy debería elegir la barra de ensaladas, ya que las salchichas tampoco son muy recomendables. Entonces me preparo una ensalada seleccionando de entre los ingredientes que encuentro. En ello me encuentro casualmente con la colega Fulanita, del departamento Tal, cuando, de pronto, recibo una llamada en el celular y pienso en la tarde después del trabajo. Todos estos son hechos en el campo de sentido de la comida, y cada uno de los conocimientos que adquiero son conocimientos de cosas o de hechos en sí mismos. En tal contexto, nadie afirma con seriedad que las partículas elementales son más objetivas, más reales o más fácticas que los pensamientos que nos hacemos, o que los colores de la barra de ensaladas. Por lo tanto, privilegiar ciertos hechos en nombre del realismo es injustificado y erróneo. Por eso, el nuevo realismo insiste en una verificación libre de prejuicios de lo que existe. No debemos adherirnos a ninguna imagen transmitida del mundo, ya sea antigua o de la modernidad temprana, ni tomar por «verdadero» o existente aquello que han aprobado supuestas autoridades, como la «religión» o la «ciencia». No solo hay muchas cosas verdaderas que no son comprobables mediante la ciencia empírica. Más allá de esto, también en las ciencias naturales hay predicados diagonales más o menos fantasiosos que serán sorteados mediante el progreso científico. Sigmund Freud lo expresa con una broma que atribuye a Georg Christoph Lichtenberg en su libro, tan divertido como penetrante, El chiste y su relación con lo inconsciente. Hamlet dice en su famoso pasaje: «Hay más cosas en el cielo y la tierra que lo que su sapiencia escolar les permite soñar». La clásica crítica a la imagen científica del mundo. A lo que debe aún añadirse: «Pero también hay muchas cosas en la sapiencia escolar que no se encuentran ni en el cielo, ni en la Tierra[18]».

Ciencia y arte

La imagen científica del mundo presupone cierta imagen del hombre. Según esa imagen del hombre, el científico idealizado es un ser completamente racional. La producción de conocimiento se desarrolla de modo ideal, por ejemplo, de la siguiente manera: el científico se posiciona frente a un fenómeno desconocido, como una enfermedad, y formula una hipótesis. Fundamenta o desecha esta hipótesis mediante un proceso metódicamente controlado, cada uno de cuyos pasos son repetibles y comprensibles por otros científicos. El padre de este método es Descartes, quien recomendó que deberíamos, al menos una vez en nuestra vida, dudarlo todo y, a partir de ahí, establecer un fundamento del saber nuevo y cimentarlo de manera racional. Al final, en un proceso científico del mundo, habría de descubrirse una imagen del mundo mediante hipótesis absolutamente neutras.

Si se procede de esta manera con la ciencia y la racionalidad humana, cada una de nuestras convicciones parece una hipótesis científicamente comprobable. Sin embargo, la mayoría de nuestras convicciones no son de este tipo. Si tenemos un compromiso romántico y estamos convencidos de que la otra persona se enamora poco a poco de nosotros, no formulamos una hipótesis científica y comprobamos metódicamente si este es el caso (bueno, quizá sí, pero seguro una sola vez). Lo mismo vale para las decisiones o convicciones políticas, o estéticas. Por supuesto que esto no impide que las generaciones actuales de investigadores lo analicen con precisión.

En este sentido, hoy en día se investigan incluso los procesos neuronales durante la interpretación de obras de arte para determinar en qué consiste una buena obra de arte. Algunos investigadores opinan que buscar en ello el sentido de una obra de arte consiste en que nos parece hermosa, y que una obra de arte nos parece hermosa porque detona un estímulo nervioso particular en quien la observa o escucha. De este modo podrían estudiarse ciertas muestras de colores o de movimientos en las películas y su interacción con nuestro sistema nervioso. Esto puede ser útil para cierto propósito, pero ciertamente no para la comprensión de las obras de arte. En todo caso, para el campo de sentido del periodo azul de Picasso desempeña un papel menor si nos gusta —si interpela a nuestro cuerpo, si nos sentimos bien, por así decirlo— cuando contemplamos una obra de este periodo. (Por cierto, esta meta quedó socavada por el arte moderno mediante una estética de lo feo, de lo deforme, de lo siniestro y de lo horroroso). Para comprender a Picasso hace falta una combinación de conocimientos propios de la historia del arte, de la imaginación creativa y apertura para nuevas interpretaciones. En general puede proponerse la tesis de que el arte moderno se opone, en cada oportunidad que se le presenta, a la imagen científica del mundo. Casi cada movimiento estético y cada artista concreto desmienten con su obra la postura según la cual el arte es, al final, reducible a procesos de la ciencia natural. Observemos una de las action paintings de Jackson Pollock, por ejemplo, Number 8, de 1949.

En un primer momento podría decirse que solo se trata de plastas de pintura sobre un fondo colorido. Visto así, todas las obras de Pollock, de este periodo, serían ciertamente iguales; solo se podría tener una opinión subjetiva y decir cuál cuadro gustaría más. Sería posible investigar neurocientíficamente las causas de esto. Quien interprete a Pollock de esta manera no entiende a lo que se confronta, pues las obras son interpretables de maneras dinámicas, complejas y bastante distintas. Para comprender una action painting (y para que no resulte solo bonita) puede elegirse un color determinado y leerlo, por ejemplo, de izquierda a derecha. Uno se concentra en el color negro y sigue sus rastros. Entonces, comienza a centellear la impresión general y las plastas negras y líneas ocasionales se vuelven más significativas, adquieren movimiento. Ahora podemos cambiar la vista y seguir el color verde, o privilegiar el fondo y leer el cuadro en otras direcciones. Precisamente así se procede cuando se descubre una pintura figurativa clásica, pues cada pintura trata acerca de colores sobre un lienzo que están dispuestos de manera que se descubre un campo de sentido.

Pollock produjo una especie de metapintura que nos muestra cómo debemos proceder al leer una obra de arte: seguimos los contornos de sus colores y nos desplazamos racionalmente entre diferentes niveles, consideramos diferentes sentidos, ante los que nos remitimos a conocimientos previos de la historia del arte y a ocurrencias espontáneas, que discutimos y comentamos con otros. Este proceso de comprensión de ninguna manera es absurdo, pero sí es libre. La libertad para comprender obras de arte consiste en que comprendemos algo y a la vez experimentamos cómo lo comprendemos[19].

La comprensión de una decisión personal, o incluso política, o de una obra de arte no es descriptible en simples términos biológicos o matemáticos, ni es absolutamente absurda o una cuestión de simple gusto. La imagen científica del mundo se equivoca al afirmar que puede ignorarse el sentido de la existencia humana, pues debe haber una estructura fáctica privilegiada que es esencialmente idéntica al universo, al ámbito de objetos de las ciencias naturales. En realidad, el universo no plantea ninguna pregunta por el sentido. Pero, por el contrario, los hombres, o lo que ellos producen, sí.

A principios del siglo XIX, los idealistas alemanes llamaron ESPÍRITU al sentido cuyo sentido es ser comprendido; de aquí tomaron su nombre las ciencias del espíritu, que persiste hasta hoy. El espíritu no es solo algo mental o subjetivo, sino que señala la dimensión racional del entendimiento humano. Las ciencias del espíritu investigan esta dimensión y, en contra de un rechazo precipitado del espíritu a manos del constructivismo posmoderno, es importante rehabilitarlo nuevamente. Solo porque algunos filósofos franceses del último siglo, sobre todo Jacques Derrida, opinaban que la palabra «espíritu» es una categoría política sospechosa que remite de modo subliminal al totalitarismo, no por eso debe uno dejarse disuadir de querer entender a Pollock, a Homero, o un episodio de Seinfeld[20]. Precisamente hay diferentes campos de sentido que son accesibles e interpretables de distintas maneras. De aquí no se sigue nada absurdo. La romanística es tan objetiva y susceptible de verdad como la física, o las neurociencias y, de cara a estas últimas, cuenta incluso con la ventaja de que, con su ayuda, se entiende mejor, por ejemplo, a Marcel Proust o a Italo Calvino. También en una novela existen junturas que estructuran su campo de sentido, también podemos caer en predicados diagonales al interpretar una novela.

La imagen científica del mundo constituye una percepción distorsionada de la realidad. Presupone que en todos nuestros intentos por entenderla se nos ordena construir hipótesis y demostrarlas, o desecharlas, por medio de experimentos. Los procesos de este tipo son razonables cuando en efecto lo son, pero no son lo deseable en todos los casos. Nos ayudan a entender el universo. Pero el hombre y su capacidad racional no acaecen en el universo, nos enteramos de su tejemaneje cuando, como intérpretes, nos acercamos al espíritu o al sentido, y precisamente con los medios de comunicación cotidianos. Justo sobre este punto llamó la atención el filósofo de Heidelberg y famoso hermeneuta Hans-Georg Gadamer, al escribir: «El ser que puede entenderse es lenguaje[21]». Esta frase tan citada se encuentra en la obra principal de Gadamer, Verdad y método, en donde muestra que la interpretación de las obras de arte y la comprensión general del mundo humano son de una clase diferente a nuestra comprensión de la naturaleza. La búsqueda humana de la verdad procede sin método, lo que no significa que sea absurda o completamente anárquica.

No comprendemos a nuestro prójimo mediante el empleo de métodos generalizantes. El cómo comprendemos o entendemos a nuestro prójimo es una expresión de nuestra personalidad, y nuestra personalidad de ninguna manera es la suma de nuestras costumbres de comer, dormir y nuestros hábitos de apareamiento. Más bien, la personalidad es algo así como una obra de arte; por eso desde hace mucho tiempo la pintura o el teatro modernos sugieren que somos los pintores o actores de nosotros mismos. El hombre es creatividad vívida. La creatividad, la imaginación y la originalidad son signos de la personalidad, y no pueden soslayarse de las ciencias del espíritu o naturales. Werner Heisenberg, uno de los científicos más grandes y originales de todos los tiempos, escribió en una ocasión:

El espíritu de la época es probablemente un hecho tan objetivo como cualquier hecho de la ciencia empírica, y este espíritu le imprime al mundo ciertos impulsos —que en sí mismos son independientes de la época y que, en este sentido, pueden calificarse de eternos— para que emerja. En su obra, el artista procura volver comprensibles estos impulsos y, al intentarlo, es conducido hacia las formas del estilo en el que trabaja.

Por lo tanto, los procesos de la ciencia y del arte no son tan ajenos. A lo largo de los siglos, la ciencia y el arte conforman un lenguaje humano, con el que podemos hablar sobre las regiones más lejanas de la realidad, y los sistemas conceptuales interrelacionados son, de igual manera, como los distintos estilos artísticos, aunque, en cierto modo, constituyen otras palabras o grupos de palabras dentro de esta lengua[22].

El fracaso de la imagen científica del mundo no se debe a la ciencia, sino a la concepción acientífica que la ciencia diviniza y que traslada al sospechoso barrio vecino de la religión —de igual manera erróneamente entendida—. Las ciencias no ofrecen una explicación del mundo, sino que explican aquello que pueden explicar: una molécula, un eclipse solar, la línea de una novela o un error lógico en un argumento. El conocimiento de que el mundo no existe nos ayuda a aproximarnos de nuevo a la realidad y a reconocer que somos hombres. Y, ciertamente, los hombres se mueven en el espíritu. Si se ignora el espíritu y tan solo se contempla el universo, por supuesto que desaparece todo el sentido humano. Pero eso no esculpa del universo, sino de nosotros mismos. Por lo tanto, el nihilismo moderno radica en un error acientífico, a saber, el error de confundir las cosas en sí mismas con las cosas en el universo, y de sostener que todo lo demás es una alucinación bioquímicamente inducida. No puede claudicarse ante esta ilusión.

V

El sentido de la religión

La filosofía trata de una manera científica la cuestión acerca de qué es el todo. Esta pregunta está estrechamente relacionada con la cuestión del sentido de la vida humana. ¿Nuestra vida tiene algún sentido que no le otorguemos nosotros mismos? ¿El sentido que relacionamos con nuestra vida es solo una proyección humana, demasiado humana, una ilusión que imaginamos para soportar la muerte, el mal y todas las experiencias dolorosas, absolutamente carentes de sentido que enfrentamos a menudo?

La filosofía tiene la tarea de plantearse esta pregunta, la cuestión acerca del sentido de la vida humana. Para esto no debe dar por sentado que nos encontramos en un universo material sin sentido, en el que somos simples máquinas cárnicas inteligentes o, en el mejor de los casos, monos asesinos con ilusiones religiosas y metafísicas. Por lo tanto, no puede responderse de modo directo la pregunta por el sentido de la vida humana, que, por supuesto, está estrechamente encastrada con el sentido de la religión. En primer lugar, debemos investigar las condiciones en las que se basa el nihilismo moderno, el cual afirma que todo el sentido humano es solo un engaño y que nos hace creer que somos extraños en un universo gélido que se dilata hacia el infinito en una extensión sin sentido e inhabitada.

Cuando nos preguntamos qué es el todo, en cierto modo nos alejamos a una distancia máxima y observamos el universo, el mundo, la realidad, desde arriba o desde fuera. Desde esta visión de pájaro, muchos filósofos han elaborado un «punto de vista de Dios», con lo que entra en juego la religión, pues parece que a Dios le está dado observar su creación de esta manera. Por supuesto que tal punto de vista es una ilusión. Los conceptos totales «el universo», «el mundo» y «la realidad» de ninguna manera se refieren a un objeto, más bien nos hacen creer algo que ni siquiera existe. Sucede un poco como con los números naturales: supongamos que empezamos a buscar el número natural más grande. Durante esta búsqueda, en algún momento advertiremos que no puede existir el número natural más grande, pues siempre podemos tener un número mayor si le sumamos un 1. Sucede algo similar con los conceptos metafísicos totales; siempre que suponemos estar frente al concepto mayor habrá un campo de sentido que abarque aún más.

Hundidos en este pensamiento experimentamos una creatividad radical, suspendida libremente, a la que en principio no se le impone límite alguno. Siempre hay más de lo que hemos pensado, los campos de sentido se dilatan en todas las direcciones imaginables, en un encapsulamiento infinito, sin que puedan establecerse de antemano las reglas por las que esa dilatación deba desarrollarse. Si hubiera alguna regla que determinara qué campo de sentido debe aparecer y de qué manera aparece como próximo, entonces existiría el mundo. El mundo, la totalidad, sería entonces la regla que lo dominara todo. Pero no existe tal regla y tampoco puede existir, como tampoco puede existir el número natural más grande.

En el capítulo anterior vimos que la imagen científica del mundo fracasa. Se trata de una ilusión gigante que nos promete reposo, mientras, paradójicamente, expulsa el sentido del mundo. Esta crisis de sentido a menudo se asocia con el «desencanto del mundo», tal como lo llamó el gran sociólogo Max Weber. En su famoso discurso La ciencia como vocación, que sostuvo en Múnich, en 1917, Weber describe el moderno progreso científico como «racionalización intelectualista mediante la ciencia y la técnica orientada científicamente[1]». Según Weber, esto significa que cada vez nos abandonamos más a procesos que se entienden como división del trabajo, sin que ya nadie sea capaz de observar el todo. La realidad de la vida moderna se ha vuelto más compleja a como era en la modernidad temprana, pues ahora es casi absolutamente inabarcable y opaca. Con todo, admitimos que es racional, que los principios de nuestro orden social están asegurados por procesos científicos, que cada uno de nosotros puede aprender y entender a detalle. Todo lo que podamos encontrar, si tuviéramos ganas y tiempo, está en completo orden. Tenemos la impresión de que la sociedad está en las manos de los expertos: expertos en administración; expertos en ciencia, o expertos en derecho. Weber llama a estas presunciones ilusorias o ideológicas el «desencanto del mundo»:

La intelectualización y racionalización cada vez mayor no significa, por lo tanto, un conocimiento general progresivo de las condiciones de vida en las que nos encontramos, sino que significa algo diferente: saber que o creer que, en caso de que alguien simplemente lo quiera, podría saberse en cada instante que, en principio, no hay en juego fuerzas secretas que no puedan calcularse, sino que, por el contrario, en principio todas las cosas pueden dominarse mediante el cálculo. Pero esto significa el desencanto del mundo[2].

Por lo tanto, aquí Weber representa lo contrario de lo que a menudo se le atribuye. No afirma que la modernidad sea un mundo diáfano, del todo transparente y, en este sentido, desencantado, sino que el desencanto es un proceso social que puede estudiarse sociológicamente y volverse transparente. El desencanto no es algo así como el descubrimiento de que el universo es solo un «hogar gélido», para volver de nuevo a la formulación de Hogrebe. Más bien, es el desencanto de un proceso social que consiste en que nos creemos justificados a autorizar la atribución de que el orden social es racional, de que, en principio, todo se deja dominar, no solo los procesos observables por la ciencia empírica.

Lo primero que debe distinguirse de esto es la secularización, por la que, en términos generales, hoy se entiende el proceso de sustitución de la religión a través de la Ilustración científica, es decir, simplemente mundana. Con ironía, Weber señaló al desencanto como «el destino de nuestra era[3]», con lo que ya puede intuirse hacia dónde deseaba apuntar. Weber quería demostrar que la racionalización no es algo así como una realidad que se haya consumado y que se consuma en la modernidad, sino que el desencanto es una autodescripción de los ciudadanos de las sociedades modernas, los cuales no comprenden su propia sociedad. El desencanto aparece al atribuirle una racionalidad fundamental al orden social, sin importar si esta existe de verdad o no. Por eso, nuevamente con bastante ironía, Weber escribe en el pasaje citado: «saber que o creer que». En última instancia, considera un error la autodescripción de los ciudadanos modernos. A final de cuentas, Weber es un sociólogo y la sociología investiga procesos objetivos que se consuman, los conozcamos o no, por lo que en ello no se distingue de las ciencias naturales. La diferencia consiste en que los procesos sociales no ocurren sin seres humanos, sin sus acciones y percepciones, mientras que la Tierra seguiría trasladándose alrededor del sol incluso sin nosotros.

En la base del desencanto hay un proceso que no conocemos si solo «creemos» en la racionalidad. Este proceso es, en última instancia, el proceso de diferenciación de la sociedad en sus subsistemas, proceso que ya nadie ignora. Niklas Luhmann ha intentado reconstruir este proceso con su teoría de sistemas. En ella ha insistido que la imputación de racionalidad, el desencanto, es una vieja herencia «europea», tal como la llama con ironía sociológica. A esta antigua herencia europea la llama continuidad racional. Se refiere a la suposición de que existe una forma singular de racionalidad que contempla al mundo como totalidad y que coincide con el principio regulador del mundo. Como ya señalamos, esta presunción es del todo insostenible en términos ontológicos; en realidad es un lastre de la historia que debemos desechar, pues se trata de un error.

Por supuesto que ni Weber ni Luhmann son los únicos a los que se les ha ocurrido que existe una creencia moderna en el progreso, que compara a la ciencia con poderes mágicos. Esta actitudes una versión moderna del fetichismo. Por FETICHISMO se entiende la proyección de fuerzas naturales sobre un objeto que uno mismo ha producido. Esta proyección se acepta para integrar la propia identidad en una totalidad racional. Si uno se entiende como parte de una totalidad, que de alguna manera puede comprenderse, entonces nos sentimos seguros. Es más fácil vivir con la idea de que las cosas ya están reguladas, a vivir con la idea de que debemos proveer cooperación social para que no se venga todo abajo. Casi siempre la gran totalidad en la que uno se incluye es la misma sociedad, cuya diferenciación no captamos. El fetichismo consiste en proyectar esta estructura sobre un objeto. Con esto se alejan tanto la responsabilidad individual por nuestra identidad como nuestra incorporación a un entorno social —que, al final, jamás logramos controlar del todo—.

El término «fetichismo» proviene de la palabra portuguesa feitiço, en la que se esconde el término latino facere, que significa «hacer». Un «fetiche» es un objeto hecho de tal manera que induce al engaño de no haberlo construido en realidad. Pero ¿en qué medida la «imagen científica del mundo» es una forma de fetichismo? ¿Y qué significa esto para la religión?

El psicoanalista francés Jacques Lacan introdujo la formulación precisa según la cual el hombre siempre busca un «sujeto al que se le atribuye saber». A esto lo llama el sujet supposé savoir. Con esto describe un fenómeno bastante cotidiano.

Imaginemos una situación conocida. Estamos montados en una bicicleta ante un semáforo peatonal. Del otro lado esperan los peatones. Presuponemos que nuestros movimientos estarán coordinados en cuanto el semáforo se ponga en verde, puesto que los otros implicados conocen las reglas tanto como nosotros, e intentarán más o menos hacernos espacio para cruzar la calle. Esta suposición es una condición para el éxito, o para el buen funcionamiento del tráfico vial. Estaríamos completamente paralizados si a cada momento tuviéramos que esperar que cada uno de los implicados interpretara a capricho las reglas de coordinación, o si quisieran violarlas por antojo. Más bien, todos obedecemos reglas no escritas, cuyo ámbito de validez, por cierto, continuamente se renegocian en forma implícita. A esto pertenece, por ejemplo, la regla de que los ciclistas deben ser cuidadosos ante los peatones, pues llevan consigo un vehículo de metal robusto y peligroso que puede lesionar a los peatones. De aquí muchos peatones concluyen que poseen el derecho de hacerles la vida difícil a los ciclistas, ya que se encuentran en la posición débil. Los ciclistas desarrollan el mismo juego con los automovilistas, y los automovilistas con los traileros, de tal manera que el tráfico vial equivale a un continuo debate, el cual, como es sabido, no pocas veces degenera en auténticas peleas en situaciones cotidianas estresantes.

Otro ejemplo instructivo es la fila de la caja para pagar en el supermercado y la manera como se hace en las distintas sociedades. En algunas cadenas de supermercados se pagan precios más altos, entre otras razones, porque las filas son más cortas y la espera más relajada. Presuponemos un mínimo de racionalidad y de orden por parte de nuestro prójimo, de la cadena del supermercado y de la cajera, cualidades que, sin embargo, en la vida cotidiana están continuamente comprometidas. Al supermercado se le paga una especie de una cuota de protección. El orden social siempre depende de presuponer un sujeto que conoce ese orden y lo respeta. Este sujeto tiene distintas formas: textos legales oficiales, la policía, el Estado, la jefa, el gerente del supermercado, el controlador del tránsito aéreo e incluso el científico. La aceptación de un sujeto que sabe y que vela por el orden —anónimo, a fin de cuentas— es una forma de fetichismo que jamás lograremos desechar por completo. Con Lacan podemos llamarla también la creencia en «el Otro», en el Big Brother.

Con su tesis del «desencanto del mundo», Weber señala el hecho de que le hemos atribuido a la ciencia la obligación de garantizarle racionalidad al orden social, pero con esto queda absolutamente rebasada, puesto que ninguna investigación científica jamás podrá liberarnos de renegociar continuamente las reglas de nuestra vida en común para cimentarlas de manera racional. La fetichización de la ciencia solo trae consigo que proyectemos nuestras fantasías y deseos de orden sobre un consejo de expertos que no puede existir, un consejo de expertos que nos arrebata a todos la decisión acerca de cómo debemos vivir en realidad.

Fetichismo

Con este trasfondo ahora pueden distinguirse dos formas de la religión, aunque a la primera forma también pertenece la imagen científica del mundo. La primera forma de religión es el fetichismo, que privilegia las imágenes de un principio del mundo omniabarcante, que lo domina y ordena todo. Por el contrario, la segunda forma de la religión es la expresión de nuestro sentido y gusto por lo infinito, tal como el teólogo filosofante y romántico Friedrich Schleiermacher definió el concepto en Sobre la religión[4].

Schleiermacher supone que el objeto de la religión es «el universo y la relación que el hombre tiene con él[5]», aunque por «universo» entienda, en general, la infinitud en la que nos encontramos. Según Schleiermacher, no solo el universo es infinito, sino también nuestras disposiciones ante él. No existe una visión única de lo infinito, una única religión verdadera, en el sentido de que las religiones son sistemas de convicciones particulares, pero infinitas.

Puesto que cada visión de lo infinito rige completamente para sí, no depende de ninguna otra y, por lo tanto, tampoco necesita de otra; puesto que son infinitas en número y puesto que no hay razón alguna por la que deba anteponerse una a la otra y, aunque cada una parezca completamente diferente si se la contempla desde otro punto de vista o si se antepone a otra, es imposible que la religión entera solo pueda existir si todas las distintas perspectivas de cada una de las visiones puedan tener lugar realmente; y esto no es posible sino en una cantidad infinita de variaciones[6]…

En contra del prejuicio tan extendido según el cual todas las religiones van acompañadas por una imagen dogmática y unilateral del mundo que, en principio, no tolera propuestas alternativas, Schleiermacher entiende la religión —a causa de su orientación hacia un infinito, en última instancia, no decretado e incomprensible— como «la predisposición a la pluralidad» sin límites en el juicio y en la contemplación[7]. En su segundo discurso va todavía más lejos al calificar a la religión de «ateísmo[8]», puesto que no todas las religiones son teístas o siquiera monoteístas: «Dios no es el todo en la religión, sino uno, y el universo es más[9]». Se trata de una afirmación que entonces no fue escuchada, que el órgano superior de censura prusiano tan solo aprobó por casualidad (pues el censor en turno estaba enfermo). Hay que enfatizar que Schleiermacher no necesariamente exhorta aquí a un ateísmo, pero subraya que el sentido de la religión, en términos generales, no debe reducirse a ciertas religiones, como a la tradición judeo-cristiano-islámica del monoteísmo, pues también el hinduismo o el budismo son igualmente equivalentes desde una perspectiva religiosa. Schleiermacher desarrolla el sentido de la religión a partir de una posición de máxima apertura. Esta postura, según la cual también otros con opiniones diferentes pueden tener razón, y que existen puntos de vista individuales que son valiosos en sí mismos y deben protegerse, es una de las mayores conquistas de la historia de la religión.

Más bien debe atribuirse a la primera forma de religión y no a la segunda el hecho de que a menudo a las religiones se les relacione históricamente con muerte y crimen. En esto, ninguna religión está del todo libre de fetichismo; tampoco el ateísmo —sobre todo—. La adoración del universo falto de sentido y completamente material tiene también un carácter religioso. Schleiermacher lo reconoció con precisión. Él mismo definió el naturalismo como «la visión del universo en su multiplicidad elemental sin la imagen de una consciencia personal ni el deseo de elementos individuales[10]», lo que en términos básicos corresponde a aquella imagen científica del mundo que, supuestamente, pertenece del todo a este mundo. Sin embargo, la imagen científica del mundo es solo una religión entre otras, un intento más por insuflarle sentido a toda la historia.

Incluso allí donde se trata de permitir que, en la medida de lo posible, coexistan distintas identidades religiosas, en una sociedad muy diversificada, como en Estados Unidos o en Brasil, no puede decirse que se trate de Estados completamente secularizados, es decir, sin religión. En la película de Nicholas Ray, Bigger than Life, se encuentra una imagen profunda de esta circunstancia. Ed Avery, quien por aquel entonces, hacia 1956, en Estados Unidos, no ganaba suficiente como maestro como para sustentar a su familia y que, por lo tanto, trabajaba también en un call center, se desvanece un día. Descubren que padece una enfermedad arterial bastante extraña que solo puede tratarse con cortisona. Para poder sobrevivir, Ed toma dosis demasiado altas de cortisona, lo que desencadena una psicosis, que escala hasta convertirse en una terrible locura: Ed se vuelve bigger than life, lo que queda enfatizado por un trabajo de cámara bastante logrado. Preso de una demencia religiosa, afirma que debe sacrificar a su hijo, como hiciera alguna vez Abraham con Isaac. Pero su desesperada mujer le hace ver que, en el último momento, Dios impidió que Abraham sacrificara a un ser humano, a lo cual responde Ed que Dios se equivocó, e intenta matar a su hijo, aunque su propio estado alucinógeno llega a impedírselo. Después de despertar tras el ataque, deposita su mirada sobre el doctor Norton, a quien había identificado como Abraham Lincoln durante su demencia. Ed sustituye a Abraham, el patriarca bíblico, por Abraham Lincoln, a quien identifica con el médico. Aquí es interesante notar que Ray alude a un subtexto de la cultura política norteamericana: Abraham es el fundador religioso y uno de los padres fundadores de Estados Unidos, quien no trata precisamente bien a su hijo, el pueblo estadunidense, lo cual se deja ver en tanto que el maestro no gana lo suficiente. (Este tema se encuentra también hoy en el centro de la brillante serie de televisión Breaking Bad, en la que un genial maestro de química —explotado y enfermo con cáncer de pulmón— produce drogas para poder pagar las cuentas médicas y para darle seguridad a su familia en caso de que sucumba debido al cáncer).

Nicholas Ray hace un diagnóstico, según el cual, la sociedad estadunidense, por una psicosis casi mística, identifica a las autoridades científicas con las religiosas. Como muchos directores del cine negro y también como muchos directores de wésterns, como John Houston, señala los mecanismos de sometimiento de la sociedad estadunidense y la falta de una instancia terapéutica. (Huston filmó, incluso, una película freudiana, Freud, la cual originalmente se basaría en un guion del filósofo Jean-Paul Sartre; sin embargo, no se utilizó). Las sociedades tienen, por así decirlo, sus propias personalidades, en las que ciertos patrones de acción y de interpretación conducen a situaciones psíquicamente difíciles y a los correspondientes prototipos de enfermedades. No es casual que en la actualidad nuestra organización social conduzca, sobre todo, a la depresión; la forma más difundida de enfermedad psíquica. Por ello, el trato que se le da socialmente a la religión no puede reducirla hasta verla como una simple superstición. Es propio de la incredulidad de conocidos críticos religiosos afirmar que la religión siempre se plantea la pregunta de «nuestro Dios».

Si se considera el carácter fetichista de la imagen científica del mundo, no parece coincidencia que se lo entienda como una incumbencia de la religión, puesto que, para ser estrictos, se presenta como una especie de religión. La religión, según el primer sentido descrito antes, no es precisamente la suposición de que haya unidos, o de que haya dioses que lo gobiernen todo, sino de que hay algo que lo gobierna todo, ya sea el Dios de la Biblia, los dioses del hinduismo, o la fórmula física a partir de la cual pueden deducirse todas las leyes de la naturaleza. El fetichismo no consiste en reverenciar un objeto determinado, sino en que haya un objeto que se reverencie sin que se permita preguntar por qué tal objeto resulta precisamente tan deseable. El fetichismo identifica un objeto con el origen de todo e intenta, a partir de ese objeto, extraer el patrón de identidad que todos los hombres deben obedecer. Si debe ser reverenciado Dios o el Big Bang solo es algo que desempeña un papel superficial. El problema real es la reverencia a un supuesto principio universal, sin que importe su apariencia.

Según el primer sentido, llama la atención que las religiones a menudo se encuentran relacionadas con una teoría del error, al parecer global. Muchas doctrinas clásicas de la salvación afirman que es una ilusión toda la realidad que se nos presenta; el mundo a todo color de nuestro entorno, en el que vivimos y que interpretamos. Por lo tanto, se trata de descubrir la verdad detrás del velo de la ilusión. También este gesto es característico de la imagen científica del mundo. Los colores, todos los objetos visibles, perceptibles y audibles, en realidad deben ser ilusiones detrás de las cuales se esconden las verdaderas esencias de las cosas. Solo el sacerdote, o el científico experto, pueden acceder a tales esencias. Antes dominaban el latín, ahora dominan las matemáticas.

En este contexto, Nietzsche dice que el fetichismo (una expresión que, sin embargo, no utiliza) acepta un «trasmundo». De esta manera introduce a los «trasmundanos» en un divertido pasaje de su libro Así habló Zaratustra, que inventan trasmundos para distraerse de su propia situación de seres que sufren y mueren:

Para el sufriente es un placer embriagador desviar la mirada de su sufrimiento y perderse. Alguna vez me pareció el mundo placer embriagador y un perderse-a-sí-mismo. […]

Así que alguna vez también yo proyecté mi ilusión más allá del hombre, igual que todos los trasmundanos. ¿De verdad más allá del hombre?

¡Ay, hermanos: este dios que creé fue obra y demencia humanas, igual que todos los dioses!

Fue hombre, y tan solo un pobre trozo de hombre y de mí: este fantasma surgió de mi propia ceniza y de mis brasas. ¡De verdad! ¡No provino del más allá[11]!

Sin embargo, en esta parte, Nietzsche va demasiado lejos al aceptar que el hombre solo ve el mundo humano y que todo lo que escapa de él le parece un simple truco de pañuelo. Por desgracia, Nietzsche cae en el constructivismo.

Con todo, su crítica al fetichismo es correcta. La introducción de un trasmundo a menudo va acompañada de una supuesta comprensión de la estructura de dicho trasmundo, aunque solo sea el discernimiento de que este mundo, o nuestra vida, son un simple sueño creado por Dios, o por los dioses, o comprender que el mundo interpretado en donde vivimos no es sino una compleja manifestación de cuerpos u ondas infinitesimalmente pequeños que obedecen a las leyes de la naturaleza y que, más o menos por casualidad, han creado a un ser que en este momento se pregunta si todavía tiene en el refrigerador un poco de su yogur favorito.

El fetichismo es una mala religión. Antes de Nietzsche, Marx señaló en su análisis del fetichismo de la mercancía que la vida moderna y divisoria del trabajo tiende al fetichismo porque continuamente intercambiamos y compramos objetos sin que sepamos cómo se les ha producido y cuál es el valor que contienen. Aquí, Marx establece una relación entre el fetichismo de la mercancía y la religión fetichista:

Para encontrar una analogía debemos aventurarnos en las tinieblas del mundo religioso. Aquí, los productos de la cabeza humana parecen fantasmas, dotados de vida propia, e independientes entre sí y respecto de los hombres. En el mundo comercial sucede lo mismo con los productos hechos por la mano humana. A esto llamo fetichismo, pues fija los productos del trabajo en cuanto se les produce como mercancía y porque, por lo tanto, es inseparable de la producción de bienes[12].

Un buen ejemplo de esta estructura es la actitud, tan difundida hoy en día en nuestra sociedad, en torno al consumo de carne. Tomemos los embutidos: en un primer momento, una salchicha es la esencia de la carne. Vista con detenimiento se trata de carne molida, condimentada y procesada, que tiene un origen y calidad bastante cuestionables. El embutido se merece tal nombre. Sin embargo, ya nadie ve su origen animal. Tiene una forma y una impresión artificiales y, casi siempre, está envuelto por una piel artificial cualquiera. Si se lo come, normalmente desaparece toda reflexión sobre el animal a partir del cual se ha producido. La salchicha causa la impresión de no proceder siquiera de animales, o de restos de animales. Lo mismo vale para la pechuga de pollo pulcramente empaquetada, o para la longaniza de la kermés. Por lo tanto, este consumo de carne es fetichista en el sentido preciso del término: la salchicha causa la impresión de, por así decirlo, haberse metido por sí misma en el refrigerador, aunque en realidad hubo un momento en que una extensa piara fue hacinada, sistemáticamente degollada y, por último, destazada, para después convertirse en una forma de salchicha ya establecida por las leyes de los productos alimenticios. Por lo tanto, la verdad sobre el mundo de las salchichas es traumática, como mostró explosivamente Christoph Schlingensief en su película La masacre alemana de la motosierra. La película es una intensa discusión con el nihilismo, que el director refleja de modo satírico en una frase dicha en la película: «En una época en que todo es salchicha, da igual si algo es bueno o malo».

Lo infinito

Pero no todo en la religión es abiertamente fetichista. Por el contrario, en todas las religiones del mundo existe una tendencia contraria, que desea liberarnos de la suposición de que la religión gira en torno a un objeto venerable. Por ejemplo, en la tradición judeo-cristiano-islámica, el primer mandamiento señala que no debemos hacernos ninguna imagen de Dios. Lo que aquí se ha señalado como fetichismo —apegándonos a Marx, Nietzsche y al psicoanálisis—, en la tradición judeo-cristiano-islámica se llama idolatría. La palabra proviene del griego clásico eidôlon (que significa «imagencita» o «pequeña estatua de Dios») y de latreia (que significa «veneración sumisa»). De acuerdo con esto, la prohibición de imágenes representa, precisamente, un distanciamiento del fetichismo. Por lo tanto, en algunas de sus formas, la religión se aleja de la suposición de que podemos hacernos una imagen de un superobjeto digno de ser reverenciado, oculto detrás de todos los fenómenos, lo que representa el primer paso hacia la postura de que tal objeto no puede existir.

En este sentido, ya antes ligué la religión con una formulación de Schleiermacher, según la cual se trata de la expresión de nuestro sentido y gusto por lo infinito. La idea que sustenta a «Dios» es la idea de una infinitud incomprensible, en la que, sin embargo, no nos extraviamos. DIOS es la idea de que la totalidad rebosa de sentido, aunque supere nuestra fuerza racional. Cuando los hombres creen en «Dios» le conceden a su esperanza un sentido, que aunque nos excluya, al mismo tiempo también nos incluye. En un sentido no fetichista la religión es la impresión de que formamos parte de un sentido, a pesar de que se extienda por encima de todo lo que entendemos. Lo expresan frases tales como «los caminos del Señor son insondables». En un pasaje del Nuevo Testamento, de la Carta a los Romanos, esto aparece perfectamente reflejado:

¡Oh, profundidad en riqueza, en sabiduría y en ciencia de Dios! ¡Cuán insondables son sus decisiones y cuán imposible es descubrir sus caminos[13]!

Infinito aquí no se refiere al infinito matemático, que siempre es calculable hasta cierto punto. Tampoco es solo la arbitrariedad de algún dios al que debamos someternos, sino expresión de la búsqueda de rastros. La religión, en el sentido no fetichista, busca rastros de sentido en lo infinito.

Para decirlo con otras palabras: aquello que generalmente se ataca y rechaza en la actualidad como imagen religiosa del mundo tiene en verdad poco que ver con la religión en este sentido. La religión no es una pretensión de saber que compita con teorías científicas. Ni siquiera corresponde a la necesidad de una explicación del mundo en el sentido moderno del término. Tanto la imagen científica como la imagen religiosa del mundo son falsas, en tanto que se trata de imágenes del mundo.

Por un momento imaginémonos, históricamente, en los inicios de la cultura. Por supuesto que no sabemos de cierto qué sucederá ni cuándo. La historia de la humanidad está poco investigada, sobre todo porque, en el momento actual, se la contempla bajo el signo unilateral de la teoría de la evolución, ante la que incluso se revelan las películas de ciencia ficción, como puede verse en la cinta de Ridley Scott Prometheus, en la que se presenta el inquietante escenario de que, en realidad, fuimos procreados por extraterrestres. Para ser estrictos, aterroriza saber tan poco sobre la historia del ser humano, la cual comenzó, en términos evolutivos, después de su selección relativamente exitosa. Tomemos el caso de los conquistadores, quienes, por desgracia, destruyeron la mayoría de los testigos culturales de las altas civilizaciones mesoamericanas; por otro lado, existe muy poca investigación indológica que nos abra las puertas a la inmensa historia de la cultura y la religión indias. También en Europa domina la ignorancia sobre nuestra propia historia. Nadie sabe a ciencia cierta qué sucedió en los «siglos oscuros» de la Antigüedad entre los siglos XII y VIII a. C., durante los cuales surgió la cultura minoica en Creta.

Por lo tanto, aquí deseo contar otra historia. En algún momento de la prehistoria gris de nuestro planeta despertaron del sueño de la animalidad un grupo de seres parecidos al hombre y se cuestionaron qué sería el todo. «¿Por qué cazamos estos animales?», se preguntaron. «¿Por qué somos así y quiénes somos?». Como la respuesta a estas preguntas rebasaba bastante su horizonte de conocimientos, la historia de los primeros hombres comenzó con un desconcierto. Se vieron confrontados ante el hecho de que suceden muchas cosas que no entienden y que se encuentran fuera de su control. En este momento comenzó la búsqueda de rastros. ¿Existe un orden en lo que sucede, una historia? Las religiones se ocuparon en contar historias y en proporcionar un orden a los acontecimientos que incluían al hombre, pero que, al mismo tiempo, lo rebasaban bastante. Puede decirse que la religión fue, en su origen, el sentido de lejanía humano más radical, el sentido por el que nos encontramos en una historia difícil de leer, que nos incluye, pero en la que está en juego algo mucho mayor que cada uno de nuestros destinos.

El hombre es el ser que desea saber qué o quién es. Esta situación es desconcertante pero, al menos, detonó la historia espiritual del hombre. La evolución espiritual del hombre no se reduce a que tengamos cultura. El espíritu es algo diferente a la cultura. El espíritu es el sentido por el sentido, el sentido irresuelto y abierto. Por lo tanto, la libertad humana también consiste, y sobre todo, en que no estamos determinados a nada concreto, en que existe una multitud de posibles determinaciones. Esto no constituye solo una fuente de inseguridad, sino también la fuente del progreso. Sin embargo, no es posible confiar en que el progreso se regule a sí mismo. El punto de la libertad humana, espiritual, se encuentra más bien en que somos capaces de avances y de retrocesos que también pueden conducir la autodeterminación de nuestro ser hacia el fracaso.

El hombre no sabe quién es. El hombre comienza con la búsqueda. Ser hombre significa encontrarse en la búsqueda de lo que es el ser humano. Heidegger expresó esto de una manera particularmente aguda: «El ser-sí-mismo es el hallazgo que se hace en la búsqueda[14]». Para podernos buscar, debimos habernos perdido antes. Debe establecerse una distancia en nuestro ser, una distancia que, en última instancia, somos nosotros mismos. La primera experiencia de esta distancia, la experiencia de la distancia máxima, se vive como «Dios», o como «lo divino». Por lo tanto, el espíritu humano comienza a investigarse a sí mismo en la figura de lo divino, sin reconocer que lo divino que busca fuera de sí es el propio espíritu humano.

Esto significa que el hombre no ha entrado al escenario del mundo como confeccionador de hipótesis, como un sujeto científico moderno. El hombre no creó a Dios por no habérsele ocurrido antes la física. La modernidad es el resultado de un proceso que no podemos entender si proyectamos la modernidad sobre su historia anterior. Dicha proyección —por cierto, bastante acientífica— está muy difundida hoy. El concepto de religión se ha colocado bastante cerca del de la superstición, y por superstición se entiende la creencia en una hipótesis demostrablemente falsa o tan solo boba como la hipótesis según la cual el movimiento de los astros determina nuestra vida personal. Por supuesto que, en este sentido, la astrología es simple superstición, aunque aquí estén salvajemente entremezclados diferentes estadios de la historia del espíritu. Pero si se entiende el sentido de la religión y si se desea desarrollar un concepto racional de religión, hay que aproximarse a la cuestión de otra manera.

Religión y búsqueda de sentido

Para este propósito debemos resolver una pregunta quizás ardua. Se refiere a nosotros mismos, a nuestra autoconsciencia humana. Por cierto, ¿qué es la autoconsciencia y cómo se relaciona con el espíritu humano? Hoy se ha vuelto común entender la consciencia como un particular estado cerebral. La consciencia sería entonces algo así como el ámbito de los estados cognitivos y emocionales especialmente transparentes. Tengo un campo de visión en el que observo atentamente algo; por el contrario, lo demás lo percibo solo con el rabillo del ojo: me siento cansado pero estoy de buenas. Estos estados me resultan transparentes. Sé cómo me siento y dónde concentro mi atención. Si esto es consciencia, entonces al parecer sabemos ya qué es la consciencia. La autoconsciencia sería la consciencia de la consciencia, la atención sobre la propia consciencia, sobre los propios procesos del pensamiento y de la percepción.

Bajo esta perspectiva, otra vez pareciera que cada quién está sentado en el cine de su propia consciencia y que mira la película del mundo, aunque este filme resulte, por supuesto, extremadamente interactivo, ya que aparecemos en él. La consciencia sería un estado bajo la cubierta craneal. Habríamos caído de nuevo en el terreno del neuroconstructivismo. Pero, entonces, ¿en qué consiste la consciencia o la autoconsciencia?

Si poseo consciencia, poseo consciencia sobre algo. Esto significa que la consciencia siempre se efectúa respecto de objetos. La consciencia se refiere a cómo me siento, a los objetos y procesos dentro de mi campo visual pero, por supuesto, también a sonidos y a otras impresiones. Desde el instante que distingo mi consciencia del resto de los demás objetos y alcanzo la autoconsciencia, advierto un único objeto al que me refiero. Sobre este objeto puedo equivocarme, como también puedo errar respecto de cualquier otro. Podemos equivocarnos acerca de qué es la consciencia propiamente, por lo que no se trata de ningún sobreentendido. Aquello sobre lo que soy consciente a menudo no es la propia consciencia, sino el cielo o los dedos que teclean estas líneas. En ocasiones no se trata de mi propia consciencia, sino de la de mi interlocutor. Puedo estar absolutamente consciente de que alguien es consciente de sus dolores. En ocasiones somos también conscientes de que somos conscientes. Pero ¿de qué se trata? Incluso en nuestros días, muchos filósofos han afirmado que la autoconsciencia —la consciencia de la consciencia— es inmune al yerro. Opinan que todos poseemos un acceso infalible hacia nosotros mismos y que nos conocemos perfectamente, por así decirlo. Sin embargo, no podría explicarse por qué nadie sabe a ciencia cierta qué es la consciencia. Quien afirme poseer una teoría infalible sobre la consciencia, con eso se desvincula de una conversación que, de acuerdo con su teoría, ni siquiera debería tener lugar.

Puesto que de facto podemos equivocarnos acerca de qué es la consciencia y, por lo mismo, tampoco resulta demasiado sencillo poder señalar qué es propiamente la autoconsciencia, nos encontramos distanciados de nosotros mismos. Debemos conocernos a nosotros mismos como a cualquier otro objeto, aunque durante este proceso del autoconocimiento nos modifiquemos. Cada vida humana tiene una historia en la que trabajamos continuamente, la cual reconstruimos.

Esto vale no solo para el individuo, pues este será reconocido también por otros y, muy a menudo, conocemos mejor a los demás que a nosotros mismos. Nos conocemos mejor a nosotros mismos en las distintas interacciones humanas, como en las relaciones amorosas o de amistad, que cuando simplemente intentamos observarnos a nosotros mismos.

Ya a un nivel bastante superficial aparece esta otra circunstancia. Supongamos que miro por la ventana y que afirmo percibir una ligera llovizna. Más allá de esto alcanzo la autoconsciencia y pienso que he tomado consciencia sobre una ligera llovizna. Luego, entra mi compañero de piso en mi estudio y sugiere que limpiemos la ventana, pues la suciedad sobre el cristal da la impresión de que llueve. Mi compañero puede tomar consciencia de que yo soy consciente, erróneamente, de que llueve. Por lo tanto, mi consciencia real no sería acerca de una ligera llovizna, sino consciencia de la suciedad del cristal. Por lo tanto, me equivoqué en la autoconsciencia de mi consciencia, pues para la consciencia es crucial aquello de lo que es consciente. Esto mismo vale para la autoconsciencia; para ella es decisivo qué es la consciencia. Pero esto no lo sabemos sin indicar algo más. Debemos elaborar complicadas reflexiones en torno a esto. Sin diálogo con otras personas ni siquiera podemos estar seguros acerca de qué somos conscientes. Incluso debemos tomar con reserva nuestras percepciones más sencillas, pues podemos equivocarnos.

Mientras reflexionamos sobre la autoconsciencia quizá consultemos libros, enciclopedias, tengamos experiencias vitales y pongamos muchas cosas en marcha para descubrir con qué tienen que ver. Y precisamente este movimiento es el espíritu, el autoencuentro del sentido. Entendemos el sentido, que tan solo descansa ahí para ser comprendido: teorías, enciclopedias y experiencias vitales. Presuponemos que el sentido está ahí, que hay un sentido que puede ser comprendido.

Los hombres modernos podemos comprender esta presuposición relativamente sin problemas, al menos si no estamos del todo alejados de nosotros mismos y si no nos suponen biomáquinas a las cuales se les ha implantado una ilusión del yo para que la biomasa pueda reproducirse y conservarse. Quien se admita como biomáquina, o como máquina cárnica, en donde se desarrolla un cine de la consciencia que, en realidad, es una ilusión, ha caído ya en el abismo. El espíritu humano posee la propiedad de poderse destruir a sí mismo, de apagarse, por así decirlo (lo cual no le impide escribir libros voluminosos).

La religión emana de la necesidad de entender cómo es que puede haber sentido en el mundo capaz de ser comprendido, sin que proyectemos ese sentido en el mundo. Visto así, es enteramente correcto decir que la religión es una forma de la búsqueda de sentido.

La religión procede de nuestra necesidad de alejarnos lo más posible de nosotros mismos. El ser humano puede desistir tanto de sí mismo que puede entenderse a sí mismo como un punto perdido en el infinito. Cuando volvemos a nosotros mismos desde tal distanciamiento surge la pregunta de si nuestra vida tiene algún sentido o si, más bien, nuestras esperanzas de sentido no se diluyen como una gota de agua en el océano. Por eso la RELIGIÓN es un volver sobre nosotros mismos desde lo infinito, desde lo inasible e inmutable, y se trata de que no nos extraviemos del todo.

Es la expresión de un desconcierto que resulta de dar un rodeo por toda la totalidad para querernos entender. Emana de la impresión de que este movimiento —ese alejarse de sí mismo para dirigirnos al todo y para, al final, volver sobre nosotros mismos— no carece de sentido, y de que, de alguna manera, es significativo para el todo.

En este contexto puede recurrirse a un texto del primer filósofo radical de la existencia, el danés Søren Kierkegaard. La filosofía de la existencia, que habitualmente se equipara al existencialismo, es un movimiento que, por ejemplo, no solo elabora una ontología, o que reflexiona sobre el concepto de existencia. El EXISTENCIALISMO es la investigación de la existencia humana, que filósofos como Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Sartre o Karl Jaspers consideran nuestro auténtico problema. En su escrito La enfermedad mortal, Kierkegaard distingue tres formas de una enfermedad humana que llama «desesperación». Considera a esta enfermedad el temple fundamental de la existencia humana, por lo que a menudo se la ve como una descripción bastante pesimista. Sin embargo, el existencialismo ha percibido algo importante. Las tres formas de la desesperación son:

No ser consciente de que se posee un sí mismo (desesperación impropia).

Desesperación por la voluntad de no ser sí mismo.

Desesperación por la voluntad de ser sí mismo.

Es fácil esclarecer el pensamiento subyacente. Podemos preguntarnos quiénes somos en verdad. Con esta pregunta comienza el desarrollo de la humanidad. El ser humano se distingue de los animales porque no simplemente es —sea lo que sea—, sino que se encuentra en búsqueda de sí. Por eso discutimos tanto entre nosotros quiénes deseamos ser de verdad, o quiénes debemos ser. El hombre sabe que puede transformar su propio ser y que incluso debe transformarlo. Todos sabemos que debemos derrocar el asesinato y el crimen, igual que el hambre, y que todos los seres humanos deben poseer cierto bienestar. También sabemos que en muchos aspectos permanecemos perplejos. Los animales no hacen tanto escándalo a propósito de su ser, sino que simplemente son. Están relajados en su programa de supervivencia y no se les ocurre pensar que deben cambiar su vida. Solo la viven, lo que no significa que no posean consciencia. Tan solo no poseen espíritu, en el sentido kierkegaardiano, aunque, por supuesto, poseen una vida interior consciente.

El ser humano no se distingue del animal porque piensa ni por ser racional. También los animales piensan y siguen un orden conceptual. Mi perro sabe dónde se localiza su escudilla para las croquetas e intenta convencerme para que le dé más comida de la que considero suficiente. En esta interacción, el perro pone en juego muchos conceptos, aun cuando no quiera pensar que posee conceptos. Posiblemente los perros no reflexionen sobre el pensar; al menos en nuestro planeta esto parece ser un cuestionable privilegio del ser humano. Pero ni siquiera esta capacidad de pensar sobre el pensar es idéntica al espíritu, pues nuestra relación con nosotros mismos no consiste simplemente en que reflexionemos sobre nuestros pensamientos. Eso es tarea de la filosofía. El espíritu es algo más que reflexionar sobre lo que sea.

El espíritu es la circunstancia de que nos comportemos respecto de nosotros mismos como si se tratara de otro, de una persona a la que conocemos y a la que, en ocasiones, transformamos. No solo somos sujetos del pensar, pensadores, sino, ante todo, personas, y las personas se relacionan consigo mismas. En esta autorrelación somos plásticos hasta cierto punto, por lo que la existencia humana es un asunto vacilante.

El hombre padece inseguridades y miedos a menudo, pero es igualmente capaz de tener seguridad en sí mismo y de arrogancia. Por lo tanto, el espectro psíquico del hombre es mucho más rico que nuestras emociones. Las profundas inseguridades, o la firmeza de la confianza, no son simples emociones como la ira o la alegría, sino expresiones del espíritu. El espíritu puede también enfermar, hay enfermedades espirituales que no son simples trastornos emocionales. Por eso, muchas enfermedades espirituales se tratan procurando que, en un principio, el paciente conozca la situación que padece inconscientemente para, después, ponerse en condiciones de construir una nueva autorrelación que, de esta manera, termine por ser satisfactoria también a nivel emocional.

Tal como escribe Kierkegaard, el espíritu se relaciona con nosotros mismos. Y la manera como nos observamos a nosotros mismos, como nos vemos a nosotros mismos, manifiesta nuestro espíritu. Nuestra existencia es la manera como nos comportamos con nosotros mismos aunque no siempre seamos conscientes de ello. El espíritu es el establecimiento y el sostén de una autorrelación. También nuestras autorrelaciones son siempre parte de nuestras relaciones con los demás. Por lo tanto, la apertura hacia los demás es posible porque somos ajenos a nosotros mismos.

Por eso desde las grandes conquistas del psicoanálisis del siglo pasado, cada psicólogo sabe que nuestra posición frente a otros seres humanos está codeterminada por nuestra autorrelación, y viceversa. Siempre nos relacionamos con los demás del modo como nos relacionamos con nosotros mismos; en nuestra vida con los demás, en nuestras múltiples relaciones personales, siempre presentamos nuestra propia imagen ideal de nosotros mismos, pero también mostramos nuestros miedos. No solo idealizamos a nuestros semejantes, también los degradamos, o les atribuimos características de las que carecen porque los utilizamos como pantallas de nuestras propias autorrelaciones, lo que, por cierto, jamás dejaremos de hacer. Precisamente por eso, a partir de otros, podemos aprender quiénes somos en verdad, puesto que gran parte de nuestra personalidad reverbera hacia nosotros de una manera extraña a partir de nuestra actitud ante los demás.

Kierkegaard no contaba con los conceptos psicoanalíticos del inconsciente y de la transferencia, aunque estos conceptos se acercan a la primera forma de la desesperación: el yo es capaz de pasarse por alto. En cuanto se descubre, puede intentar asirse a sí mismo y cancelar su dinamismo, o puede intentar soltarse, continuar su propia mejora. Todos conocemos personalidades que padecen alguna de estas tres formas de la enfermedad y también conocemos esos motivos por nosotros mismos. En ocasiones solo procuramos evitarnos con la mirada, distanciarnos de nuestro espíritu. A veces intentamos definirnos fijamente, y otras trabajamos sobre nosotros mismos para revolucionar nuestra vida.

Dentro de nuestro contexto, lo decisivo del análisis de Kierkegaard es su descubrimiento de que el espíritu se relaciona consigo mismo de tal manera que siempre comprendemos que es posible transformarnos a nosotros mismos. Podemos volvernos alguien diferente. Por eso nos comparamos con otras personas, o pensamos qué forma de vida nos acomoda mejor. Justo en este momento, Kierkegaard saca a colación a Dios. Define a «Dios» como el hecho de «que todo es posible[15]». Con ello quiere decir que encontramos a Dios, o lo divino, cuando nos alejamos a la máxima distancia y experimentamos que todo es posible. En términos existenciales, en nuestra experiencia vital, esto se manifiesta en que perdemos el suelo bajo los pies y entendemos que podemos abrazar diversas formas de vida, pues somos capaces —de cara a nosotros mismos— de emprender caminos divergentes. En el transcurso de nuestra vida asumimos algunas de esas formas; otras no. Nadie es solo sí mismo, a la manera como una roca permanece siendo roca.

La función de Dios

Con esto no afirmo que Dios exista en realidad, en el sentido de que haya una persona que expida leyes, o que se encuentre fuera del universo, en un sitio inaccesible para nosotros. La consideración filosófica que trata acerca del sentido de la religión no responde esta pregunta. Visto con rigor, por supuesto que Dios existe; pero la pregunta es en qué campo de sentido existe, cómo aparece «Dios». Según el análisis de Kierkegaard, Dios es nuestro máximo distanciamiento. Esto le permite traducir los principios básicos del cristianismo, que conocía bien, en tanto teología cristiana, a un lenguaje del espíritu. Entonces, por «pecado» entiende el repudio del espíritu. El pecado ya no sería algo así como una «mala obra», o un cúmulo de «pensamientos turbios», sino una postura hacia sí mismo, con la que se intenta eliminar el propio espíritu.

Por supuesto, hay análisis similares que pueden desarrollarse para otras religiones. Existe un sentido de la religión que es invariable en términos culturales e históricos; el sentido de la religión procede de la confrontación con el sentido que puede ser comprendido. Nuestro encuentro inicial con el sentido que puede ser comprendido es el espíritu humano. En algún momento comenzó a cuestionarse a sí mismo, y en ese instante comenzó la historia espiritual, que ha provocado admirables cúspides, entre las que se encuentra la ciencia moderna. Sin embargo, no puede concluirse, a partir de una imagen deforme de uno mismo, que hayamos de descartar todas las religiones por ser supersticiones tontas. La ciencia, la Ilustración y la religión están más cerca entre sí de lo que se piensa. Como ejemplo puede servir una sociedad como la india. En apariencia, la sociedad india está profundamente impregnada de movimientos religiosos, como el islam, el hinduismo, el budismo y muchos otros grupos religiosos mayores, lo que no excluye que la India sea una democracia moderna. La sociedad alemana tampoco está del todo secularizada. Quizás en este planeta haya más personas que de una u otra manera son religiosas, que por completo ateas, o «religiosamente amusicales», como se describió a sí mismo Max Weber[16]. El hecho de que nuestra realidad social esté lejos de librarse de la religión se debe, en última instancia, a que la religión se refiere a un ámbito de la experiencia humana distinto al de la ciencia. La religión trata sobre el mundo del hombre. Su campo de sentido es el sentido que puede ser comprendido, y nos preguntamos de dónde procede dicho sentido: un enigma que intentamos responder desde hace milenios.

Por el contrario, las modernas ciencias empíricas tratan del mundo, sin nosotros. Ni siquiera la genética humana, ni la medicina, tratan sobre el espíritu, sino sobre nuestros cuerpos. Estos pueden pertenecer a nuestro espíritu —nos compramos vestido, nos cuidamos, desarrollamos gesticulaciones y mímica; nos preocupamos por nuestro físico como medio de expresión de nuestra autorrelación—; pero, en medicina, el cuerpo está generalmente anonimizado. No el cuerpo expresivo humano, la constitución física de nuestra personalidad, sino el cuerpo general humano acaece en el ámbito de objetos de las ciencias naturales, en el universo. En contra de esto no hay ningún pronunciamiento. Estoy bastante lejos de pronunciarme en favor de una espiritualización de la medicina moderna. El progreso científico es una bendición que, con todo, puede volverse un peligro pero, por suerte, no necesariamente debe ocurrir.

El pensamiento fundamental de Kierkegaard afirma que la ciencia, la religión, o cualquier otra imagen que hacemos de nosotros mismos y de nuestra ubicación en un determinado contexto son testigos del espíritu. En cada autodescripción también documentamos una autorrelación normativa, una manera sobre cómo queremos ser. Kierkegaard llama a esta postura «Dios», y uno puede concordar, en tanto que la religión se refiere al espíritu humano, el cual se abre hacia algo inasible. Sin embargo, esta apertura no debe conducir a que encontremos un objeto favorito, o un ámbito de objetos favorito y que lo divinicemos. Eso es superstición o fetichismo.

No podemos saberlo todo, precisamente porque no hay ningún principio que lo cohesione y organice todo. No existe el mundo. En consecuencia, tampoco puede existir Dios, si por «Dios» entendemos tal principio. Ni siquiera sabemos quiénes somos nosotros mismos, sino que nos encontramos en esa búsqueda. Como lo notaron Kierkegaard y Heidegger, somos seres que se encuentran en esa autobúsqueda. Cada intento por cancelar esa búsqueda mediante una respuesta sencilla es una forma de superstición y de autoengaño.

La religión es lo contrario a una explicación del mundo. Casi por casualidad asume la tesis de que no existe el mundo: desde la convicción hinduista de que la vida es un sueño hasta la superación budista del mundo, pasando por la famosa expresión de Jesús de que su reino no es de este mundo. Podría decirse incluso, con un tono ligeramente provocador, que el sentido de la religión es la postura de que Dios no existe, de que Dios no es un objeto o superobjeto que garantice el sentido de nuestra vida. Se desacierta al afirmar que existe un gran regente que dirige el universo y la vida humana, pues no existe tal totalidad del mundo que alguien deba regir. Sin embargo, esto no implica que la religión, o el discurso sobre Dios, sean sinsentidos. Al contrario, el sentido de la religión se descubre en el reconocimiento de nuestra finitud. La religión asume la postura del máximo distanciamiento. Entonces vuelve al hombre, quien, al tratar el asunto de Dios, ha penetrado ya en la aventura de la historia del espíritu.

Sin la religión jamás habría habido metafísica; sin la metafísica jamás habría habido ciencia; y sin la ciencia jamás habríamos llegado a este conocimiento que hoy podemos formular. Lo que sucede en este proceso no puede describirse como una forma de ilustración. La modernidad no está marcada por el desmantelamiento de la religión, sino por ampliar nuestro sentido de libertad. En la modernidad, el hombre advirtió que es espíritu y que este espíritu posee una historia. Esta dimensión nos había estado vedada, o podíamos acceder a ella solo parcialmente. Por ello, tampoco debemos denunciar el reconocimiento del espíritu, y de su historia, como premodernos, o como un retroceso. La religión consistía ya en un reconocimiento del espíritu. Por supuesto que existen formas deficientes de la religión, simples supersticiones y sectas manipuladoras. Pero también surgen formas deficientes de la ciencia, errores científicos, sin que haya progreso científico alguno. Solo porque una conducta humana esté amenazada de construir patologías no se concluye que debamos suprimirla, pues también la eliminación del espíritu es ya espíritu mismo, pero espíritu en su peor forma: espíritu en la forma de su propia negación, desesperación impropia, como la nombra Kierkegaard. Es necesario aproximarse a la cuestión de si existe Dios muy prudentemente, como lo recomiendan las sectas torpes o los neoateos. Quien trate la cuestión de Dios al margen de la historicidad del espíritu ha errado el planteamiento. Esto lo enfatizaron acertadamente tanto los idealistas alemanes como Gadamer. La existencia de Dios no es asunto de las ciencias naturales, puesto que Dios, evidentemente, no acaece en el universo. Debe descartarse toda religión que presuponga esto como error, como una forma de fetichismo. Más bien, la religión trata, en esencia, sobre el hombre y sobre su localización en un contexto de sentido. No podemos subcontratar (outsource) o encargar esta localización y pedírsela a un consejo de expertos, pues no existe ningún experto humano que pueda hacerse cargo.

VI

El sentido del arte

¿Por qué vamos con gusto a museos, a conciertos, al cine o al teatro? El «entretenimiento» no es una respuesta suficiente a esta pregunta, pues muchas obras de arte no son precisamente entretenidas, al menos no en el sentido inmediato de la palabra. ¿En qué se cifra la fascinación por el arte? No funciona la respuesta clásica —común desde la Antigüedad, según la cual es la belleza de las obras de arte lo que nos atrae— porque muchas piezas son repugnantes o feas. Decir que en ello radica su belleza es un mal argumento, pues ¿por qué habrían de ser hermosas Las señoritas de Avignon, de Picasso? La agudeza de esta y de muchas otras obras de arte (ya sea una película de horror, o una pieza tonal abstracta de la «nueva música clásica») consiste en que rompen con el concepto clásico de belleza y se oponen a la tesis de que el arte es una forma de entretenimiento.

Aproximémonos a la cuestión acerca del sentido del arte desde otra perspectiva. Vamos a museos porque ahí experimentamos la libertad de verlo todo de otra manera. En contacto con el arte aprendemos a liberarnos de la suposición de que existe un orden estipulado del mundo, del que somos espectadores pasivos. Como espectadores pasivos no se entiende nada en un museo. Hay que esforzarse por interpretar una pieza de arte perturbadora, en apariencia falta de sentido. Sin interpretación alguna se ven solo manchas de colores, incluso en el caso de Miguel Ángel, no solo en el de Pollock. El campo de sentido del arte nos muestra que solo adquiere sentido en la medida en que nos involucremos activamente con él.

El sentido del arte radica en que nos confronta con el sentido. El sentido normalmente deja que aparezcan los objetos que, de igual manera, se anteponen al sentido y lo ocultan. Esto vale, literalmente, para el sentido de la vista. Los objetos observados se ponen en el campo visual y ocultan que son vistos. Vemos objetos y no el hecho que los vemos. Pero en las artes plásticas se hacen manifiestas nuestras costumbres visuales, la manera como miramos los objetos. Esto vale también para la música, que nos enseña a escuchar con atención y que se dirige a la misma estructura de nuestro oído. No escuchamos ruidos, como en la vida cotidiana, sino que, al mismo tiempo, experimentamos algo sobre el oído. Sucede algo similar con la pintura o el cine, y también con otras artes menos canónicas, como la gastronomía, que tiene por objeto nuestras costumbres alimenticias y que transforma nuestro sentido del gusto. El arte libera a los objetos que mantiene presos, en tanto que nos coloca en diversas situaciones y, así, nos arroja en un campo de sentido creado para ello. El arte desplaza a los objetos del campo de sentido en donde se nos aparecen normalmente sin que nos demos cuenta cómo surgen.

Ambivalencias

Desde la Antigüedad se discute si siquiera aprendemos algo en el arte o si, por así decirlo, se trata solo de apariencias hermosas. De ello depende la actual diferenciación entre realidad y ficción. La separación entre ficción y realidad presupone que existen mundos ficticios que surgen al hablar no de objetos, personas, o hechos «reales», sino tan solo de contextos «posibles», «ficticios» o «imaginados». En este sentido, Gottlob Frege agrupó «poesía y mito[1]» y los determinó al señalar que los nombres propios que aparecen en ellos, tales como «Odiseo» o «Gustav von Aschenbach», no se refieren a ningún objeto real. Tendrían sentido pero no referencia, se les puede entender, pero no remiten a nada. Por el sentido de una expresión, Frege entiende la manera como este se nos da, mientras que la referencia de una expresión es el objeto al que remite dicha expresión.

Pero ¿qué sucede con el nombre propio «Troya» o «Venecia»? Muchos acontecimientos y territorios de la mitología griega se refieren a Atenas, Troya, Tebas, o a otras ciudades que los antiguos griegos conocían bastante bien. También La muerte en Venecia, de Thomas Mann, se desarrolla en un lugar conocido por los lectores y que incluso tal vez hayan visitado. Ya antes me referí a un genial pintor inventado por Proust de nombre Elstir, cuyas pinturas describe, con fidelidad en los detalles, el narrador de En busca del tiempo perdido. Por otro lado, el narrador se refiere también a Monet y a sus pinturas, de manera que en el interior de la novela de Proust se habla de obras de arte tanto «reales» como «ficticias». El contraste entre Elstir y Monet es importante en la novela, como también el contraste entre alucinación y realidad en el interior del mundo de la novela corta La muerte en Venecia. Por lo tanto, resulta completamente erróneo determinar el arte en conjunto, ya sea como una doble imitación del mundo que aparece, o como una ficción en contraste con la realidad.

No solo la literatura y las artes escénicas socavan de manera constante y variada la supuestamente clara distinción entre realidad y ficción, sino también películas como Matrix, Inception o algunos clásicos contemporáneos del llamado «neo-noir», como Fight Club, Memento, Shutter Island, además de la mayoría de las películas de David Lynch o The Truman Show. Estas cintas nos trasladan a situaciones inquietantes, de suerte que ya no estamos seguros de qué reglas obedece el mundo narrado, en qué campo de sentido nos encontramos. ¿Estamos despiertos o soñamos? ¿De verdad soy yo ese que parezco ser? ¿Cómo sabemos que no somos esquizofrénicos perdidos y que simplemente nos imaginamos la mayor parte de nuestra vida? Con un poco de fantasía es fácil reconocer que muchos aspectos de nuestra vida son en realidad imaginarios o puramente simbólicos. En especial en la interacción intrahumana depende mucho cómo nos imaginamos la perspectiva de otras personas sobre sí mismas, sobre nosotros y sobre los objetos que debatimos conjuntamente. Sin cesar coordinamos imágenes ficticias con lo que percibimos para podernos situar en un entorno común. Sin fantasía no habría siquiera objetos ni realidad alguna, que cada uno de nosotros percibimos con meridiana distinción ante el trasfondo de las propias experiencias vitales.

El filósofo estadunidense contemporáneo Stanley Cavell observa, con toda razón, en un libro sobre la ontología del cine:

Es una concepción bastante pobre de la fantasía, que se toma por un mundo aparte de la realidad, un mundo que muestra su irrealidad. Fantasía es precisamente aquello con lo que la realidad puede confundirse. Mediante la fantasía se conforma nuestra convicción sobre el valor de la realidad; prescindir de nuestra fantasía significa prescindir de nuestro contacto con el mundo[2].

Por lo tanto, el sentido del arte no radica ni en que el arte sea entretenimiento, ni en que imite la realidad. Pero nos muestra una imagen, una autoimagen, una imagen de nuestra época, una imagen gustativa o auditiva. Sin embargo, la imagen que nos transmite el arte siempre es ambivalente, interpretable de múltiples maneras (aunque no en cualquiera).

Como ejemplo, volvámonos ahora a una pintura de Vermeer. A menudo muestra interiores, intérieurs, en los que la luz penetra por una ventana. Tomemos como ejemplo la pintura Muchacha leyendo una carta.

Esta pintura juega, en distintos niveles, con la distinción entre realidad y ficción o, en términos generales, entre ser y apariencia. La luz cae sobre la pintura desde una fuente lumínica no visible, a través de la ventana, a la izquierda de la escena, que atrae nuestra atención. La escena se abre ante nosotros como en un escenario, sobre todo porque en primer plano hay una cortina verde recorrida con la que se enfatiza la estructura escénica de la pintura. La muchacha recibe un mensaje, tal vez se trate de una nota amorosa. Tiene las mejillas ligeramente ruborizadas, lo que puede interpretarse como pudor. Además, la cortina abierta es del mismo color que su vestido, lo que, con un poco de perspicacia psicoanalítica, puede interpretarse como si el espectador de la pintura (es decir, nosotros) desnudara a la muchacha con su mirada, pues la observamos en una escena íntima. Otro indicio del matiz sexual de la pintura puede encontrarse en el frutero volcado, de donde se salió un melocotón parcialmente comido; además, el propio frutero se encuentra sobre una cama arrugada.

También es llamativo que la muchacha no se dirige hacia la fuente de luz, sino que lee la carta con tirantez, y se refleja en la ventana. Esto podría interpretarse como una alusión crítica al pecado: la muchacha se aparta de la fuente de la luz divina y se orienta hacia la bastante mundana concupiscencia, aunque nuestra posición como espectadores se vuelve también bastante cuestionable, puesto que nosotros mismos, en última instancia, nos encontramos en el papel de voyeur desde un principio. También nosotros somos como la muchacha que lee la carta, pues al interpretar la pintura nos alejamos de la divina fuente lumínica y nos dirigimos hacia la contemplación terrenal.

Queda abierto si la pintura deba entenderse como una invitación a vencer los placeres mundanos o, lo que también es posible, si se trata, justamente, de una crítica irónica. De igual manera es de suponer que el intenso estudio de la relación de la luz y el color en la pintura, desde el Renacimiento, debe interpretarse de tal manera que la realidad común en la que nos encontramos será transfigurada en la pintura. El color desdeñado por la revolución científica de la modernidad, el cual fue denunciado como una ilusión de nuestro instrumental sensorial, en la pintura moderna se convierte en el auténtico portador del sentido del arte.

Sobre el sentido y la referencia

El sentido del arte consiste en que nos familiariza con la ambivalencia del sentido. El arte muestra que los objetos siempre aparecen en los campos de sentido en los que aparecen, en tanto que el arte mismo hace aparecer a los objetos junto con el sentido. Esta tesis necesita mayor explicación, para lo cual primero debemos hacer un pequeño rodeo teórico. En los capítulos iniciales vimos que existen distintos ámbitos de objetos, por ejemplo, el ámbito de objetos de la física y el ámbito de objetos de la historia del arte. Pero, en rigor, ¿cómo se distinguen los ámbitos de objetos? ¿Qué hace que un ámbito de objetos sea este y no otro?

Como ya se expuso, haciendo alusión a una teoría de Gottlob Frege, puede entenderse por «sentido» una expresión de su «forma de dación». Esta forma de dación es completamente objetiva. Cómo se da un objeto no solo depende de cómo se nos aparezca. Que el Vesubio visto desde Sorrento se vea diferente al Vesubio visto desde Nápoles no depende del ojo del observador, sino que es una realidad. En principio, el sentido no tiene nada que ver con nuestras asociaciones o imaginaciones, que gustamos de unir con una expresión. Si, por ejemplo, se piensa en el color azul en ocasión de la palabra «terrícola», esto no tiene nada que ver con el sentido de la expresión «terrícola». Al contrario, por la «referencia» de una expresión Frege entiende el objeto al que se refiere la expresión. El objeto pertenece a un ámbito de objetos. No tenemos acceso a ese ámbito de objetos sin que entre en juego un sentido.

Al imaginarnos la situación de esta manera parecería que hubiera un Vesubio (el volcán), que casualmente luce diferente desde Sorrento y desde Nápoles. Pero no pueden oponerse de esta manera sentido y referencia, es decir, los campos de sentido y los objetos y realidades que aparecen en ellos. Daría la impresión de que habría un ámbito de objetos singular y homogéneo (la realidad, la cosa omniabarcante en sí misma), al que podemos acceder solo mediante diferentes formas de dación (nuestra perspectiva). Pero esta impresión engaña, pues existe el sentido mismo, que pertenece a los objetos tanto como la circunstancia de que estos pertenecen a un ámbito de objetos. No es extrínseco a los objetos a qué ámbito pertenecen. Hay una diferencia si mi escritorio pertenece al campo de sentido «ficción», o si pertenece al campo de sentido de mi oficina.

Por lo tanto, debemos dar un paso más allá y no solo reconocer que hay sentido objetivo. Aquí podemos volver nuevamente a una alusión de Frege, puesto que, además del sentido, introduce una categoría más que califica de «iluminación» o «coloración». Esta categoría se vuelve eficaz, por ejemplo, al distinguir «perro» de «chucho», que no es una diferencia de sentido, sino de iluminación. Si insultamos a un perro con el término «chucho» lo vemos de una manera diferente; el perro aparece bajo otra luz.

Todos los objetos aparecen de cierta manera, han sido dados de cierta manera. Todo aparece siempre bajo una cierta luz. Y como los objetos pueden ser dados de distintas maneras, pertenecen a diversos campos de sentido. Lo que yo entienda por «sentido» incluye siempre la «iluminación», el aroma de una expresión o de un pensamiento.

A primera vista podría opinarse que las obras de arte son tan equívocas que apenas se puede discutir sobre ellas. Todo parece depender solo de la impresión que, por casualidad, imprimen en nosotros. Bajo esta condición no habría ninguna interpretación poética objetiva válida. Una buena parte de la ciencia literaria, incluidas las interpretaciones de las obras, consistiría tan solo en la articulación de impresiones subjetivas. Pero solo porque los poemas pueden interpretarse de distintas formas, de ninguna manera se concluye que estas diferentes interpretaciones, a las que pertenece también una consideración de la iluminación, no sean objetivas. Esta equivocidad objetiva tampoco puede reducirse con una alusión a la intención del artista, pues ella misma también es siempre ambivalente. Las distintas interpretaciones de un poema son sus diversos sentidos. A estos sentidos pertenece también, respectivamente, una especial consideración de los componentes estéticos de las obras de arte.

La mayoría de los objetos se nos aparecen sin que aparezca consigo la manera como aparecen. En este momento pasa frente a mi ventana una pareja de fumadores. De ninguna manera estoy necesariamente consciente de cómo aparece la pareja. Muchos objetos pueden entenderse sin tener la menor idea de cómo se entienden. A menudo los filósofos piensan acerca de cómo piensan ellos mismos y otros sobre algo, una disposición que se califica de REFLEXIÓN, el pensar sobre el pensar. En esta disposición se le aparecen a uno ya no solo los objetos, sino también la manera como ellos aparecen. Por así decirlo, ya no se mira directamente y se observa lo que sucede en un campo de sentido, sino que se alcanza la consciencia de que algo sucede en un campo de sentido y de cómo se efectúa esto. De igual manera, el acento de los objetos de un ámbito se desplaza a la propia individualidad del ámbito. De esta forma se experimenta su sentido.

Por lo tanto, el arte nos confronta con el sentido puro, lo que no significa que no tenga en sí objetos ni realidad. Por supuesto que no hacemos la experiencia de una confrontación con el sentido solo en el arte o en la filosofía. El viajar es un gran tesoro experiencial, pero por esto no entiendo el turismo comercial, en el que no se trata de viajar, sino únicamente de un cambio de lugar para mejorar el entorno climático, o con la meta de fotografiar motivos dignos de postales. En un auténtico viaje siempre se experimenta una cierta extrañeza. Nos resulta extraño, incluso carente de sentido, mucho de lo que hacen los seres humanos en un entorno desconocido para nosotros. Debemos intentar encontrarle la cuadratura al círculo de su comportamiento, lo que significa que nos sumergimos en busca del sentido de un campo de sentido en el que de pronto nos encontramos. Por el contrario, en nuestro entorno familiar estamos primariamente orientados por los objetos: nuestros ritos y rutinas cotidianos están dispuestos por nuestra ecuánime administración de objetos, por nuestra pragmática necesidad de control. Los objetos no nos sorprenden demasiado a través de una coloración o iluminación insospechadas, sino que son llanamente procesables.

Ahora, el sentido del arte consiste en que aquello que en un ámbito normal se nos da por supuesto aparece bajo una luz extraña: el arte presenta una acción sobre el escenario, la graba, la encuadra, desarrolla una sinfonía de una manera nunca antes escuchada, o habla el idioma insospechado de un poema logrado. El arte nos sorprende con un nuevo sentido e ilumina los objetos desde una perspectiva inusitada. Muchos artistas han descubierto este contexto y lo han investigado con intensidad.

El demonio de la analogía

Como ejemplo podemos servirnos de un pequeño poema en prosa de Stéphane Mallarmé, que se titula El demonio de la analogía[3]. En este poema se le ocurre al narrador la absurda frase: «La paenultima está muerta». En latín, la «paenultima», es la penúltima sílaba de una palabra, lo que desempeña un papel importante para la poesía, de acuerdo con las reglas generales de acentuación. Aparentemente, la frase no significa nada, incluso podría considerársele sinsentido, lo cual constituye la primera sospecha del narrador, quien se queja acerca del «maldito fragmento de esta frase absurda[4]». Entonces lo invade la imagen ficticia de…

… Un ala que resbalara sobre las cuerdas de un instrumento, arrastrada y ligera —ala sustituida por una voz que pronunciaba estas palabras con un tono cada vez más bajo: «La penúltima ha muerto», de tal manera que

La paenultima

acababa el verso y

ha muerto

se quedó separada de la suspensión fatídica, más inútilmente aún, en la ausencia de todo significado[5].

El narrador no deja ya la frase, deambula por las calles hasta que, de pronto, se encuentra ante un anticuario que vende viejos instrumentos musicales. En ese momento observa que hay instrumentos musicales colgados de la pared de la tienda. Reconoce «en el suelo, había palmas amarillas y alas, enterradas en la sombra, de pájaros lejanos[6]». La impresión que se había instalado con la frase en apariencia absurda se vuelve entonces objetiva y queda sorprendentemente verificada. El narrador experimenta que un acontecimiento, para él disparatado, encierra una verdad que su «espíritu hasta entonces soberano[7]» había considerado absurda.

En este poema en prosa hay muchas cosas que destacar. El mismo narrador enfatiza que en la palabra paenultima escucha la sílaba «nul», que significa «nulo». Por lo tanto, para el narrador suena la palabra (en francés) como «pe-nul-tiéme». En un primer momento escucha solo el sinsentido, lo absurdo, el vacío de referencia. Frege asocia precisamente esta postura con el poema, que considera una cadena fantasiosa, en última instancia, carente de sentido, que habrá de ser evocada mediante el «aroma» de las palabras. El narrador señala esta situación con la frase «la paenultima está muerta», que puede entenderse como la afirmación de que la poesía ha llegado a su término, pues la observación correcta de la paenultima pertenece a las reglas de acentuación del latín, que debe observar un poeta latino para forjar sus versos. Pero se cancela la impresión de absurdo, del vacío de referencia, pues la realidad se contrapone al idioma, lo que en la obra se señala como «la intervención de lo sobrenatural[8]». Aquí, lo sobrenatural es el nombre que Mallarmé le da a la verdad[9]. Una frase, en apariencia, carente de significado y de sentido se muestra ahora como verdadera, aunque la verdad de esta frase va más allá del estado psicológico del sujeto a quien le sucede esta frase como una ocurrencia arbitraria. Para Mallarmé, la casualidad se vuelve completamente portadora de significado.

De esta manera, llama la atención sobre una condición esencial de nuestra percepción y de nuestro pensar, pues la casualidad de que se nos ocurra una frase que resulte verdadera sucede continuamente. Si yo pienso que llueve y en realidad llueve, entonces sobre mí cae la lluvia tanto como me ocurre dicho pensamiento. No producimos los pensamientos de modo arbitrario, como si estuviéramos detrás de nuestros pensamientos y buscáramos cuál pensar. El pensamiento de que llueve más bien resulta «arrancado por la lluvia», tal como en alguna ocasión lo señaló, con acierto, el filósofo norteamericano Wilfrid Sellars[10]. «Cada ocurrencia es, al final, tan inexplicable como la “inexplicable paenultima[11]”». Siempre relacionamos nuestros pensamientos en un momento posterior y, de esta manera, ordenamos nuestras respectivas convicciones domésticas. Este proceso se orienta de acuerdo con muchas reglas, algunas de las cuales son lógicas, pero no siempre pensamos en forma de conclusiones. Sin embargo, esto no significa que nuestras fantasías simplemente revoloteen sin sentido en el pensamiento, en ocasiones están animadas por la poesía y a veces disciplinadas por la lógica. La poesía es tan susceptible de verdad como una frase matemática bien fundamentada.

Una diferencia importante consiste en que la poesía habla siempre sobre sí misma. La poesía no solo trata sobre aquello que expresa, sino también sobre la expresión misma. En la poesía se cuestiona incluso el lenguaje, la poesía habla sobre el lenguaje o, para decirlo con mayor exactitud, sobre la acertada convergencia del lenguaje y la realidad. Precisamente esto es lo que muestra el poema en prosa de Mallarmé.

Reflexividad

Debemos plantearnos nuevamente el sentido del arte en una época de naturalismo. Aunque todos vamos al cine, a conciertos o a museos, se niega que la experiencia estética sea simple entretenimiento. Pero parecería que el arte fuera solo estímulos nerviosos, una manera particular de estimular nuestros cuerpos y cerebros humanos. Esta visión de las cosas es consecuencia de una generalización inadmisible de nuestras actitudes, propia de la ciencia empírica. De igual manera nos observamos ininterrumpidamente a través de una radiografía, que solo presenta un fantasma de nosotros mismos y que surge del campo de sentido de la ciencia natural.

Sigmund Freud refirió en El chiste y su relación con lo inconsciente la expresión de «acento psíquico» —en lugar de iluminación o de aroma— y desarrolló una teoría de las leyes del desplazamiento del acento psíquico, que parte de la idea de que el inconsciente se manifiesta sobre concatenaciones[12]. Un famoso ejemplo de Freud es el paciente Don E., quien de niño sufrió un ataque de miedo al intentar atrapar un escarabajo negro[13]. Durante el análisis se revela que su primera Lolita, por quien sintió una tierna atracción —puerilmente inconsciente—, fue una francesa, lo que lo conduce a la concatenación: «Que faire?», es decir, «¿Qué debo hacer?». Esto lo relaciona con un testimonio de su tía, según el cual su madre titubeó antes de su boda. La secuencia «Que faire?» suena parecida a Käfer [«escarabajo» en alemán]. El demonio de la analogía transformó «Que faire» en «Käfer», lo que posibilitó que retornara a aquel hombre reprimido bajo la forma de una fobia a los escarabajos. En el escarabajo se concentran la amada, la madre (también a propósito de la imagen de la mariquita [Marienkäfer, en alemán: «escarabajo de María»], puesto que su madre se llamaba María), además del deseo —así interpreta Freud este contexto— de que su madre hubiera dudado casarse con su padre.

La tesis de Freud también puede aclararse a partir de la comedia Salami Aleikum, de Ali Samadi Ahadi. Ya el título de la película ilustra aquello que presagiaba Freud. El título de la película Salami Aleikum juguetea con el saludo árabe que, en lugar de salam, el cual significa «paz», pone «salami». En el lugar de la paz aparece el salami. Ya con esto puede concluirse que la película es una comedia, pues es chistosa la extraña relación entre salami y salam, y provoca un contraste inusual. Este contraste también determina fundamentalmente el contenido del filme, pues uno de los hilos conductores de la trama consiste en que el hijo de un carnicero de Colonia, de origen iraní, debe convertirse en carnicero. El hijo debe capacitarse para fabricar embutidos. Esta actividad de carnicero contrasta con la prohibición de matar, sobre todo después de que Moshen, el protagonista, conoce a Ana, que es vegetariana. Es así que el salami y la paz se encuentran sorprendentemente próximos y también en oposición. De esta manera, la base para los demás contrastes de la trama —Alemania Oriental contra Alemania Occidental, Alemania contra Persia, hombre contra mujer, capitalismo contra comunismo— queda preparada mediante un cómico contraste que se encuentra desde el título de la película. Hasta cierto punto, la comedia infantil entusiasma a nuestro inconsciente y nos permite tematizar cosas que, de otra manera, quedarían sin tematizar o reprimidas.

Freud afirma que el chiste desplaza el acento psíquico de una palabra, lo que nos permite una asociación inconsciente sobre la que podemos reírnos después. El chiste se presenta, por lo general, al reprimido, pone nuestro inconsciente ante nuestra mirada, pero al mismo tiempo disimula este proceso, de manera que nuestra salud psíquica no sufre peligro directo alguno. Si se ahonda aún más, en todos los desplazamientos de acento psíquico se acaba en el inconsciente, sobre el cual dijo Freud que no sigue la lógica racional acostumbrada que se orienta por la exención de contradicciones, la coherencia y la determinación clara y evidente de pensamientos.

Lo infantil es, por cierto, la fuente de lo inconsciente; los procesos racionales inconscientes no son otros sino aquellos que, en la edad infantil temprana, se producen de manera única y aislada. El pensamiento que se sumerge en el inconsciente con el objetivo de formular chistes busca allí tan solo el antiguo hogar del remoto juego de palabras. Por un momento, el pensar retrocede al nivel infantil, para así volverse conseguible nuevamente la fuente infantil de placer[14].

En tanto «placer proveniente de la libertad del pensar[15]», el arte —como la comedia— nos libera de los constreñimientos del pensar que nos imponemos para autocontrolarnos. Nos distancia de los objetos y nos muestra su sentido. Al mismo tiempo nos sostiene el espejo, lo que una comedia de crítica social como Salami Aleikum aprovecha inteligentemente, pues esta película trata acerca de los muchos y complejos prejuicios contra otras formas de pensar y contra otras culturas. Los prejuicios no son otra cosa sino campos de sentido petrificados que podemos cuestionar con ayuda del arte y de la comedia.

En una obra de arte no solo vemos un objeto, sino, siempre, uno o muchos objetos que aparecen conjuntamente con su sentido. Las obras de arte son campos de sentido reflexivos, en el que no solo aparecen objetos (al igual que en todos los demás campos de sentido), sino que allí aparecen objetos en tanto objetos dentro de un campo de sentido. Los objetos del arte aparecen en el arte junto con su sentido, y esto sucede en un número infinito de variaciones.

Utilicemos dos ejemplos, el Cuadrado negro sobre fondo blanco, de Malévich, y Muchacha leyendo una carta, de Vermeer. A primera vista podría decirse que estas obras de arte no tienen nada en común. La pintura de Vermeer es figurativa, mientras que la de Malévich es abstracta; la pintura de Vermeer es colorida, mientras que la de Malévich rechaza esto con su superficie monótonamente negra. En su totalidad y de acuerdo con su naturaleza, el arte abstracto parece carente de objeto. ¿Entonces cómo puede afirmarse que se trata de un campo de sentido reflexivo en el que aparece un objeto junto con su sentido? ¿Y en qué consiste propiamente la reflexividad en Vermeer?

Comencemos con una observación sencilla, a saber, que la pintura de Malévich de ninguna manera carece de objeto. Por el contrario, muestra un objeto bastante común, un cuadrado negro sobre fondo blanco. Sin embargo, antes se esperaban otras cosas del arte, sobre todo la representación de objetos relevantes para el hombre. Malévich defrauda una cierta expectativa y así nos muestra de qué manera se nos aparecen propiamente los objetos, puesto que todos los objetos se nos aparecen ante un fondo, en última instancia, ante al fondo de su campo de sentido. Esto resulta evidente en el ejemplo de la vista, pues resulta bastante apropiada para la metáfora del primer plano y del fondo gracias a su tridimensionalidad. En este momento veo una botella de agua sobre mi escritorio. Aparece ante el fondo de mi escritorio, cuyos demás objetos están presentes de una manera difusa si solo miro la botella de agua. Pero el fondo jamás resulta descubierto ante mí. Pero si me concentro sobre el fondo de la botella de agua (sobre el escritorio) surge entonces otro fondo —por ejemplo, mi estudio—, que se descubre ante el nuevo primer plano.

Por supuesto que puedo concentrarme ahora en mi estudio, pero también en este caso surge un nuevo fondo del estudio, ante el cual destaca. Por lo tanto, resulta bastante profundo que los antiguos romanos hayan introducido la palabra «existencia», que significa «destacar». Todo lo que existe destaca ante un fondo, que jamás puede destacar, sino que, en el mejor de los casos, puede convertirse en un nuevo primer plano si se dirige la atención hacia él.

Malévich muestra este juego de cambios de una manera hasta cierto punto pura. Por eso pinta un cuadrado negro sobre un fondo blanco. A continuación somos presas del objeto y nos concentramos sobre el cuadrado negro, aunque ya desde el primer momento afirmáramos que no se trataba de ningún objeto, puesto que considerábamos la obra carente de objeto y abstracta. Luego observamos que el cuadrado negro destaca ante un fondo. Ahora podemos tematizar dicho fondo, que, entonces, se vuelve el primer plano de un nuevo fondo.

En sus textos teóricos, especialmente en Suprematismo: el mundo carente de objetos [o Suprematismo: el mundo de la no representación], Malévich deja bastante claro que debemos ir un paso más allá. No podemos quedarnos simplemente en el juego de cambios entre primer plano y fondo. El siguiente paso consiste en reconocer que el mundo en que nos movemos cuando contemplamos el cuadrado sobre el fondo blanco, la obra de arte, es el fondo ante el que destaca la obra de arte. El juego de cambios entre primer plano y fondo, que toma forma en la obra de Malévich, destaca incluso en forma de una obra de arte ante el fondo del mundo en el que nos encontramos al contemplar la obra.

Difuminamos el mundo cuando contemplamos la obra de arte. Pero, de esta manera, la obra de arte no se vuelve carente de objetivos, como podría afirmarse cuando se habla de «arte abstracto», sino en el mundo en que nos encontramos como espectadores de arte, puesto que este mundo acaece completamente como fondo y, con ello, se oscurece mientras permanece desconocido e inobservado. Malévich ve este vaciamiento del mundo como un efecto importante de su pintura, un efecto al que solo se llega una vez que se ha entendido que la obra al parecer carente de objetos es una obra sobre la objetividad que se yergue entre nosotros y el mundo.

Todo sucede porque el mundo le resulta desconocido al hombre. Si el hombre comprendiera el mundo, entonces todo sería nada y el hombre ni siquiera necesitaría hacerse una imagen del mundo. Siempre nos esforzamos para determinar lo desconocido y para formar un «algo» comprensible a partir de cada aparición, mientras que el verdadero sentido se encuentra en lo opuesto: todo lo que es «nada» se ha vuelto contra todo lo que es «algo». Lo que era «nada» se vuelve «todo», y todos los «algo» se han transformado en «nada» y permanecen siendo «nada[16]».

Normalmente no tratamos con el mundo sino con objetos. Ni siquiera tratamos continua y explícitamente con la ubicación de los objetos en sus respectivos campos de sentido, sino que solo descubrimos objetos. Por lo tanto, los objetos se yerguen entre nosotros y el mundo, oscurecen sus campos de sentido tanto como la circunstancia omnidecisiva de que el mundo mismo no existe. Por eso mismo también afirmamos que existe el mundo, un error del que nos libera el arte.

Al final, todo destaca ante un fondo, sin que este resalte. Al tomar consciencia de esto, cuando, por ejemplo, comprendemos el movimiento conceptual que emana de la obra de Malévich, entonces entendemos que el mundo no existe. No existe el fondo definitivo ante el que destaque todo. El Cuadrado negro sobre fondo blanco nos muestra, simbólicamente, que cada objeto aparece en un campo de sentido, aunque no exista el fondo de este acontecer. Por eso tampoco aparece el mundo usual en el suprematismo de Malévich. Solo así alcanza el efecto que tanto desea del vaciamiento del mundo. Nos libera de la fantasía obligatoria de que existe un campo de sentido omniabarcante en el que debemos integrarlo todo. Derrota la compulsión de integración, la cual consiste en que presuponemos la existencia de un orden conceptual único que debe unificar todo lo que existe.

Diversidad

Esta compulsión de pensamiento está también tematizada en Salami Aleikum o en La masacre alemana de la motosierra, de Schlingensief. Por eso también las dos películas son una lograda crítica del pensamiento de integración, pues muestran que no existe una sociedad alemana unitaria en la que alguien deba integrarse. Nuestra sociedad no es un bloque social en el que todos son iguales y del que resaltan algunos supuestos extraños o extranjeros. No solo hay diferencias culturales significativas entre Alemania Oriental y Occidental, sino que cada estado federado y cada ciudad tiene sus propias improntas. A esto se añade que nuestra sociedad también se articula en subculturas, capas de edad o grupos sociales. La sociedad también es una diversidad variopinta de perspectivas sobre sí misma y no una unidad en la que haya que integrar a los supuestos extraños.

El reconocimiento de la circunstancia de que otros piensan y viven de modo diferente es el primer paso para derrocar un pensamiento obligatorio que desea abarcarlo todo. Por eso también la democracia se opone al totalitarismo, puesto que consiste en el reconocimiento de la realidad de que no existe una verdad definitiva, omniabarcante, sino solo un manejo de perspectivas ante el que debe tomarse posición política. El pensamiento fundamental de la democracia acerca de la igualdad de todos los hombres afirma, entre otras cosas, que somos iguales en tanto que vemos las cosas de distinta manera. Por lo tanto, tenemos derecho a la libertad de expresión. Sin embargo, esto no significa que todas las perspectivas sean igualmente buenas o, siquiera, que todas sean verdaderas. Por eso discutimos entre nosotros, ejercemos la ciencia, o el arte, para descubrir qué caminos son viables y cuáles nos están vedados.

El vaciamiento del mundo mediante el arte, de acuerdo con la libertad, consiste en que reconocemos a los objetos en sus contextos en lugar de aislarlos, y los consideramos cosas libres de contraste que existen simplemente tal cual. Pero nada existe simplemente tal cual, sino que todo acontece en campos de sentido según sus respectivas, diversas y propias maneras. El cuadrado negro aparece en un campo de sentido que aparece en la pintura. La pintura misma enmarca sus objetos, aunque este marco muestra que se trata de objetos en un campo de sentido particular.

Ante este trasfondo resulta también notable que Vermeer encuadre la escena de la mujer leyendo la carta expresamente, de nueva cuenta, de maneras muy distintas en la pintura. La pintura está desbordada por diversos marcos y encuadres: la ventana abierta a través de la cual se cuela la luz; el marco de la ventana que, a su vez, está compuesto por pequeñas ventanitas enmarcadas en las que se refleja el rostro de la muchacha; el cuadro de la pintura que enfatiza que, literalmente, vemos una escena encuadrada, que también puede permanecer oculta por la cortina abierta. Incluso la carta misma es una especie de marco en el que aparece el texto y el frutero es un marco en el que aparece la fruta.

El descubrimiento de la diversidad de perspectivas es una conquista del barroco y se encuentra en el centro de la filosofía de Georg Wilhelm Leibniz. En su obra Monadología afirma que existen infinitas perspectivas que, sin embargo, armonizan entre sí. En un pasaje bastante citado Leibniz escribe:

Y así como una y la misma ciudad contemplada desde distintos lados aparece otra y al mismo tiempo multiplicada perspectivísticamente, también sucede que a causa de la infinita diversidad de las sustancias sencillas haya también muchos universos que, sin embargo, son las diversas perspectivas de uno único, según los distintos puntos de vista de cada mónada[17].

Aquí siempre es necesario considerar que, en su origen, las perspectivas no son simples opiniones. La perspectiva visual es una estructura objetiva, cuyas reglas matemáticas estuvieron en el centro de la pintura renacentista y que en el barroco condujeron a una pluralización radical y a un descubrimiento de los métodos matemáticos modernos con que se calculan los infinitos matemáticos. En el barroco el mundo se vuelve infinito, se abre en abanico en infinitos marcos. Este pluralismo de perspectivas se vuelve visible en las pinturas de Vermeer.

Por un lado, con las grandes revoluciones científicas de los últimos quinientos años, la modernidad ha propiciado decisivamente la impresión de la «legibilidad del mundo», tal como lo ha desarrollado en extensos estudios Hans Blumenberg[18]. Por otro lado, ya en la modernidad temprana se hizo evidente que, con el progreso científico, multiplicamos las perspectivas sobre el mundo, de manera que ya no puede decidirse con facilidad a qué perspectiva deba dársele la prioridad. Esto conduce al descubrimiento de lo infinito en muchos ámbitos y puede incluso decirse que todavía batallamos para pensar lo infinito de una manera suficientemente grande de verdad, pues no solo existen infinitas cosas, sino también infinitas perspectivas de lo infinito.

Aquí debe enfatizarse, una vez más, que no todas las perspectivas son verdaderas. Nos equivocamos al situar algunos objetos en campos de sentido inadecuados. El error también es un campo de sentido, lo cual no significa que no exista. Por ello, el perspectivismo conduce también a errores. El PERSPECTIVISMO es la tesis de que existen distintas perspectivas sobre la realidad. Aquí se presupone ya que existe una única realidad a la que se refieren todas las perspectivas. Por un lado existe el perspectivismo objetivo y, por otro, el subjetivo. El perspectivismo objetivo supone que las perspectivas son objetivas y que no representan distorsiones de la realidad. Por el contrario, el perspectivismo subjetivo contempla las perspectivas como una especie de ficción que nos convierte en algo así como propósitos de supervivencia. Ve las perspectivas como «mentiras en un sentido extramoral[19]», como las llamó Nietzsche.

Las dos opciones fracasan por muchas razones. El perspectivismo objetivo sobrevalora la capacidad de verdad de las perspectivas al definir las perspectivas en tanto que, al final, refieren a una realidad a perspectiva. Por el contrario, el perspectivismo subjetivo minusvalora la capacidad de verdad de las perspectivas, en tanto que las entiende como velos que nos ocultan la realidad. Las dos posiciones entienden las perspectivas de una manera demasiado unilateral desde el punto de vista del hombre, mientras que, por el contrario, la ontología de campos entiende las perspectivas humanas como realidades ontológicas. Puesto que el mundo no existe, existen infinitos campos de sentido en los que hemos sido arrojados y entre los que establecemos puentes. Producimos nuevos campos de sentido como resultado de lo dado, aunque, en última instancia, esta producción no es una creación desde la nada, sino solo un nuevo cambio de campo de sentido. Los seres humanos son individuos. Y también son individuales todos los campos de sentido que comparten. Por lo tanto, no estamos limitados a nosotros mismos ni tampoco a nuestra consciencia. Vivimos juntos en infinitos campos de sentido que nos hacemos comprensibles de maneras siempre nuevas. ¿Qué más queremos?

VII

Epílogo: televisión

Parece parte de nuestra constitución biológica otorgarle demasiada confianza a nuestro sentido de la vista. En el canon de los cinco sentidos que inventaron los filósofos griegos, y sobre todo Aristóteles en su escrito Sobre el alma —vista, gusto, tacto, olfato y oído—, destaca el sentido de la vista en términos evolutivos. En tanto sentido de lejanía nos coloca en una situación que nos permite determinar, con suficiente precisión para nuestra supervivencia, las características relevantes de un objeto sin tener que acercarnos demasiado a él. Bajo estas circunstancias resulta una distinción absolutamente especial y expresión de estima que le hayamos dado a una actividad humana el nombre de «televisión». La televisión es un modo fundamental de apropiación del mundo.

Por eso, entre otras cosas, los noticiarios de la televisión informan, con preferencia, acerca de las guerras y los escenarios de horror, o también sobre conquistas deportivas sobrehumanas, además del clima, ya que no solo muestran nuestro benévolo distanciamiento respecto de lo ocurrido, sino también nuestro control simbólico sobre ello. Por suerte, la guerra casi siempre se encuentra en otro lugar, al menos cuando se la observa despreocupadamente en la televisión. Por supuesto que a menudo la apariencia engaña, tal como incontables críticos de los medios han subrayado una y otra vez. Sin embargo, sigue siendo notable que con el televisor hayamos creado una máquina de distanciamiento, sobre todo para las masas, que rebasa, por mucho, al museo, al teatro o al cine. También la radio se enciende, por lo general solo cuando no se puede ver la televisión, por ejemplo, en el automóvil.

Por lo tanto no debe sorprender que en nuestro siglo las series televisivas se hayan posicionado como un medio ideológico medular. Por muchas razones la película clásica ya no puede brindar aquello que se ha vuelto habitual en las llamadas «series de calidad», que vuelven a sus espectadores adictos, como si fueran drogas. Muchas series reflejan y escenifican este comportamiento incluso de manera consciente, cuando giran en torno al narcotráfico, como en The Sopranos, The Wire, Breaking Bad o Boardwalk Empire. Los Soprano lo vuelven a uno dependiente, igual que sus protagonistas que también son adictos, en muchos niveles, de mujeres, heroína o simplemente de las pastas, embutidos y vino. Una serie de televisión puede durar más de ochenta horas, esto ofrece mayor espacio para el desenvolvimiento narrativo del personaje, por lo que, sobre todo en el caso de Los Soprano, se compara con una robusta novela como puede ser En busca del tiempo perdido, de Proust[1].

Las series exitosas, inteligentes como Seinfeld, The Sopranos, Breaking Bad, Mad Men, Curb Your Enthusiasm, The Wire, The Office o Louie contienen algunos de los más profundos y amplios diagnósticos de la época. Son espejos precisos de nuestra era, lo que en algunas series se tematiza explícitamente, como en la serie de cortometrajes británica Black Mirror, que indeed resulta ser un lóbrego espejo de la realidad mediática contemporánea. Por ejemplo, desde el primer episodio se obliga al primer ministro británico a tener relaciones sexuales públicamente y en televisión con un cerdo.

Por supuesto que el medio cinematográfico no ha quedado del todo rebasado, sino que recientemente ha reconstruido sus propias posibilidades en películas como The Artist, o ha emprendido diagnósticos en gran escala de la época, como Cosmopolis, de David Cronenberg. Sin embargo, las series televisivas, en especial las norteamericanas, se han vuelto dominantemente ideológicas. En gran medida reflexionan y definen cómo debemos comprendernos a nosotros mismos y a nuestro entorno, y moldean nuestro sentido de lo cómico, nuestro sense of humor.

En Alemania, desde hace mucho, tampoco está mal vista la risa, y aunque tengamos una única serie cercana en calidad, Stromberg, que además copia la idea de The Office, estamos lejos de ser líderes en el mercado. Los alemanes siguen teniendo fama de ser demasiado serios. En este sentido, el filósofo neoyorquino Simon Critchley, que incluso escribió un libro Sobre el humor, hace poco —con una sonrisa irónica en los labios— se quejó durante una conversación conmigo de que en Alemania se ríe demasiado, lo que en el contexto de la conversación provocó una carcajada[2]. Sin duda domina la «industria cultural» norteamericana, quizá incluso pueda descubrirse en ella el auténtico secreto del éxito de Estados Unidos, cuya industria cultural, al menos desde la segunda guerra mundial, moldea nuestras costumbres visuales con efectos masivos, en términos culturales. La dominancia mediática afianza el estatus de vencedor después de la guerra fría mucho más que una preeminencia económica fáctica: el control de la imagen del mundo siempre es un factor clave de poder central en el mundo globalizado.

Las series de televisión mencionadas dan en el blanco de nuestra época, suceden con un anhelo de verdad avasallante, en tanto que muestran la realidad social en su diversidad, pero también sugieren continuamente que es necesario luchar por el propio lugar en la jerarquía, ya sea mediante la broma o la violencia. En este sentido, Diedrich Diederichsen habla acerca de la cotidianeidad que es presentada como un contexto amenazante, lo cual corresponde a la tan ponderada sociedad del miedo norteamericana, que impulsa a sus ciudadanos a continuar mediante escenarios apocalípticos implícitos y explícitos[3].

A show about nothing

La televisión lanza de una manera novedosa una antigua pregunta: ¿es más adecuado describir nuestra vida como tragedia o como comedia (o tal vez como farsa)? ¿Los análisis existenciales de nuestras series televisivas favoritas coinciden con las reflexiones filosóficas que nos resultan familiares?

Heidegger y otros existencialistas, como Kierkegaard, describen nuestra existencia [Dasein] primero como tragedia, pero después como comedia. En su obra Sein und Zeit, Heidegger quería hacernos creer que somos un «ser-para-la-muerte». Alcanzamos la autenticidad, o el ser, propiamente [Eigentlichkeit], como él lo llamaba, sobre todo el día en que contemplamos cada instante a la luz de nuestra inminente muerte. Sin embargo, el «¡Vive como si ya estuvieras muerto!» para mí no es una recomendación aconsejable (lo cual puede advertirse en la serie televisiva Breaking Bad, en la que el personaje principal, moribundo, se pierde en una ciénaga de drogas y violencia). En un tono parecido, Kierkegaard afirma que estamos atascados en la «desesperación», en el «pecado» y el «miedo». Esto confluye con el diagnóstico de Lars von Trier en su película Melancholia, en la que un planeta extraño colisiona con la Tierra y muestra los últimos instantes antes de la extinción de la humanidad. Sin embargo, debe considerarse que Lars von Trier hábilmente identifica esta perspectiva con el sadismo, pues la sombría protagonista depresiva de Melancholia (caracterizada por Kirsten Dunst) se llama —no es casualidad— Justine, lo que es una alusión a la obra homónima del Marqués de Sade[4].

No hay que dejarse contagiar por la depresión existencialista, que también representa un peligro conocido como «nihilismo moderno». En Los Soprano ataca solo a Anthony Junior, quien pasa por Nietzsche y Sartre hasta llegar a su torpe intento de suicidio que, en realidad, obedece a motivos completamente diferentes al existencialismo de su pubertad. La aflicción existencialista aparece si se espera de la vida algo que no existe, como la inmortalidad, la felicidad eterna y una respuesta a todas nuestras preguntas. Si uno se enfrenta a la vida de esta manera, quedará defraudado.

Precisamente contra este anhelo (y contra la inevitable resaca) surge Seinfeld, el gran éxito de Jerry Seinfeld, que inauguró una nueva era en las series de televisión. La popular comedia de situaciones duró nueve temporadas, de 1989 a 1998. A menudo se le considera el culmen de lo posmoderno, puesto que aparentemente juega con la arbitrariedad absoluta que se relaciona con la posmodernidad.

Sin caer en detalles de capítulos concretos podemos recordar, en un primer momento, la estructura de Seinfeld. Un grupo de amigos neoyorquinos se reúne en torno al cómico Jerry Seinfeld y discuten experiencias absurdas de la realidad de su vida social, en la que aparece una notoria incapacidad de vinculación. Todos los vínculos son flojos y difíciles de mantener. Esto es, a final de cuentas, lo único que mantiene unidos a los protagonistas Jerry, Kramer, Elaine y George. En la serie, a George se le ocurre lanzar al mercado un «show», que tratará acerca de su vida cotidiana. Para decirlo con otras palabras, a los protagonistas del «show» se les ocurre grabar el «show». Entonces, George lo elogia ante los posibles productores como un show sobre nada, un show about nothing. Esta expresión se menciona en la serie. Show se traduce literalmente como «mostrar». Seinfeld muestra que no hay nada más que ellos mismos. No trata sobre nada más, no hay un significado oculto, más profundo. El significado, el sentido de todo, está en la superficie. Con esto, la serie se opone a la metafísica, que presupone que existe una realidad verdadera detrás del mundo en el que vivimos, ya sea la realidad de la física, o alguna verdad mística. Sin embargo, todo tiene un sentido, el cual se muestra en el show. Por lo tanto, el show es su propio contenido. No conoce nada más allá de sí mismo, sino que gira en torno a sí (igual que los personajes, del todo incuestionables, un tanto narcisistas). Seinfeld es una serie que se graba a sí misma, por no decir que incluso sus productores aparecen en ella como personajes.

El coproductor de Seinfeld, Larry David, creó otra comedia de situación, Curb Your Enthusiasm, como secuela de Seinfeld. En este sentido, Curb Your Enthusiasm va decisivamente un paso más allá que su predecesora, pues este show no solo no trata acerca de nada, sino que gira en torno a Larry, uno de los autores del show, quien procura imprimirle un sentido a su vida. En la serie, Larry intenta recuperar a su mujer, que lo ha dejado, para lo cual graba una nueva temporada de Seinfeld. Así, en un show que trata acerca de los productores de un show sobre nada, se graba una temporada de este show sobre nada, pero que, fuera del metashow, jamás se grabó.

Ya no se arroja a los personajes a un show sobre la nada, sobre el cual pueden reírse (y también nosotros, en tanto espectadores), sino que queda claro que ellos mismos producen este show. A la autorreferencialidad de Seinfeld, Larry David añade incluso la agudeza de ser dueños de nuestro propio destino, del destino que hemos construido nosotros mismos, mientras que los personajes de Seinfeld son, como los héroes de una tragedia griega, simples víctimas de sí mismos. Aunque sean cómicos y puedan reírse acerca de sí mismos y de los demás, no consiguen desarrollar una actitud moral con la que puedan relativizar su propia autorreferencialidad. En Curb Your Enthusiasm se tematiza el espacio social, la sociedad, en tanto ámbito en el que convergen los centros de la autorreferencialidad y donde se ordenan entre sí.

Por lo tanto, no basta reírse sobre la autorreferencialidad. Si solo nos riéramos por ser seres espirituales —que deben inventarse a sí mismos y que se encuentran en esa situación ontológica de infinito encapsulamiento ya descrita en este libro— no alcanzaríamos un reír liberador, sino simplemente uno desesperado.

Por lo tanto, puede decirse que hay que transitar del Sein [ser] al Seinfeld, y desde ahí hasta Curb Your Enthusiasm. La cuestión es en qué medida deseamos contemplar nuestra vida —nuestra vida colectiva, social— como una comedia, sin que por ello pierda su sentido.

Sentidos…

No cualquier risa derrota al nihilismo, como recientemente ha hecho, con validez, la serie Louie contra Curb Your Enthusiasm. Louie trata, de manera parecida a Seinfeld, sobre la vida de un cómico neoyorquino, Louis C. K. La serie se desdobla en una analogía consciente respecto de Curb Your Enthusiasm, cuya autoridad, sin embargo, socava. Todo el tiempo Larry David mete la pata al señalar las convenciones sociales —a veces incluso con tino— e intentar transformarlas. Por el contrario, Louie fracasa y siempre termina en la peor situación posible. Se le viola más de una vez, naufraga inmisericordemente en todas las cosas del amor y experimenta un horror cotidiano: se enfrenta a un niño obeso que solo come carne cruda y que caga en su tina de baño, y es culpable de la decapitación de un indigente en el tráfico de Nueva York. Después de que Louie lo rechazara, el indigente cae en la calle, lo atropella un camión y, para susto de todos los espectadores, su piel rueda sobre el asfalto, lo que de verdad es ir bastante lejos en términos estéticos. Este es el principio del humor de Louis C. K.; el dar ese paso decisivo más, nos presenta la grotesca mueca del humor de Larry David.

Por supuesto que podría compilarse toda una biblioteca a propósito del espíritu de la época en las series de televisión. En todo caso sería un crimen intelectual —que deberían pensar dos veces los teóricos críticos— descartarlas como entretenimiento masivo de la industria cultural. Como sea, sin duda es bastante fácil reducir las series a su carácter manipulativo y, con esto, reproducir la diferenciación ya pasada de moda entre la U-Kultur y la E-Kultur [distinción alemana entre «cultura del entretenimiento» y «cultura seria»: U de Unterhaltung, «entretenimiento», y E de ernst, «serio»].

Sin embargo, en este momento mi interés gira en torno a otra pregunta concluyente, relacionada con el éxito de la serie televisiva y con la función de la televisión; es decir, la pregunta acerca de cómo se comportan los campos de sentido con nuestros sentidos y si es posible extraer de ahí información sobre el sentido o el sinsentido de nuestra vida.

Comencemos con un inventario de verdad superficial. Estamos acostumbrados a afirmar que poseemos cinco sentidos: vista, oído, tacto, gusto y olfato. Algunos animales tienen otros sentidos y, en el caso de algunos, los sentidos que conocemos son particularmente agudos. Hasta aquí, bien. Pero ¿quién nos asegura que solo poseemos cinco sentidos? ¿Y qué es propiamente un «sentido»? Como ya se dijo, la división de nuestro aparato sensorial se retrotrae a la antigua filosofía griega, especialmente a la obra de Aristóteles Sobre el alma. Aristóteles opone el pensar a los sentidos (igual que como lo hizo antes Platón). De acuerdo con su reflexión, el pensamiento coordina nuestros distintos sentidos y los refiere a un objeto unitario. Cuando veo, toco, huelo y pruebo una paleta helada, mi pensamiento me dice que, en todos los casos, se trata del mismo objeto. Pero ¿por qué no habría de ser el pensamiento mismo también un sentido? ¿Por qué se contrapone a los sentidos (y con ello al cuerpo en general)?

Es bastante extraño que hoy en día aceptemos solo unos cuantos conocimientos científicos de Aristóteles, aunque hemos interiorizado justo los fundamentos de su libro sobre el alma, al grado de que todavía hoy interpretamos nuestra aproximación al mundo de las cosas [Dingwelt] tal como lo hacía Aristóteles. Definitivamente debería haber alternativas. Ya algunos antiguos filósofos indios interpretaron el pensar, o el espíritu, como un sentido junto a los demás sentidos. Y, en términos del todo cotidianos, utilizamos expresiones tales como que alguien tiene sentido para la música o para la gastronomía.

En este contexto puede entenderse un sentido como una aproximación a la realidad susceptible de ser verdadera y, con ello, también errónea. Esto es justo lo que afirmamos cuando entendemos la vista, o el olfato, como sentidos. Tenemos acceso a una realidad, al mundo visible, al mundo olfatorio, pero de tal manera que también podemos equivocarnos. Huele a alimento para perro, pero es un coq au vin mal cocido; se siente como seda, pero es una imitación.

¿Cómo se relaciona esta comprensión más amplia de nuestros sentidos respecto de la ontología de los campos de sentido? La respuesta es tan obvia como sorprendente. Nuestros sentidos no son en absoluto subjetivos. No se esconden bajo o sobre nuestra piel, sino que son estructuras objetivas en las que nos encontramos. Al escuchar que alguien toca a la puerta, con ello se registra una estructura objetiva y no una impresión sensorial en el interior de nuestro cuerpo, pues no se golpea nuestro cuerpo, sino la puerta. El hombre no está recluso en su cráneo ni en su alma. La fisiología sensorial común, o la antigua doctrina sobre el alma, que por desgracia nos determina todavía hoy, nos trata como si padeciéramos un síndrome de cautiverio, como el protagonista de la película El llanto de la mariposa, de Julian Schnabel, o como en la película antibélica Johnny tomó su fusil. Nuestros sentidos no se encuentran de ninguna manera «en nuestra cabeza», como Hilary Putnam escribió en cierta ocasión a propósito del significado de expresiones lingüísticas[5].

Una vez más: si veo que algunos pasajeros abordan el tren, veo a los pasajeros y no representaciones mentales. Por lo tanto, mi sentido de la vista debe ser real, no puede estar fuera de aquello que ve. Esto vale, de igual manera, para nuestro sentido de la orientación, que también se guía en medio de la realidad, en medio de infinitos campos visuales al crear él mismo un campo de sentido, un camino a través de lo infinito. Y todavía más allá de cualquier sentido de la vista está nuestro raciocinio, que puede ocuparse del infinito mismo. Por eso, mediante las series de calidad, la televisión combina nuestro sentido de lejanía, la vista, con nuestro pensar. Con el sentido de la vista se nos conduce por las series sin advertir lo que el pensar le permite a la televisión: el ejercicio de una función manipuladora tan criticada.

Todo lo que percibimos, lo percibimos mediante un sentido. El sentido no se encuentra en el interior de nuestro cuerpo sino, precisamente, «allá afuera», «en la realidad», como los ratones y los árboles. Esto significa, sobre todo, que de nueva cuenta debemos enjuiciar críticamente el estatus de nuestro sentido de lejanía, de la vista, puesto que, de modo tradicional, imaginamos nuestra localización en un mundo total, como si nos encontráramos en un inmenso contenedor espacio-temporal cuyas dimensiones hemos podido precisar mediante condiciones de luz, otras radiaciones con longitudes de onda invisibles y, sobre todo, mediante experimentos mentales. Un experimento mental, como los famosos de Einstein, no consiste en simples representaciones mentales. Los experimentos mentales funcionan de verdad. Si descubrimos realidades complejas por medio de un experimento mental, empleamos nuestro sentido racional que, como todos los demás sentidos, también es susceptible de verdad y de error.

Siempre nos abrimos camino a través del infinito. Todo lo que percibimos son capas de infinito, que en sí mismo no constituye la totalidad ni existe como superobjeto. Hay una explosión sensorial interminable de la que participamos, pues nuestros sentidos se dilatan hasta los últimos rincones del universo y hasta los acontecimientos más volátiles del microcosmos. En cuanto reconocemos esto estamos en situación de refutar el pensamiento según el cual somos simples hormigas en medio de la nada. Sin embargo, todos —esto es válido, al menos hasta el momento de redactar estas líneas— debemos morir. Y nadie duda que hay bastante maldad y sufrimiento absurdo, innecesarios. Pero también sabemos que todo puede ser de una manera diferente a como se nos aparece, tan solo porque todo lo que existe aparece al mismo tiempo en infinitos campos de sentido. Nada es solo tal como lo percibimos, sino algo infinitamente mayor; este pensamiento reconforta.

La televisión nos puede liberar de la ilusión de que existe un mundo único, omniabarcante. En una serie de televisión, o en una película, podemos desarrollar distintas perspectivas a partir una situación. A diferencia del teatro, no estamos sentados frente a un escenario y no debemos tomar a una persona presente en la habitación como representación de un personaje, el cual no es idéntico al actor, puesto que podemos ver una película incluso cuando la persona que actúa ya no vive. En un sentido radical, una película es un show about nothing, una disputa con la multiplicidad de posibilidades interpretativas, más allá de la idea fija de que existe un único mundo en el que todo acontece y que determina qué es lo real y qué es lo ficticio. La agudeza de la libertad moderna (y de las series modernas de televisión) consiste en reconocer la multiplicidad de perspectivas realmente existentes, que no se restringe a una estandarización innecesaria.

Que el mundo no exista es, por lo tanto, una noticia del todo gratificante, pues nos permite rematar nuestras reflexiones con una sonrisa liberadora. No hay un superobjeto al que hemos sido destinados mientras vivamos, sino que estamos implicados en infinitas posibilidades para aproximarnos a lo infinito, pues solo de esta manera es posible que exista todo lo que existe.

… y el sentido de la vida

La ontología de los campos de sentido es mi respuesta a la pregunta por el «sentido del sentido», para retomar una famosa formulación de Heidegger. El sentido del ser, el significado de la expresión «ser», es decir, «existencia», es el sentido mismo. Esto se manifiesta en que el mundo no existe. La inexistencia del mundo detona una explosión de sentidos, puesto que todo existe simplemente porque aparece en un campo de sentido. Dado que no puede existir un campo de sentido omniabarcante, existe una cantidad ilimitada de campos de sentido. Estos no dependen del todo entre sí; de lo contrario existiría el mundo. Las relaciones entre los campos de sentido que observamos y producimos existen siempre y solo en nuevos campos de sentido. No podemos escapar del sentido. El sentido es, por así decirlo, nuestro destino, aunque este sentido no atañe tan solo a nosotros, los seres humanos, sino justamente a todo lo que existe.

La respuesta a la pregunta por el sentido de la vida descansa en el sentido mismo. El sentido es que puede haber un sentido infinito que podemos conocer y transformar. O, para poner el dedo en la llaga: el sentido de la vida es la vida, la disputa con el sentido infinito en el que, por fortuna, se nos permite participar. El que no siempre seamos felices en esta circunstancia se da por descontado. Que hay infelicidad y sufrimiento innecesario es también cierto y debería ser motivo para repensar acerca de la humanidad y mejorarnos moralmente. Sin embargo, ante este trasfondo es importante procurarse claridad sobre nuestra situación ontológica, pues el ser humano también se transforma, siempre en relación con lo que considera la estructura fundamental de la realidad. El siguiente paso consiste en renunciar a la búsqueda de una estructura fundamental omniabarcante y, en lugar de ello, en intentar conjuntamente entender mejor, sin prejuicios y con mayor creatividad, las muchas estructuras presentes para que podamos juzgar mejor qué debe permanecer y qué debemos cambiar. Pues solo porque exista todo, no significa que todo sea bueno. Todos nos encontramos en una expedición gigantesca: llegados desde ningún lugar avanzamos juntos hacia la infinitud.

Glosario

ÁMBITO DE OBJETOS: un entorno que contiene una especie particular de objetos y en el que rigen leyes que cohesionan entre sí a tales objetos.

APARECER: «aparición» es una expresión general para referirse a «existencia» o a «suceso». Las apariciones pueden ser figuras abstractas, como los números, o figuras concretas y materiales, como las cosas espacio-temporales.

BLOBJETIVISMO: la tesis doble según la cual existe un único ámbito de objetos general y que este mismo ámbito de objetos es un objeto.

CAMPOS DE SENTIDO: sitios en donde simplemente acontece algo.

CIENTIFICISMO: la tesis según la cual las ciencias naturales conocen la capa fundamental de la realidad, el mundo en sí mismo, mientras que todas las demás pretensiones de conocimiento siempre se reducen a conocimientos de las ciencias naturales o, en cualquier caso, deben ser cuantificadas por estas.

CONSTRUCTIVISMO: la suposición fundamental de aquella teoría que afirma que no hay absolutamente ningún hecho, ni ninguna realidad en sí mismos, sino que, por el contrario, somos nosotros quienes construimos toda realidad mediante nuestros diferentes discursos o métodos científicos.

CONSTRUCTIVISMO HERMENÉUTICO: tipo de constructivismo que afirma que todas las interpretaciones de textos son construcciones. De acuerdo con esta postura, los textos no tienen ningún significado en sí mismos, sino solo un significado relativo según las interpretaciones.

CREACIONISMO: tesis según la cual es mejor la explicación de la intervención de Dios en la naturaleza que la de las ciencias naturales.

DIFERENCIA ABSOLUTA: una diferencia entre un objeto y todos los demás objetos.

DIFERENCIA RELATIVA: una diferencia entre un objeto y algunos otros objetos.

DIOS: la idea de que el todo tiene sentido, a pesar de que exceda nuestra capacidad racional.

DUALISMO: concepción según la cual solo existen dos sustancias, es decir, dos especies de objetos. En especial la presunción de que el pensamiento y la materia son absolutamente distintos entre sí.

EXISTENCIA: la propiedad de los campos de sentido, por la cual algo aparece en ellos.

EXISTENCIALISMO: la investigación de la existencia humana.

FACTICIDAD: el hecho de que simplemente haya algo.

FETICHISMO: la proyección de fuerzas sobrenaturales sobre un objeto fabricado por uno mismo.

FISICALISMO: la presunción de que todo lo existente se encuentra en el universo y que, por lo tanto, puede ser objeto de estudio de la física.

MATERIALISMO: la afirmación de que todo lo que existe es material.

MEREOLOGÍA: ámbito de la lógica que estudia las relaciones formales entre el todo y sus partes.

METAFÍSICA: la empresa que consiste en desarrollar una teoría del todo.

MONISMO: la adopción de una única sustancia, de un superobjeto, que contiene en sí a todos los demás objetos.

MONISMO MATERIALISTA: posición que considera que el universo es el único ámbito de objetos y que lo identifica con la totalidad de lo material, lo cual solo puede explicarse mediante las leyes de la naturaleza.

MUNDO: el campo de sentido de todos los campos de sentido; el campo de sentido en el que acontecen todos los demás campos de sentido.

NATURALISMO: la afirmación de que solo existe la naturaleza y que es idéntica al universo, que es el ámbito de objetos de las ciencias naturales.

NIHILISMO MODERNO: la afirmación según la cual, en última instancia, todo carece de sentido.

NOMINALISMO: la tesis según la cual nuestros conceptos y categorías no describe no representan algo, por ejemplo, las estructuras y la disposición del mundo, sino que todos los conceptos que nos representamos sobre nuestro entorno y sobre nosotros mismos son simples generalizaciones que aceptamos para aumentar nuestras posibilidades de supervivencia.

NUEVO REALISMO: la tesis doble según la cual, primero, podemos conocer cosas y realidades en sí mismas y, segundo, las cosas y las realidades en sí mismas no pertenecen a un ámbito de objetos.

OBJETO: aquello sobre lo que reflexionamos con ideas susceptibles de ser verdaderas. No todos los objetos son cosas espacio-temporales, sino que también lo son, en un sentido formal, los números o las imágenes de los sueños.

ONTOLOGÍA: tradicionalmente la expresión se refiere a la doctrina del ente. En este libro, «ontología» se entiende como el análisis del significado de la «existencia».

ONTOLOGÍA DEL CAMPO DE SENTIDO: la afirmación según la cual existe algo y no la nada, cuando existe un campo de sentido en el que acontece. Existencia = aparición en un campo de sentido.

ONTOLOGÍA FRACTAL: la afirmación de que la inexistencia del mundo retorna en forma de pequeñas copias del mundo. Cada objeto aislado de los demás es como el mundo. Puesto que este no existe, el problema del mundo se repite a pequeña escala.

PERSPECTIVISMO: tesis según la cual existen distintas perspectivas en torno a la realidad.

PLURALISMO: hay muchas sustancias (y, en cualquier caso, evidentemente muchas más de dos).

PREDICADO DIAGONAL: un predicado que corre en diagonal dentro del Mundo de Sider (véase Ilustración 7), es decir, un predicado que divide un mundo de una manera absurda.

PREDICADO SUBJETIVO: un predicado que utilizan todos los sujetos de cierta comunidad, por así decirlo, todos los seres humanos. Por ejemplo, los predicados que solo pueden reconocer los delfines gracias a su sonar, son predicados subjetivos.

PRIMER PRINCIPIO DE LA ONTOLOGÍA POSITIVA: necesariamente existen infinitos campos de sentido.

PRINCIPIO DE LA HOMO MENSURA: el hombre es la medida de todas las cosas.

PRINCIPIO DE LA ONTOLOGÍA NEGATIVA: no hay mundo.

PRINCIPIO DE LA SCIENTIA MENSURA: cuando se trata de describir el mundo, la ciencia es la medida de todas las cosas.

PROVINCIA ONTOLÓGICA: una región del todo, que no debe confundirse con el todo.

REALIDAD: algo que es verdad sobre algo.

REALISMO: la tesis según la cual conocemos las cosas en sí mismas, en caso de que ciertamente conozcamos algo.

REALISMO CIENTÍFICO: teoría según la cual, mediante nuestras teorías y dispositivos científicos, conocemos las cosas en sí mismas y no, por ejemplo, constructos.

REALISMO DE ESTRUCTURAS: afirmar que hay estructuras.

REDUCCIÓN ONTOLÓGICA: se efectúa una reducción ontológica cuando se descubre que un ámbito de objetos aparente es simplemente un ámbito oral; para decirlo sencillamente, cuando hay simple palabrería en un discurso en apariencia objetivo.

REFLEXIÓN: el razonar sobre el pensar.

REGISTRO: una selección de premisas, medios, métodos y materiales con la intención de procesar la información y de adquirir conocimiento.

RELIGIÓN: un volver hacia nosotros mismos desde lo infinito, desde lo absolutamente intangible e inmutable, con la intención de no perdernos del todo.

REPRESENTACIONALISMO MENTAL: la suposición de que no percibimos las cosas directamente, sino siempre como imágenes mentales, sin que jamás podamos tener acceso directo a ellas.

SEGUNDO PRINCIPIO DE LA ONTOLOGÍA POSITIVA: cada campo de sentido es un objeto. Podemos reflexionar sobre cada campo de sentido aunque no podamos registrarlos todos.

SENTIDO: la manera como acontece un objeto.

SUMA MEREOLÓGICA: la conformación de un todo mediante la reunión de diversas partes.

SUPEROBJETO: un objeto que posee todas las propiedades posibles.

SUPERPENSAMIENTO: pensamiento que reflexiona simultáneamente sobre el mundo en su totalidad y sobre sí mismo.

SUSTANCIAS: portadores de propiedades.

TEORÍA DEL ERROR: teoría que explica el error sistemático de un ámbito oral y que lo conduce a una serie de suposiciones erróneas.

UNIVERSO: el ámbito de objetos experimentalmente explorable por las ciencias naturales.

Markus Gabriel estudió Filosofía, Filología Clásica y Literatura Alemana en Hagen, Bonn y Heidelberg. En 2009 se convirtió en el profesor titular de Filosofía más joven de Alemania, al asumir la cátedra de Teoría del Conocimiento en la Universidad de Bonn. Es director del Centro Internacional de Filosofía en la misma ciudad.

Notas

PENSAR DE NUEVO LA FILOSOFÍA

[1] Para los detalles, por así decir, «históricos», cfr. el libro que hasta ahora solo existe en italiano de Maurizio Ferraris Manifestó del nuovo realismo, Roma, Laterza, 2012. <<

[2] Como introducción a estos debates recomiendo Terry Eagleton, El sentido de la vida, Barcelona, Paidós, 2008. <<

[3] Heinrich von Kleist, Sämtliche Briefe, editadas por Dieter Heimböckel, Stuttgart, Reclam, 1999, p. 213, carta del 22 de marzo de 1801 a Wilhelmine von Zenge. <<

[4] Slavoj Žižek, Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico, Madrid, Akal, 2015. <<

[5] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus en Werkausgabe, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 2006, t. I, p. 9. <<

I. ¿QUÉ ES EN REALIDAD ESO DEL MUNDO?

[1] Cfr. Platón, Apología de Sócrates. <<

[2] Cfr. Víktor Pelevin, El meñique del Buda, Barcelona, Mondadori, 2005, pp. 179 y ss. <<

[3] Cfr. Brian Greene, El universo elegante. Supercuerdas, dimensiones ocultas y la búsqueda de una teoría final, Barcelona, Crítica, 2011. <<

[4] Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung en Werke in fünf Bänden, editadas por Ludger Lütgehaus, Zúrich, Haffmans-Ausgabe, 1988, t. 2, p. 11. <<

[5] Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse en Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, edición de Giorgio Colli y Mazzino Motinari, Múnich, Deutscher Taschenbuch, 2009, t. 5, p. 99. <<

[6] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 2006, t. I, p. 9. <<

[7] F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1885-1887, en Kritische Studienausgabe, op. cit., t. 12 y 7 [60], p. 315. <<

[8] Por supuesto que está bien que no conozcamos simultáneamente algo y los registros con los que conocemos ese algo. Cuando advierto que hay pasajeros que abordan el tren, veo pasajeros y no mi ojo, o mi cerebro, o mis pensamientos. Pero también puedo asomarme a un espejo y contemplar mi ojo para recabar información sobre mi registro. Es una cuestión bastante difícil de responder si existe algún registro que se conozca a sí mismo simultáneamente al conocer otra cosa. Quizá tenga esta habilidad nuestro pensar, nuestra razón. Pero esta cuestión no debe retenernos por ahora. Quien tenga interés en este tema puede consultar mi libro Die Erkenntnis der Welt. Eine Einführung indie Erkenntnistheorie, Friburgo/Múnich, Karl Auer, 2012. Ahí y en otras obras he intentado mostrar que no puede haber ningún registro que pueda conocer simultáneamente algo diferente y a sí mismo. <<

[9] Martin Heidegger, «Aletheia (Heraklit Fragment 16)», en Vorträge und Aufsätze, Stuttgart, Klett-Cotta, 2004, p. 270. <<

[10] Stephen Hawking y Leonard Mlodinow, The Grand Design, Nueva York, Bantam, 2012. <<

[11] Jürgen Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1999, pp. 24, 37, 46 y ss. <<

[12] Ibidem, p. 73. <<

[13] Ibidem, p. 24. <<

[14] Ibidem, p. 13, entre otras. <<

[15] Timothy Williamson, «Past the Linguistic Turn», en Brian Leiter (ed.), The Future of Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2004, pp. 106-128. <<

[16] Quien desee informarse acerca de la actualidad de la discusión sobre la delicada relación entre filosofía y ciencia debe estudiar la obra del gran filósofo norteamericano Hilary Putnam. Su libro más reciente, Philosophy in an Age of Science. Physics, Mathematics and Skepticism, Cambridge/Londres, Harvard University Press, 2012, arroja un panorama general bastante impresionante y relativamente fácil de comprender. <<

II. ¿QUÉ ES LA EXISTENCIA?

[1] Cfr. Terence Horgan y Matjaz Potrc, «Blobjectivism and Indirect Correspondence», Facta Philosophica, vol. 2, 2000, pp. 249-270. <<

[2] Jacques Derrida, Grammatologie, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1983, p. 273. <<

[3] Gottlob Frege, «Über Sinn und Bedeutung», en Kleine Schriften, edición de Ignacio Angelelli, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967, pp. 143-162. <<

[4] Ibidem, p. 144. <<

[5] Johann Wolfgang Goethe, Faust II, Stuttgart, Reclam, 2001, p. 64. <<

III. POR QUÉ NO EXISTE EL MUNDO

[1] Jean Paul, Biographie eines Bonmotisten en Historisch-Kritische Gesamtausgabe, segunda sección, t. 1, Weimar, Akademie der Wissenschaften, 1927, p. 448. <<

[2] Rainer Maria Rilke, Die Gedichte, Fráncfort del Meno, Insel, 1998, p. 659. <<

[3] Cfr. Brian Greene, El tejido del cosmos. Espacio, tiempo y la textura de la realidad, Barcelona, Crítica, 2006. <<

[4] Cfr. en este sentido Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 2001⁶, pp. 33 y ss. Sobre Tales cfr. también cuidadosamente H. Blumenberg, Das Lachen der Thrakerin. Eine Urgeschichte der Theorie, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1987⁴. <<

[5] Martin Heidegger, Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2003, §14. <<

[6] Cfr. Thomas Nagel, Der Blick von Nirgendwo, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 2012. <<

[7] Rainer Maria Rilke, Die Gedichte / «Kindheit», Fráncfort del Meno, Insel, 1998, pp. 456 y ss. <<

[8] Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bonn, Bouvier, 2007. <<

[9] Wolfram Hogrebe, Riskante Lebensnähe. Die szenische Existenz des Menschen, Berlín, Akademie, 2009, p. 40. <<

[10] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Stuttgart, Reclam, 1975, p. 90. <<

IV. LA IMAGEN DEL MUNDO SEGÚN LAS CIENCIAS NATURALES

[1] Theodor Adorno y Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung: Philosophische Fragmente, Fráncfort del Meno, Fischer, 1988. <<

[2] Cfr. Eduardo Viveiros de Castro, «Die kosmologischen Pronomina und derindianischer Perspektivismus», Schweizerische Amerikanisten-Gesellschaft, vol. 61, 1997, pp. 99-114. <<

[3] Wilfrid Sellars, Der Empirismus und die Philosophie des Geistes, Paderborn, Mentis, 2002, p. 72. <<

[4] Mario De Caro y David MacArthur (eds.), Naturalism in Question, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2008. <<

[5] Bobby Henderson, The Gospel of the Flying Spaghetti Monster, Nueva York, Villard, 2006. <<

[6] Cfr. Richard Dawkins, El espejismo de Dios, Madrid, Espasa, 2009. <<

[7] Génesis 1, 1. <<

[8] Cfr. Saul Kripke, Name und Notwendigkeit, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1981, pp. 107-122. <<

[9] Willard Van Orman Quine, «Zwei Dogmen des Empirismus», en Von einemlogischen Standpunkt aus, Stuttgart, Reclam, 2011, p. 123. <<

[10] Hilary Putnam, Philosophy in an Age of Science. Physics, Mathematics and Skepticism, Cambridge/Londres, Harvard University Press, 2012, pp. 41 y ss. <<

[11] Sobre esto cfr. Edwin Bissell Holt, Walter Taylor Marvin, William Pepperrell Montague, Ralph Barton Perry, Walter Boughton Pitkin y Edward Gleason Spaulding, The New Realism: Cooperative Studies in Philosophy, Nueva York, Macmillan Co., 1912. <<

[12] Theodore Sider, Writing the Book of the World, Nueva York, Clarendon Press, 2011, p. 18. <<

[13] Para la prehistoria del problema cfr. mis libros Antike und moderne Skepsis zur Einführung, Hamburgo, Junius, 2008, y Skeptizismus und Idealismus in der Antike, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 2009. <<

[14] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Stuttgart, Reclam, 1975, A42-B59. <<

[15] Sobre esto cfr. Nelson Goodman, Tatsache, Fiktion, Voraussage, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1988. La mejor visión general sobre su filosofía se encuentra en su libro Weisen der Welterzeugung, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1984. <<

[16] Martin Heidegger, «Die Zeit des Weltbildes», en Holzwege, Fráncfort del Meno, Klostermann, 1977, pp. 89-90. <<

[17] Sobre esto cfr. Paul Boghossian, Aus Angst vor dem Wissen. Gegen Konstruktivismus und Relativismus, Berlín, Suhrkamp, 2013, y Quentin Meillassoux, Nach der Endlichkeit. Versuch über die Notwendigkeit der Kontingez, Zúrich/Berlin, Diaphanes, 2008. <<

[18] Cfr. Sigmund Freud, Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten, Fráncfort del Meno, Fischer, 2010, p. 87. <<

[19] Para una mejor comprensión y para profundizar en esta tesis, que procede de la hermenéutica filosófica, es decir, de la teoría de la comprensión, cfr. la introducción de Georg Bertram, Kunst. Eine philosophische Einführung, Stuttgart, Reclam, 2005. Para una hermenéutica general del arte cfr. también Günter Figal, Erscheinungsdinge. Ästhetik als Phänomenologie, Tubinga, Mohr, 2010. <<

[20] Sobre esto cfr. Jacques Derrida, Del espíritu: Heidegger y la pregunta, Valencia, Pre-Textos, 1989. <<

[21] Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, en Gesammelte Werke, t. 1, Tubinga, Mohr, 1986, p. 478. <<

[22] Werner Heisenberg, «Die Beziehungen der Quantentheorie zu anderen Gebieten der modernen Naturwissenschaften», en Physik und Philosophie, Stuttgart, Hirzel, 2011, pp. 135-157; aquí, p. 157. <<

V. EL SENTIDO DE LA RELIGIÓN

[1] Max Weber, Wissenschaft als Beruf, Stuttgart, Reclam, 2006, p. 18. <<

[2] Ibidem. <<

[3] Ibidem, p. 44. <<

[4] Friedrich Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799), Berlín/Nueva York, Walter de Gruyter, 2001, p. 80. <<

[5] Ibidem, p. 75. <<

[6] Ibidem, p. 167. <<

[7] Ibidem, p. 85. <<

[8] Ibidem, p. 113. <<

[9] Ibidem, p. 115. <<

[10] Ibidem, p. 171. <<

[11] Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Múnich/Berlín/Nueva York, Deutscher Taschenbuch/Walter de Gruyter, 1980, pp. 35 y ss. <<

[12] Karl Marx, Das Kapital. Erster Band, Berlín, Dietz, 1962, pp. 86 y ss. <<

[13] Carta a los romanos 11, 33. <<

[14] Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, Fráncfort del Meno, Klostermann, 1989, p. 398. <<

[15] Ibidem, p. 45. <<

[16] Así se expresaba Max Weber en una carta a Ferdinand Tönnies del 2 de marzo de 1909, recogida en Max Weber-Gesamtausgabe, sección II: «Briefe 1909-1910», t. 6, Tubinga, Mohr, 1994, p. 65: «Pues en términos religiosos soy absolutamente “amusical” y no tengo ni la necesidad ni la facilidad de construir ningún tipo de “edificación” espiritual de carácter religioso en mí mismo: simplemente no me va, es decir, lo rechazo. Sin embargo, tras un examen más detallado, no soy ni antirreligioso ni irreligioso». <<

VI. EL SENTIDO DEL ARTE

[1] Gottlob Frege, «Über Sinn und Bedeutung», en Kleine Schriften, edición de Ignacio Angelelli, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967, pp. 148 y ss. <<

[2] Stanley Cavell, The World Viewed. Reflections on the Ontology of Film, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1979, p. 85. <<

[3] Citado a partir de Stéphane Mallarmé, Gedichte, versión bilingüe francés/alemán, traducción y comentarios de Gerhard Goebel, Gerlingen, Schneider, 1993, pp. 166-171. Le agradezco a Wolfram Hogrebe haberme señalado este poema. <<

[4] Ibidem, p. 167. <<

[5] Ibidem, pp. 168 y ss. <<

[6] Ibidem, p. 171. <<

[7] Ibidem. <<

[8] Ibidem. <<

[9] Sobre esto cfr. Wolfram Hogrebe, «Metafisica povera», en Tillman Borsche y Werner Stegmaier (eds.), Zur Philosophie des Zeichens, Berlín/Nueva York, W. de Gruyter, 1992, pp. 79-101. <<

[10] Wilfrid Sellars, Der Empirismus und die Philosophie des Geistes, Paderborn, Mentis, 2002, p. 29. <<

[11] S. Mallarmé, Der Dämon der Analogie, en Gedichte, op. cit., p. 171. <<

[12] Sigmund Freud, Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten, Fráncfort del Meno, Fischer, 2010, p. 66. <<

[13] Sigmund Freud, Briefe an Wilhelm Fliess (1887-1904), edición de Jeffrey Moussaieff Masson, carta del 29 de diciembre de 1897, Fráncfort del Meno, S. Fischer, 1986, pp. 316-317. <<

[14] S. Freud, Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten, op. cit., p. 183. <<

[15] Ibidem, p. 140. <<

[16] Cfr. Kazimir Malévich, Suprematismus. Die gegenstandlose Welt, Colonia, M. DuMont-Schauberg, 1962, p. 232. <<

[17] Georg Wilhelm Leibniz, Monadologie, Stuttgart, Reclam, 1988, § 57. <<

[18] Cfr. Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Fráncfort del Meno, Suhrkmap, 1996, y, sobre todo, Die Lesbarkeit der Welt, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1986. <<

[19] Friedrich Nietzsche, «Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne», en Kritische Studienausgabe, Múnich, Deutscher Taschenbuch Verlag, 2009, t. 1, pp. 873-890. <<

VII. EPÍLOGO: TELEVISIÓN

[1] Sobre esto cfr. Diedrich Diederichsen, The Sopranos, Zúrich, Diaphanes, 2012. <<

[2] Simon Critchley, Über Humor, Viena, Turia + Kant, 2004. <<

[3] Cfr. Diederichsen, The Sopranos, p. 52, por ejemplo. <<

[4] Donatien Alphonse François de Sade, Justine oder das Unglück der Tugend, Gifkendorf, Merlin, 1990. <<

[5] Hilary Putnam, Die Bedeutung von «Bedeutung», Fráncfort del Meno, Klostermann, 2004³. <<