Richard J. Bernstein

¿por qué leer
a hannah arendt hoy?

Serie Cla•De•Ma

Filosofía

¿por qué leer
a hannah arendt hoy?

Richard J. Bernstein

Título original en inglés: Why Read Hannah Arendt Now

© Richard Bernstein, 2018

This edition is published by arrangement with Polity Press Ltd., Cambridge

© De la traducción: Federico Colmenares y Santiago Rey

Corrección: Marta Beltrán Bahón

Cubierta: Juan Pablo Venditti

Primera edición: marzo de 2019

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

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Preimpresión:

Moelmo, S.C.P.

www.moelmo.com

eISBN: 978-84-17690-69-4

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, en castellano o en cualquier otro idioma.

Índice

Agradecimientos

Introducción

Apátridas y refugiados

El derecho a tener derechos

Oposición leal: la crítica de Arendt al sionismo

Racismo y segregación

La banalidad del mal

Verdad, política y mentira

Pluralidad, política y libertad pública

La Revolución americana y el espíritu revolucionario

Responsabilidad personal y política

Bibliografía

Agradecimientos

Le he dedicado este libro a Jerry (Jerome) Kohn, amigo durante más de 25 años. Jerry ha hecho más que nadie para dar a conocer a Hannah Arendt a un público internacional. Ha sido un juicioso editor de sus obras publicadas e inéditas. Sus propios escritos sobre ella son siempre perceptivos y han sido una fuente de inspiración en mi propio recorrido con Arendt. Quisiera agradecer a la profesora Carol Bernstein por leer y editar el manuscrito. Ella es, sin lugar a dudas, mi crítica más severa e incisiva. Caecilie Varslev-Peterson ayudó en la preparación de este libro para su publicación. Una vez más, quisiera expresar mi gratitud a Jean van Altena, quien ha editado mi manuscrito con gran destreza. John Thompson, quien me sugirió escribir este libro, ha sido siempre una fuente de apoyo.

Introducción

Cuando Hannah Arendt murió en diciembre de 1975, era conocida principalmente por la controversia suscitada por su reporte sobre el juicio de Adolf Eichmann y su expresión «la banalidad del mal». Tenía un circulo de admiradores en los Estados Unidos y en Europa que conocían sus otros escritos, pero no se le consideraba una pensadora política importante. En los años que han transcurrido desde su muerte la situación ha cambiado notablemente. Sus libros han sido traducidos a numerosos idiomas. En todo el mundo hay gente apasionadamente interesada en su obra. Parece no haber final a los libros, conferencias y artículos dedicados a Arendt y sus ideas. Recientemente, las discusiones y referencias sobre Arendt han invadido las redes sociales. Pero ¿a qué se debe este creciente interés, y especialmente, el auge visto en los últimos años? Arendt fue increíblemente perceptiva respecto a algunos de los problemas, perplejidades y tendencias más peligrosas de la vida política actual. Muchos de estos problemas no han desaparecido, de hecho, se han vuelto más intensos y peligrosos. Cuando Arendt habló de «tiempos oscuros» no se estaba refiriendo exclusivamente a los horrores del totalitarismo en el siglo xx.

Es difícil resistirse a la conclusión de que vivimos en tiempos oscuros que amenazan a toda la humanidad. Arendt afirma que incluso en los tiempos más oscuros podemos guardar la esperanza de alguna iluminación —iluminación que proviene no tanto de teorías y conceptos sino de la vida y obra de individuos—. Quisiera mostrar que Arendt ofrece tal iluminación y nos ayuda a alcanzar una perspectiva crítica sobre los problemas y perplejidades filosóficas actuales. Ella es una astuta crítica de las tendencias peligrosas de la vida contemporánea y ofrece pistas para reinstaurar la dignidad de la política. Por ello vale la pena leerla y releerla hoy.

¿Pero quién era Hannah Arendt? Comenzaré con un breve esbozo de algunos de los momentos que definieron su vida. A Arendt siempre le atrajo la referencia de Maquiavelo a la diosa Fortuna (traducida a menudo como «suerte», «casualidad», o «contingencia»). La suerte, como sabemos, puede ser buena o mala. A diferencia de su buen amigo Walter Benjamin, quien parecía siempre asediado por la mala suerte y finalmente decidió quitarse la vida, la fortuna de Arendt fue favorable en momentos cruciales de su vida. Nacida en 1906, en el seno de una familia judeoalemana secular, se convirtió en un miembro prominente de una talentosa generación de intelectuales judío-alemanes. A comienzos de los años 1920 estudió con los filósofos y teólogos más destacados de Alemania, incluyendo a Husserl, Heidegger, Jaspers y Bultmann. Debido al ominoso surgimiento del nazismo y su rabioso antisemitismo, Arendt decidió apoyar a sus amigos sionistas con un estudio sobre la propaganda antisemita de los nazis. En 1933 fue detenida e interrogada durante ocho días. A pesar de negarse a revelar lo que estaba haciendo, fue finalmente liberada. Sin duda tuvo mucha suerte, pues sabemos bien que muchos otros fueron asesinados en situaciones similares en los sótanos de la Gestapo.

Arendt decidió salir de Alemania clandestinamente. Escapó hacia Checoslovaquia y de allí buscó la manera de llegar a París, el refugio de muchos judíos que escapaban de los nazis. Arendt fue una apátrida durante 18 años, hasta que se hizo ciudadana estadounidense en 1951. Ésta es una de las razones principales que explican su sensibilidad hacia la lucha de los apátridas y el complicado estatus de los refugiados. Los exiliados ilegales alemanes que vivían en París debían enfrentar las dificultades de conseguir un permiso de trabajo, sin el cual estaban condenados a una vida extremadamente precaria. Arendt tuvo la buena fortuna de encontrar trabajo con varias organizaciones judías y sionistas, incluyendo a Aliyah de la Juventud —la organización que enviaba a Palestina jóvenes judíos europeos amenazados—. En París conoció a Heinrich Blücher, un miembro del partido comunista que provenía de una familia alemana gentil y había participado en el Levantamiento Espartaquista. Se casaron en 1940. Ese mismo año, poco antes de que los alemanes invadieran a Francia, las autoridades francesas ordenaron que todos los «inmigrantes enemigos» entre los 17 y los 55 años fueran enviados a campos de reclusión. Arendt fue enviada a Gurs, un campo en el sur de Francia cerca de la frontera con España. En un artículo escrito poco después de llegar a Nueva York, Arendt se refiere con ironía a ese nuevo tipo de ser humano creado por los eventos recientes: «la clase de los que son confinados en campos de concentración por sus enemigos y en campos de internamiento por sus amigos» (Arendt 2009: 354). Arendt logró escapar de Gurs durante el breve período de la invasión de Francia. Muchas mujeres que no lograron escapar fueron enviadas eventualmente a Auschwitz bajo las órdenes de Adolf Eichmann. Al ser capturada e internada, Arendt tuvo que separarse de Heinrich y de su madre. Pero una vez más corrió con suerte, pues logró reencontrarse con ellos tras una serie de afortunados azares.

El reto ahora era encontrar una manera de huir de Europa como una refugiada ilegal germano-judía. El problema era doble: por un lado, conseguir un visado de los Estados Unidos, y por el otro, escapar de Francia y viajar a Portugal para, desde allí, tomar un barco hacia Nueva York. Existen perturbadores paralelos entre las dificultades kafkianas que experimentaron los judíos europeos y los horrendos obstáculos que hoy deben enfrentar los refugiados musulmanes sirios que intentan entrar legalmente a los Estados Unidos. En ambos casos existe una enorme desconfianza y hostilidad hacia estos refugiados, acompañada de excesivas restricciones migratorias. La fortuna —casi como si la misma diosa protegiera a Arendt— intervino de nuevo. Arendt y Heinrich consiguieron visados gracias a Varian Fry, quien en ese momento lideraba el Comité de Rescate de Emergencia en Marsella. Lograron evadir la policía francesa que los estaba buscando y, tras huir de Francia y cruzar todo España, llegaron hasta Lisboa, en donde debieron esperar tres meses por un barco que los llevaría finalmente hasta Estados Unidos. En mayo de 1941 Arendt y su esposo llegaron a Nueva York, seguidos por su madre un mes después.

En retrospectiva podemos ver lo afortunada que fue Arendt y cómo eventos completamente fortuitos marcaron la diferencia entre la vida y la muerte. Pudo haber sido asesinada en Berlín mientras era interrogada. Pudo fracasar en su intento de escapar de Gurs y terminar en Auschwitz. Su visado pudo haber sido denegado y como tantos judíos varados en Francia, ser enviada a un campo de concentración alemán. Arendt llegó a Nueva York a los 35 años sin apenas saber hablar inglés. Su lengua materna era el alemán, una legua que siempre amó, especialmente la poesía alemana. Antes de 1941 nunca había estado en un país de habla inglesa. Sin embargo, estaba decidida a aprender inglés. De la mano de amigos que le ayudaron a traducir sus escritos comenzó a publicar artículos en periódicos judíos locales. Encontró trabajo en organizaciones judías, incluyendo la Commission on European Jewish Cultural Reconstruction, y como editora general de Schocken Books.

En 1944 envió a Houghton Mifflin Press la propuesta de un libro que quería escribir. Lo llamó «Los elementos de la vergüenza: Antisemitismo-Imperialismo-Racismo», y dedicó intensamente los siguientes cuatro años a su escritura. Varias veces cambió de parecer sobre su alcance y contenido y sólo relativamente tarde en el proceso de escritura decidió cambiar su enfoque y lidiar con el tema del totalitarismo. Los orígenes del totalitarismo, un libro de más de 500 páginas de densa argumentación fue publicado en 1951. En su forma inicial estaba compuesto de tres secciones principales: antisemitismo, imperialismo y totalitarismo. Al poco tiempo, Los orígenes era reconocido ya como una de las contribuciones más importantes al estudio del totalitarismo. De hecho, el título resulta un tanto engañoso, pues puede dar la impresión de que Arendt está ofreciendo una reconstrucción histórica de los orígenes y las causas del totalitarismo en el siglo xx. Su proyecto, sin embargo, es bien diferente: rastrear los «elementos subterráneos» que «cristalizaron» en la espantosa originalidad del totalitarismo. Al igual que sus demás libros, la recepción de Los orígenes estuvo acompañada de controversia —y lo sigue estando aún—. Sin embargo, la posicionó como una pensadora política de primer nivel. Durante los siguientes veinticinco años Arendt publicó un gran número de libros y colecciones de ensayos provocadores, incluyendo La condición humana, Rahel Varnhagen, Entre el pasado y el futuro, Eichmann en Jerusalén, Sobre la revolución, Hombres en tiempos oscuros, Sobre la violencia, Crisis de la república y La vida de la mente, su libro póstumo. Desde su muerte en 1975, muchos de sus manuscritos inéditos han sido publicados y se siguen publicando. No pretendo hacer un recuento de su obra. En vez de eso, voy a concentrarme en una serie de temas centrales que son relevantes para enfrentar problemas y perplejidades actuales. Quiero mostrar por qué debemos leer a Hannah Arendt hoy, cómo su vida y obra iluminan nuestros tiempos oscuros.

Apátridas y refugiados

Siempre he pensado que, sin importar cuán abstractas puedan sonar nuestras teorías o cuán consistentes puedan parecer nuestros argumentos, existen tras ellos incidentes e historias que, al menos para nosotros mismos, contienen el significado pleno de lo que queremos decir. El pensamiento mismo —siempre y cuando sea algo más que una operación técnica o lógica de una maquina electrónica mejor equipada para ello que la mente humana— emerge de la realidad de aquellos incidentes de la experiencia vivida que deben servir como guía para el pensamiento que se eleva o de orientación en las profundidades en las que se adentra (Arendt, 2018: 200-I).

Este fragmento revela un profundo rasgo del pensamiento de Arendt, su convicción de que el pensamiento debe anclarse en la propia experiencia vivida. La experiencia primordial de Arendt, desde que escapó de Alemania y huyó de Francia hacia Nueva York, fue la de una apátrida y refugiada germano-judía. Sin la ayuda de organizaciones de refugiados, Arendt no habría obtenido el visado y el apoyo económico para viajar a los Estados Unidos. Al llegar a Nueva York, fue asistida modestamente por organizaciones de refugiados que le ayudaron a instalarse. A lo largo de su vida, muchos de sus amigos más cercanos fueron también refugiados que habían huido de los nazis. Su experiencia de vida como una refugiada apátrida determinó su pensamiento temprano en París y Nueva York. Arendt confiesa que de niña escasamente era consciente de su judaísmo. En los años 1920 descubrió la perversidad del antisemitismo nazi. Así, en una entrevista en la que reflexiona sobre este período de su vida, afirma: «Descubrí entonces lo que he expresado una y otra vez con la frase: si uno es atacado como judío debe defenderse como judío. No como un alemán, ni como un ciudadano del mundo o un defensor de los Derechos del Hombre» (Arendt, 1994:11-12).

Durante los años 1930 y 1940 la mayoría de sus escritos lidiaban con varios aspectos de la cuestión judía y el sionismo. Por ese entonces trabajó como columnista regular en el periódico germano-judío Aufbau, un diario publicado en Nueva York y cuyos lectores eran en su mayoría exiliados germano-judíos. En sus páginas, y aún antes de que Estados Unidos entrara a la Segunda Guerra Mundial, Arendt defendió fervorosamente la creación de un ejército internacional judío para combatir a Hitler. En 1943, tan sólo dos años después de su llegada a Nueva York, publicó «Nosotros, los refugiados» en una recóndita revista judía. Allí escribió sobre los refugiados con singular perspicacia, ingenio, ironía y un sentido profundo de melancolía. En las primeras líneas declara que «en primer lugar, no nos gusta que nos llamen “refugiados”. Nosotros mismos nos llamamos unos a otros “recién llegados” o “inmigrantes”» (Arendt, 2009: 353) En un tiempo, refugiado era todo aquel que se veía obligado a buscar refugio debido a algún acto cometido o por sostener cierta opinión política. Pero eso había cambiado, pues en su gran mayoría, a quienes huyeron nunca se les pasó por la cabeza tener opiniones radicales. Fuimos forzados a convertirnos en refugiados, sostiene Arendt, no por algo que hicimos o dijimos, sino porque los nazis nos condenaron a todos como miembros de la raza judía. «Con nosotros, el significado del término “refugiado” ha cambiado. Ahora “refugiados” son aquellos de nosotros que han tenido la desgracia de llegar a un país nuevo sin medios y que han tenido que recibir ayuda de comités de refugiados» (Arendt, 2009: 353). Muchos refugiados se mostraban optimistas, ilusionados con la posibilidad de construir una nueva vida en un nuevo país. Burlándose del absurdo de esta aspiración de adaptarse rápidamente y asimilarse a un nuevo país, Arendt cuenta la historia de un judío alemán que tras llegar a Francia «fundó una de esas sociedades de adaptación en las que los judíos alemanes se aseguraban unos a otros que ya eran franceses. En su primera intervención dijo: “Hemos sido buenos alemanes en Alemania y, por tanto, seremos buenos franceses en Francia”. El público aplaudió entusiasta y nadie se rió; estábamos felices de haber aprendido cómo probar nuestra lealtad» (Arendt, 2009: 362). La triste realidad, bien lo sabía Arendt, era que habíamos perdido nuestros hogares, nuestras ocupaciones y nuestro lenguaje. Muchos de nuestros familiares y amigos fueron asesinados en los campos de concentración. Aún así, nos ofrecieron un «consejo amigable»: olvidar todo y en lo posible no hablar de horrores pasados. Nadie quiere oír hablar de eso. Pero hay algo superficial y falso en este optimismo profesado, un optimismo que fácilmente puede convertirse en un pesimismo mudo —aquel que llevó a muchos a quitarse la vida—.

Arendt sabia lo impopulares que eran estos temas. Sabía que detrás de la fachada de alegría optimista se escondía una lucha constante contra la desesperación y una profunda confusión sobre nuestra identidad. Más independiente que muchos de sus compañeros refugiados, Arendt sin embargo escribió:

Cuanto menos libres somos para decidir quiénes somos o cómo vivir, más intentamos construir una fachada, esconder los hechos y representar papeles. Fuimos expulsados de Alemania porque éramos judíos. Pero apenas cruzamos la frontera francesa, nos convirtieron en boches [expresión popular francesa para referirse a los alemanes —RJB]. Nos dijeron incluso que debíamos aceptar esta designación si realmente estábamos en contra de las teorías raciales de Hitler. Durante siete años interpretamos el ridículo papel de intentar ser franceses: al menos futuros ciudadanos; pero al comienzo de la guerra fuimos igualmente internados como boches. Entretanto, la mayoría de nosotros, sin embargo, nos habíamos convertido efectivamente en unos franceses tan leales que no podíamos ni siquiera criticar una orden del gobierno francés; así, declaramos que nos parecía bien ser internados. Fuimos los primeros prisionniers volontaires conocidos en la historia. Después de que los alemanes invadieron el país, el gobierno francés no tenía más que cambiar el nombre de la empresa; encarcelados por ser alemanes, no se nos liberó porque éramos judíos. (Arendt, 2009: 360).

Aunque Arendt describe gráficamente el tormentoso destino de innumerables refugiados judíos que fueron expulsados de un país a otro, su preocupación provenía de algo más profundo. Ella quería comprender el fenómeno de aquellas masas de apátridas y refugiados que habían afligido a Europa desde la Primera Guerra Mundial. «Nosotros, los refugiados» concluye con una afirmación general sobre las consecuencias políticas de este nuevo fenómeno masivo: «Los refugiados empujados de país en país representan la vanguardia de sus pueblos si conservan su identidad. Por vez primera la historia judía no va por separado, sino ligada a la de todas las demás naciones. El entendimiento entre los pueblos europeos se hizo añicos cuando y porque permitió que su miembro más débil fuera excluido y perseguido» (Arendt, 2009: 365).

«Nosotros, los refugiados», un texto basado en las experiencias de Arendt junto a otros refugiados, formula preguntas fundamentales sobre los refugiados y la condición de apátrida. Estos temas son tratados explícitamente en un notable capítulo de Los orígenes titulado «La decadencia del Estado-nación y el final de los Derechos del Hombre». El caso de los apátridas es «el fenómeno de masas más novedoso en la Historia contemporánea, y la existencia de un nuevo pueblo, siempre creciente, integrado por apátridas, el grupo más sintomático de la política contemporánea». (Arendt, 1998: 232).

Su existencia difícilmente puede atribuirse a un solo factor; pero, si consideramos los diferentes grupos de apátridas, parece que cada acontecimiento político a partir del final de la Primera Guerra Mundial añadió una nueva categoría al grupo de los que vivían al margen del redil de la ley, mientras que ninguna de las categorías, por mucho que se transformara la configuración original, pudo siquiera ser normalizada. (Arendt, 1998: 232, cursivas propias).

Cuando Arendt escribió esto, no podía anticipar lo relevantes que serían sus observaciones en la segunda década del siglo xxi. Prácticamente todos los sucesos políticos importantes de los últimos cien años han engendrado nuevas categorías de refugiados. Arendt se enfocó principalmente en los refugiados europeos, pero hoy en día el fenómeno es global. Parece no existir un límite al incremento en el número y tipo de refugiados. Con muy pocas excepciones, las naciones soberanas son cada vez más renuentes a recibir a los refugiados. Millones de personas viven en campos de refugiados sin la más mínima esperanza de regresar a sus hogares o encontrar un nuevo hogar. Arendt fue una de las primeras pensadoras políticas en advertir que el creciente número de apátridas y refugiados se convertiría en el grupo más sintomático de la política contemporánea.

Arendt rastrea los origines del fenómeno de masas de los apátridas al declive del Estado-nación. Si bien el término «Estado-nación» se usa hoy en general para referirse a naciones soberanas cuyo gobierno se extiende sobre un territorio delimitado, Arendt tiene en mente un uso mucho más preciso de la expresión. El Estado-nación moderno surgió en Europa a finales del siglo xviii. Arendt distingue claramente entre «nación» y «Estado». «Nación» se refiere a un grupo dominante que habita un territorio delimitado y comparte una cultura, un lenguaje y una historia común. «Estado» se refiere al estatus legal de las personas que habitan un territorio —aquellos que son considerados ciudadanos con derechos legales—. Desde los origines del Estado-nación ha habido una tensión entre nación y Estado. Siempre hubo un debate sobre quiénes eran los «verdaderos» miembros de una nación —quiénes, dentro de un territorio determinado, podían ser considerados ciudadanos merecedores de derechos legales y quiénes debían ser excluidos como no-ciudadanos—. Este debate se exacerbó con los tratados de minorías firmados tras las Primera Guerra Mundial, particularmente aquellos que fueron instaurados para proteger a las minorías que habitaban los recién creados Estados-nación en Europa central y oriental. Estos tratados hacían explícito algo que era cada vez más evidente, «que sólo los nacionales podían ser ciudadanos, que sólo las personas del mismo origen nacional podían disfrutar de la completa protección de las instituciones legales, que las personas de nacionalidad diferente necesitaban de una ley de excepción hasta, o a menos que, fueran completamente asimiladas y divorciadas de su origen» (Arendt, 1998: 231). Arendt denuncia la hipocresía y el fracaso de los tratados minoritarios. Sencillamente no existía un mecanismo internacional o nacional efectivo para proteger los derechos de las minorías. De hecho, el resultado concreto de estos tratados fue el de crear nuevas categorías de refugiados —minorías que huían de la persecución en sus propios países—. En efecto, la nación y el nacionalismo triunfaron sobre el Estado y la protección de los derechos legales. Este peligroso desarrollo era inherente a la estructura del Estado-nación desde sus mismos comienzos. En tanto que la creación del Estado-nación coincidió con el establecimiento de gobiernos constitucionales, su operación se basó en el principio de legalidad y no en la administración arbitraria o el despotismo. «Así sucedió que, cuando quedó roto el precario equilibrio entre la nación y el Estado, entre el interés nacional y las instituciones legales, la desintegración de esta forma de Gobierno y de la organización de los pueblos sobrevino con una aterradora rapidez» (Arendt, 1998: 231). Una vez más vemos un sorprendente paralelo entre la precaria relación entre nación y Estado descrita por Arendt y lo que está sucediendo hoy con el surgimiento de horrorosas formas de nacionalismo. Los partidos de derecha pregonan que sólo aquellos que «verdaderamente» pertenecen a la cultura nacional merecen derechos legales plenos. Sólo «los verdaderos franceses», los «verdaderos polacos», los «verdaderos húngaros» y los «verdaderos estadounidenses» merecen plena protección legal por parte del Estado.

Existe aún otra fase de la desintegración del Estado-nación que se vivió principalmente en países totalitarios pero que también es evidente en países no-totalitarios. Sucedió cuando aquellos nacidos en un Estado-nación fueron «desnacionalizados». Éste fue el destino de los judíos en Alemania mucho antes de la exterminación de la Solución Final. Tan pronto como Hitler asumió el poder, se promulgaron toda clase de leyes para despojar a los judíos (y a otras «minorías indeseables») de sus derechos jurídicos. Las naciones soberanas siempre han reclamado un derecho «absoluto» sobre los asuntos que conciernen a la inmigración, la naturalización y la expulsión. La desnacionalización no era un programa sistemático exclusivo de los nazis; de hecho, apenas había un país en Europa que no emitiera alguna nueva legislación para librarse de los habitantes «indeseables». Muchos aseguran sentirse espantados por la política de desnaturalización de los nazis, pero lo cierto es que en nuestros días muchas naciones soberanas están instaurando políticas que tienen los mismos efectos prácticos. Estrictamente hablando —desde una perspectiva legal estrecha— los niños pequeños traídos a los Estados Unidos por padres indocumentados no son ciudadanos estadounidenses. Acabar con el programa DACA, por medio del cual estos niños pueden crecer, educarse y trabajar en los Estados Unidos, para luego deportarlos a países en los que nunca han vivido, tiene el mismo resultado práctico que la desnacionalización. Al leer hoy lo que dice Arendt sobre las tensiones entre nación y Estado, el crecimiento del número de refugiados, su drama al no encontrar un país que los reciba, la multiplicación de los campos de internamiento y de refugiados, es inevitable no experimentar una perturbadora sensación de déjà vu. Ciertamente, los tipos, causas y regiones donde se encuentran hoy los refugiados no son los mismos; pero es una verdad evidente que numerosos sucesos políticos siguen sumando nuevas masas de apátridas y refugiados. Los refugiados siguen siendo el grupo más sintomático de la política contemporánea. A pesar del crecimiento de organizaciones internacionales y ONG dedicadas a los refugiados y a los derechos humanos, las naciones soberanas aún defienden ferozmente su derecho «absoluto» a determinar a quién aceptan como refugiado; todo tipo de subterfugios son utilizados para mantener a los refugiados al margen. Hoy en día, se abusa del concepto mismo de soberanía para excluir a los refugiados «indeseables». La única «solución» a la crisis actual ha sido la creación de campos de refugiados más y más grandes. Hoy hay millones de personas, muchos más de los que había cuando Arendt escribió Los orígenes— viviendo en campos de refugiados sin la menor esperanza de poder abandonarlos algún día. Éste es el único «país» que el mundo tiene para ofrecerle a aquellos que huyen del caos de la guerra, la persecución, la miseria de la hambruna y la pobreza extrema. En resumen, prácticamente todos los problemas que Arendt señala sobre la condición de apátrida y la crisis de refugiados nos siguen acechando —de hecho, se han intensificado y exacerbado—.

El derecho a tener derechos

El estatus de un refugiado apátrida suscita difíciles preguntas sobre los llamados Derechos del Hombre, los derechos inalienables y los derechos humanos. Arendt habla de «perplejidades» porque quiere identificar los asuntos sobre los que debemos pensar. Ella sentía que la mayoría de las personas realmente no quieren pensar —prefiriendo ignorar los difíciles problemas políticos o simplemente apoyándose en clichés para encubrirlos o descartarlos—. Además, señala algunas preocupantes tensiones del concepto mismo de los derechos humanos. La declaración francesa de los Derechos del Hombre, así como la proclamación estadounidense de los derechos «inalienables» —ambas realizadas a finales del siglo xviii— representan un momento decisivo en la historia. «Significaba nada más y nada menos que a partir de entonces la fuente de la Ley debería hallarse en el Hombre y no en los mandamientos de Dios o en las costumbres de la historia» (Arendt, 1998: 242).

Como los Derechos del Hombre eran proclamados «inalienables», irreducibles e indeductibles de otros derechos o leyes, no se invocaba a autoridad alguna para su establecimiento; el Hombre en sí mismo era su fuente tanto como su objetivo último. Además, no se estimaba necesaria ninguna ley especial para protegerlos, porque se suponía que todas las leyes se basaban en ellos. El Hombre aparecía como el único soberano en cuestiones de la ley de la misma manera que el pueblo era proclamado como el único soberano en cuestiones de Gobierno (Arendt, 1998: 243).

La paradoja de la declaración de los «derechos inalienables» es que fueron adscritos a un ser humano abstracto, desconectado de otros seres humanos históricamente concretos. Ni los franceses ni los estadounidenses pretendían extender estos derechos a todos los seres humanos —ni siquiera a aquellos que vivían dentro de sus propios territorios—. A pesar de las nobles proclamaciones acerca de la dignidad intrínseca de todo ser humano, pronto se hizo evidente que la pregunta por los derechos humanos estaba entretejida con el problema de la emancipación nacional. Sólo entonces podría existir un gobierno capaz de proteger estos derechos inalienables para todos sus ciudadanos. «Los Derechos del Hombre, después de todo, habían sido definidos como “inalienables” porque se suponía que eran independientes de todos los Gobiernos; pero resultó que en el momento en que los seres humanos carecían de su propio Gobierno y tenían que recurrir a sus mínimos derechos no quedaba ninguna autoridad para protegerles ni ninguna institución que deseara garantizarlos» (Arendt, 1998: 243). Desde la perspectiva de aquellos que sufrieron la pérdida de sus derechos legales y civiles, la pérdida de estos derechos sólo podía significar el despojo de sus derechos inalienables. Los Derechos del Hombre, presuntamente universales e inalienables, demostraron —y siguen demostrando— ser difíciles de garantizar, incluso en aquellos países cuyas constituciones están basadas en ellos. Aunque esto ya es suficientemente inquietante, existe aún otro problema. A pesar de los intentos de organizaciones internacionales como las Naciones Unidas para especificar en qué consisten estos derechos humanos, existen profundos desacuerdos y una gran confusión sobre su definición. El movimiento internacional por los derechos humanos ha evolucionado enormemente desde mediados del siglo xx. Hoy en día existen numerosas organizaciones nacionales e internacionales preocupadas por los abusos de los derechos humanos. No obstante, en un nivel más profundo podemos percibir que los problemas que Arendt identificó respecto a cómo garantizar y proteger los derechos inalienables persisten hoy en día.

La vigorosa insistencia de Arendt de integrar su propia experiencia personal como una judía alemana apátrida con su pensamiento sobre el significado más amplio de los apátridas y los refugiados se refleja con fuerza en su penetrante descripción de la lucha de los que no tienen derechos. «La primera pérdida que sufrieron los “fuera de la ley” fue la de sus hogares, y esto significaba la pérdida de todo el entramado social en el que habían nacido y en el que habían establecido para sí mismos un lugar diferenciado en el mundo» (Arendt, 1998: 245). A lo largo de la historia ha habido momentos en que los seres humanos han sido expulsados de sus hogares. Lo que carece de precedentes no es la pérdida de un hogar, sino la imposibilidad de hallar uno nuevo. «Repentinamente, ya no había un lugar en la Tierra al que pudieran ir los emigrantes sin encontrar las más severas restricciones, ningún país al que pudieran asimilarse, ningún territorio en el que pudieran hallar una nueva comunidad propia» (Arendt, 1998: 245). Esto fue lo que vivieron la mayoría de los judíos europeos durante el período nazi. Es una escena que vemos hoy en todo el mundo: seres humanos tratando de escapar de las guerras, matanzas y el caos en sus países de origen. Todo tipo de sospechosas medidas han sido adoptadas para bloquear su entrada.

La segunda pérdida que experimentan aquellos que no tienen derechos es la pérdida de toda protección gubernamental. También esta condición tiene sus precedentes. Existe una larga tradición de conceder asilo a individuos perseguidos cuyas vidas corren peligro si son obligados a regresar a su país de origen. En la actualidad, el problema es que incluso aquellos países que conceden asilo político están desbordados por el número de solicitudes que reciben. El asilo es una práctica diseñada para casos individuales excepcionales, no para masas de refugiados. Lo que Arendt escribió sobre los refugiados apátridas durante el período nazi es aún más inquietante hoy. Verse obligado a abandonar el propio país es algo que poco tiene que ver con lo que se haya hecho o dicho. La verdadera calamidad de los que no tienen derechos no es sólo que hayan perdido sus hogares y protección del gobierno, sino el hecho de que ya no pertenecen a ninguna comunidad. Arendt describe la escalofriante «lógica» tras el despojo de los derechos cuando narra lo sucedido en la Alemania nazi:

La calamidad de los fuera de la ley no estriba en que se hallen privados de la vida, de la libertad y de la prosecución de la felicidad, o de la igualdad ante la ley y de la libertad de opinión —fórmulas que fueron concebidas para resolver problemas dentro de comunidades dadas—, sino que ya no pertenecen a comunidad alguna. Su condición no es la de no ser iguales ante la ley, sino la de que no existe ley alguna para ellos. No es que sean oprimidos, sino que nadie desea incluso oprimirles. Sólo en la última fase de un proceso más bien largo queda amenazado su derecho a la vida; sólo si permanecen siendo perfectamente «superfluos», si no hay nadie que los «reclame», pueden hallarse sus vidas en peligro. Incluso los nazis comenzaron el exterminio de los judíos privándoles de todo estatus legal (el estatus de ciudadanía de segunda clase) y aislándoles del mundo de los vivos mediante su hacinamiento en guetos y en campos de concentración; y antes de enviarles a las cámaras de gas habían tanteado cuidadosamente el terreno y descubierto satisfactoriamente que ningún país reclamaría a estas personas. El hecho es que antes de que se amenazara el derecho a la vida se había creado una condición de completa ilegalidad (Arendt, 1998: 246-247).

Arendt pone de relieve lo que nos aterra de las crecientes masas de refugiados viviendo en campos de refugiados. Millones de personas son tratadas como si fueran superfluas. Aunque ya no existen regímenes totalitarios como la Alemania nazi o la Unión Soviética de Stalin, debemos reconocer que existe una línea muy delgada entre despojar a alguien de todos sus derechos y despojarlo de la vida misma. La «solución» totalitaria a la condición de superfluos nos sigue acechando en un mundo donde millones de personas son tratadas como tales.

La privación fundamental de los derechos humanos se manifiesta primero y sobre todo en la privación de un lugar en el mundo que haga significativas a las opiniones y efectivas a las acciones. Algo mucho más fundamental que la libertad y la justicia, que son derechos de los ciudadanos, se halla en juego cuando la pertenencia a la comunidad en la que uno ha nacido ya no es algo corriente... Este estado extremo, y nada más, es la situación de las personas privadas de derechos humanos. Se hallan privados, no del derecho a la libertad, sino del derecho a la acción; no del derecho a pensar lo que les plazca, sino del derecho a la opinión. (Arendt, 1998: 247).

En resumen, aunque los Derechos del Hombre y la apelación a los derechos inalienables jugó un papel importante en las revoluciones francesa y americana, Arendt desconfía profundamente del recurso a unos derechos humanos abstractos que no cuentan con instituciones efectivas que los garanticen y protejan. Arendt afirma que el derecho más fundamental es «el derecho a tener derechos», el derecho a pertenecer a algún tipo de comunidad organizada en donde los derechos son garantizados y protegidos. «La calamidad que ha sobrevenido a un creciente número de personas no ha consistido entonces en la pérdida de derechos específicos, sino en la pérdida de una comunidad que quiera y pueda garantizar cualesquiera de estos derechos. El Hombre, así, puede perder todos los llamados Derechos del Hombre sin perder su cualidad esencial como hombre, su dignidad humana. Sólo la pérdida de la comunidad misma le arroja de la Humanidad» (Arendt, 1998: 248, cursivas propias).

En estos pasajes sobre el derecho a tener derechos —el derecho a pertenecer a una comunidad que protege a sus ciudadanos, una comunidad en la que los individuos pueden expresar y compartir opiniones y en la que pueden actuar conjuntamente con otros seres humanos— encontramos el origen de los temas más importantes de su pensamiento político. Allí se anticipan sus investigaciones sobre la pluralidad, la acción, el discurso, el empoderamiento y la libertad pública —esa red de conceptos que constituye el tipo de política en la que se expresa a cabalidad la humanidad—. Una y otra vez Arendt vuelve sobre el significado de vivir en tal comunidad política.

En Los orígenes, Arendt retoma estos elementos en su análisis de la dominación total que los regímenes totalitarios buscan consumar. «Enfocándose en los horrores» del totalitarismo y examinando aquello que los regímenes totalitarios intentaron destruir de los seres humanos, Arendt logró una profunda comprensión de los requisitos de la expresión de nuestra humanidad. Cuando se concentra en el significado de la dominación total, comienza su análisis afirmando que los campos de concentración y exterminación «sirven como laboratorios en los que se pone a prueba la creencia fundamental del totalitarismo de que todo es posible» (Arendt, 1998: 351). Los regímenes totalitarios intentan destruir la infinita pluralidad y diferenciación de los seres humanos. «Los campos no sólo son concebidos para exterminar a las personas y degradar a los seres humanos; sino también para servir a los fantásticos experimentos de eliminar, bajo condiciones científicamente controladas, a la misma espontaneidad como expresión del comportamiento humano y de transformar a la personalidad humana en una simple cosa» (Arendt, 1998: 352). Arendt esboza un modelo de tres fases de la «lógica» de la dominación total. La primera fase consiste en aniquilar a la persona jurídica, lo cual sucede cuando alguien es privado de sus derechos legales. Ésta es la política que los nazis pusieron en marcha mucho antes de la Solución Final. Las infames leyes de Núremberg sistemáticamente despojaron a los judíos y a otros «indeseables» de sus derechos. En los campos de concentración nadie tenía derechos. Despojar a la gente de sus derechos jurídicos es apenas el comienzo de la lógica de dominación total.

La segunda fase en la preparación de muertos vivientes es el asesinato de la persona moral. Esto ocurre cuando incluso desaparece la posibilidad de ser un mártir. El terror totalitario alcanzó su triunfo más terrible cuando hasta las decisiones de conciencia se hicieron imposibles:

Cuando un hombre se enfrenta con la alternativa de traicionar y de matar así a sus amigos o de enviar a la muerte a su mujer y a sus hijos, de los que es responsable en cualquier sentido; cuando incluso el suicidio significaría la muerte inmediata de su propia familia, ¿cómo puede decidir? La alternativa ya no se plantea entre el bien y el mal, sino entre el homicidio y el asesinato. ¿Quién podría resolver el problema moral de la madre griega a quien los nazis permitieron decidir cuál de sus tres hijos tendría que morir? (Arendt, 1998: 362-363).

Pero esto no es lo peor. Existe una tercera etapa de esta «lógica» de dominación total. Después del asesinato de la persona jurídica y de la persona moral lo único que impide que los seres humanos sean transformados en cadáveres vivientes es su espontaneidad y diferenciación individual. «Tras el asesinato de la persona moral y el aniquilamiento de la persona jurídica, la destrucción de la individualidad casi siempre tiene éxito... porque destruir la individualidad es destruir la espontaneidad, el poder del hombre para comenzar algo nuevo a partir de sus propios recursos, algo que no puede ser explicado sobre la base de reacciones al medio ambiente y a los acontecimientos» (Arendt, 1998: 364-365). El objetivo último del totalitarismo es hacer superfluos a los seres humanos. «Lo que por eso tratan de lograr las ideologías totalitarias no es la transformación del mundo exterior o la transmutación revolucionaria de la sociedad, sino la transformación de la misma naturaleza humana» (Arendt, 1998: 366). El énfasis de Arendt en la eliminación de la espontaneidad humana, la individualidad y la pluralidad —transformando sistemáticamente a los seres humanos en cadáveres vivientes— nos recuerda a la figura del Musselmann en los campos de exterminio. Primo Levi ofrece una vívida descripción de este fenómeno que experimentó de primera mano en Auschwitz:

Su vida es corta, pero su número es infinito; son los Musselmänner, los ahogados; ellos constituyen la columna vertebral del campo, una masa anónima, continuamente renovada y siempre idéntica, de no-hombres que marchan y trabajan en silencio, la chispa divina muerta en ellos, ya demasiado vacíos para sufrir realmente. Uno duda si llamarlos vivos: uno duda si llamar a su muerte «muerte», frente a la cual no tienen miedo, ya que están demasiado cansados para entender.

Llenan mi memoria con su presencia sin rostro, y si pudiera encerrar todo el mal de nuestro tiempo en una imagen, escogería esta imagen que me es familiar: un hombre demacrado, con la cabeza gacha y los hombros curvos, en cuyo rostro y en cuyos ojos no hay ya rastro alguno de pensamiento que pueda verse. (Levi 1996: 56).

Aunque no utilizó la expresión «Musselmann», Arendt creía que estos «cadáveres vivientes» eran el epítome de una forma sin precedentes del mal absoluto o radical. Nada nos puede preparar para comprender este fenómeno que nos confronta con una realidad arrolladora que destruye todos los estándares que conocemos. «Sólo hay algo que parece discernible: podemos decir que el mal radical ha emergido en relación con un sistema en el que todos los hombres se han tornado igualmente superfluos» (Arendt, 1998: 368). El análisis de Arendt de la dominación total está estrechamente emparentado con su preocupación sobre la creación de nuevas categorías de refugiados apátridas y superfluos. La conclusión de su discusión sobre la dominación total es una advertencia, una que no podemos darnos el lujo de desatender hoy en día.

El peligro de las fábricas de cadáveres y de los pozos del olvido es que hoy, con el aumento de la población y de los desarraigados, constantemente se tornan superfluas masas de personas si seguimos pensando en nuestro mundo en términos utilitarios. Los acontecimientos políticos, sociales y económicos en todas partes se hallan en tácita conspiración con los instrumentos totalitarios concebidos para hacer a los hombres superfluos... Los nazis y los bolcheviques pueden estar seguros de que sus fábricas de aniquilamiento, que muestran la solución más rápida para el problema de la superpoblación, para el problema de las masas humanas económicamente superfluas y socialmente desarraigadas, constituyen tanto una atracción como una advertencia. (Arendt, 1998: 368).

La frase más perturbadora de Los orígenes es la última frase de la sección titulada «Dominación total»: «Las soluciones totalitarias pueden muy bien sobrevivir a la caída de los regímenes totalitarios bajo la forma de fuertes tentaciones, que surgirán allí donde parezca imposible aliviar la miseria política, social o económica en una forma valiosa para el hombre» (Arendt, 1998: 368). Arendt, quien siempre insistió en la necesidad de hacer distinciones claras en el momento de pensar, asegura que el totalitarismo fue un movimiento y régimen sin precedentes, uno que no debe confundirse con gobiernos autoritarios, dictaduras o tiranías. Ningún otro régimen en la historia intentó transformar a las personas en algo no-humano. A través de la historia ha habido masacres y genocidios, pero lo que es característico del totalitarismo es el intento sistemático de transformar la naturaleza humana misma, mostrando así que cualquier cosa es posible. El totalitarismo como forma de gobierno bien pudo terminar con la derrota de los nazis y el colapso de la Unión Soviética, pero las «soluciones» totalitarias han sido —y continúan siendo— una fuerte tentación. Somos testigos de esto en los genocidios y el uso (también la justificación) de la tortura desde la caída de los regímenes totalitarios. Con el siempre creciente número de apátridas y refugiados alrededor del mundo, tratados como si fueran superfluos, debemos tomar en serio la advertencia de Arendt de que existe una delgada línea entre la destrucción del derecho a tener derechos y la destrucción de la vida misma.

Oposición leal: la crítica de Arendt al sionismo

Cuando Arendt huyó de Alemania en 1933, su más grande decepción fue la manera en que muchos de sus amigos y conocidos toleraban e incluso cooperaban con los nazis. Gleichschaltung (coordinación) era la regla entre los intelectuales. Esto le resultaba repulsivo, y al abandonar Alemania tomó la decisión de convertirse en una activa opositora de los nazis. Se preguntó a sí misma qué podía hacer como judía. «Pero ahora la pertenencia al judaísmo se había convertido también en mi propio problema, y mi propio problema era político, ¡puramente político! Quería, pues, tener algún trabajo práctico, y sólo y exclusivamente trabajo judío. Y en este sentido me orienté en Francia» (Arendt, 1994: 12). Arendt nunca se afilió a un partido sionista y tampoco consideró regresar a Palestina (Aliyah). Sin embargo, en los años que vivió en París trabajó para Aliyah de la Juventud, una organización que enviaba jóvenes judíos europeos en riesgo a Palestina. Incluso acompañó a un grupo de practicantes de Aliyah de la Juventud a Palestina en 1935. Su motivación para trabajar con los sionistas era que ellos, a diferencia de los advenedizos y los asimilacionistas, se oponían activamente a Hitler y a los nazis. La atracción de Arendt hacia el sionismo se debía más a Bernard Lazare que a sionistas más prominentes como Theodor Herzl o Chaim Weizmann. Lazare reportó el caso Dreyfus, defendiéndolo de mentiras fabricadas. Él pertenecía a lo que Arendt llamó «la tradición oculta del paria judío» —una tradición que incluye a Heinrich Heine, Charlie Chaplin (quien de hecho no era judío, pero representaba la mentalidad cómica del paria judío), Bernard Lazare y Franz Kafka—. Lo que distinguía a Lazare es que era un «paria consciente», un rebelde convencido de que el pueblo judío debía unirse con otros grupos oprimidos para luchar contra la injusticia.

Bernard Lazare, a quien la Francia de la época del caso Dreyfus descubrió que la cualidad de paria era especifica de la existencia del pueblo judío, intentó hacer realidad dicho derecho en el mundo de la política europea. Con el concepto del «paria consciente» —que definía la situación de los judíos emancipados contraponiéndola a la existencia inconsciente de paria de las masas judías no emancipadas del Este—, el judío como tal debía convertirse en un rebelde, en representante de un pueblo oprimido que asocia su lucha por la libertad con la lucha por la libertad nacional y social de todos los pueblos oprimidos de Europa. (Arendt, 2009: 374).

Arendt misma era una «paria consciente» en la tradición de Lazare. También ella creía que uno debe unirse a otros para luchar por la justicia y la libertad. Ésta fue la razón principal de su decisión inicial de apoyar a los sionistas. Sin embargo, en los años 1940 la situación cambió. A medida que se fueron conociendo los grotescos detalles del exterminio de los judíos por parte de los nazis, fue creciendo el apoyo internacional a la lucha de los judíos europeos. Al mismo tiempo los británicos, quienes habían asumido el mandato sobre Palestina por encargo de la Liga de las Naciones, enfrentaban desordenes, terrorismo y protestas tanto por parte de judíos como de árabes. De hecho, estaban ansiosos de entregar el mandato y salir de Palestina. Los sionistas vieron esto como una oportunidad para la creación de un Estado judío.

Lo que alarmaba a Arendt de los pronunciamientos de los sionistas era que ignoraban progresivamente la cuestión árabe —el hecho de que la mayoría de las personas que vivían en Palestina eran árabes y no judíos—. Arendt nunca dudó en expresar sus opiniones en el lenguaje más fuerte posible. Protestó con gran ahínco contra el programa adoptado por los sionistas en 1942 y en el que proponían que los judíos de Palestina concederían derechos de minorías a la mayoría (árabe) de la población. Argumentó que, durante cincuenta años, desde el tiempo de los primeros sionistas de Aliyiah en Palestina, los sionistas ignoraron, encubrieron y suprimieron el explosivo asunto de las relaciones judeoárabes en Palestina. Pero lo que suscitó la crítica más fuerte de Arendt a los sionistas fue una resolución adoptada unánimemente en la reunión de los Sionistas Americanos en 1944 (y posteriormente ratificada por la Organización Sionista Mundial), en la que se hacía un llamado para la instauración de una «comunidad judía libre y democrática... que abarcase de forma indivisa e íntegra la totalidad de Palestina» (Arendt, 2009: 435). Para Arendt esta fue la gota que rebosó el vaso, un punto de quiebre en la historia del sionismo en el que los sionistas moderados capitularon por completo ante los revisionistas más extremos.

El artículo que escribió criticando la resolución —«El sionismo. Una retrospectiva»— fue más vehemente que cualquier cosa que hubiera escrito antes sobre los asuntos judíos o sionistas. Empleó todo su arsenal retorico: ironía, sarcasmo, burla y denuncia frontal. Su pasión estaba desatada por la rabia y decepción con los ideólogos más extremos del sionismo. El lenguaje de «El sionismo. Una retrospectiva» fue tan incendiario que la revista cultural judía Commentary rechazó su publicación. Eventualmente, fue publicado por el Menorah Journal. Arendt no se amilanó a pesar de saber que su voz era la de una minoría y que su opinión sería pisoteada por otros. Ella quería una discusión honesta del conflicto judeoárabe cuando la mayoría de los sionistas rehusaban aceptar la realidad. Una de sus frases favoritas, que citaba con frecuencia, se convirtió en un lema, victrix causa diis placuit, sed victa Catoni (La causa victoriosa agradó a los dioses, pero la vencida, a Catón). Esta frase adquirió un significado especial para Arendt. No sólo agradaba a los dioses la causa de los victoriosos, sino que los historiadores —particularmente los historiadores modernos— se inclinan notablemente hacia los movimientos y causas que han resultado «victoriosas» en la historia. Hannah Arendt, al igual que Walter Benjamin, quien influenció profundamente su pensamiento, criticó esta tendencia a concebir la historia como una narrativa de victorias «progresivas».

Arendt había vivido en carne propia lo que significaba expresar una opinión de disenso —ser parte de la «oposición leal»— sólo para ser silenciada o acusada de traición. Al igual que Bernard Lazare —mucho antes de la controversia de Eichmann— Arendt se estaba convirtiendo en una paria entre su propia gente. Le perturbaba no sólo el giro del sionismo hacia el revisionismo extremo sino las crecientes presiones hacia la conformidad ideológica. En su búsqueda del significado y la dignidad de la política ella resalta la importancia del debate público de opiniones encontradas. La tendencia hacia la unanimidad ideológica —el desplazamiento de diferentes perspectivas sobre un mundo común por la «verdad» de una única ideología— es la tendencia más ominosa del mundo contemporáneo. Ésta es la tendencia que fue «perfeccionada» por los regímenes totalitarios a través de su implementación del terror. En su artículo «Salvar la patria judía», escrito tras el inicio de las hostilidades entre judíos y árabes, escribió:

Una opinión unánime es un fenómeno muy inquietante, característico de nuestra época moderna de cultura de masas. Destruye la vida social y personal, que se basa en el hecho de que somos diferentes por naturaleza y convicciones. Sostener diferentes opiniones y ser conscientes de que otras personas piensan de manera diferente sobre el mismo asunto nos protege de esa certeza casi divina que bloquea toda discusión y reduce las relaciones sociales a las propias de un hormiguero. Una opinión pública unánime tiende a eliminar físicamente a los discrepantes, pues la unanimidad de masas no es el resultado del acuerdo, sino una expresión de fanatismo e histeria. En contraste con el acuerdo, la unanimidad no se limita a ciertos objetos bien definidos, sino que se extiende como una infección por todos los asuntos que guardan entre sí alguna relación. (Arendt, 2009: 488).

Cuando me refiera explícitamente a la concepción positiva de Arendt sobre la política y la libertad pública, veremos lo importante que es para ella este conflicto y debate entre una pluralidad de opiniones. Aquí quisiera enfatizar en qué medida su pensamiento político se vio influenciado por su experiencia de disenso frente a la unanimidad ideológica de los sionistas.

Arendt abogó por la creación de una patria judía en Palestina, no de un Estado-nación judío. Una patria judía habría sido un lugar donde la cultura judía podría crecer y prosperar, un lugar donde los judíos aprenderían a vivir junto a los árabes en una misma comunidad donde todos los ciudadanos compartirían los mismos derechos. Para la mayoría de los sionistas de la época esta no sólo era una absurda propuesta utópica, era un acto de traición. Para ellos no había ninguna alternativa al sueño sionista de fundar un Estado-nación judío. Arendt anticipó la manera en que la creación de dicho Estado judío terminó estimulando el nacionalismo militante entre judíos y árabes.

El 29 de noviembre de 1947, la Asamblea General de la recién creada Naciones Unidas votó a favor de la partición de Palestina. El problema que plagó a la Liga de las Naciones ahora plagaba a las Naciones Unidas. No existía una idea precisa de cómo instituir e implementar dicha partición. Poco tiempo después de la votación, la guerra estalló entre los judíos de Palestina y sus múltiples enemigos árabes. Arendt era muy consciente de la larga historia de protestas y violencia entre los árabes y los judíos en Palestina, pero aun así, en 1948, cuando el combate ardía, escribió: «La idea de la cooperación judeoárabe, aunque nunca se ha hecho realidad a escala alguna y hoy parece estar más lejos que nunca, no es un ensueño idealista, sino la escueta afirmación del hecho de que, sin ella, toda la aventura judía en Palestina está condenada» (Arendt, 2009: 493). Arendt manifestó su simpatía por Judah Magnes, el rector de la Universidad Hebrea quien lideraba un pequeño partido, Ihud (Unidad), primariamente compuesto de intelectuales (incluyendo a Martin Buber). Arendt compartía su visión de un país unificado de judíos y árabes viviendo juntos. Incluso cuando la guerra entre judíos y árabes estalló y el resultado era aún incierto, Arendt hizo una escalofriante predicción de lo que sucedería si los judíos ganaban la guerra.

Aun cuando los judíos hubieran de ganar la guerra, su final dejaría destruidas las posibilidades y logros sin parangón del sionismo en Palestina. El país que surgiría sería algo bastante distinto del sueño de los judíos de todo el mundo, sionistas y no sionistas. Los judíos «victoriosos» vivirían rodeados por una población árabe totalmente hostil, encerrados en unas fronteras permanentemente amenazadas, absortos en su autodefensa física hasta un punto que ahogaría todos los demás intereses y actividades. El crecimiento de una cultura judía dejaría de ser la preocupación del pueblo entero; los experimentos sociales habrían de dejarse a un lado como lujos impracticables; el pensamiento político se centraría en la estrategia militar; el desarrollo económico quedaría determinado únicamente por las necesidades de la guerra. Y todo esto sería el destino de una nación que —independientemente de cuántos inmigrantes pudiera aún absorber y cuánto pudiera ampliar sus fronteras (la totalidad de Palestina y Transjordania, reivindica el desatinado programa revisionista)— seguiría siendo un pueblo muy pequeño superado ampliamente en número por unos vecinos hostiles. (Arendt, 2009: 494).

Teniendo en cuenta su retrato pesimista de lo que podría suceder, ¿cuál era su propuesta? Su recomendación era que las Naciones Unidas reunieran «el coraje de dar un paso sin precedentes, a saber, acudir a aquellos individuos judíos y árabes, aislados hasta ahora por su fama de creyentes sinceros en la cooperación judeoárabe, y pedirles que negocien ellos una tregua» (Arendt, 2009: 496). Arendt no estaba recomendando la partición de Palestina en dos Estado-nación; de hecho, fue perseverante en afirmar que el Estado-nación (con sus tensiones inherentes entre nación y Estado) no era una solución viable.

Pero entonces, ¿cuál era su alternativa? Ya no se trataba de una pregunta teórica sino de un urgente problema práctico. Aquí descubrimos uno de los primeros esbozos de la alternativa de Arendt al Estado-nación —aquello que más adelante llamaría el sistema de consejos—. Haciendo referencia explícita a las propuestas de Judah Magnes y su partido Ihud, escribió:

La propuesta alternativa de un Estado federado, apoyada también recientemente por el doctor Magnes, es mucho más realista; a pesar de que establece un gobierno común para dos pueblos diferentes, obvia la problemática constelación de mayoría-minoría, que por definición resulta insoluble. Una estructura federal, además, habría de apoyarse en unos consejos de base judeoárabes, lo que significaría que el conflicto judeoárabe se resolvería en el nivel más bajo y más prometedor de proximidad y vecindad. (Arendt, 2009: 497-498).

En la atmosfera histérica que por esos días prevalecía, Arendt sabía que su propuesta de un Estado federado compuesto de consejos locales judeoárabes sería rechazada por los sionistas como una «puñalada por la espalda». Sin embargo, ella insistió con vehemencia en que ésta era la única manera «realista» de salvar la idea de una patria judía. Frente a la arrolladora unanimidad y el entusiasmo de las comunidades judías alrededor del mundo respecto a la creación de un Estado-nación judío, Arendt se veía a sí misma como un miembro de la «oposición leal». En la conclusión de «Salvar la patria judía» esbozó un conjunto de condiciones concretas para una solución realista del problema judeoárabe en Palestina. Su propuesta final contenía su idea de un Estado federado compuesto de consejos locales. «Un autogobierno local y consejos municipales y rurales judeoárabes mixtos, a pequeña escala y tan numerosos como sea posible, constituyen las únicas medidas políticas realistas que pueden terminar haciendo posible la emancipación política de Palestina. Aún no es demasiado tarde» (Arendt, 2009: 499).

Desafortunadamente, era demasiado tarde. Ningún grupo importante estaba dispuesto a tomarse en serio la propuesta de Arendt. Nadie estaba dispuesto a escucharla cuando declaró que jamás habría paz en la región a menos que judíos y árabes negociaran directamente y encontraran maneras de cooperar. Como Catón, sabía que estaba defendiendo una causa perdida. A pesar de todos los cambios que han tenido lugar en el Medio Oriente desde que escribió sobre estos temas en los años 1940, sus observaciones y advertencias tienen una notable relevancia a día de hoy. Ella fue extremadamente perceptiva sobre los profundos problemas y asuntos sin resolver que persisten actualmente. Fue muy consciente de los ominosos peligros de la unanimidad de opinión que busca marginalizar y silenciar todo disenso. Advirtió que el Estado-nación de Israel estaría plagado con el problema de los derechos y la ciudadanía de la población árabe —un problema exacerbado por la ocupación de Cisjordania desde 1967—. Teniendo en cuenta la historia de los fracasos para resolver el conflicto palestino-israelí durante los pasados setenta años, nadie puede predecir lo que sucederá en el futuro, especialmente a la luz de la crisis general en la región. Pero al menos una cosa es absolutamente clara: no habrá nada parecido a la paz en Oriente Medio a menos de que haya un intento honesto de confrontar los problemas que Arendt brillantemente identificó.

Racismo y segregación

A lo largo de su vida, Arendt estuvo involucrada en acaloradas controversias. Para bien o para mal, expresó sus opiniones en el lenguaje más fuerte posible, tocando muchas sensibilidades y provocando intensas críticas. A menudo era perceptiva, pero a ratos también podía ser obtusa y culpable del que ella misma consideraba el peor pecado de los intelectuales, a saber, imponer sus propias categorías a la realidad en vez de ser sensible ante las complejidades de la situación concreta. En los años 1950, poco tiempo después de la publicación de La condición humana, cuando Arendt empezaba a ser reconocida como una intelectual pública, se generó una apasionada controversia con la publicación de su ensayo «Reflexiones sobre Little Rock». En 1954 la Corte Suprema de los Estados Unidos, en su trascendental decisión en el caso Brown versus Board of Education of Topeka, unánimemente dictaminó que la segregación en las escuelas públicas violaba la enmienda décimo cuarta de la constitución. La decisión e implementación de la integración enfrentó una fuerte oposición en los estados del sur. El 4 de septiembre de 1957, Elizabeth Eckford, una joven negra de quince años, quien ahora tenía el derecho legal de asistir a la Central High School en Little Rock, salió a su primer día de clase. El gobernador de Arkansas, entretanto, había enviado a la guardia nacional de ese Estado para que, armados con sus bayonetas, impidieran que ella y otros jóvenes de color entraran a la escuela. Una fotografía de Elizabeth, amenazada por una multitud de blancos gritones apareció en los periódicos del mundo. Era impactante y se convirtió en la imagen icónica del odio profundo y la horrible discriminación en contra de los afroamericanos en Estados Unidos. Poco tiempo después de este incidente, los editores de Commentary le pidieron a Arendt que escribiera sobre Little Rock. El artículo que entregó fue considerado tan incendiario y ofensivo que los editores dudaron publicarlo sin una respuesta de Sidney Hook. Inicialmente Arendt retiró el artículo, pero cuando la oposición a la integración aumentó, decidió publicarlo con una nota aclaratoria en la revista Dissent en 1959.

Arendt se opuso fuertemente a la integración impuesta por el gobierno federal en las escuelas públicas. Echando mano de las categorías que había elaborado en La condición humana, trazó una aguda distinción entre lo político, lo social y lo privado. Afirmaba que la discriminación social no debía prohibirse por medios políticos. Si padres blancos quieren enviar sus hijos a escuelas de niños blancos, el gobierno no tiene el derecho a interferir. «El gobierno no puede tomar pasos legítimos en contra de la discriminación social porque el gobierno sólo puede actuar en nombre de la igualdad —un principio ajeno a la esfera social—» (Arendt, 1959: 53). Más aún: «El gobierno no tiene derecho a intervenir en los prejuicios y prácticas discriminatorias de la sociedad; no sólo tiene el derecho sino el deber de asegurarse que estas prácticas no sean impuestas legalmente» (Arendt, 1959: 53). Incluso sugirió que los padres negros estaban usando a sus hijos para pelear las batallas políticas de los adultos. La educación debía ser un asunto privado y, exceptuando la obligatoriedad de la educación pública, el gobierno no debía interferir con las decisiones parentales respecto a cómo educar a los hijos. Por último, Arendt defendió los derechos de los Estados basándose en su concepción del equilibrio de poder entre el gobierno estatal y el gobierno federal. Por esos días muchos políticos sureños argumentaban que el gobierno federal no tenía derecho para interferir con el derecho de los Estados para imponer la segregación en las escuelas públicas. Arendt no comprendió las desastrosas consecuencias de la hostil discriminación política, económica y social que sufrían los afroamericanos en Estados Unidos. No pudo entender hasta qué punto se había abusado de la apelación a los «derechos de los Estados» para implementar todo tipo de horribles prácticas discriminatorias en contra de los afroamericanos.

Cuando Arendt formaba una opinión rara vez se retractaba, pero en este caso admitió su error de juicio cuando Ralph Ellison, el célebre escritor afroamericano, la acusó de no comprender la experiencia «de una gente que debe vivir en una sociedad, sin reconocimiento, sin estatus real, pero que está involucrada en los ideales de esa sociedad y está intentando abrirse camino, intentando determinar su verdadera posición y su posición de derecho en el seno de dicha sociedad». Acusó a Arendt de no entender el ideal de sacrificio de los afroamericanos sureños. «El fracaso de Arendt para captar la importancia de este ideal entre los negros del sur la llevó al desatino de sus «Reflexiones sobre Little Rock», donde acusó a los padres negros de explotar a sus hijos durante la lucha por la integración de las escuelas. «Pero ella no tiene ni la menor idea de lo que pasa por la cabeza de los padres negros cuando envían a sus hijos través de esas filas de gente hostil». (Young-Bruehl, 1993: 403) Cuando Arendt leyó los comentarios de Ellison no asumió una posición defensiva e incluso le escribió una carta en la que reconocía su error: «Es precisamente ese ideal de sacrificio el que yo no entendí [...] no comprendí el elemento de violencia pura, de temor elemental y físico de la situación» (Young-Buehl, 1993: 403).

A pesar de haber reconocido su error de juicio en una comunicación privada a Ellison, «Reflexiones sobre Little Rock» hoy sigue generando intensas críticas. Danielle S. Allen y Kathryn T. Gines han presentado estudios detallados, señalando sus errores fácticos y opiniones infundadas (Allen, 2004 y Gines, 2014). Concuerdo con la mayoría de los puntos sustantivos de estas críticas. Creo que Arendt no comprendió la profundidad y las consecuencias políticas de la atroz discriminación en contra de los afroamericanos en Estados Unidos. Lo que no creo es que Arendt haya sido una «supremacista blanca» o una «racista antinegros» —epítetos que han sido invocados con frecuencia para caracterizar sus posiciones (aunque no por Allen y Gines)—. También quisiera sugerir que, si pensamos con Arendt en contra de Arendt, descubrimos en sus escritos elementos para combatir el pernicioso racismo de hoy.

Es clave entender su pensamiento sobre el racismo en sus escritos tempranos, especialmente en Los orígenes. Uno de los problemas principales que confronta allí es el racismo biológico de los nazis que llevó al exterminio de la Solución Final. En su búsqueda de los elementos subterráneos que cristalizaron en el totalitarismo se centra en el racismo intrínseco al imperialismo. Escribe que «a través de los siglos, el exterminio de las poblaciones nativas corrió pareja con la colonización de las Américas, Australia y África (Arendt, 1998: 353). Pero algo distinto y mucho más perverso ocurrió cuando la ideología de la expansión por la expansión se convirtió en la ideología dominante del imperialismo. Arendt ofrece una brutal y gráfica descripción de las masacres y genocidios que tuvieron lugar en la repartición de África. Ya no existía si quiera una semblanza de regulación colonial de las poblaciones africanas subyugadas. El racismo imperialista «justificaba» la brutal masacre administrativa de millones de africanos nativos como una expresión legítima de su política internacional. Este racismo imperialista, asesino e ideológico era una anticipación de la ideología racista de los nazis. A lo largo de su vida Arendt condenó la ideología racista. Incluso en Sobre la violencia, donde una vez más hace comentarios ofensivos e imprudentes sobre los afroamericanos, afirma:

El racismo, a diferencia de la raza, no es un hecho de la vida, sino una ideología, y las acciones a las que conduce no son acciones reflejas sino actos deliberados basados en teorías pseudocientíficas. La violencia en la lucha interracial resulta siempre homicida pero no es «irracional»; es la consecuencia lógica y racional del racismo, término por el que yo no entiendo una serie de prejuicios más bien vagos de una u otra parte, sino un explícito sistema ideológico. (Arendt, 2005: 103).

A pesar de las ideas de Arendt sobre la naturaleza violenta del racismo europeo como un sistema ideológico, no apreció su relevancia en la experiencia de los afroamericanos. No objetó la discriminación en la esfera social, únicamente su imposición por vías legales. Segregación, para ella, era un fenómeno social que debe distinguirse claramente de lo que es verdaderamente político. «No es la costumbre social de la segregación lo que es inconstitucional sino su imposición legal» (Arendt, 1959: 49). Famosa por trazar distinciones, Arendt caracteriza el racismo de una manera un tanto ingenua, borrando la distinción entre discriminación benigna y aquella maligna, excluyente y humillante discriminación experimentada por tantos afroamericanos. «Si como judía quisiera pasar mis vacaciones en compañía de judíos únicamente, no veo cómo alguien podría razonablemente prohibirme el hacerlo, de la misma manera que no veo ninguna razón para que otros resorts quieran atender a una clientela que no quiere ver a judíos en sus vacaciones» (Arendt, 1959: 52).

Pero es una burda insensibilidad comparar este tipo de discriminación social (que en todo caso no es tan benigna), en la que escojo libremente con quién quiero pasar mis vacaciones, con la discriminación violenta que los negros forzosamente tuvieron que experimentar en su vida diaria. Arendt tendenciosamente impone sus distinciones entre lo político, lo social y lo privado. «La sociedad es esa curiosa y de alguna manera híbrida esfera entre lo político y lo social en la que, desde los albores de la era moderna, han pasado los hombres la mayoría de su tiempo» (Arendt, 1959: 51). (Para una discusión crítica de la distinción de Arendt entre lo político, lo social y lo privado véase Bernstein, 1986).

Lo desconcertante del obcecado pensamiento de Arendt sobre estas cuestiones es que en sus escritos encontramos la fuente para desarrollar una comprensión de la discriminación racial mucho más sensible y detallada. Uno debe ser cuidadoso al formular analogías entre judíos y negros, pero Arendt habría podido apoyarse en su propia experiencia cuando declaró que si uno es atacado como judío entonces debe defenderse como judío, y no como un alemán o un portador de los Derechos del Hombre. ¿Acaso no es esto relevante para los afroamericanos cuando son claramente atacados por ser negros? O de nuevo, Arendt pudo haber reconocido la relevancia de su propia comprensión del paria judío, alguien a quien se trata como un marginado y por ello debe convertirse en un «rebelde con consciencia» como Bernard Lazare, alguien convencido de que uno debe resistir y unirse a otros para luchar contra la opresión. En su discusión de Kafka como un paria judío, Arendt describe bellamente el profundo dilema del marginado social, quien lo único que busca es ser tratado como un ser humano y un miembro normal de la sociedad humana: «Convertirse en una persona como las demás personas». Lo que dice sobre «K», el héroe de la novela de Kafka El castillo, bien podría decirse de los afroamericanos y otros grupos minoritarios que sufren una discriminación humillante. «No era culpa suya que esta sociedad no fuera humana y considerara al desorientado ser humano de buena voluntad una excepción (un «santo» o un loco)» (Arendt, 2009: 387). Ciertamente, Arendt habría podido elaborar su idea de que el problema va más allá de lo que los negros deben hacer o no; tiene que ver con la sociedad blanca en la que viven. «Si un negro en una comunidad blanca es considerado nada más que un negro, pierde, junto con su derecho a la igualdad, esa libertad de acción que es específicamente humana; todas sus acciones son ahora explicadas como consecuencias “necesarias” de algunas cualidades “negras”; se ha convertido en un especimen de una especie animal llamada hombre» (Arendt, 1999: 251).

He criticado el razonamiento de Arendt en «Reflexiones sobre Little Rock», pero en retrospectiva, podemos ver lo profética que fue. En los años 1950 había grandes esperanzas de que la integración de las escuelas sería un paso importante en la solución de la «pregunta negra» en Estados Unidos. Arendt era profundamente escéptica. Muchos sostienen que hoy la segregación de facto en las escuelas es tan fuerte o incluso peor de lo que era en 1957. Arendt tenía dudas sobre si los derechos civiles podrían poner fin a la discriminación, y creía que los Estados Unidos nunca había confrontado honestamente «el crimen original» de excluir a los afroamericanos y los nativos del consensus universalis original de la República americana. «No había nada en la Constitución o en la intención de quienes la redactaron que permitiese la inclusión del pueblo esclavo en el convenio original» (Arendt, 2015: 70). Por ese entonces fue ridiculizada por asegurar que las leyes de mestizaje vigentes en 29 Estados —leyes que prohibían el matrimonio y relaciones sexuales entre blancos y negros— eran una violación mucho más flagrante de la constitución que la segregación en las escuelas. Fue sólo hasta 1967 que la Corte Suprema declaró la inconstitucionalidad de estas normas. Arendt estaba adelantada a su tiempo cuando sostuvo enfáticamente que «el derecho a casarse con quien uno desee es un derecho humano fundamental» (Arendt, 1959: 49). Sin exonerar a Arendt por su juico errado sobre Little Rock, creo que encontramos en sus escritos elementos para pensar y resistir el racismo, tan presente aún en el mundo de hoy.

La banalidad del mal

Cuando Eichmann en Jerusalén fue publicado inicialmente en 1963 como un artículo de cinco partes en The New Yorker, Hannah Arendt fue ferozmente atacada. Se le acusó de exonerar a Eichmann —haciéndolo parecer más atractivo que sus víctimas judías— y de culpar a los judíos por provocar su propia exterminación. Muchos se sintieron ofendidos por el estilo «irónico» de Arendt. Unos la acusaron de ser «superficial» y «malévola». La frase «la banalidad del mal» parecía trivializar la exterminación de millones de judíos. El ataque se convirtió en algo personal. Arendt fue acusada de ser una judía que se odiaba a sí misma. Incluso hubo intentos para suprimir la publicación de sus libros. Muchos de sus amigos más antiguos y cercanos se alejaron. Al leer Eichmann en Jerusalén hoy en día, resulta muy difícil entender la intensidad del furor que generó. Hay serias críticas que pueden ser (y fueron) planteadas sobre muchas de sus afirmaciones centrales. Su breve discusión del rol de los consejos judíos, de manera justificada, despertó una gran indignación. Los consejos judíos estaban compuestos de judíos destacados dentro de la comunidad que fueron seleccionados por los nazis para organizar los guetos y comunidades judías. Cuando el proceso de exterminación comenzó, a los consejos judíos les fue asignada la tarea de llenar las cuotas solicitadas por los nazis. Arendt es implacable en su apreciación del protagonismo de estos judíos.

Allí donde había judíos había asimismo dirigentes judíos, y estos dirigentes, casi sin excepción, colaboraron con los nazis, de un modo u otro, por una u otra razón. La verdad era que, si el pueblo judío hubiera carecido de toda organización y de toda jefatura, se hubiera producido el caos, y grandes males hubieran sobrevenido a los judíos, pero el número total de víctimas difícilmente se hubiera elevado a una suma que oscila entre los cuatro millones y medio y los seis millones. (Arendt, 1999: 184).

Ésta es una de las afirmaciones más incendiarias e irresponsables que Arendt hizo en su informe. No tuvo en cuenta el amplio rango de comportamiento de estos líderes judíos, algunos de los cuales prefirieron quitarse la vida antes que seguir las órdenes de los nazis. La verdad es que nadie puede decir con seguridad cuántos judíos habrían sido asesinados incluso si los consejos judíos no hubiesen existido.

Incluso a la luz de las críticas legítimas a su reporte, hay, sin embargo, una disparidad enorme entre lo que Arendt escribió y la «imagen» de su libro que sus críticos condenaron. La acusación de que Arendt exoneraba a Eichmann es por completo falsa. Ella lo veía como uno de los «más grandes criminales» de la época. A diferencia de muchos que cuestionaron la legitimidad del juicio, ella defendió con vehemencia el derecho de la corte israelí para juzgar a Eichmann. A lo largo de su reportaje sostiene que Eichmann fue totalmente responsable por los crímenes que cometió. A pesar de su crítica —o incluso desprecio— de la actuación melodramática del fiscal general, Arendt expresó su más profunda admiración por los tres jueces que juzgaron a Eichmann. De allí su pleno respaldo al veredicto sobre la responsabilidad y la culpabilidad de Eichmann. «Lo que la sentencia decía a este respecto era la pura verdad» (Arendt, 1999: 359). Cuando finalmente la corte sentenció a muerte a Eichmann, Arendt respaldó la sentencia. Al usar la frase «la banalidad del mal», ella no estaba proponiendo una teoría acerca de la maldad nazi, sino describiendo lo que tomaba como un hecho. Los actos de Eichmann fueron monstruosos, pero Eichmann no era un monstruo, más bien era banal y ordinario, un prisionero de sus propios clichés y conceptos. En el epílogo a Eichmann en Jerusalén ella explica qué fue lo que quiso decir por «la banalidad del mal»:

[Cuando] hablo de la banalidad del mal lo hago solamente a un nivel estrictamente objetivo, y me limito a señalar un fenómeno que, en el curso del juicio, resultó evidente. Eichmann no era un Yago ni era un Macbeth, y nada pudo estar más lejos de sus intenciones que «resultar un villano», al decir de Ricardo III. Eichmann carecía de motivos, salvo aquellos demostrados por su extraordinaria diligencia en orden a su personal progreso... Para expresarlo en palabras llanas, podemos decir que Eichmann, sencillamente, no supo jamás lo que se hacía. Y fue precisamente esta falta de imaginación lo que le permitió, en el curso de varios meses, estar frente al judío alemán encargado de efectuar el interrogatorio policial en Jerusalén, y hablarle con el corazón en la mano, explicándole una y otra vez las razones por las que tan sólo pudo alcanzar el grado de teniente coronel de las SS, y que ninguna culpa tenía él de haber sido ascendido a superiores rangos... No, Eichmann no era estúpido. Únicamente la pura y simple irreflexión —que en modo alguno podemos equiparar a la estupidez— fue lo que le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo. (Arendt, 1999: 418).

Cuando Arendt dice que Eichmann «nunca se dio cuenta de lo que estaba haciendo» no quiere decir que él actuó ciegamente. Sus acciones fueron determinantes en la organización y transporte de los judíos a los campos de concentración y de exterminio. Lo que le hacía falta era la imaginación para ver las cosas desde la perspectiva de sus víctimas, eso que Kant describió como una «mentalidad amplia». En un curso que Arendt dictó en The New School for Social Research en 1970, retoma su concepto de la «la banalidad del mal», ampliando el punto que había hecho ya en Eichmann en Jerusalén.

Hace algunos años, cuando presencié y escribí sobre el juicio de Eichmann en Jerusalén, hablé de la «banalidad del mal» y con ello no me refería a ninguna teoría o doctrina sino a algo bastante fáctico, al fenómeno de los actos malvados, cometidos a gran escala, que no podían retrotraerse a ninguna particularidad de perversidad, patología, o convicción ideológica del agente, cuya única distinción personal era tal vez una extraordinaria superficialidad. Por más monstruosos que fueran los actos, el agente no era ni monstruoso ni demoníaco, y la única característica específica que podía detectarse en su pasado y en su comportamiento durante el juicio y las investigaciones policiales previas era algo absolutamente negativo: no era estupidez sino una curiosa y, de hecho, auténtica incapacidad para pensar. Su desempeño en el papel de prominente criminal de guerra fue tan bueno como el que hizo bajo el régimen nazi; no tuvo la menor dificultad en aceptar un conjunto de reglas completamente diferente. Sabía que lo que una vez había considerado su deber ahora era llamado un crimen, y aceptaba este nuevo código de juicio como si sólo se tratase de otra regla de lenguaje. (Arendt, 1971: 417).

Desde la publicación de Eichmann en Jerusalén ha habido un extenso debate en torno a la precisión de la caracterización que Arendt hizo sobre Eichmann. Mi propia opinión es que no es precisa. Ahora sabemos mucho más sobre el pasado de Eichmann en Alemania, así como de su vida en Argentina, en donde se radicó tras huir de Alemania. Allí vivía en estrecha cercanía con otros antiguos nazis y se jactaba (incluso exageraba) sobre su rol en la Solución Final. Estoy de acuerdo con la opinión del distinguido historiador del Holocausto, Christopher Browning, cuando escribe: «Considero el concepto de Arendt de “la banalidad del mal” como una importante categoría para comprender a muchos de los responsables del Holocausto, pero no para entender al mismo Eichmann. Arendt se dejó engañar por la estrategia de autopresentación de Eichmann, en parte porque había muchos responsables que se asemejaban a la imagen que él proyectaba» (Browning, 2003: 3-4).

Podemos pensar que si Arendt estaba equivocada en su juicio fáctico e histórico sobre Eichmann que, aunque en la corte en Jerusalén parecía banal y ordinario, en el fondo era un fanático ideológicamente motivado, entonces esto pone fin al asunto. No lo creo. De hecho, hay algo extremadamente importante acerca de la idea de la banalidad del mal, que, comprendida de manera adecuada, tiene una relevancia significativa para nosotros hoy en día. Una de las razones por las que su frase provocó tal reacción tiene que ver con su cuestionamiento de una forma de pensar sobre el mal que está profundamente arraigada, una que es sin duda psicológicamente atractiva y que con frecuencia tiende a ser dominante en tiempos en los que se percibe una crisis. Tendemos a pensar el bien y el mal en términos absolutos, como una rígida dicotomía. Pensamos en héroes y villanos, en malhechores malévolos y víctimas inocentes. Si uno comete «actos monstruosos» como Eichmann, entonces uno tiene que ser un monstruo o un demonio. Tiene que haber tenido intenciones y motivos sádicos, monstruosos y antisemitas —o al menos una patología—. Tiene que ser como los grandes villanos que nos presenta la literatura, o incluso como los malhechores que aparecen en las películas y la cultura popular. Hay algo tan profundo y tan arraigado en esta forma de pensar, que el sólo hecho de ponerla en cuestión resulta extremadamente perturbador. Sin duda, el fiscal general Gideon Hausner presentó a Eichmann como demoníaco, la encarnación del antisemitismo —que se remonta hasta el Faraón de Egipto— y el arquitecto detrás de la Solución Final (algo que claramente no era). Arendt también rechazó con firmeza «la teoría del engranaje», la idea de que Eichmann no era sino un engranaje más en un gran aparato burocrático. Ante la afirmación de que alguien es simplemente un engranaje o una pieza en el sistema, siempre resulta apropiado preguntar, desde una perspectiva legal y moral: «¿Y por qué te convertiste en un engranaje y seguiste funcionando de esta manera?».

El punto central de Arendt es que no se debe mitologizar el mal. Muchos años antes del juicio, en un intercambio de cartas con su mentor y amigo Karl Jaspers, él le manifestó su renuencia a hablar de una culpa más allá de toda culpa criminal por la manera en que el asunto toma visos de grandeza satánica. Resulta inapropiado hablar de un elemento demoníaco en Hitler y otros nazis. En 1946 él escribió: «Me parece que tenemos que ver las cosas desde su completa banalidad, desde su prosaica trivialidad, puesto que es esto lo que las caracteriza realmente. Las bacterias pueden causar epidemias que arrasan naciones, pero de todas formas siguen siendo simples bacterias» (Arendt, y Jaspers, 1992: 62). Diecisiete años después de que Gershom Scholem criticase la idea de la banalidad del mal, Arendt le responde de una manera en la que resuena la observación anterior de Jaspers. «Ahora, en efecto, opino que el mal nunca es “radical”, que sólo es extremo, y que carece de toda profundidad y de cualquier dimensión demoníaca. Puede crecer desmesuradamente y reducir todo el mundo a escombros precisamente porque se extiende como un hongo por la superficie. Es un “desafío al pensamiento”, como dije, porque el pensamiento trata de alcanzar una cierta profundidad, ir a las raíces y, en el momento mismo en que se ocupa del mal, se siente decepcionado porque no encuentra nada. Ésa es la “banalidad”» (Arendt, 2009: 575). (Para una discusión adicional sobre el significado de la banalidad del mal y de cómo se relaciona con la caracterización de Arendt del mal radical en Los orígenes, véase Bernstein, 1996 y Bernstein, 2016). La idea de la banalidad del mal resulta relevante hoy en día porque debemos enfrentar el hecho de que uno no tiene que ser un monstruo para cometer horrendos actos malvados. Afirmar que las personas pueden cometer actos malvados por razones banales es afrontar la realidad en la que vivimos hoy en día: «La triste verdad del asunto es que una gran parte del mal es hecho por personas que jamás se decidieron entre ser buenas o malas» (Arendt, 1971: 438).

Verdad, política y mentira

Cuando el furor sobre la publicación de Eichmann en Jerusalén se intensificó, la buena amiga de Arendt, Mary McCarthy instó a Arendt a responder a sus críticos. Inicialmente, Arendt se resistió, pero luego le dijo a Mary que tenía la intención de escribir un ensayo titulado «Verdad y política» con el que buscaba hacerles frente a las objeciones planteadas por los críticos. Arendt creía que gran parte de las críticas de Eichmann en Jerusalén estaban dirigidas en contra de cierta «imagen» creada por sus críticos, mas no en contra de lo que ella había escrito en cuanto tal. Sentía además que toda clase de mentiras estaban circulando en torno a su reportaje del juicio de Eichmann y quería plantear algunas preguntas básicas sobre la mentira, la verdad y la política. Arendt empieza su ensayo de la manera más llamativa.

Nadie ha dudado jamás que la verdad y la política nunca se llevaron demasiado bien, y nadie, por lo que yo sé, puso nunca la veracidad entre las virtudes políticas. Siempre se vio a la mentira como una herramienta necesaria y justificable no sólo para la actividad de los políticos y los demagogos sino también para la del hombre de Estado. ¿Por qué? ¿Qué significa esto para la naturaleza y la dignidad del campo político, por una parte, y para la naturaleza y la dignidad de la verdad y de la veracidad, por otra? ¿Está en la esencia misma de la verdad ser impotente, y en la esencia misma del poder ser falaz? (Arendt, 1996: 239).

La historia del conflicto entre la verdad y la política es antigua y complicada. Arendt divide su discusión en dos partes: la primera se preocupa por la cuestión de la «verdad racional»; la segunda —más pertinente para nuestras discusiones actuales— se ocupa de la «verdad de los hechos». Por «verdades racionales» Arendt entiende aquellas verdades matemáticas como 2+2=4 o, más concretamente, el tipo de verdades que Platón atribuye a los filósofos, los cuales poseen un conocimiento genuino de las formas eternas. Las «verdades fácticas», entretanto, son siempre contingentes; es decir, no hay necesidad de que existan. Un tema central de la República de Platón es el conflicto entre la filosofía y la política —entre la verdad filosófica y la opinión política—. Debido a que la política se basa en opiniones inestables y conflictivas (doxai), y no en un conocimiento genuino de las formas eternas, podría parecer que en la política «real» lo que determina lo correcto y lo justo es el poder y la fuerza. La República puede ser interpretada como un argumento sostenido para refutar esta comprensión de la justicia y para mostrar que la justicia verdadera sólo puede alcanzarse si cumple con los criterios eternos de la verdad racional que los filósofos aspiran conocer. El conflicto entre verdad y opinión surgió de dos formas de vida diametralmente opuestas: la vida del filósofo y la vida del ciudadano de la polis. Ante las opiniones siempre cambiantes de los ciudadanos sobre los asuntos humanos, los filósofos contraponen la verdad racional que es imperecedera, y de la cual se pueden derivar principios para estabilizar los asuntos humanos. «En consecuencia, la antítesis de la verdad era la simple opinión, que se igualaba con la ilusión, y esta mengua de la opinión fue lo que dio al conflicto su intensidad política, porque la opinión y no la verdad está entre los prerrequisitos indispensables de todo poder» (Arendt, 1996: 245).

Los rastros de este conflicto original pueden encontrarse en las etapas más tempranas de la edad moderna, pero el conflicto entre la verdad racional y la opinión no es el principal problema hoy en día —aunque encontremos algunos vestigios en los recientes ataques contra la verdad científica—. La creencia de que los filósofos poseen un tipo especial de verdad y de conocimiento que determina los criterios para la política ha sido ridiculizada. (Fue ridiculizada también en la antigua Grecia). Sin embargo, hay una lección muy valiosa por aprender del conflicto entre la verdad racional y la opinión. Arendt afirma que la tradición de la filosofía política ha buscado siempre imponer sus criterios sobre la verdad a la política en cuanto tal. Debatir opiniones (en su sentido tan distintivo de «opinión») en un espacio público constituido por una pluralidad de seres humanos es la esencia de la política —o al menos, lo que la política debería ser—. En pocas palabras, en contra de la tradicional denigración de la opinión por parte de los filósofos, Arendt celebra el conflicto de opiniones como constitutivo de la vida y de la dignidad de la política. Cuando Arendt habla sobre las opiniones, no se está refiriendo a aquello que miden las encuestas de opinión. Los individuos no sólo «tienen» opiniones, sino que forman sus opiniones dentro y por medio del debate público.

Me formo una opinión tras considerar determinado tema desde diversos puntos de vista, recordando los criterios de los que están ausentes; es decir, los represento... Cuantos más puntos de vista diversos tenga yo presentes cuando estoy valorando determinado asunto, y cuanto mejor pueda imaginarme cómo sentiría y pensaría si estuviera en lugar de otros, tanto más fuerte será mi capacidad de pensamiento representativo y más válidas mis conclusiones, mi opinión. (Arendt, 1996: 254).

La formación de una opinión no es una actividad privada realizada por individuos solitarios en estado de aislamiento. Las opiniones pueden ser puestas a prueba y ampliarse solamente donde hay encuentros genuinos con opiniones diferentes —ya sean estos encuentros reales o alcanzados por medio de la imaginación—. No existe un criterio fijo y permanente para poner a prueba la exactitud de nuestras opiniones, ninguna autoridad para juzgarlas distintas al mejor argumento en el debate público. Es por esto que la formación de las opiniones requiere de una comunidad de individuos políticamente iguales y de la disposición a someter las opiniones a la crítica. Aquí también hay una importante lección de Arendt que tiene relevancia contemporánea. Existe hoy en día una tendencia peligrosa a no escuchar a quienes no están de acuerdo con nosotros. En realidad, no queremos tener en consideración puntos de vista diferentes, excepto para condenarlos y ridiculizarlos. Y esta tendencia se ha visto exacerbada gracias a la manera en que obtenemos nuestra «información» de fuentes que solamente refuerzan nuestros prejuicios arraigados. Arendt también distingue tajantemente entre las opiniones y los intereses grupales.

Interés y opinión son fenómenos políticos completamente diferentes. Desde un punto de vista político, los intereses sólo importan en cuanto son intereses de grupo; para la purificación de tales intereses basta con que estén representados de tal forma que quede a salvo su particularidad en todas las circunstancias, incluso en el supuesto de que el interés de un grupo resulte ser el de la mayoría. Las opiniones, por el contrario, nunca son de grupos, sino de individuos, que «ejercen su razón serena y libremente», pues ninguna multitud, ya sea la multitud de una parte de la sociedad o de toda ella, será nunca capaz de configurar una opinión. Habrá opiniones donde sea que los hombres se comuniquen libremente entre sí y tengan derecho a hacer públicas sus ideas; también estas ideas, en su variedad infinita, requieren de la depuración y de la representación... (Arendt, 2012: 313-14).

Lo opuesto a la verdad racional es la ignorancia y el error, pero lo opuesto a la verdad fáctica es la mentira deliberada. La verdad fáctica es mucho más frágil que la verdad racional. Puesto que los hechos son contingentes, ya que no es necesario que estos sean verdaderos o falsos, se vuelve muy fácil negar las verdades fácticas y eliminarlas mintiendo deliberadamente. La verdad fáctica, cuando se interpone en el camino de las convicciones básicas de cualquiera, se encuentra con una hostilidad enorme. Los hechos y las opiniones también necesitan distinguirse cuidadosamente. La verdad fáctica se establece por medio de testigos y testimonios, y sólo existe en la medida en que se hable y se escriba sobre ella. Los hechos deberían informar las opiniones, pero de todas formas las opiniones pueden diferir ampliamente siempre y cuando respeten los hechos. «La libertad de opinión es una farsa, a menos que se garantice la información objetiva y que no estén en discusión los hechos mismos» (Arendt, 1996: 250). Desafortunadamente, una de las tácticas más exitosas para negar la verdad fáctica es afirmar que la verdad fáctica es tan sólo otra opinión. Esta tendencia a difuminar la distinción entre la verdad fáctica y la opinión se ha vuelto cada vez más frecuente. Para ilustrar la diferencia entre los hechos y las opiniones, Arendt cuenta la historia de Clemenceau, a quien le preguntaron su opinión sobre qué podrían decir los futuros historiadores acerca de quién fue el responsable del estallido de la Primera Guerra Mundial, «quien respondió: “Eso no lo sé, pero sé con certeza que no dirán que Bélgica invadió Alemania”» (Arendt, 1996: 251). Incluso esta respuesta es ingenua. Sabemos por la reescritura de la historia que incluso hechos concretos como el rol de Trotsky en la Revolución rusa pueden ser eliminados. Aquello que sucedió de manera descarada en las sociedades totalitarias está siendo puesto en práctica hoy en día por los líderes políticos. En pocas palabras, existe el peligro constante de que poderosas tácticas de persuasión estén siendo utilizadas para negar la verdad fáctica, para transformar hechos en tan sólo otra opinión y para crear un mundo de «hechos alternativos».

Arendt nos advierte de un peligro mayor: «[E]n otras palabras, el resultado de una consistente y total sustitución de las mentiras por la verdad de hecho no es que las mentiras vayan a ser aceptadas en adelante como verdad, y la verdad se difame como una mentira, sino que el sentido por el que establecemos nuestro rumbo en el mundo real —y la categoría de verdad contra falsedad está entre los medios mentales para conseguir este fin— queda destruido» (Arendt, 1996: 270, énfasis propio). Arendt tuvo una profunda intuición sobre algo que estamos viviendo actualmente. Las categorías mismas de verdad y falsedad, hechos y mentiras, están siendo eliminadas. En consecuencia, las posibilidades para mentir se vuelven ilimitadas y frecuentemente encuentran poca resistencia. Normalmente, las mentiras políticas eran un medio deliberado para engañar, lo cual aún presupone una distinción entre mentiras y verdad fáctica. Pero lo que Arendt percibe es que aquel que miente puede terminar creyendo sus propias mentiras. Ella resalta lo difícil que resulta mentirles a otros sin uno mismo creer en sus propias mentiras. Para aclarar su punto, relata una anécdota medieval sobre lo que sucedió una noche cuando un centinela apostado en la torre de vigilancia decidió jugar una broma pesada: sonó la alarma para asustar a la gente del pueblo y hacerles pensar que se acercaba el enemigo. Tuvo un éxito abrumador. Todos se apresuraron hacia las murallas y el último en correr fue el mismo centinela. «El cuento sugiere que, en gran medida, nuestra captación de la realidad depende de que compartamos el mundo con nuestros semejantes, y que se requiere una gran fuerza de carácter para no apartarse de lo no compartido, sea verdad o mentira. En otras palabras, cuanto más éxito tiene un falsario, más probable es que caiga en la trampa de sus propias elucubraciones» (Arendt, 1996: 267).

Cuando nos enfrentamos a un mentiroso, quien cree en sus propias mentiras, o lo que es peor, que ya no distingue entre sus mentiras y la verdad fáctica, nos enfrentamos a un fenómeno mucho más complejo. Ya que el político mentiroso es un «hombre de acción», busca cambiar el mundo para que se ajuste a sus mentiras. En el caso extremo del totalitarismo, esto es precisamente lo que buscaban los líderes totalitarios. Ésta es una tentación y un peligro que vemos hoy en sociedades no-totalitarias. A la luz de lo que está ocurriendo hoy en día alrededor del mundo, resulta perturbador leer las descripciones de Arendt sobre el uso de la propaganda totalitaria. Lo que ocurre parece una repetición de aquello que los regímenes totalitarios quisieron llevar a cabo de una forma mucho más extrema. La gente vive obsesionada con el anhelo de escapar de la dura realidad de su día a día tras la pérdida de su estatus social y la desaparición del mundo que le es familiar. Es como si el mundo del sentido común, compuesto de empleos, estabilidad y movilidad social se hubiera esfumado. En un mundo tan fragmentado y desorientado, la verdad fáctica ya no resulta importante. «Lo que convence a las masas no son los hechos, ni siquiera los hechos inventados, sino sólo la consistencia del sistema del que son presumiblemente parte» (Arendt, 1998: 287). Las personas que sienten que han sido descuidadas y olvidadas añoran una narrativa que pueda darle sentido a la ansiedad y a la miseria que están experimentando, una narrativa que prometa una redención de sus problemas. En una situación tal, un líder autoritario puede aprovecharse de las ansiedades que la gente experimenta y desdibujar exitosamente la distinción entre las mentiras y la realidad. Los argumentos y los hechos realmente no importan para dicha propaganda. Una historia ficticia atractiva puede estar blindada contra la verdad fáctica, la realidad y los argumentos.

Una nueva forma de mentir ha surgido en tiempos recientes. Se trata de lo que Arendt llama la «creación de imágenes», en donde la verdad fáctica se descarta en caso de que no concuerde con la apariencia. La apariencia se convierte en un sustituto de la realidad. Todo este tipo de mentiras contienen un elemento de violencia: la mentira organizada siempre tiende a destruir todo aquello que ha decido negar. La diferencia entre la mentira política tradicional y la mentira moderna es la diferencia entre ocultar algo y destruirlo. Recientemente, hemos visto de qué manera imágenes fabricadas pueden convertirse en una realidad para millones de personas, incluyendo al mismísimo creador de la imagen. Hemos sido testigos de esto en las elecciones presidenciales estadounidenses del 2016. A pesar de la rotunda falsedad de sus afirmaciones, el presidente insiste en que la multitud presente en su posesión fue la más grande en la historia; a pesar del hecho de no recibir la mayoría de los votos sigue insistiendo que esto se debió a que se emitieron millones de votos fraudulentos; y a pesar de la evidencia de que los rusos interfirieron con la elección presidencial, el presidente afirma que la «sugerencia» de que hubo una interferencia por parte de los rusos es sólo una sospechosa manera de cuestionar su legitimidad. El auténtico peligro aquí es que se ha creado una imagen en la que creen ciegamente sus seguidores más fieles sin importar su verdad. Se les anima a descartar como «noticias falsas» o como una conspiración de las élites que quieren engañarlos, cualquier cosa que entre en conflicto con dicha imagen. Esto que Arendt escribió hace más de medio siglo pudo haber sido escrito ayer: «La historia contemporánea está llena de ejemplos en los que quienes dicen la verdad factual se consideraban más peligrosos e incluso más hostiles que los opositores mismos» (Arendt, 1996: 268-9). Arendt no estaba convencida de que los defensores de la verdad triunfaran sobre los creadores de imágenes. Divulgar la verdad fáctica a menudo resulta impotente frente a la invención de imágenes y puede ser derrotada en un choque frontal con los poderes existentes. Sin embargo, Arendt consideraba que en última instancia la verdad fáctica tiene un poder obstinado. Los creadores de imágenes están al tanto de esto, y por ello buscan desacreditar a la prensa libre y a las instituciones que buscan una verdad imparcial.

Hasta ahora me he concentrado en el poder de mentir de un líder autoritario, uno que llega a creer sus propias mentiras; pero hay otra variación de la mentira obsesionada con las apariencias. Arendt discute esto en su ensayo «Mentira en la política», su respuesta a la revelación pública del documento «ultrasecreto», Los papeles del Pentágono. En junio de 1967, Robert S. McNamara, el secretario de Defensa, comisionó una «Historia del proceso de toma de decisiones de los Estados Unidos sobre la política de Vietnam», de cuarenta y siete volúmenes. En 1971, Daniel Ellsberg, quien participó en la redacción del informe, filtró esta historia ampliamente documentada sobre el papel de Estados Unidos en Indochina. Algunas selecciones fueron publicadas en el New York Times y en el Washington Post. El tema central planteado por la publicación de Los papeles del Pentágono fue el engaño —la mentira sistemática a los estadounidenses por parte de las autoridades gubernamentales—. La mentira impregnaba todos los ámbitos de los servicios gubernamentales, militares y civiles: «falsificación de las cifras de cadáveres en las misiones de “búsqueda y destrucción”, sesudos informes de las Fuerzas Aéreas tras los bombardeos, informes a Washington acerca de los “progresos” realizados, elaborados in situ por subordinados sabedores de que su tarea sería valorada por lo que ellos mismos escribieran» (Arendt, 2015: 12). Se trataba de una mentira a gran escala, el tipo que tiene cómplices en todas las esferas del gobierno. Es justamente la fragilidad y contingencia de los hechos la responsable de que «el engaño sea tan fácil hasta cierto punto y tan tentador. Nunca llega a entrar en conflicto con la razón porque las cosas podrían haber sido como el mentiroso asegura que son. Las mentiras resultan a veces mucho más plausibles, mucho más atractivas a la razón, que la realidad, dado que el que miente tiene la gran ventaja de conocer de antemano lo que su audiencia desea o espera oír» (Arendt, 2015: 14). El mentiroso ha inventado su historia para el consumo público, asegurándose de hacerla plausible, más plausible que la realidad fáctica.

Lo que resulta tan impactante sobre Los papeles del Pentágono es que mientras tenía lugar la invención de imágenes, la comunidad de inteligencia surtía información fáctica que contradecía la apariencia creada. Pero esta información fáctica simplemente fue ignorada o rechazada. Fue ignorada por inteligentes «solucionadores de problemas» quienes sustituyeron todo tipo de «escenarios» por la verdad fáctica. Lo que estos «solucionadores de problemas» tienen en común con los mentirosos corrientes es su intención de querer deshacerse de los hechos. Tenían, además, una falsa imagen de su propia omnipotencia. Estaban obsesionados con la imagen fabricada —la idea de los Estados Unidos como el más grande poder sobre la tierra—. «La “elaboración de imágenes” como política global —no la conquista del mundo sino tan sólo la victoria en la batalla “por ganar las mentes del pueblo”— es evidentemente algo nuevo en el gran arsenal de las locuras humanas que registra la historia» (Arendt, 2015: 21-2). La pregunta que aquí surge es: ¿cómo pudo suceder todo esto? ¿Cómo fue que los «solucionadores de problemas» ignoraron por completo la realidad fáctica sobre lo que estaba ocurriendo en el campo de batalla? Los «solucionadores de problemas» y los «tomadores de decisiones» terminaron creyendo sus propias mentiras. Arendt detecta aquí un giro novedoso. Es como si el proceso normal del autoengaño se invirtiera; el engaño no terminó con un autoengaño, sino que el autoengaño vino primero.

Los engañadores empezaron engañándose a sí mismos. Probablemente por su elevada condición y la sorprendente seguridad en sus decisiones, se hallaban tan convencidos de la magnitud del éxito, no en el campo de batalla, sino en el terreno de las relaciones públicas, y tan seguros de sus premisas psicológicas acerca de las ilimitadas posibilidades de manipulación de las personas, que anticiparon una fe general y la victoria en la batalla por las mentes de los hombres. Y como vivían en un mundo desasido de los hechos no les fue difícil no prestar atención al hecho de que su audiencia se negaba a dejarse convencer. (Arendt, 2015: 33).

Arendt nos deja con una conclusión ambigua. Por un lado, afirma que la mentira organizada, la creación de apariencias, el engaño y el autoengaño no tienen límites. Por el otro, a pesar de la aparente impotencia de los defensores de la verdad frente al poder abrumador, llega un punto en el que la mentira política sistematizada empieza a colapsar. La mentira política puede destruir la verdad fáctica, pero jamás puede reemplazarla. Arendt nos enseña lo efectiva y peligrosa que puede llegar a ser la mentira política y la fabricación de imágenes. Resulta ingenuo pensar que sólo insistiendo en la verdad fáctica se puede desafiar el poder de las mentiras. Esto subestima la sofisticación de los creadores de imágenes para denigrar, burlarse y destruir la verdad fáctica; subestima en qué medida los políticos mentirosos pueden afirmar que la prensa libre es la fuente de «noticias falsas». Arendt señala el peligro de lo que sucede cuando la distinción misma entre verdad y falsedad es puesta en cuestión, cuando a las personas deja de importarles si algo es verdadero o falso. Hoy enfrentamos todas estas tendencias, no sólo en los Estados Unidos sino alrededor del mundo. Ciertamente, Arendt criticaría a aquellos que formulan comparaciones apresuradas entre el mundo actual y los regímenes totalitarios. Pero lo que es aterrador —y debería servir como una advertencia— son todas las similitudes entre la mentira, la creación de imágenes ficticias, el engaño y el autoengaño, tan comunes hoy en día, y las técnicas perfeccionadas por los regímenes totalitarios.

Pluralidad, política y libertad pública

En la conclusión de su ensayo «Verdad y política» Arendt escribe que justo porque ha tratado la política desde la perspectiva de la mentira,

Hablé como si el de la política no fuera sino un campo de batalla de intereses parciales y conflictivos, donde sólo cuentan el placer y el provecho, el partidismo y el ansia de dominio. En resumen, traté la política como si yo también creyera que todos los asuntos públicos están gobernados por el interés y el poder, que no existiría un campo político si no estuviéramos obligados a atender las necesidades de la vida. (Arendt, 1996: 276-7).

Sin duda Arendt tenía una comprensión realista de la mentira, del engaño, del autoengaño y de la violencia que caracterizó a la política de su tiempo —y que no ha cambiado—. Ciertamente, no era ingenua o sentimental. La política, dijo ella alguna vez, no es una guardería. De forma brillante analizó el carácter sin precedentes del totalitarismo, pero al mismo tiempo quería recuperar la dignidad de la política. Hoy en día, cuando se sospecha tanto de los políticos, parece difícil no caer en el cinismo sobre todas y cada una de las maneras de hacer política. Arendt no creía en un modelo o plano para la acción política. Lo que sí creía —como el pescador de perlas en la Tempestad de Shakespeare— es que podemos recuperar perlas y corales de las ruinas y fragmentos del pasado para iluminar lo que alguna vez fue la política —y lo que podría volver a ser—. Su concepción positiva de la política nos proporciona un criterio fundamental para identificar lo que le hace falta a la política actual. Ésta es otra de las razones por las cuales deberíamos leer a Arendt hoy.

Muchos intérpretes y críticos de Arendt piensan que la primera exposición de su concepción positiva de la política tiene lugar en La condición humana. Por el hecho de basarse en gran medida en una concepción idealizada de la polis griega y la república romana, ha sido criticada por desarrollar una concepción de la política que resulta irrelevante en la actualidad. Yo creo que esta crítica es incorrecta. El punto de partida de su pensamiento político no fueron ni los griegos ni los romanos, sino su experiencia personal. Ya hemos visto anticipaciones de esto en su discusión sobre los apátridas y los refugiados, el derecho a tener derechos y la tragedia de los sin-derechos. Debemos recordar que la pérdida de la patria —la pérdida de una comunidad dispuesta a garantizar y proteger los derechos de los individuos— es lo que priva a los seres humanos de su humanidad. En su defensa de un Estado judío en Palestina y su propuesta para la creación de consejos judeoárabes locales en un estado federado, podemos ver las semillas de su concepción positiva de la política. Pero, más importante aún, fue la preocupación por los horrores del totalitarismo y su percepción del objetivo final de la dominación total —la destrucción de la individualidad humana, la espontaneidad y la pluralidad— lo que la orientó en su búsqueda por el significado de la política. El comentario de Claude Lefort sobre las bases del pensamiento arendtiano en torno a la política es clarificador.

La lectura de Arendt del totalitarismo en su versión nazi y estalinista rige la posterior elaboración de su teoría de la política. Ella conceptualiza la política invirtiendo la imagen del totalitarismo y esto la lleva a buscar, no un modelo de la política —el uso del término «modelo» traicionaría sus intenciones— sino una referencia a la política en ciertos momentos privilegiados cuando sus características son más claramente discernibles: los momentos de las revoluciones americana y francesa. El momento de los consejos de trabajadores en Rusia en 1917 y el de los consejos húngaros de 1956 también podría agregarse a la lista. (Lefort, 1988: 50).

Lefort captura el espíritu de la recuperación de la dignidad de la política propuesta por Arendt cuando escribe que ella buscaba «ciertos momentos privilegiados cuando sus rasgos distintivos son más claramente discernibles». Éste es el espíritu con el que se acercó a la polis griega y a la república romana, a las revoluciones americana y francesa y al estallido de lo que ella denominó «el espíritu revolucionario» desde el siglo xviii hasta el presente.

Quiero explorar la intrincada red de conceptos que Arendt entrelaza para texturizar el significado y la dignidad de la política: acción, pluralidad, natalidad, discurso, apariencia, espacio público, libertad pública, poder (empoderamiento), persuasión y juicio político. Debemos prestar mucha atención al uso distintivo de estos conceptos por parte de Arendt. El pensamiento requiere hacer distinciones cuidadosas con el fin de resaltar cuestiones fundamentales. En La condición humana Arendt analiza lo que ella llama la Vita Activa (la vida activa), la cual ha sido tradicionalmente contrastada con la Vita Comtemplativa (la vida contemplativa). Ella distingue tres tipos de actividad que abarcan la Vita Activa: labor, trabajo y acción. La labor es el tipo de actividad que se requiere para la supervivencia humana. A menos que los humanos satisfagan sus necesidades corporales éstos no sobrevivirán. El trabajo es el tipo de actividad dedicada a la creación de un mundo artificial en el cual la vida pueda estabilizarse —un mundo con una cierta durabilidad y permanencia—. La acción (entendida en el sentido distintivo arendtiano) es el único tipo de actividad que se lleva a cabo entre seres humanos sin ningún intermediario; corresponde a la condición humana de la pluralidad. «Mientras que todos los aspectos de la condición humana están de algún modo relacionados con la política, esta pluralidad es específicamente la condición —no sólo la conditio sine qua non, sino la conditio per quam— de toda vida política» (Arendt, 1993: 22).

Hay muchas preguntas importantes que pueden formularse sobre la controversial distinción de Arendt entre labor y trabajo, pero me gustaría concentrarme en la acción, la actividad en el corazón de la política. ¿Qué quiere decir Arendt cuando afirma que la acción corresponde a la condición humana de la pluralidad? La pluralidad significa que cada uno de nosotros tiene una perspectiva distinta del mundo. Podemos expresar esta distinción y distinguirnos a nosotros mismos al comunicar quiénes somos en público. El discurso y la acción revelan el carácter distintivo de quienes somos. La acción, para Arendt, es la capacidad de iniciar, de comenzar algo nuevo. Cada ser humano posee esta capacidad, aunque pueda permanecer latente, ser suprimida o incluso destruida por la dominación total. «Acción y discurso están tan estrechamente relacionados debido a que el acto primordial y específicamente humano debe contener al mismo tiempo la respuesta a la pregunta planteada a todo recién llegado: “¿quién eres tú?”. Este descubrimiento de quién es alguien está implícito tanto en sus palabras como en sus actos» (Arendt, 1993: 202).

La acción también se basa en la natalidad: «el nuevo comienzo inherente al nacimiento se deja sentir en el mundo sólo porque el recién llegado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de actuar» (Arendt, 1993: 23). La natalidad, por supuesto, hace referencia al nacimiento, pero Arendt subraya un «segundo nacimiento» que pone en marcha un nuevo comienzo. Aunque ella resalta la capacidad humana para comenzar, para iniciar, para poner en marcha algo nuevo, jamás actuamos en aislamiento. Actuamos concertadamente con nuestros semejantes y revelamos quiénes somos como individuos distintivos. Una de las ideas más originales de Arendt es la de los espacios públicos. Los espacios públicos no existen naturalmente; deben ser creados artificialmente por los seres humanos. Son los espacios en los que actuamos, hablamos, formamos y ponemos a prueba las opiniones y debatimos unos con otros. Estrictamente hablando, la política surge entre los seres humanos. Arendt también resalta la afinidad entre la política y las artes performativas. «Los intérpretes —bailarines, actores, instrumentistas y demás— necesitan una audiencia para mostrar su virtuosismo, tal como los hombres de acción necesitan la presencia de otros ante los cuales mostrarse; para unos y otros es preciso un espacio público organizado donde cumplir su “trabajo”, y unos y otros dependen de los demás para la propia ejecución» (Arendt, 1996: 166).

Arendt retoma el concepto griego de isonomía —igualdad política— para dilucidar la política. Tradicionalmente, las preguntas políticas básicas han sido quién gobierna a quién, cuáles son los distintos tipos de gobierno, y cuáles son las fuentes de su legitimidad. Pero Arendt concibe la política de una manera mucho más radical. La política es una forma de no-gobierno; es decir, no implica el mando de un individuo o un grupo sobre otros. En cambio, la igualdad política es esencial para hacer política; debatimos y actuamos entre nuestros semejantes. Los individuos no nacen iguales: tienen diferentes habilidades y talentos. La isonomía en la polis griega «garantizaba la igualdad pero no debido a que todos los hombres hubiesen nacido o hubieran sido creados iguales, sino, por el contrario, debido a que, por naturaleza, los hombres eran desiguales y se requería de una institución artificial, la polis, que, gracias a su [nomos], les hiciese iguales... La igualdad de la polis griega, su isonomía, era un atributo de la polis y no de los hombres los cuales accedían a la igualdad en virtud de la ciudadanía, no del nacimiento» (Arendt, 2012: 39). En la polis griega nadie podía ser libre excepto entre sus semejantes. En la polis la libertad existe sólo entre iguales políticos.

La razón de que el pensamiento político griego insistiese tanto en la interrelación existente entre libertad e igualdad se debió a que concebía la libertad como un atributo evidente de ciertas, aunque no de todas, actividades humanas, y que estas actividades sólo podían manifestarse y realizarse cuando otros las vieran, las juzgasen y las recordasen. La vida de un hombre libre requería la presencia de otros. La propia libertad requería, pues, un lugar donde el pueblo pudiese reunirse: el ágora, el mercado o la polis, es decir, el espacio político adecuado. (Arendt, 2012: 40).

Al investigar el significado de la isonomía y la libertad en la polis griega, Arendt está destacando un rasgo esencial de la dignidad de toda política genuina. Ella le está dando vida a eso que primero bosquejó en su discusión del «derecho a tener derechos»: la idea de un orden político y de espacios públicos en donde los individuos pueden actuar, deliberar y ser tomados en cuenta por sus acciones y opiniones. Este entrelazamiento de los conceptos de acción, natalidad, pluralidad y espacios públicos sienta el contexto para un examen más detallado sobre la libertad pública, concreta y tangible.

En su ensayo «¿Qué es la libertad?», Arendt distingue el problema filosófico de la libertad, el cual trata de la cuestión interior sobre el libre albedrío, de la idea política de una libertad concreta y pública. Ella sostiene que la libertad pública existió en la polis griega mucho antes de que pensadores como San Agustín tratasen el problema del libre albedrío. El problema filosófico en torno al libre albedrío sólo surgió a medida que la libertad pública desaparecía. Para Arendt, la raison d’être de la política es la libertad y su experiencia en el campo de la acción dentro del reino de lo político. Sin un espacio público garantizado políticamente, la libertad carece del ámbito necesario para su aparición. Para aclarar a qué se refiere con libertad pública, Arendt se inspira no sólo en la isonomía de la polis griega sino también en la caracterización de la libertad pública y concreta hecha por los philosophes del siglo xviii.

Su libertad pública no era un fuero interno al que los hombres podían escapar a voluntad de las presiones del mundo, ni era tampoco el liberum arbitrium que permite a la voluntad escoger entre diversas alternativas. Para ellos, la libertad sólo podía existir en lo público; era una realidad tangible y secular, algo que había sido creado por los hombres para su propio goce, no un don o una capacidad, era el espacio público construido por el hombre o la plaza pública que la Antigüedad ya había conocido como el lugar donde la libertad aparece y se hace visible a todos. (Arendt, 2012: 163).

Como el pescador de perlas, Arendt se remonta a los griegos y a los philosophes del siglo xviii para recuperar eso que es (no meramente eso que fue) la libertad pública, concreta y tangible —el tipo de libertad que los regímenes totalitarios buscaron destruir—. Ésta es la libertad pública que fue encarnada por los padres fundadores en sus debates públicos en torno a la fundación de una nueva república. Y ésta es la libertad pública y tangible que ha tomado vida en cada manifestación del espíritu revolucionario, desde el siglo xviii hasta las revueltas de Budapest en 1956. La libertad pública es una meta positiva concreta que surge cuando una multitud de seres humanos actúan y debaten en espacios públicos, en donde intercambian y ponen a prueba sus opiniones y en donde buscan persuadir al otro.

Arendt también distingue cuidadosamente la libertad pública de la liberación. La liberación es siempre una liberación de alguien o de algo —ya sea una liberación de la miseria de la pobreza o de gobernantes opresivos—. La distinción que Arendt traza entre libertad pública y liberación es una de sus distinciones más importantes, y viene a ser relevante para la política contemporánea en la cual existe una tendencia a fundir o confundir liberación con libertad. Consideremos, por ejemplo, uno de los argumentos clave que la administración de Bush utilizó para justificar la intervención militar en Irak en el 2003. Al público estadounidense se le hizo creer que, con el derrocamiento de Saddam Hussein, la libertad florecería en Irak y se esparciría a lo largo del Oriente Medio. Ahora sabemos que ésta fue una ilusión desastrosa. La liberación de los opresores puede ser una condición necesaria para la libertad, pero nunca es una condición suficiente para alcanzar una libertad pública positiva. El derrocamiento de los tiranos, los dictadores y los líderes totalitarios no implica en sí mismo el advenimiento de una libertad pública positiva. Ésta es la amarga lección que tendremos que aprender una y otra vez. Incluso ahora en la guerra contra ISIS no hay ninguna garantía de que una «victoria militar» traiga consigo libertad pública para la región.

Existe también otra razón por la cual la distinción de Arendt entre libertad pública y liberación es importante. Muchos pensadores liberales y libertarios tienden a identificar la libertad con una libertad negativa. Somos presumiblemente libres cuando minimizamos o eliminamos cualquier tipo de «coerción» del Estado o el gobierno. Estos pensadores sospechan profundamente de la idea de una libertad pública positiva porque creen que ésta nos conduce por una pendiente resbaladiza hacia la opresión e incluso al totalitarismo. Lo llamativo de la caracterización de Arendt de la libertad pública es que se opone a todas las formas de opresión autoritaria y de dominación. De hecho, ella desarrolló su idea de libertad pública como una respuesta al totalitarismo y al gobierno autoritario.

Podemos profundizar nuestra comprensión de la concepción de Arendt de la política cuando vemos cómo se relaciona con su comprensión del poder, la cual contrasta con la violencia. En su ensayo «Sobre la violencia» Arendt cita a C. Wright Mills, quien afirma que: «Toda la política es una lucha por el poder. Y la última forma de poder es la violencia». En esta afirmación resuena «la definición del Estado de Max Weber: “El dominio de los hombres sobre los hombres basado en los medios de la violencia legitimada, es decir, supuestamente legitimada”» (Arendt, 2005: 49). Este enraizado paradigma popular sobre el poder tiene una larga historia; el poder se concibe como el mando de un individuo, de un grupo o de un Estado sobre otros, implicando comando y obediencia. Si ésta es la manera en que uno concibe el poder, entonces tiene perfecto sentido afirmar que la forma suprema de poder es la violencia. Arendt entendió cabalmente esta concepción tradicional del poder y en Los orígenes muestra cómo los regímenes totalitarios la llevaron al extremo. Pero Arendt, en su empeño por defender la dignidad de la política, cuestiona esta idea predominante del poder. El poder y la violencia no son sólo distinguibles; son conceptos antitéticos. Allí donde reina la política verdadera, está presente la persuasión racional, mas no la violencia. Y allí donde reina la violencia, el poder se destruye.

Poder corresponde a la capacidad humana, no simplemente para actuar, sino para actuar concertadamente. El poder nunca es propiedad de un individuo; pertenece a un grupo y sigue existiendo mientras que el grupo se mantenga unido. Cuando decimos de alguien que está «en el poder» nos referimos realmente a que tiene un poder de cierto número de personas para actuar en su nombre. En el momento en que el grupo, del que el poder se ha originado (potestas in populo, sin un pueblo o un grupo no hay poder), desaparece, «su poder» también desaparece. (Arendt, 2005: 60).

Analicemos este pasaje cuidadosamente. Hemos visto que actuar no es algo que podamos hacer en aislamiento, sino algo que requiere la presencia de nuestros semejantes dentro de espacios públicos creados conjuntamente. El poder es aquello que hace posible actuar concertadamente. En consecuencia, a diferencia de la fuerza, la cual puede ser una característica de un individuo, el poder nunca es el atributo de un individuo; es un atributo del grupo que actúa de manera conjunta. Esto es similar a la manera en que Arendt habla sobre la isonomía, la cual es un atributo de una comunidad política y no de los individuos.

El siguiente punto es extremadamente importante. El poder de un grupo existe sólo en la medida en que el grupo actúe en conjunto. Cuando las organizaciones políticas se disuelven o se desmoronan, su poder desaparece. Cuando Arendt habla de alguien «en el poder», se refiere al liderazgo político. La persona en el poder no gobierna sobre los miembros del grupo. Ha sido empoderada por ellos, y así mismo, ellos pueden retirarle el poder a la persona (o grupo) que han empoderado. Es llamativo que la concepción arendtiana del poder (y su comprensión de la política) no debe entenderse de manera vertical, jerarquizada, en donde implicaría el control de un individuo o un grupo sobre otro. El poder es un concepto horizontal: surge y se despliega cuando una pluralidad de individuos actúan en conjunto y se tratan los unos a los otros como iguales políticos.

[E]l poder sólo aparece allí y donde los hombres se reúnen con el propósito de realizar algo en común, y desaparecerá cuando, por la razón que sea, se dispersen o se separen. Por tanto, los vínculos y las promesas, la reunión y el pacto son los medios por los cuales el poder ser conserva; siempre y cuando los hombres logren mantener intacto el poder que brotó de su seno durante el curso de una acción o empresa determinada, puede decirse que se encuentran en pleno proceso de fundación, de constitución de una estructura secular estable que dará albergue, por así decirlo, a su poder colectivo de acción. (Arendt, 2012: 239-40).

Dada esta concepción del poder y del empoderamiento que se crea cuando los seres humanos actúan en conjunto, podemos comprender por qué Arendt afirma que el poder y la violencia son antitéticos. La violencia es esencialmente antipolítica. Se vale de herramientas, armas y sofisticados aparatos tecnológicos para destruir el poder. «La violencia puede siempre destruir al poder; del cañón de un arma brotan las órdenes más eficaces que determinan la más instantánea y perfecta obediencia. Lo que nunca podrá brotar de ahí es el poder» (Arendt, 2005: 73). Además, cuando los regímenes existentes comienzan a perder su poder, recurren a la violencia. Pero así como la violencia puede destruir el poder, el poder puede anular la violencia. Fuimos testigos de esta efectividad del poder como empoderamiento no sólo con Gandhi y el movimiento estadounidense de los derechos civiles, sino también en los movimientos que surgieron en toda Europa del Este y llevaron al derrocamiento de los regímenes comunistas. En cada uno de estos casos, encontramos ejemplos del crecimiento y la eficacia del poder no violento. Arendt, por supuesto, era consciente de que en el mundo «real» normalmente encontramos una combinación de violencia y poder. Sin embargo, es políticamente importante distinguir cuidadosamente entre poder como empoderamiento y violencia. Arendt quiere registrar algo que es fundamental para el empoderamiento y la libertad pública tangible.

Para redondear la densa descripción que Arendt hace de la política —una descripción destinada a mostrar la dignidad de la misma—, quisiera discutir el papel de la persuasión y del juicio en la política. A través de su análisis de la política, Arendt resalta la cercana conexión entre acción y discurso. El tipo de discurso que resulta fundamental para la política es aquel por medio del cual buscamos persuadir a nuestros semejantes, con quienes compartimos un mundo común. La persuasión implica un debate y argumentación libre y abierta con nuestros pares, así como el ejercicio del juicio. En su ensayo «Crisis de la cultura», Arendt hace la sorprendente afirmación de que, en la primera parte de la Crítica del juicio de Kant, en donde se habla explícitamente sobre el juicio estético, en realidad encontramos la filosofía política no escrita de Kant. Ella tiene en mente el análisis del juicio reflexivo de Kant, ese modo de pensar sobre los particulares que no los subsume bajo una regla universal. El juicio requiere de una «mentalidad ampliada» donde uno ejercita su imaginación para así ser capaz de pensar en el lugar de todos los demás.

[L]a persona que juzga —como lo dice Kant con mucha elegancia— sólo puede «galantear en busca del consentimiento del otro» con la esperanza de llegar, por último, a un acuerdo con él. Este «galanteo» o persuasión se corresponde en todo con lo que los griegos llamaron [peithein] convencer y persuadir por la palabra, algo que veían como la forma típicamente política en que las personas hablaban entre sí. La persuasión regía las relaciones de los ciudadanos de la polis, que excluía la violencia física (Arendt, 1996: 235).

Kant fue particularmente perspicaz al basar el juicio en la facultad del gusto, pero el gusto no debe identificarse con los sentimientos subjetivos privados. El gusto se basa en el sensus communis, un sentido que nos une a la comunidad humana.

Al citar a Kant, Arendt está desarrollando su propia comprensión del juicio, una manera distintiva de pensar que no es ni una expresión de los sentimientos subjetivos ni una característica universal del razonamiento puro; es una manera de pensar que trata con las situaciones particulares desde su particularidad. Se trata de un tipo de pensamiento que es esencial para la política. Muchas de las características claves de la concepción arendtiana del juicio político están resumidas en el siguiente pasaje.

El poder del juicio descansa en un acuerdo potencial con los demás, y el proceso de pensamiento que se activa al juzgar algo no es, como el meditado proceso de la razón pura, un diálogo entre el sujeto y su yo, sino que se encuentra siempre y en primer lugar, aun cuando el sujeto esté aislado mientras organiza sus ideas, en una comunicación anticipada con otros, con los que sabe que por fin llegará a algún acuerdo. De este acuerdo potencial obtiene el juicio su validez potencial. Esto significa, por una parte, que tal juicio debe liberarse de las «condiciones privadas subjetivas», es decir, de los rasgos distintivos que naturalmente determinan el aspecto de cada individuo en su privacidad y son legítimos mientras se sustenten como simples opiniones privadas, pero que no pueden entrar en el ámbito mercantil y carecen de toda validez en el campo público. Este modo de pensar amplio, por otra parte, que como juicio conoce la forma de trascender a sus propias limitaciones individuales, no puede funcionar en estricto aislamiento o soledad, sino que necesita la presencia de otros «en cuyo lugar» debe pensar, cuyos puntos de vista tomará en consideración y sin los cuales jamás tiene ocasión de entrar en actividad. (Arendt, 1996: 232-3).

He tratado de desarrollar una explicación de la concepción arendtiana del significado y la dignidad de la política al explorar la interdependencia y el entrelazamiento de los conceptos de acción, pluralidad, natalidad, discurso, espacios públicos, isonomía, libertad pública tangible, poder, opinión, persuasión y juicio. Arendt sabía que al hablar de lo que «realmente es la política» o del «significado de la política» estaba contrastando su análisis con la comprensión común de la política que tenemos hoy. Ella estaba convencida de que «la atrofia del reino de lo político es una de las tendencias de la época moderna que se puede demostrar objetivamente» (Arendt, 2003: 155). La pregunta que necesitamos hacer es: ¿cuál es la relevancia actual de su análisis sobre el significado y la dignidad de la política? Quisiera dar una respuesta en varios pasos. En primer lugar, quiero mostrar que la concepción de Arendt sobre la política no es meramente teórica. Examinaré lo que para ella representaba uno de los momentos más privilegiados y ejemplares de la práctica política, la Revolución americana. En segundo lugar, quiero indagar qué quiere decir Arendt cuando habla del «espíritu revolucionario». En tercer lugar, demostraré de qué manera Arendt nos ofrece una perspectiva crítica para juzgar los fracasos de la política contemporánea y provee una fuente de inspiración para la acción política.

La Revolución americana y el espíritu revolucionario

La discusión más detallada de Arendt sobre un ejemplo paradigmático de la política es la Revolución americana. En Sobre la revolución, analiza el significado moderno de la revolución y traza un fuerte contraste entre las revoluciones americana y francesa. Revolución, en su sentido moderno, no debe confundirse o identificarse con rebelión. Existe una larga historia de rebeliones que apuntaban a la liberación de tiranos y opresores. Pero la idea moderna de revolución que emerge en el siglo xviii involucra tanto la liberación como la libertad, y por libertad Arendt entiende la libertad pública y tangible que elaboró en su concepción de la política. El fin de la rebelión es la liberación, pero el fin de la revolución es sentar las bases para la libertad. Aunque ambas revoluciones, la americana y la francesa, comenzaron de esta manera, Arendt asegura que la Revolución francesa se vio abrumada por la «cuestión social» —la miseria de la pobreza en masa que finalmente conllevó a la violencia y al Terror—. Sin duda había pobreza y esclavitud en las colonias americanas, pero estaba oculta y escondida; no se podía comparar con la extrema situación en Francia. A diferencia de los franceses, quienes habían sufrido bajo la monarquía absoluta y no tenían ninguna experiencia real de prácticas de autogobierno, las colonias americanas tenían a las espaldas una larga tradición de autogobierno que se remontaba hasta el Pacto de Mayflower.

Originalmente, los colonos americanos, desde su oposición al dominio británico, querían restablecer sus derechos como ingleses; ellos no eran revolucionarios. «[L]as acciones y proezas que de ellos exigía la liberación los metió de lleno en los negocios públicos, donde de modo intencional, unas veces, pero las más sin proponérselo, comenzaron a constituir ese espacio para las apariciones donde la libertad puede desplegar sus encantos y llegar a ser una realidad visible y tangible» (Arendt, 2012: 43). La guerra para librarse de los británicos no constituía el corazón de la revolución. En cambio, los padres fundadores fueron conscientes de que estaban en el proceso de crear algo nuevo, de fundar un nuevo cuerpo político, una nueva república que nunca antes había existido. Este espíritu revolucionario se expresó en el fervor constitucionalista que surgió casi tan pronto como las colonias declararon su independencia: «En América, la insurrección armada de las colonias y la Declaración de Independencia fue seguida por una pasión espontánea de constitucionalismo en las trece colonias —como si, según la expresión de John Adams, “trece campanas hubiesen sonado a la vez”— de tal forma que no se produjo ninguna brecha, ningún vacío, apenas un compás de espera, entre la guerra de liberación, la lucha por la independencia, que era la condición para la libertad, y la constitución de los nuevos Estados» (Arendt, 2012: 188-9).

A diferencia de muchos historiadores que identifican la Revolución americana con la guerra de liberación, Arendt hace énfasis en que el verdadero elemento revolucionario es la elaboración de la constitución. «Constitución» es un término equívoco. Puede significar tanto el acto de elaborar una constitución como las leyes del gobierno constituido. El proceso y el resultado son importantes, pero Arendt enfatiza el acto de constituir. Aquí es donde tiene lugar el debate, la deliberación, la disputa y el intercambio de opiniones; aquí es donde se manifiesta la libertad pública. Ella aprueba la definición de Thomas Paine, la cual recoge la experiencia americana de constitución: «que el pueblo debía dotar al gobierno de una constitución y no a la inversa» (Arendt, 2012: 195). La libertad pública hizo su aparición cuando las colonias redactaron sus propias constituciones estatales y apareció una vez más cuando la Constitución Federal fue redactada en Filadelfia. La redacción de la constitución requería la ratificación de al menos nueve colonias. En asambleas estatales especialmente acordadas, los méritos y los defectos de la nueva constitución fueron debatidos vigorosamente. Ninguna otra cuestión preocupaba tanto a los padres de la constitución como la separación de poderes y el balance de poderes entre cada Estado y el gobierno federal. El verdadero objetivo de la Constitución de los Estados Unidos no era limitar el poder sino crear un nuevo poder; no un poder sobre, sino el empoderamiento de un gobierno federal. Esto, por supuesto, vino acompañado por la Carta de Derechos, la cual fue diseñada para limitar el abuso de poder del nuevo gobierno. La Constitución de los Estados Unidos finalmente consolidó el poder de la revolución. La combinación de un gobierno limitado, la separación de poderes, un balance de poder entre cada Estado y el empoderamiento del gobierno federal fue un logro exclusivo de la Revolución americana.

Este pequeño bosquejo de la Revolución americana ejemplifica aquello que Arendt consideraba como distintivo sobre la dignidad de la política. Los padres fundadores estaban actuando en concierto para crear un nuevo Estado, una nueva república. Ellos estaban empoderando una nueva forma de gobierno. Si bien ya existía una larga tradición de autogobierno local, los padres fundadores crearon nuevos espacios públicos en donde podían hacer presencia y discutir entre sí. Veían esto, no como una carga, sino como una alegría que brotaba de su experiencia de la libertad pública, eso que llamaron «felicidad pública». Los padres fundadores tenían muchas agudas y amargas diferencias entre sí, pero aún así se trataban como iguales políticos. Aunque estaban sumidos en apasionadas discusiones y ejercicios de persuasión, cuando llegaba el momento eran capaces de llegar a acuerdos. Por supuesto, hubo violencia en la guerra de liberación, pero la violencia no jugó ningún papel en el logro revolucionario de crear una nueva república. La Revolución americana es uno de los momentos privilegiados de la historia en que se manifiesta concretamente el significado y la dignidad de la política.

Aunque Arendt celebra la Revolución americana y habla de su «éxito», es extremadamente crítica con lo que sucedió después de la ratificación de la Constitución. Se fracasó en el intento de recordar y comprender conceptualmente aquello que caracterizaba el espíritu revolucionario. También se fracasó en el intento de proveerle una institucionalidad política duradera. No se reservó un espacio para ejercer aquellas cualidades que habían llevado a fundar la república. Existía una profunda perplejidad que parecía irresoluble. «Esta perplejidad, es decir, la necesidad de que el principio de la libertad y la felicidad pública, sin el cual no se hubiera producido ninguna revolución, fuera privilegio de la generación fundacional...» (Arendt, 2012: 321). El problema era cómo crear instituciones políticas estables y duraderas para que la libertad pública y la felicidad pública —tan anheladas por los fundadores revolucionarios— siguieran floreciendo. Thomas Jefferson fue quien mejor reconoció y luchó contra este problema. Él sentía que, aunque la Revolución le había otorgado libertad al pueblo, había fracasado, sin embargo, en crear instituciones políticas en donde generaciones venideras pudieran continuar ejerciendo esta libertad. «Sólo los representantes del pueblo, no el pueblo mismo, tenían oportunidad de entregarse a aquellas actividades de “expresión, discusión y decisión” que constituyen, en su aspecto positivo, las fundaciones de la libertad» (Arendt, 2012: 324).

Al final de su carrera, Jefferson propuso un sistema de distritos locales o «repúblicas elementales» en las cuales la gente por sí misma, no sólo sus representantes, pudieran expresar su libertad pública. Esto no era por completo novedoso en los Estados Unidos; ya había sido puesto en práctica en consejos municipales en los cuales los ciudadanos locales participaban directamente en su propio autogobierno. El mayor temor de Jefferson era que sin estas «repúblicas elementales» el espíritu de la libertad pública se marchitaría.

Jefferson sabía muy bien que lo que él proponía como «salvación de la república» significaba en realidad la salvación del espíritu revolucionario de la república. En todas sus explicaciones del sistema de distritos comenzaba con un recordatorio del papel desempeñado por las «pequeñas repúblicas» en la «energía que en su origen animó a nuestra revolución», de la forma en que «pusieron a toda la nación en plena actividad», de la manera que en una ocasión posterior había sentido «estremecerse los fundamentos del gobierno bajo [sus] pies a causa de los distritos municipales de Nueva Inglaterra», animados de tan poderosa «energía en su organización» que «no hubo un sólo individuo en sus asambleas que no se lanzase con todo ímpetu a la acción». De aquí que confiase en los distritos como el instrumento para lograr que los ciudadanos siguiesen haciendo lo que se habían mostrado capaces de hacer durante los años de la revolución, es decir, actuar responsablemente y participar en los asuntos públicos según éstos se iban presentando. (Arendt, 2012: 346).

Al citar a Jefferson, Arendt está hablando con su propia voz —no sólo sobre la Revolución americana, sino sobre el estallido espontáneo del espíritu revolucionario desde el siglo xviii. Estas revoluciones crearon «islas de libertad» (Arendt, 1977: 6). En cada caso hubo una creación espontánea de consejos por el mismo pueblo. Ella retoma los ejemplos de las societés revolutionnaires francesas, la Comuna de París de 1871, los soviets rusos creados en 1905 y nuevamente en 1917, y el Räte que emergió en el Levantamiento Espartaquista en Alemania como manifestaciones del espíritu revolucionario. Cada vez que estos consejos aparecían, brotaban como órganos espontáneos del pueblo, y así también, con la misma rapidez, eran destruidos —frecuentemente por «revolucionarios profesionales»—. Arendt sentía que esta rara creación de una «isla de libertad» brotó una vez más en la résistance francesa. De repente, una vez más «sin haberlo pensado antes y aun en contra de sus inclinaciones conscientes», los miembros de la résistance «llegaron a configurar a pesar suyo un ámbito público en el que —sin los elementos de la oficialidad y ocultos a los ojos de amigos y enemigos— se hizo, de palabra y obra, todo lo que era importante en los asuntos del país» (Arendt, 1996: 9). Uno de los poetas y escritores franceses favoritos de Arendt era René Char, quien había participado en la résistance francesa. A menudo ella citaba su aforismo: «Notre héritage n’est précédé d’aucun testament» (nuestra herencia no proviene de ningún testamento). Arendt interpretó esto como haciendo alusión al «tesoro perdido» de la libertad tangible que los participantes de la résistance habían experimentado.

A pesar de las advertencias de Arendt sobre los elementos subterráneos que habían cristalizado en el totalitarismo —muchos de los cuales siguen existiendo hoy— también insistió que la historia de las revoluciones, desde el verano de 1776 en los Estados Unidos y el verano de 1789 en París hasta el otoño de 1956 en Budapest, representaban políticamente la historia recóndita de la época moderna. Sin embargo, esta historia se «puede narrar bajo la forma de una parábola, como el cuento en el que un tesoro de la edad dorada, bajo las circunstancias más diversas aparece abrupta e inesperadamente y desaparece otra vez, en distintas condiciones misteriosas, como si se tratara de un espejismo» (Arendt, 1996: 10). Es este «tesoro perdido» el que Arendt quiere recuperar a fin de mantener con vida su memoria. Pero no sólo como el recuerdo de algo sucedido en el pasado, sino más bien como una posibilidad real enraizada en nuestra natalidad, en nuestra capacidad de actuar, de iniciar, de comenzar algo nuevo.

La descripción más entusiasta y vívida de Arendt sobre la irrupción del espíritu revolucionario y el surgimiento del sistema de consejos se encuentra en su ensayo sobre las revueltas de Budapest en 1956. Aunque éstas sólo duraron doce días y fueron aplastadas por los tanques soviéticos, de todas maneras, fueron la expresión de la estimulante experiencia de las personas actuando en conjunto y creando su propia libertad pública. Allí hubo una creación espontánea de consejos revolucionarios por parte de los trabajadores, «la misma organización que por más de cien años ha aparecido cada vez que al pueblo se le permite, durante unos pocos días, o al menos unas pocas semanas o meses, seguir sus propias iniciativas políticas sin un gobierno (o partido político) imponiéndose desde arriba» (Arendt, 1958b: 497).

En Hungría, hemos visto la configuración simultánea de todo tipo de consejos, cada uno de ellos correspondiente a un grupo previamente existente de personas que habitualmente vivían juntas o se reunían regularmente y se conocían entre sí. De este modo, los consejos vecinales surgieron de la vida en común y se convirtieron en consejos del condado y otros consejos territoriales; los consejos revolucionarios surgieron de la lucha conjunta; los consejos de escritores y artistas, uno se ve tentado a pensar, nacieron en cafés, los consejos de estudiantes y jóvenes en la universidad, los consejos militares en el ejército, los consejos de funcionarios públicos en los ministerios, los consejos de trabajadores en las fábricas, etc. La formación de un consejo en cada grupo distinto convirtió una unión meramente fortuita en una institución política. (Arendt, 1958b:500).

A pesar de los elogios de Arendt al sistema de consejos, pienso que ella nunca resolvió el problema que tanto preocupaba a Jefferson: ¿cómo encontrar una institución política estable y duradera que pueda albergar al espíritu revolucionario? Donde quiera que los consejos emergían espontáneamente, éstos eran destruidos rápidamente. Pero ella retiene algo importante sobre el espíritu de estos consejos que aún es relevante para nosotros hoy. Arendt da voz a algo que actualmente muchas personas sienten profundamente cuando escribe:

Los consejos dicen: queremos participar, queremos discutir, queremos hacer oír en público nuestras voces y queremos tener una posibilidad de determinar la trayectoria política de nuestro país. Como el país es demasiado grande para que todos nosotros nos reunamos y determinemos nuestro destino, necesitamos disponer de cierto número de espacios públicos. La cabina en la que depositamos nuestros sufragios es indiscutiblemente demasiado pequeña porque sólo hay sitio para uno. Los partidos son completamente inservibles; la mayoría de nosotros sólo somos electorado manipulado. Pero si sólo diez de nosotros nos sentamos en torno de una mesa, expresando cada uno nuestra opinión, escuchando cada uno las opiniones de los demás, entonces puede lograrse una formación racional de la opinión a través del intercambio de opiniones. (Arendt, 2015: 176).

Arendt expresa aquello que fue siempre fundamental para ella y que debería serlo para nosotros también, el deseo de las personas de que sus voces sean escuchadas en público, de convertirse en genuinos participantes en la determinación de su vida política. Ella quería recuperar y conceptualizar el espíritu revolucionario en donde la libertad pública se vuelve una viva realidad. Arendt tenía una aguda conciencia de las tendencias predominantes de la sociedad moderna que socavan, distorsionan y suprimen la política y la libertad pública. Pero ella nunca renunció a su convicción de que el poder del espíritu revolucionario brotaría de nuevo. En su propia vida, lo vio cobrar vida en las revueltas de Budapest de 1956 y en los primeros días del Movimiento por los derechos civiles en los Estados Unidos. Si ella hubiese vivido para ver el surgimiento de los movimientos políticos que se extendieron a lo largo de Europa Central y Oriental en los años 1980, los habría citado como una prueba más del poder del espíritu revolucionario, el poder que surge cuando los individuos actúan en conjunto. Éstos fueron movimientos que empezaron con grupos pequeños de gente debatiendo e intercambiando opiniones alrededor de una mesa. Los líderes de estos movimientos, como Adam Michnik en Polonia, se inspiraron en los escritos de Arendt. Lo que hace que Arendt sea tan relevante hoy es la combinación de sus urgentes advertencias sobre aquellas tendencias imperantes en la sociedad actual que se asemejan a las que cristalizaron en el totalitarismo, junto con su profunda convicción acerca de la posibilidad de la gente para organizarse, actuar concertadamente, ejercer su libertad pública y cambiar el curso de la historia.

Responsabilidad personal y política

La responsabilidad, en sus diversas variaciones, es un tema que atraviesa toda la vida y obra de Hannah Arendt. En su vida personal, hemos visto de qué manera, al escapar de Alemania en 1933, decidió asumir la responsabilidad de oponerse a los nazis a través de su trabajo. A principios de la década de 1940, argumentó que el pueblo judío debía asumir la responsabilidad de conformar un ejército internacional para combatir a Hitler. Al percatarse de que una ideología extremista se estaba apoderando del movimiento sionista, ignorando las complejidades de la cuestión judeoárabe en Palestina, ella sintió que era su responsabilidad disentir. Tras el final de la Segunda Guerra Mundial, Arendt discutió otros aspectos de la responsabilidad. Fue extremadamente crítica de la administración de Adenauer en Alemania por su reticencia a señalar y juzgar antiguos nazis que habían sido asesinos. También se opuso fuertemente a la idea de culpa colectiva, una noción que desdibuja la distinción entre aquellos que fueron realmente responsables y culpables de asesinato y aquellos que apoyaron al régimen tácitamente. «Allí donde todos son culpables, nadie en última instancia puede ser juzgado» (Arendt, 1994: 126). El juicio de Eichmann suscitó nuevas preguntas sobre la responsabilidad. Arendt criticó las excusas que fueron formuladas en defensa de Eichmann —que simplemente seguía órdenes, que estaba cumpliendo sus deberes como un oficial de la SS, que era un engranaje en una enorme maquinaria burocrática—. También se opuso a la exagerada (y errónea) idea de que Eichmann era el único responsable de la Solución final. Ella creía que en un juico legal es un individuo el que está en juicio —no un sistema burocrático— y que la labor de los jueces era juzgar si Eichmann era responsable de sus actos criminales. Los jueces reconocieron el carácter distintivo de los crímenes de Eichmann cuando afirmaron que «la situación más o menos remota de muchos criminales en relación con quien materialmente da muerte a la víctima nada significa, en cuanto a medida de su responsabilidad. Por el contrario, en general, el grado de responsabilidad aumenta a medida que nos alejamos del hombre que sostiene en sus manos el instrumento fatal» (Arendt, 1999: 359, cursivas originales).

El tema más profundo en torno a la responsabilidad que atraviesa todo su pensamiento, y que es tan relevante hoy, es la necesidad de asumir la responsabilidad por nuestra vida política. Arendt fue implacable en su crítica a toda forma explícita o implícita de necesidad histórica. Por cuenta de nuestra natalidad, de nuestra acción, de nuestra capacidad de iniciar, siempre podemos empezar de nuevo. Arendt rechazó tanto el optimismo irresponsable como la desesperación imprudente. De la misma manera cuestionó la creencia de que hay una cierta lógica oculta detrás de la historia que inevitablemente resultará en el triunfo de la libertad o en la perdición. El Progreso y la Perdición son las dos caras de la misma moneda; ambos son engendros de la superstición. Arendt se opuso tanto a la falsa esperanza como a la falsa desesperación. Su descripción de la oscuridad de nuestros tiempos fue audaz —la mentira, el engaño, el autoengaño, la invención de imágenes y el intento por arrasar la distinción misma entre verdad y falsedad—. Ella nos advirtió una y otra vez sobre aquellas peligrosas tendencias de la vida contemporánea que aún persisten y que nos acechan. También advirtió sobre los riesgos de entregarse a la desesperación y al cinismo. Su investigación sobre el significado y la dignidad de la política pretendía ser un acto de reparación y recuperación, un recordatorio de la posibilidad real enraizada en nuestra condición de natalidad. Su deseo era mantener con vida el espíritu de la revolución —la creación espontánea de espacios de libertad tangible, concreta y pública—. Arendt era consciente de la disparidad entre su concepción de la política y la manera en que nosotros normalmente concebimos la política hoy. Definitivamente, no pretendía que su descripción de la política se convirtiese en un modelo para la acción. Pero su defensa por la dignidad de la política sí viene a ser un criterio fundamental para juzgar aquello que tanta falta le hace a nuestra política contemporánea, en donde las oportunidades de participación genuina, de acción conjunta y de debate son pocas. Debemos resistir la tentación de renunciar a la política, de resignarnos a la idea de que no hay nada que podamos hacer frente a su fealdad y corrupción actual. Hacerlo es volvernos cómplices de lo peor. El proyecto de toda la vida de Arendt fue entender, comprender, y hacer esto de una manera que se enfrente honestamente tanto a la oscuridad de nuestros tiempos como a las fuentes de la iluminación. Lo que nos dice acerca de la comprensión al comienzo de Los orígenes es un reflejo de lo que intentó hacer a lo largo de su vida.

La comprensión, sin embargo, no significa negar la afrenta, deducir de precedentes lo que no los tiene o explicar fenómenos por analogías y generalidades tales que ya no se sientan ni el impacto de la realidad ni el choque de la experiencia. Significa, más bien, examinar y soportar conscientemente el fardo que los acontecimientos han colocado sobre nosotros —ni negar su existencia ni someterse mansamente a su peso como si todo lo que realmente ha sucedido no pudiera haber sucedido de otra manera—. La comprensión, en suma, es un enfrentamiento impremeditado, atento y resistente, con la realidad —cualquiera que sea o pudiera haber sido ésta— (Arendt, 1998: 8).

La tarea que ella asumió es ahora nuestra tarea: soportar la carga de nuestro siglo sin negar su existencia ni ceder dócilmente a su peso. Debemos leer a Arendt hoy por la lucidez con la que capta los peligros a los que aún nos enfrentamos y su advertencia sobre el riesgo de volvernos cínicos o indiferentes. Debemos asumir la responsabilidad por nuestros destinos políticos. Arendt nos enseñó que tenemos la capacidad para actuar concertadamente, para empezar, para comenzar algo nuevo, para esmerarnos en la concreción de la libertad como una realidad tangible. «El comienzo, antes de convertirse en un acontecimiento histórico, es la suprema capacidad del hombre; políticamente, se identifica con la libertad del hombre» (Arendt, 1998: 383).

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