Poesía y crítica incluye toda la obra poética de Jorge Cuesta, así como una selección de ensayos sobre la cultura nacional. La intención es obvia, como advierte Luis Mario Schneider: «Desterrar de manera definitiva el prejuicio —aún vigente— sobre las actitudes extranjerizantes de los Contemporáneos para contribuir a la cimentación de nuestra historia literaria sin falsedades y al margen del lugar común».

Jorge Cuesta

Poesía y crítica

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Titivillus 20.10.2021

Título original: Poesía y crítica

Jorge Cuesta, 1991

Selección y presentación: Luis Mario Schneider

Montaje fotográfico de la cubierta: Gabriela S. Téllez sobre el grabado de Sabine Stuart de Chevalier Discurso Filosófico

Editor digital: Titivillus

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ADVERTENCIA

En 1964 la Universidad Nacional Autónoma de México editó en la colección Poemas y Ensayos, dirigida entonces por Jaime García Terrés, cuatro volúmenes que reunían los escritos de Jorge Cuesta, recopilados por Miguel Capistrán y por el que esto escribe. Fue una ardua labor de investigación en revistas y periódicos cuyo resultado no solamente produjo sorpresa en el ambiente intelectual, sino que dio a conocer casi en forma total una obra que rayaba en lo mitológico o que era solamente compartida por la leyenda.

En 1978 se reproduce la misma edición en forma facsimilar, patrocinada ahora por la UNAM a través de la Coordinación de Humanidades y la Dirección General de Publicaciones. En vista de que esta edición fue realizada sin consulta previa con los recopiladores y que dejaba atrás un buen número de composiciones poéticas y de artículos que se habían localizado con posterioridad a 1964, decidí con Fernando Curiel, quien era el coordinador general de Extensión Cultural, publicar un quinto tomo que salvara esos escritos dispersos, agregándose además parte de la correspondencia de Cuesta, una antología crítica sobre su obra y su personalidad y un buen número de fotografías. De esta manera, estos cinco tomos reflejan la producción completa que hasta este momento existe de Jorge Cuesta.

Para esta edición antológica en la tercera serie de Lecturas Mexicanas, he decidido incluir toda la obra poética de Jorge Cuesta, excepto las composiciones escolares, y seleccionar exclusivamente aquellos ensayos de directa referencia a la cultura nacional. La intención es obvia: señalar de manera definitiva que la idea aún no desterrada totalmente de que los Contemporáneos eran tildados de extranjerizantes cae en el terreno de las falsedades y de un lugar común. O por lo menos no es aplicable a Jorge Cuesta: más del ochenta por ciento de sus escritos están referidos a la problemática mexicana.

Agrupo los ensayos en asuntos concernientes a la literatura, comprendiendo artículos y reseñas sobre escritores y libros; sobre plástica, pintores y exposiciones; sobre educación y política. Cuando existen dos, tres o cuatro referentes a un mismo intelectual o artista —como en el caso de José Gorostiza o de José Clemente Orozco— opto por mostrar el que me parece más importante, con el propósito de despejar redundancias. En cada sección he ordenado cronológicamente los textos; al pie de los mismos se registra la referencia biblio-hemerográfica.

L. M. Sch.

JORGE CUESTA O LAS PARADOJAS DE LA INTELIGENCIA

Muchas veces no es cuestión de bondad. La leyenda, como los dioses, selecciona y como otro Ángel de la Guarda protege la inmortalidad, hace eternos a los hombres.

Cuesta creerlo pero Jorge Cuesta es el único escritor mexicano con leyenda, esa que trasciende, que supera la misma biografía. ¿Dónde se inicia la anécdota y dónde se resiente y se compromete la historia? Hay que aceptar que la razón, que la biología de un individuo son datos de la epidermia, de la envoltura y no del individuo total, porque si así fuera todo sería fácil, deshumanizado: Jorge Cuesta nació en Córdoba, Veracruz, el 21 de septiembre de 1903. Era el hijo mayor del matrimonio del comerciante y propietario de tierras Néstor Cuesta y de Natalia Porte-Petit; el padre descendiente de españoles, la madre hija de franceses y nacida en el puerto de Coatzacoalcos. El 1 de diciembre de ese 1903 el niño fue bautizado en la parroquia La Purísima de su ciudad natal con el nombre de Jorge Mateo, el segundo apelativo corresponde al santoral de su nacimiento. En 1910, a la edad de siete años, ingresó a la escuela privada Unión, donde estudió hasta el tercer grado, y más tarde al Colegio América donde completó la primaria en 1917 con calificaciones escasamente sobresalientes.

Entre 1918 y 1920 realizó la secundaria en la Escuela Oficial; en 1921 y 1922 la preparatoria, ambas en la Córdoba de origen, mostrando afinidades por las lenguas y literaturas y por la física y las matemáticas y, como estudiante mediocre, en las asignaturas de educación moral, como consta en sus calificaciones.

Su actividad estudiantil es muy variada y participa en la mayoría de los actos escolares. De aquí parten sus primeras inquietudes literarias, pues en 1921 escribe una «Oda a la Independencia» para la celebración patria. En otra ocasión, el 7 de marzo de 1921, posiblemente en el aniversario de la escuela redacta un «Ofrecimiento», un diálogo entre Patropio y Pizcaco. Para el mismo acto compuso, en colaboración, un juguete cómico, que representó un grupo de compañeros. Además intervino en todos los programas deportivos y musicales, en éstos como violinista.

Al término de sus estudios, Cuesta pronuncia el discurso de despedida. En un párrafo declara: «Mas, ¡ay!, la realidad nunca nos conforma, nunca alcanza a nuestro deseo, nunca iguala a nuestra imaginación…».

En diciembre de 1921 llega a México para estudiar ciencias químicas. Es posible que su vocación le viniera como reflejo del interés de su padre por la experimentación principalmente en las cuestiones agropecuarias, según lo atestiguan sus familiares.

La correspondencia familiar de esos años muestra a un alumno nostálgico del hogar, del ambiente pueblerino, preocupado por la escasez de recursos económicos, arrastrando una soledad, una desubicación que se hará sello, patético sello durante el resto de su vida. A pesar de lo anterior, Cuesta interviene activamente en la comunidad universitaria, tanto que el 7 de abril de 1923 es elegido delegado ante el Congreso Universitario por la Sociedad de Alumnos de la Facultad de Ciencias Químicas y, en el mes de mayo de ese año, dirige la revista de dicha corporación.

En julio de 1924 publica en la revista Antena de Francisco Monterde un breve cuento, «La restauración de San Francisco», que marca su inicio en las letras nacionales. Es posible que por esas fechas comenzara a circular en el ambiente intelectual capitalino y conociera a algunos de los miembros del futuro grupo de Contemporáneos como Gilberto Owen, Salvador Novo, Xavier Villaurrutia, y con posterioridad a los restantes: Jaime Torres Bodet, Enrique González Rojo, Bernardo Ortiz de Montellano, Carlos Pellicer, Elias Nandino y José Gorostiza.

También por esos años su existencia se divide y a la vez se complementa entre la literatura y los estudios químicos, fusión que pareciera amalgamarse en el mote de el Alquimista, que le pusieron sus amigos, al que él respondía —citando a Baudelaire—: «El más triste de los alquimistas».

De 1925 son las primeras prosas que publica Cuesta, colaborando en La Antorcha y Revista de Revistas iniciándose así su descollante incursión en el ensayo literario. Asimismo en 1925 concluye la carrera universitaria y permanece en la capital hasta marzo de 1926, fecha en la cual se marcha a trabajar como técnico en el ingenio El Potrero a escasos kilómetros de la ciudad de Córdoba; iba también con el objeto de elaborar su tesis profesional. Una supuesta enfermedad es el pretexto para abandonar el empleo y decidirse a regresar al Distrito Federal donde consigue ingresar en abril de 1927 como burócrata en el Consejo de Salubridad, con un sueldo parco que no le permite solucionar los problemas más apremiantes, llevando una vida en habitaciones de casa de asistencia y solicitando de amigos préstamos monetarios.

En noviembre de ese año Jorge Cuesta conoce a Lupe Marín, esposa de Diego Rivera, entablándose entre ambos una pasión, un impacto amoroso, sobrecargado de escándalo y anécdotas, una relación que dura hasta el mes de mayo del año siguiente cuando sus padres deciden costearle un viaje a Europa con el fin de apaciguar sentimientos, de ordenar el desorden.

Meses antes de su partida, colabora con un poema, «Dibujo», en Ulises y casi a punto de embarcarse edita la Antología de la poesía mexicana moderna en la editorial Contemporáneos, volumen que levantará polémicas y en cuya realización, hoy se sabe, no intervino sólo Jorge Cuesta, sino que tomaron parte en la selección y redacción de textos particulares otros miembros del grupo.

El viaje a Europa se inició con una fugaz visita a Londres donde por entonces vivían en función diplomática dos de sus amigos: Octavio G. Barreda y Carlos Luquín. Llega a París el 18 de junio para permanecer tan sólo dos meses, pues so pretexto de enfermedad decide regresar, cuando la razón penetrable era la saudade amorosa. La existencia parisina de Cuesta, conocida a través de las cartas familiares y de algunos artículos que publicará a su regreso, consistió en el trato con algunos intelectuales y artistas mexicanos que vivían en París —Samuel Ramos, Agustín Lazo, Carlos Pellicer— y en el conocimiento personal, fundamentalmente con poetas del movimiento surrealista como André Bretón, Robert Desnos, Paul Eluard.

Llegado a Veracruz en agosto de 1928 y sin hacer escala en Córdoba para saludar a sus padres, marcha directamente a la ciudad de México para contraer matrimonio con Guadalupe Marín, situación que acarrea un rompimiento con su padre, no así con la madre, a la que dirige cartas angustiosas y apremiantes por la falta de dinero. La reconciliación paterna vuelve a establecerse a mediados de 1929 cuando Jorge Cuesta y su esposa van a vivir al ingenio El Potrero. Trabajo que conserva hasta los primeros días del año siguiente y cuyo regreso se debió a la espera del nacimiento de su hijo Antonio, ocurrido el 13 de marzo de 1930. Entonces el químico-poeta ingresa como empleado en la Secretaría de Educación Pública apoyado por Bernardo Gastélum, gran benefactor de literatos, quien había convertido su administración en un reducto para los jóvenes escritores.

Es la época en que Jorge Cuesta ingresa y participa activamente en el grupo de Contemporáneos y comienza su gran prestigio como ensayista y poeta, al ser reconocido como un lúcido e independiente crítico. Luego de la desaparición de la revista Contemporáneos, en 1932 funda Examen, de orientación nacionalista, en cuyas páginas se publicaron capítulos de Cariátide, novela de su amigo Rubén Salazar Mallén, la que contenía palabras y conceptualizaciones que ciertos lectores calificaron de procaces e inmorales. Este argumento provocó que se desatara por primera vez en la historia de la literatura nacional un juicio en contra de la revista en el que intervinieron magistrados, artistas y escritores sobresalientes del medio intelectual.

Respecto a la vida privada de Jorge Cuesta, por ese tiempo comienza a resentirse su matrimonio llegando a la separación definitiva, que se manifiesta en un estado de depresión física y mental.

En 1934 los escritos de Cuesta afincados en cuestionar la ideología nacional dan como resultado dos folletos, las únicas publicaciones unitarias que realizó en vida: El plan contra Calles y Crítica de la reforma del artículo tercero. Igualmente se manifiesta con polémicos artículos en la prensa, en especial en El Universal —textos sobre política, economía y educación—, este tiempo coincide también con sus preocupaciones por experimentar con investigaciones sobre enzimas, obsesión por hallar la clave de la eterna juventud, iniciándose así en cierta forma el proceso de su enajenación mental. Su ideal laboratorista se cumple en 1938 cuando entra como jefe a trabajar en una industria de azúcar y alcoholes.

Jorge Cuesta muere el 13 de agosto de 1942, a los 38 años de edad, víctima de la locura en el Hospital Psiquiátrico de Tlalpan, previa mutilación de sus genitales. Resumen de una trayectoria, de una pasión paradójica: la lúcida inteligencia que se devora a sí misma.

Afirmo sin ninguna duda: en México no hubo intelectual de la década de los treinta a los cuarenta más preocupado y más problematizado por México —el México objetivo y el subyacente— que el cordobés Jorge Cuesta. Todavía esto es poco. El criterio, la manera de plantear, de interrogar, de padecer las cuestiones; el no entreguismo a las circunstancias, es decir, no dejarse arrebatar por el espejismo del presente histórico; la lógica de la exposición y, especialmente, la honradez de transitar contra la corriente conformista de decir lo que se piensa, comunicar su pensamiento en voz alta, hizo de Cuesta (y lo es aún) un pensador vigente, un pensador maestro.

El mismo Cuesta se definía en su propia declaración: «Admiro la crítica que encuentra su serenidad, su sabiduría, no en el sueño y la domesticación de su conciencia, sino en la conciencia y en la libertad de su estremecimiento».

Certero es José Emilio Pacheco cuando coincidiendo con el poeta externa:

Su actitud fue un definitivo decir no a nuestra cortesía, nuestra tiniebla, nuestro disimulo. Así, Cuesta fue un escritor «comprometido» cuando la acusación de reaccionario (y Cuesta propugnaba una ideología más allá del marxismo) tuvo, por lo menos, tantas consecuencias como hoy la tiene el cargo contrario. Las ideas de Cuesta, con todo lo arbitrarias que se quiera, no pertenecen a la reacción ni al conservadurismo. Un espíritu de tanta lucidez, independencia y valor siempre sirve al progreso; sus juicios no pueden ser deshechos ni siquiera por aquellos mexicanos a quienes tan enconadamente combatió.

Cuesta fue un poeta contundente, novedoso en la poesía nacional porque logró aunar, por estructuras de íntima fusión, la ciencia y la poética, mejor definida, quizá, como una poética científica. Si su debate interior era una persecución cotidiana por enrolar pasión totalitaria con la inteligencia, con la razón, logró situarse en un combate despiadado, hallar el sentimiento de la razón, con una poesía que excluyó la emoción humanizada. Frío y concluyente, hizo del verso un laboratorio donde la palabra como entidad lingüística fue elemento de una composición fisicoquímica, y se manifestó como algo parecido a aquéllas de fórmulas de ecuaciones. La poesía de Cuesta es una inmensa paradoja aclimatada en la transparencia y en lo tenebroso, jamás en lo oscuro, en la intimidad de lo dramático y abismal por el simple hecho de trastocar el valor del corazón en la residencia cerebral. Rechazador de símbolos mantuvo siempre la realidad mental de su propia existencia, padecida y sufriente, sobrecargada de un «pecado ancestral», debatido en una lucha constante y cruel, como si fuera él un espejo y no una carnalidad.

Alí Chumacero con sensibilidad, precisa:

La inteligencia es, pues, en este caso, la negadora más ciega de todas las formas lógicas. Cuesta se embriagaba en ella, negando toda posibilidad a la poesía sola, porque su vida no era del todo diferente de lo que sobre el papel estampaba; y su poesía, más que en belleza, prefería hundirse en una pura contradicción lógica, en contra del mundo y de la poesía misma, nutrida y devorada por la inteligencia que es lo único que perdura de la palabra escrita, no obstante nacer de la carne estéril del poeta.

En definitiva Jorge Cuesta llevó una contradicción donde fuego y llama se autodevoraron, autoaniquilaron creando a la vez una poética trascendente y lúcida.

L. M. Sch.

Malinalco

23 de noviembre de 1990

POESÍA

RETRATO DE GILBERTO OWEN

Enviaba a la guerra su imagen indócil

para que volviera sobria y mutilada

pero volvía intacta y se ponía a llorar

porque no era bastante equilibrista

para ser un modelo de Cézanne.

Y envidiando el estable equilibrio

de las frutas que posan sobre el mantel,

ya más no iba a buscar por los paisajes

mudables fondos que hicieran juego con él:

sino pensando en la geometría de sus líneas

divagaba por otoñales huertos escondidos,

donde las musas tenues se ríen entre las ramas

y amarrándose al pie lastres de manzanas

se arrojan sobre los labios distraídos.

Entonces descubrió la Ley de Owen

—como guarda secreto el estudio

ninguno la menciona con su nombre—:

«Cuando el aire es homogéneo y casi rígido

y las cosas que envuelve no están entremezcladas

el paisaje no es un estado de alma

sino un sistema de coordenadas».

Y para defender los dulces números pitagóricos

que dentro de sus nuevas proporciones cantaban,

dibujaba a su lado muchachas apacibles

cuya sola presencia confortaba.

Pero la constancia enseñándole pronto

que el amor verdadero es menos breve

que los gratos objetos que lo mueven

las apartó luego de sí, para quedarse solo.

Y sembró en su soledad el gesto puro

que amoroso cuidado nutre y guarda,

para mostrarlo inalterable al día

que traicionen su fondo las ventanas.

Pero con pensamiento que atraviesa

la densa niebla de la posteridad,

para tener en paz y en regla su postura

le roba al tiempo su madura edad.

1926. Fragmentariamente en El Hijo Pródigo, marzo, 1944. Completo en Revista de la Universidad de México, núms. 6-7, febrero-marzo, 1975, p. 3.

DIBUJO

Suaviza el sol que toca su blancura,

disminuye la sombra y la confina

y no tuerce ni quiebra su figura

el ademán tranquilo que la inclina.

Resbala por la piel llena y madura

sin arrugarla, la sonrisa fina

y modela su voz blanda y segura

el suave gesto con que se combina.

Sólo al color y la exterior fragancia

su carácter acuerda su constancia

y su lenguaje semejanza pide;

como a su cuerpo no dibuja y cuida

sino la música feliz que mide

el dulce movimiento de su vida.

Ulises, núm. 3, agosto de 1927, pp. 33-34. En Estaciones sin título.

RÉPLICA A IFIGENIA CRUEL

Creció mi vida y se hizo

el espacio que invade su presencia,

donde su voz no muere y se termina

y el ademán que olvida a su cuerpo se une.

Nada pierde de ti

en el tiempo que soy donde te mueves,

nada desaparece o se diluye

sino que fijamente se presenta.

Pero llora su vana vigilancia

la ruina del contorno que media

mirando que desborda su apariencia

en la extensa avidez que la vacía.

Desordénate, enloquece, entrégate

al ademán violento con que aspiras

a escapar de la ley que te contiene

o salir del azar donde te viertes:

nada podrás abandonar, y nada

se retira del cuerpo a donde vuelves.

Revista de Avance, noviembre 15, 1928, p. 316.

DELGADA

Delgada, diluida, tenue,

para mis manos ávidas de palparte

gruesa y dura.

Incolora, diáfana,

para mis ojos fatigados sin fruto,

sedientos de tu color espeso y opaco.

Sin olor, sin aliento

en la sombra fría que respiras y abres

y que vuelve a cerrarse expulsando de su aire

la huella móvil que tu vida abandona.

Sin voz, sin palabras

en el murmullo deshilado y deshecho

que pierde la forma que le dan tus labios.

Sin ruido, sin eco

en el largo corredor de mis oídos,

donde te borras antes de que pases.

Y sin peso y sin realidad

sobre mi cuerpo inútil que exagera

el esfuerzo que sueña apoyarte y sentirte.

Revista de Avance, noviembre 15, 1928, p. 317.

ELEGÍA

Después que mis ojos comprobaron que ya no la veía,

después que mis oídos penetraban en vano el silencio

que sus ruidos abandonaron, sus paseos, sus palabras,

y que la muerte me dio una impresión certera y durable de su vacío,

la lluvia invadió súbitamente con su presencia nueva

mis sentidos desolados, y se apoyó mi vida en sentirla.

Y cuando alguien vino a hablarme de la civilización europea,

en vez de la lluvia, vi los trenes de Europa y sus paisajes a los lados,

los castillos que no hay en América y recordé el castillo de Windsor

y cuando me estiré para verlo hasta que se perdía.

Pero se trataba de la fatiga de la vida,

de la pérdida de su frescura religiosa,

de la revolución social y de los hombres que no tienen ninguna fe

y se asoman a los ruidos confusos para discernir una voz,

y ven las nubes informes para sorprender una figura.

¿Y yo qué fe tenía? Yo hablaba de la fe y eso me hacía vivir

durante ese momento como tenerla hace vivir más largamente,

y en los huecos de mi pensamiento y de mis palabras

renacía la lluvia y la puerta que enmarcaba sus hilos

y el tejado enfrente de donde escurrían los chorros más gruesos.

Pero hay todavía huecos que no se abren ya sobre otra cosa distinta,

que no ven a otra lluvia, ni a más imágenes ni a más recuerdos:

hay huecos que se abren sólo a un vacío silencio

de donde ella partió y donde no crece nada.

Revista de Avance, julio 15, 1929, p. 210.

No aquel que goza, frágil y ligero,

ni el que contengo es acto que perdura,

y es en vano el amor rosa futura

que fascina a cultivo pasajero.

La vida cambia lo que fue primero

y lo que más tarde es no lo asegura,

y la memoria, que el rigor madura,

no defiende su fruto duradero.

Más consiente el sabor áspero y grueso,

el color que a la luz se desvanece,

la materia que al tacto se destroza.

Y en vano guarda su variable peso

el árbol y su forma se endurece,

y el mismo instante se revive y goza.

En Manuscritos. Primera publicación en Contemporáneos, t. VIII, núms. 26-27, julio-agosto de 1930, pp. 33-34; con variantes, vers. 10: el color que resiste y se endurece; vers. 12: Y en vano guarda su crecido peso; vers. 13: el árbol, y la fuente permanece. En Tierra Nueva y Estaciones, ídem, Contemporáneos, excepto vers. 1: No aquel que gozo, frágil y ligero.

Apenas fiel como el azar prefiera,

que me pierda miradme y que reviva;

que a sí misma la imagen de hoy se esquiva

y a la futura aún sólo tolera.

Seré así diferente cuando muera:

no tocará la muerte lo que viva,

sino en la piel, distante y fugitiva,

la huella exhausta de lo que antes era.

Al instante irresuelto que sucede

el firme yugo actual no lo cohíbe;

más libre lo abandona a su ventura

donde la orilla del instante cede,

y sólo la fatiga que concibe

sustrae el resto, que la muerte apura.

En Manuscritos. Primera publicación en Contemporáneos, t. VIII, núms. 26-27, julio-agosto de 1930, pp. 34-35; con variantes, vers. 2: con nuevo sol miradme que reviva; vers. 11: mas libre lo abandona a su ventura.

Al gozo en que el instante se convierte

sobrevive la sed que lo desea.

Es avidez, no más, lo que se crea

del estéril consumo de su suerte.

Cava en ella la tumba en que se vierte,

la vana forma que el amor rodea

y ella misma se nutre y se recrea,

voraz y sola, con su propia muerte.

No del pasado azar que considera,

la vida crece sólo dilatada,

ni el objeto futuro la sustenta.

Fluye de sí como si entonces fuera,

y el amor, que la mira despojada,

tampoco de su sueño la alimenta.

En Manuscritos. Primera publicación en Escala, núm. 2, noviembre de 1930, p. 8; con variantes, vers. 1: Al gozo en que la fruta se convierte.

Nada te apartará de mí, que paso,

dicha frágil, tú misma pasajera.

El rigor que te exige duradera

es más fugaz que tu substancia acaso.

No da abundancia la abstinencia al vaso,

ni divide la sed como quisiera.

Hora que, para ser, otra hora espera,

no existe más cuando agotó su paso.

De sí mismo el placer no se desprende.

Si para conservarse, se translada

al instante más hondo que provee,

ya no es placer lo que el placer suspende.

Qué vana entonces la avidez pasada

a su muerte futura desposee.

En Manuscritos. Primera publicación en Contemporáneos, t. X, núm. 37, junio de 1931, pp. 193-194; con variantes, vers. 4: más frágil es que tu sustancia, acaso; vers. 12: de la sed que fue sólo se suspende.

Hora que fue, feliz y aun incompleta,

nada tiene de mí más todavía,

sino los ojos que la ven vacía,

despojada de mí, de ella sujeta.

La vida no se ve ni se interpreta;

ciega asiste a tener lo que veía.

No es, ya pasada, suyo lo que cría

y ya no goza más lo que sujeta.

Es el eterno gozo quien apura

el ocio vivo y la pasión futura,

sobreviviendo a su interior abismo,

el amor se obscurece y se suprime,

y mira que la muerte se aproxime

a la vana insistencia de mí mismo.

En Manuscritos, 1.ª versión. Primera publicación en Contemporáneos, t. X, núm. 37, junio de 1931, p. 194; con variantes, vers. 5: La vida hoy no se ve ni se interpreta; vers. 10: el ocio vivo, a la pasión futura; vers 11: sobreviviendo a su pasado abismo.

Hora que fue, feliz, aun incompleta,

de mí no tiene ya, para ser mía,

sino los ojos que la ven vacía,

despojada de mí, sorda y secreta.

Se me borra su voz, y no interpreta

sus ecos póstumos la fantasía,

que vida ajena y emboscada cría

en mi dicha más íntima y sujeta.

Prófugo, ausente el gozo en que se apura

el ocio vivo y la pasión futura,

no arranca más a mi exterior abismo;

memoria que se nubla y se suprime

y mirar que la muerte se aproxime

a una obscura insistencia de mí mismo.

Taller, 2.ª versión, núm. X, marzo-abril de 1940, p. 19. En Estaciones; con variantes, vers. 14: a una obscura insistencia, de sí mismo.

Soñaba hallarme en el placer que aflora;

pero vive sin mí, pues pronto pasa.

Soy el que ocultamente se retrasa

y se substrae a lo que se devora.

Dividido de mí quien se enamora

y cuyo amor midió la vida escasa,

soy el residuo estéril de su brasa

y me gana la muerte desde ahora.

Pasa por mí lo que no habré igualado

después que pasa y que ya no aparece;

su ausencia sólo soy, que permanece.

Oh, muerte, ociosa para lo pasado,

sólo es tu hueco la ocasión y el nido

del defecto que soy de lo que he sido.

En Manuscritos, 1.ª versión. Primera publicación en Contemporáneos, t. IX, núm. 11, septiembre-octubre de 1931, p. 143; con variantes, vers. 2: vive el placer sin mí, pues pronto pasa; vers. 12: Y, oh muerte, vasta para lo pasado; vers. 13: me entregarás, mas cuando esté vencido; vers. 14: el defecto que soy de lo que he sido. En Tierra Nueva y Estaciones con las mismas variantes.

Fundido me soñé al placer que aflora,

pero vive sin mí, pues brilla y pasa:

su prisa de quemarse me retrasa

y me substrae a lo que en mí devora.

Desprendido de mí quien se enamora

y en su fuego absorbió la vida escasa,

soy el residuo estéril de su brasa

y me gana la muerte desde ahora.

Lo que pasa por mí no es igualado

y repuesto después de que aparece;

su ausencia sólo soy, que permanece.

Oh, muerte, ociosa para lo pasado,

tu sombra es vasta y la ocasión y el nido

del defecto que soy de lo que he sido.

Letras de México, 2.ª versión, núm 13, agosto 16 de 1937, p. 3. En Tierra Nueva; con variantes, vers. 10: ni repuesto después de que aparece. En Estaciones, año III, núm 10, verano de 1958, p. 145, se aclara en nota: «Segunda versión».

La sombra sólo y la oquedad habita,

como su ausencia vanamente inunda

cuando es ficticio su fulgor y abunda,

la vida que a su sed se precipita.

Respira un aire cruel que le limita

el vago ensueño de indagar fecunda,

en su materia ingrávida y profunda

la sombra interna que vivir medita.

Y aislada en el vacío que la envuelve,

no revela a sí misma el alma rara

que enciende su presencia y la separa

del sueño a que el olvido la devuelve;

sino que alumbra el tiempo que destella

al desierto insensible en torno de ella.

En Manuscritos. Primera publicación en Alcancía, núm. 5, mayo de 1933, p. 78; con variantes, vers. 1: La sombra, el frío y la oquedad habita.

No pára el tiempo, sino pasa; muere

la imagen sí, que a lo que pasa aspira

a conservar igual a su mentira.

No pára el tiempo; a su placer se adhiere.

Ni lleva al alma, que de sí difiere,

sino al sitio diverso en que se mira.

El lugar de que el alma se retira

es el que el hueco de la muerte adquiere.

Tan pronto como el alma el cambio habita,

no la abandona el cambio en lo que deja

ni de la vida incierta la separa;

su aventura y su riesgo sólo imita

al tiempo entonces su razón perpleja,

pues goza la razón, mas no se pára.

En Manuscritos. El original facilitado por Octavio G. Barreda está dedicado al mismo y fechado en Chalchicomula: 19 de abril de 1932; con variantes, vers. 1: No muere el tiempo, sino pasa; muere; vers. 4: No muere el tiempo, sino goza y quiere; vers. 5: No lleva el tiempo al alma, que difiere; vers. 11: ni de la vida frágil la separa. Primera publicación en Estaciones.

ANATOMÍA DE LA MANO

La mano, al tocar el viento,

el peso del cuerpo olvida

y al extremo de su vida

es su rastro último y lento.

No da al sabor instrumento

su lengua ciega y hendida,

y sólo otra duda anida

su duda de movimiento.

Mas como una sed en llamas

que incierta al azar disputa

toda la atmósfera en vano,

imita al árbol sus ramas

en pos de una interna fruta

la interrupción de la mano.

En Manuscritos, y con este título. Primera publicación en Alcancía, núm. 5, mayo de 1933, p. 79, y sin título al igual que en Tierra Nueva y Estaciones.

Qué sombra, qué compañía

impalpable, más cercana,

al abismo de mañana

el paso me contenía,

si está la vista vacía,

y una desierta ventana

sólo es una presa vana

de las cadenas del día.

Del tiempo, estéril contacto

con el arrepentimiento

en que se parte y olvida

la frágil ciencia del acto,

es la posesión que siento,

vacante, sobre mi vida.

En Manuscritos, fechado en México, 26 de julio de 1934 y dedicado a mrs. Grace Hazard Conklin. Primera publicación en Letras de México, núm. 13, agosto 16 de 1937, p. 3.

TUS MEJILLAS SON ROSAS

Nunca dije: «Tus mejillas son rosas»;

tampoco: «Los claveles de tus labios»;

por sólo amar la forma que vivía

con tu propia substancia amoratada.

Amé de tus mejillas la rugosa

piel de poros abiertos perforada,

que cerca vi, como con una lente,

violando su espesor de terciopelo.

Tus labios, abultados en el beso,

si a insípidos tomates comparaba,

nunca mordí con sentimiento honrado

al evocar granadas o ciruelas.

Honradamente amaba a temblorosas,

verdaderas imágenes, dolientes,

que te arrancaban vivas de tu carne

unos ojos incrédulos y críticos.

Hoy, en cambio, sensible a tu disgusto,

un poético espejo en mí devuelve

nardos, lirios, cerezas y duraznos,

en vez de tu color y tu figura.

Hoy digo: «En tus mejillas huelo rosas».

Hoy lo digo y lo siento, y una dicha

cándida y rara invade mi garganta,

igual que a un niño que el placer sorprende.

Hoy no eres tú, sino un jardín extraño

el que me envuelve en tu presencia ¡oh, rosas!

Y una embriaguez, a que me entrego, nace

de no verte ya más cuando te veo.

Letras de México, vol. I, núm. 5, abril 1 de 1937, p. 3. En Estaciones, año III, núm. 10, verano de 1958, pp. 144-145, con el título de: «Arte poética».

Este amor no te mira para hacerte durable

y desencadenarte de tu vida, que pasa.

Los ojos que a tu imagen apartan de tu muerte

no la impiden, sólo hacen más presente tu ruina.

No hay sitio en mi memoria donde encuentre tu vida

más que tus ya distantes huellas deshabitadas.

Pues en mi sueño en vano tu rostro se refugia

y huye tu voz del aire real que la devora.

Dentro de mí te quema la sangre con más fuego,

los instantes te absorben con más ansia, y tus voces,

mientras más duran, se hunden más hondo en el abismo

de las horas futuras que nunca te han mirado.

El Nacional (Suplementos Culturales de…), septiembre 18 de 1938, p. 3. En Estaciones, año III, núm. 10, verano de 1958, p. 146, aparece con el título de: «Este amor no te mira».

Tu voz es un eco, no te pertenece,

no se extingue con el soplo que la exhala.

Tus pasos se desprenden de ti

y hacen caminar un fantasma intangible y perpetuo

que te expulsa del sitio donde vives

tan pasajeramente y te suplanta.

Tanto mi tacto extremas y prolongas

que al fin no toco en ti sino humo, sombras, sueños, nada.

Como si fueras diáfana

o se desvaneciera tu cuerpo en el aire,

miro a través de ti la pared

o el punto fijo y virtual

que suspende los ojos en el vacío

y por encima de las cosas en movimiento.

El Nacional (Suplementos Culturales de…), septiembre 18 de 1938, p. 3. En Estaciones, año III, núm. 10, verano de 1958, p. 146, aparece con el título de: «Tu voz es un eco».

Entre tú y la imagen de ti que a mí llega

hay un espacio al cabo del cual eres sólo una memoria.

Tienes tiempo de abrir la puerta sin que te vea,

huir y regresar después de haber cambiado o muerto del todo.

Tienes tiempo de hacerte presente a otros ojos

y dejar en ellos otra visión deshabitada.

Tus palabras son hondas para contener en sus ecos

otras obscuras que escucharé precisas cuando te hayas apagado

para sepultar en sus silencios dichas que no posees,

dichas que de ti apartan —porque no de tu ausencia—

los fragmentos de ti, que las sujetan,

distantes uno de otro, dispersos y recónditos,

sin reintegrarte nunca la vida que te arrancan

y sólo tu muerte recupera.

¿1938? En Zaguán, núm. 6, invierno, 1978, p. 2.

Ninguna forma fija te contiene,

ningún contorno durable te aprisiona

y mientras más intensa es la luz están tus sombras más hondo.

Tu movimiento junta una estatua ficticia

que es la armadura con que cubre

el amor sus hastíos vulnerables;

mas detrás de su muro mentiroso

orgías secretas te vencen

y tu rostro corroen por adentro

tus desórdenes íntimos

Nunca llega a mirarte el amor que no cierra

los ojos, para ver en la sombra

donde te desnudas a los tactos que mueren

sin abrirse a la oscura tormenta

que te arranca y te arroja a la aventura;

sin buscar los fragmentos de ti que te desprenden

la ruina y el desorden de la noche.

¿1938? En Zaguán, núm. 6, invierno, 1978, p. 3.

Tu ausencia viva a tu presencia invade,

que lentamente mueren si se mira;

pues no por verte más se acerca el horizonte de los ojos,

más vacío mientras más profundo.

En la ventana, los cuadros y el espejo,

un aire indiferente y helado se aleja

de tu respiración, que renueva su asfixia,

inaccesible en ellos

el mundo inmóvil a donde no penetra

tu vida, tu presencia presa en el movimiento

de tu muerte fugaz y paulatina.

¿1938? En Zaguán, núm. 6, invierno, 1978, p. 4.

El aire, de él me despoja,

pero, en cambio de su tacto,

me da a soñar su contacto

con la amplia sed de la hoja.

Ya no en sí misma se aloja

la dicha, infiel a su pacto

con ella misma, en el acto

en que el árbol se deshoja.

Es el árbol quien apaga,

no el aire más dilatado,

la sed que se consumía.

Exhausta la hoja, vaga,

suspensa de su pasado,

por la distancia vacía.

En Manuscritos. Primera publicación en Voz Nacional, época II, núm. 15, noviembre 11 de 1939, p. 17. En Estaciones, con variantes, vers. 9: Al árbol la dicha apaga; vers. 11: la amputación de su hastío; vers. 12: Y, aislada la hoja, vaga; vers. 14: por un espacio vacío.

La mano explora en la frente,

del sueño el rastro perdido;

mas no su forma, su ruido

latir contra el tacto siente.

Un muro tan transparente

poco recluye el olvido,

si renace su sentido

y está a la mano presente.

Si bien el sueño murmura

que al fin su nada perdura

sobre un tacto ciego y frío

que su espesor no sondea

y solamente rodea

el rumor de su vacío.

En Manuscritos. Primera publicación en Taller, núm. X, marzo-abril de 1940, p. 18; con variantes, vers. 3: mas no su sombra, su ruido; vers. 7: cuando revive el sentido.

Fue la dicha de nadie esta que huye,

este fuego, este hielo, este suspiro.

Pero ¿qué más de su evasión retiro

que otro aroma que no se restituye?

Una pérdida a otra substituye

si sucede al que fui nuevo respiro,

y si encuentro al que fui cuando me miro

una dicha presente se destruye.

Cada instante son dos cuando acapara

lo que se adhiere y lo que se separa

al azar de su frágil sentimiento,

que es vana al fin la voluntad que dura

y no trasmite a su presión futura

la corrupción de su temperamento.

Taller, núm. X, marzo-abril de 1940, pp. 19-20. En Estaciones, con variantes, vers. 2: este rastro de mí que ya no aspiro; vers. 4: que otra imagen que no se restituye?; vers. 6: sucediendo al que fui, cuando me miro; vers. 11: al azar de su vago sentimiento; vers. 12: qué estéril voluntad es la que dura; vers. 14: la deslealtad de su temperamento.

La flor su oculta exuberancia ignora,

y que es por una vigilante usura

de un mismo azar, que evade su clausura

la miel, y la embriaguez, que se evapora.

Que no agota su pérdida de ahora,

sino que otra mayor dicha futura

la fruta embriagará cuando madura,

no lo sabe la flor, y se devora.

Extrema el polen como vivo grano,

y ella misma se siembra y restituye

a sí misma la vida que le huye.

No mira que su gozo es hondo en vano

y no lo niega al fin si lo disputa

al más profundo abismo de la fruta.

Taller, núm. X, marzo-abril de 1940, p. 20. En Estaciones, con variantes en vers. 3: del mismo azar, que rompe su clausura.

PARAÍSO PERDIDO

Si en el tiempo aún espero es que, sumiso,

aunque también inconsolable, entiendo

que el fruto fue, que a la niñez sorprendo,

no don terreno, mas celeste aviso.

Pues, mirando que más tuvo que quiso,

si al sueño sus imágenes suspendo,

de la niñez, como de un arte, aprendo

que sencillez le basta al paraíso.

El sabor embriagado y misterioso,

claro al oído (el mundo silencioso

y encantados los ruidos de la vida)

vivo el color en ojos reposados,

el tacto cálido, aires perfumados

y en la sangre una llama inextinguida.

En Letras de México, vol. III, núm. 1, enero 15 de 1941, p. 3. En Estaciones trae al calce la fecha de enero 14 de 1941.

PARAÍSO ENCONTRADO

Piedad no pide si la muerte habita

y en las tinieblas insensibles yace

la inteligencia lívida, que nace

sólo en la carne estéril y marchita.

En el otro orbe en que el placer gravita,

dicha tenga la vida y que la enlace,

y de ella enamorada que rehace

el sueño en que la muerte azul medita.

Sólo la sombra sueña, y su desierto,

que los hielos recubren y protejan,

es el edén que acoge al cuerpo muerto

después de que las águilas lo dejan.

Que ambos tienen la vida sustentada,

el ser, en gozo, y el placer, en nada.

En Manuscritos, fechado el 22 de mayo de 1941. Primera publicación en Tierra Nueva, año II, núms. 11 y 12, septiembre-diciembre de 1941, p. 195. En Estaciones, sin título.

ORACIÓN

Señor, nuestro destino está escrito desde el principio.

¿Cómo hubiéramos podido negamos a él? Sometidos a él

estamos, y sin más abrigo que tu misericordia.

Oh, Dios, nuestro señor, que quieras amparamos con ella

sin desamparar a ninguno de los que somos tus siervos.

1942. Vuelta, núm. 6, mayo, 1977, p. 21.

CANTO A UN DIOS MINERAL

Capto la seña de una mano, y veo

que hay una libertad en mi deseo;

ni dura ni reposa;

las nubes de su objeto el tiempo altera

como el agua la espuma prisionera

de la masa ondulosa.

Suspensa en el azul la seña, esclava

de la más leve onda, que socava

el orbe de su vuelo,

se suelta y abandona a que se ligue

su ocio al de la mirada que persigue

las corrientes del cielo.

Una mirada en abandono y viva,

si no una certidumbre pensativa,

atesora una duda;

su amor dilata en la pasión desierta

sueña en la soledad y está despierta

en la conciencia muda.

Sus ojos, errabundos y sumisos,

el hueco son, en que los fatuos rizos

de nubes y de frondas

se apoderan de un mármol de un instante

y esculpen la figura vacilante

que complace a las ondas.

La vista en el espacio difundida,

es el espacio mismo, y da cabida

vasto y mismo al suceso

que en las nubes se irisa y se desdora

e intacto, como cuando se evapora,

está en las ondas preso.

Es la vida allí estar, tan fijamente,

como la helada altura transparente

lo finge a cuanto sube

hasta el purpúreo límite que toca,

como si fuera un sueño de la roca,

la espuma de la nube.

Como si fuera un sueño, pues sujeta,

no escapa de la física que aprieta

en la roca la entraña,

la penetra con sangres minerales

y la entrega en la piel de los cristales

a la luz, que la daña.

No hay solidez que a tal prisión no ceda

aun la sombra más íntima que veda

un receloso seno

¡en vano!; pues al fuego no es inmune

que hace entrar en las carnes que desune

las lenguas del veneno.

A las nubes también el color tiñe,

túnicas tintas en el mal les ciñe,

las roe, las horada,

y a la crítica muestra, si las mira,

por qué al museo su ilusión retira

la escultura humillada.

Nada perdura, ¡oh, nubes!, ni descansa.

Cuando en un agua adormecida y mansa

un rostro se aventura,

igual retoma a sí del hondo viaje

y del lúcido abismo del paisaje

recobra su figura.

Íntegra la devuelve al limpio espejo,

ni otra, ni descompuesta en el reflejo

cuyas diáfanas redes

suspenden a la imagen submarina,

dentro del vidrio inmersa, que la ruina

detiene en sus paredes.

¡Qué eternidad parece que le fragua,

bajo esa tersa atmósfera de agua,

de un encanto el conjuro

en una isla a salvo de las horas,

áurea y serena al pie de las auroras

perennes del futuro!

Pero hiende también la imagen, leve,

del unido cristal en que se mueve

los átomos compactos:

se abren antes, se cierran detrás de ella

y absorben el origen y la huella

de sus nítidos actos.

Ay, que del agua el imantado centro

no fija al hielo que se cuaja adentro

las flores de su nado;

una onda se agita, y la estremece

en una onda más desaparece

su color congelado.

La transparencia a sí misma regresa

y expulsa a la ficción, aunque no cesa;

pues la memoria oprime

de la opaca materia que, a la orilla,

del agua en que la onda juega y brilla,

se entenebrece y gime.

La materia regresa a su costumbre.

Que del agua un relámpago deslumbre

o un sólido de humo

tenga en un cielo ilimitado y tenso

un instante a los ojos en suspenso,

no aplaza su consumo.

Obscuro perecer no la abandona

si sigue hacia una fulgurante zona

la imagen encantada.

Por dentro la ilusión no se rehace;

por dentro el ser sigue su ruina y yace

como si fuera nada.

Embriagarse en la magia y en el juego

de la áurea llama, y consumirse luego,

en la ficción conmueve

el alma de la arcilla sin contorno:

llora que pierde un venturero adorno

y que no se renueve.

Aun el llanto otras ondas arrebatan,

y atónitos los ojos se desatan

del plomo que acelera

el descenso sin voz a la agonía

y otra vez la mirada honda y vacía

flota errabunda fuera.

Con más encanto si más pronto muere,

el vivo engaño a la pasión se adhiere

y apresura a los ojos

náufragos en las ondas ellos mismos,

al borde a detener de los abismos

los flotantes despojos.

Signos extraños hurta la memoria,

para una muda y condenada historia,

y acaricia las huellas

como si oculta obcecación lograra,

a fuerza de tallar la sombra avara

recuperar estrellas.

La mirada a los aires se transporta,

pero es también vuelta hacia dentro, absorta,

el ser a quien rechaza

y en vano tras la onda tornadiza

confronta la visión que se desliza

con la visión que traza.

Y abatido se esconde, se concentra,

en sus recónditas cavernas entra

y ya libre en los muros

de la sombra interior de que es el dueño

suelta al nocturno paladar el sueño

sus sabores obscuros.

Cuevas innúmeras y endurecidas,

vastos depósitos de breves vidas,

guardan impenetrable

la materia sin luz y sin sonido

que aún no recoge el alma en su sentido

ni supone que hable.

¡Qué ruidos, qué rumores apagados

allí activan, sepultos y estrechados,

el hervor en el seno

convulso y sofocado por un mudo!

Y graba al rostro su rencor sañudo

y al lenguaje sereno.

Pero ¡qué lejos de lo que es y vive

en el fondo aterrado y no recibe

las ondas todavía

que recogen, no más, la voz que aflora

de una agua móvil al rielar que dora

la vanidad del día!

El sueño, en sombras desasido, amarra

la nerviosa raíz, como una garra

contráctil o bien floja;

se hinca en el murmullo que la envuelve,

o en el humor que sorbe y que disuelve

un fijo extremo aloja.

Cómo pasma a la lengua blanda y gruesa,

y asciende un burbujear a la sorpresa

del sensible oleaje:

su espuma frágil las burbujas prende,

y las pruebas, las une, las suspende

la creación del lenguaje.

El lenguaje es sabor que entrega al labio

la entraña abierta a un gusto extraño y sabio:

despierta en la garganta;

su espíritu aun espeso al aire brota

y en la líquida masa donde flota

siente el espacio y canta.

Multiplicada en los propicios ecos

que afuera afrontan otros vivos huecos

de semejantes bocas,

en su entraña ya vibra, densa y plena,

cuando allí late aún, y honda resuena

en las eternas rocas.

Oh, eternidad, oh, hueco azul, vibrante

en que la forma oculta y delirante

su vibración no apaga,

porque brilla en los muros permanentes

que labra y edifica transparentes,

la onda tortuosa y vaga.

Oh, eternidad, la muerte es la medida,

compás y azar de cada frágil vida,

la numera la Parca.

Y alzan tus muros las dispersas horas,

que distantes o próximas, sonoras

allí graban su marca.

Denso el silencio trague al negro, obscuro

rumor, como el sabor futuro

sólo la entraña guarde

y forme en sus recónditas moradas,

su sombra ceda formas alumbradas

a la palabra que arde.

No al oído que al antro se aproxima

que el banal espacio, por encima

del hondo laberinto

las voces intrincadas en sus vetas

originales vayan, mas secretas

de otra boca al recinto.

A otra vida oye ser, y en un instante

la lejana se une al titubeante

latido de la entraña;

al instinto un amor llama a su objeto;

y afuera en vano un porvenir completo

la considera extraña.

El aire tenso y musical espera;

y eleva y fija la creciente esfera,

sonora, una mañana:

la forman ondas que juntó un sonido,

como en la flor y enjambre del oído

misteriosa campana.

Ése es el fruto que del tiempo es dueño;

en él la entraña su pavor, su sueño

y su labor termina.

El sabor que destila la tiniebla

es el propio sentido, que otros puebla

y el futuro domina.

Letras de México, vol. III, núm. 21, septiembre 15 de 1942, pp. 3-4.

UNA PALABRA OBSCURA

En la palabra habitan otros ruidos,

como el mudo instrumento está sonoro

y a la avaricia congelada en oro

aún enciende el ardor de los sentidos.

De una palabra obscura desprendidos,

la clara funden al ausente coro

y pierden su conciencia en el azoro

preso en la libertad de los oídos.

Cada voz de ella misma se desprende

para escuchar la próxima y suspende

a unos labios que son de otros el hueco.

Y en el silencio en que zozobra, dura

como un sueño la voz, vaga y futura,

y perpetua y difunta como un eco.

En Manuscritos, 1.ª versión. (¿Inédita?).

UNA PALABRA OBSCURA

En la palabra habitan otros ruidos,

como el mudo instrumento está sonoro

y al inhumano dios interno el lloro

invade y el temblor de los sentidos.

De una palabra obscura desprendidos,

la clara funden al ausente coro,

y pierden su conciencia en el azoro

preso en la libertad de los oídos.

Cada voz de ella misma se desprende

para escuchar la próxima y suspende

a unos labios que son de otros el hueco.

Y en el silencio en que sin fin murmura,

es el lenguaje, por vivir futura,

que da vacante a una ficción un eco.

En Manuscritos, 2.ª versión. Primera publicación en Tierra Nueva; con variantes en vers. 12: En el silencio en que su fin murmura.

UNA PALABRA OBSCURA

En la palabra habitan otros ruidos,

como el mudo instrumento está sonoro

y la templanza que encerró el tesoro

el enjambre sólo es de los sentidos.

De una palabra vaga desprendidos,

la cierta funden al ausente coro

y pierden su conciencia en el azoro

preso en la libertad de los oídos.

Cada voz de ella misma se desprende

para escuchar la próxima y suspende

a unos labios que son de otros hueco.

Y en el silencio en que se dobla y dura

como un sueño la voz está futura

y ya exhausta y difunta como un eco.

Estaciones, 3.ª versión y sin título.

Un errar soy sin sentido,

y de mí a mí me translada;

una pasión extraviada,

y un fin que no es diferido.

Despierto en mí lo que he sido,

para ser silencio y nada

y por el alma delgada

que pase el azar su ruido.

Entre la sombra y la sombra

mi rostro se ve y se nombra

y se responde seguro,

cuando en medio del abismo

que se abre entre yo y yo mismo,

me olvido y cambio y no duro.

En Manuscritos, primera publicación en Tierra Nueva.

El viaje soy sin sentido

—que de mí a mí me translada—

de una pasión extraviada,

mas a un fin no diferido.

Lo que pierdo es lo que he sido

para ser silencio y nada,

y, por el alma delgada,

que pase el azar su ruido.

Entre la sombra y la sombra

¿qué imagen se ve y se nombra

la misma que se aventura?

Sólo azar es el abismo

que se abre entre mí y yo mismo.

El azar cambia y no dura.

Coda:

La presencia fue aquí

y todo palpitó aliento de vida.

Hasta el aire se hacía como tenaza

a las cordiales brasas escondidas.

La presencia fue aquí

y en todas las sonrisas.

La feliz circunstancia de un abrazo

hizo el aire delgado como brisa.

El mundo se reía

penetrado de gracia y de fe pía.

La Creación toda entera,

vuelta luz,

se recreó en las pupilas un instante,

abrió luego los poros delirantes

transformando las venas en luceros.

El cuerpo se perdió en rayos de sol.

El hombre, vuelto nada,

lo fue todo.

Y el crepúsculo vino.

La luz se fue apagando.

El cuerpo se hizo sombra;

nuevamente ocupó el viejo lugar.

Y al cabalgar las horas

nuevos tedios lo agobian.

La mirada se pierde en el recodo

donde volteó el reflejo.

El sol cayó a lo lejos

en líneas fugitivas.

La soledad se hizo lluvia

en las pupilas.

En Manuscritos. En Estaciones, con variantes, vers. 3 y 4: una pasión extraviada, / con un fin no diferido; vers. 13: que se abre entre yo y yo mismo. La Coda aparece únicamente formando parte de este soneto en «Diez sonetos desconocidos de Jorge Cuesta» (con una nota preliminar de Rubén Salazar Mallén), en América, época nueva, núm. 62, enero de 1950, pp. 114-121.

SIGNO FENECIDO

Sufro de no gozar como debiera:

tu lágrima fue el último recelo

que me ascendió los ojos a tu cielo

y me llevó de invierno a primavera.

Junto a mi pecho te hace más ligera

la enhiesta flama que alza tu desvelo.

Tus plantas de aire se aman en mi suelo

y te me vuelves casi compañera.

Estás dentro de mí cómoda y viva

—linfa obediente que se ajusta al vaso—.

Mas la angustia de ti se me derriba,

se me aniquila el gesto del abrazo.

Y te pido un amor que me cohíba

porque sujeta más con menos lazo.

Renacimiento, Cosamaloapan, Ver., octubre 23 de 1949, p. 6.

AMOR EN SOMBRA

Abro de amor a ti mi sangre rota,

para invadirte sin saberte amada.

El íntimo sollozo es negra espada

que en la dureza de su luz se embota.

Al borde de mi sombra tu alma brota,

así mi linde está más amparada.

Y aunque la fuga es más precipitada

tu ausencia es cada vez menos remota.

Tu luz es lo que más me apesadumbra

y si enciendes mis ojos con tu vida

el corazón me dobla la penumbra.

Mi soledad tu nombre dilapida

a la sombra del aire que te encumbre

y apaga el lujo de tu voz vencida.

Renacimiento, Cosamaloapan, Ver., octubre 23 de 1949, p. 6.

De otro fue la palabra —antes que mía—

que es el espejo de esta sombra, y siente

su ruido, a este silencio transparente,

su realidad, a esta fantasía.

Es en mi boca su substancia fría,

dura, distante de la voz y ausente,

habitada por otra diferente,

la forma de una sensación vacía.

Al fin es la que hoy, obscura y vaga,

otra prolonga en mí, que no se apaga,

sino igual a sí misma oye su sombra

al hallarla en el ruido que la nombra

y en el oído hace crecer su hueco

más profundo cavándose en el eco.

En Manuscritos, 1.ª versión. (¿Inédita?).

De otro fue la palabra, antes que mía,

que es el espejo de esta sombra y siente

el ruido, a este silencio, transparente;

la realidad, a esta fantasía.

Siento en la boca su substancia, fría,

dura, enemiga de la voz y ausente;

poseída por otra diferente,

no estar, para esta sed, sino vacía.

Y aun esta sed que soy, obscura y vaga,

crece tras la otra sed, que no se apaga.

De avidez la avidez nutre su sombra

al hallarla en el ruido que la nombra

y en el oído oye crecer su hueco,

a sí mismo cavándose en el eco.

En Manuscritos, 2.ª versión. Primera publicación en Estaciones.

Cómo esquiva el amor la sed remota

que al gozo que se da mira incompleto,

y es por la sed por la que está sujeto

el gozo, y no la sed la que se agota.

La vida ignora, mas la muerte nota

la ávida eternidad del esqueleto;

así la forma en que creció el objeto

dura más que él, de consumirlo brota.

Del alma al árido desierto envuelve

libre vegetación, que se disuelve,

que nace sólo de su incertidumbre,

y suele en el azar de su recreo

ser la instantánea presa del deseo

y el efímero pasto de su lumbre.

En Manuscritos. Primera publicación en Estaciones.

No se labra destino ni sustento

el fruto, en la semilla que transporta;

incierto el germen y la dicha absorta,

de aquél se libra, que se libra al viento.

La vida que de sí extrae alimento

no se aumenta con él, si no se acorta;

ni el sueño que se aparta la soporta,

ni la dilata con su crecimiento.

Ya estéril, vida ensimismada y dura,

vana es también tu obscura subsistencia.

El límite suprime que resiste

entre tu voluntad y tu aventura,

antes que se divida tu presencia

entre lo que serás y lo que fuiste.

En Manuscritos, primera publicación en Estaciones; con variantes, vers. 9: Estéril, vida ensimismada y dura.

Oh, vida —existe;

después desgrana

deseos, mana

sed; ya no asiste—,

lo que no fuiste

tu muerte gana.

La muerte es vana,

profunda y triste.

Fiel dicha y rara,

nada te deja

que te asemeja,

la muerte avara.

Apenas muere

la hora, difiere.

En Manuscritos, primera publicación en Estaciones.

Su obra furtiva

el sueño extiende,

mas no la aprehende

ni la cautiva.

En vano activa

la nada, enciende

sombras y asciende

libre, alta y viva.

Aun más perdida

que para el sueño

de nada dueño,

vaga en la vida

del alma incierta

que se despierta.

En Manuscritos, primera publicación en Estaciones.

Deja atrás a mi ceguera

la imagen que se retira.

Obscuridad es quien mira,

si no, a mí entonces me viera.

Soy el que nunca está fuera

del que a verse enfrente aspira

y está vagando y delira

si él mismo se considera.

La imagen que permanece

cambia sólo su presencia,

vive de su diferencia.

Y cuando desaparece

queda la sombra tras ella,

no yo ni ninguna huella.

En Manuscritos, primera publicación en Estaciones.

Rema en un agua espesa y vaga el brazo,

pero indeciso su ademán suspende,

y aislado del impulso que lo tiende

la mano ignora que lo dé al acaso.

La suya inútil flota con retraso,

pero ningún fugaz apoyo aprehende

en el vacío, de que se desprende

lo mismo que del yugo de su paso.

Oscila sin esfuerzo, consumido

el mundo en torno, y como del olvido

una memoria mutilada emana

que ya no habita el alma que la mira,

aun muerto se desata y se retira

del brazo inerte la presencia vana.

En Manuscritos. (¿Inédito?).

ENSAYOS SOBRE ARTE

CARLOS MÉRIDA

Carlos Mérida nació en Guatemala en 1893. Estuvo en París de 1910 a 1914, y allí se relacionó con Modigliani. Regresó a Guatemala, viajó por Estados Unidos y llegó a México en 1919. Desde entonces se hizo solidario de la aventura que corre la pintura mexicana moderna, cuyos azares y sentimientos ha hecho constantemente suyos, con una devoción irreprochable: entró a la corriente nacionalista, participó en el movimiento mural, experimentó la seducción de las artes populares, cedió a la tentación de encontrar solicitudes tradicionales en las impresiones atmosféricas. No se negó a las más peligrosas equivocaciones del movimiento; pero no fueron una distracción para él, un olvido de sí mismo: de cada una de esas experiencias recogió la conciencia de su personalidad. Desde las más tempranas hasta las más maduras de sus obras, se atraviesa por diferentes climas y paisajes; pero sólo se sigue la historia de una conciencia, fiel a su necesidad, que no ha dejado de apurarse y aclararse en medio de los desiertos y las sombras adonde nos arrastra sin remedio nuestra lealtad al dios que nos subyuga. Si algo hay que reprochar a su pintura, es su excesiva fidelidad, su excesiva aplicación, su excesiva conciencia. Pero entonces habría que desconocer lo que es precisamente la fuente de su virtud.

Leonardo recomendaba a sus discípulos que observaran las manchas de la pared. Es una disciplina peligrosa; pues no llega a determinar si se las contempla como un objeto natural o como una pintura; puede al fin deducirse, de la observación de esas manchas, que la naturaleza pinta. Las obras de Carlos Mérida recuerdan la pared de Leonardo; se piensa a veces que la naturaleza las pintó; se consideran como un arte de la intemperie; se pasa por alto su secreto designio. Las manchas de la pared son los defectos de la eternidad de la pared, la historia de su descomposición y de su ruina. Y se teme conocer las razones que llevan a la pintura de Mérida a un grado tal de dilución; se teme verificar que los ojos se disuelven y que el objeto que miran está sólo pasando por un momento de su ruina, porque se teme despertar el estremecimiento ante la muerte que duerme en el fondo de cada espectador.

La acuarela aquí producida (colección de miss Evelyn Mayer, de San Francisco, California), es una «abstracción sobre un tema mixe». ¿Cómo es posible que se relacionen esa tranquilidad geométrica y esa putrefacción del color? Es significativo que Carlos Mérida haya llegado a cultivar casi exclusivamente la acuarela, en cuya materia las imágenes flotan como las tierras de aluvión sobre los estratos rocosos, que súbitamente manifiestan la solidez de cristal de su razón profunda, rompiendo la superficie del terreno. Las líneas de un solo trazo, las curvas inmóviles, los círculos perfectos, son, en esta acuarela, lo que aparece de la secreta arquitectura de un mundo cuya apariencia se corrompe. No podría del todo asegurarse que hay un sentido místico en obras que se denominan «abstracciones» y cuya serenidad se ve garantizada por una armoniosa medida. Pero en esta acuarela se está explicando, a los ojos que atienden a su carácter radiográfico —permítaseme llamarlo así—, cómo una inteligencia diáfana suele ser la embriaguez que, según Baudelaire, los temperamentos privilegiados encuentran en «los encantos del horror».

Mexicanos, núm. 10, Cervecería Cuauhtémoc, S. A., Monterrey, N. L., ¿1935?

MIGUEL JERÓNIMO ZENDEJAS

Miguel Jerónimo Zendejas nació en Acatzingo, Puebla, en 1723 o 1724. Se llegó a atribuirle un origen indígena; pero está probado su origen español. «Fue su padre don Lorenzo Zendejas, que poseía un establecimiento, donde vendía estampas». Aprendió el oficio de la pintura con un artífice poblano, don Pablo Talavera, y «alcanzó tan rápidos progresos en el arte, que a poco tiempo logró trabajar, en calidad de oficial, con don José Joaquín Magón y don Gregorio Lara Priego y otros pintores célebres en aquel tiempo». Su obra fue de las más abundantes, lo cual se debió a su fecundidad tanto como a su larga vida, pues vivió hasta los 92 años, sin haber tenido que lamentar el decaimiento de sus fuerzas; se dice que pintó hasta sobre su lecho de muerte. Por su capacidad natural, por las enseñanzas que recibió y por su larga experiencia, debe juzgarse que fue uno de los pintores mexicanos que más completamente entraron en el conocimiento de la tradición europea, que, en la época en que vivió Zendejas, ya había dado en México casi toda la variedad de sus frutos.

Siguiendo a la española, la tradición mexicana evolucionó pronto hacia lo barroco, si bien con ciertas reservas que es interesante notar. No sin razón, se ha asociado el estilo barroco con la contrarreforma, señalándose de este modo su hondo sentido religioso. Y si no se pierde de vista esta correspondencia y se tiene en cuenta la poca significación que debió encontrar en la Nueva España el movimiento contrarreformista, se explica, por la poca profundidad de su raíz espiritual, el carácter, o superficial o académico, del barroco mexicano. En efecto, las circunstancias eran tales, que, si para mantener su poderío en Europa, el sentimiento católico necesitó hacerse exaltado, riguroso y místico, en las tierras americanas en que acababa de desembarcar, su prestigio constantemente dependió de su belleza y su verdad externas más que de su pureza y su certidumbre interiores. Estas circunstancias se manifestaron en la pintura religiosa, inclinándola, en cuanto se libraba de la vigilancia académica, hacia lo «primitivo» y natural.

Creo que el interés de la pintura de Miguel Zendejas se debe a los rasgos que acusan esta tendencia mexicana. Por eso es importante el cuadro que aquí se ve. Su factura no es de ningún modo original, como no puede decirse que lo fue este pintor vigorosamente; antes al contrario, sólo repite una composición que, sobre todo en el retrato, había sido muy autorizada por el uso. También el color responde a un aplicado y respetuoso conocimiento formal de la tonalidad clásica. Pero no es convencional todo en esta obra, cuya notoria intención austera se ve sorprendentemente defraudada. El naturalismo de las manos; el claro dibujo de la silla, obtenido a expensas de la proporción justa y de la veracidad de la perspectiva; el artificioso desorden del fondo de libros; el pliegue ingenuo de la ropa; el logrado propósito de hacer más ostensible que verdadero el movimiento físico de la figura; la candidez y la intrascendencia de la nota mística, todo denota un «primitivismo» que no puede atribuirse sino a una incongruencia positiva de la escuela, a una deliberada desobediencia de la forma, a una consciente y satisfecha corrupción del espíritu tradicional.

El Arte en México, Pintura Colonial, Cervecería Cuauhtémoc, S. A., Monterrey, N. L., ¿1934?

LA MÚSICA PROLETARIA

En tres artículos que publicó Carlos Chávez en El Universal (27, 28 y 29 de septiembre), que son prácticamente el prólogo de su obra musical Llamadas, Sinfonía Proletaria, se expone la doctrina en que Chávez encuentra los fundamentos de la autoridad que usa para atormentar a un centenar de músicos, a varios centenares de cantantes y al público de la Orquesta Sinfónica de México, haciéndoles ejecutar, cantar y escuchar música lamentablemente detestable. Podría decirse, a cualquiera que emplea esos artículos para apreciar la falta de congruencia mental de Chávez, que es injusto medir a un músico, por su literatura o por sus ideas; pero si se toma en cuenta que esa música de Chávez es una música de tesis, tiene que reconocerse que se le hace un favor al juzgar su personalidad tal como se expresa en la tesis aislada, y no como se expresa en una música que, separada, a su vez, de la tesis, es tan mala que no vale la pena como música. Por lo demás la doctrina de Chávez se funda en que la música y el arte deben estar, y necesariamente están, al servicio de una tesis. Si se acepta esta base, sólo hay un método para criticar la música así concebida; juzgar, primero, el valor de la tesis y, después, el valor del servicio que la música presta a la tesis. Pero la consecuencia es obvia, si la tesis es valiosa por sí misma, es improbable que necesite el auxilio de la música para valer; y si la tesis no vale por ella misma, es improbable que la música la haga valer con un valor que la música se empeña en encontrar en la tesis. Los mismos principios de Chávez declaran que lo que le importa es la tesis y no la música. Y como hemos oído su música, no tendríamos escrúpulo en estar de acuerdo con él, y afirmar que esa música no nos importa nada.

Pero la tesis de Chávez no es desinteresada; no es una tesis a la que su música sirve, no es una tesis anterior a su música; por el contrario, es una tesis que no tiene más objeto que recomendar a su música, corregir un defecto de su música, que es incapaz de recomendarse por sí sola. En consecuencia, cuando Chávez piensa que la música debe ser propaganda, su propósito no es propagar una idea que no circula, vinculándola, a una música que circula; su propósito es valerse de una idea que circula —la idea proletaria—, para propagar una música que de otro modo no tendría circulación. Cuando concibe el arte como propaganda, su verdadera idea es hacer la propaganda de un arte que sólo artificial y violentamente puede propagarse. En fin, su doctrina es una disimulada trampa; ya que, manifestando llevamos, mediante su música, a su tesis, en realidad pretende llevamos, por su tesis, a una música que espontáneamente no se distingue sino por su irresponsabilidad musical.

Cuenta Genaro Estrada que pasó por Mazatlán algún tenor cuyo defecto consistía en no alcanzar el do de pecho que, como se sabe, es todo el arte del tenor. Por lo tanto, este virtuoso corría grandes riesgos ante el público de ese puerto. Pero imaginó una estratagema para salvarse; cada vez que el do de pecho se acercaba, suspendía el canto y gritaba: ¡viva Mazatlán! El aplauso venía igual que con el do de pecho, y el público de Mazatlán lo consagró como tenor. En Carlos Chávez, la tesis es suplente del do de pecho; su música ha sabido gritar, cada cosa en su oportunidad, ¡viva México!, ¡viva la América!, ¡viva el indio!, y ¡viva la revolución social! Pero, respecto de Chávez, no debemos incurrir en el error del público de Mazatlán. Así pues, antes de criticar su tesis, tal como se expone en sus artículos, debo advertir que no pretenderé que su música es mala, a causa de los defectos de su tesis. Incurriría en el mismo error que si lo declarara un buen músico, por oírlo gritar ¡viva Mazatlán!, cuando tiene que ejecutar un do de pecho. Su tesis es tan incongruente como su música, tan sin personalidad como ella; pero no hay que identificar a las dos. Si su tesis es mala, sería injusto deducir que su música con esa tesis tiene que ser igual de mala; pues todavía es peor.

Dice Chávez: «Cada caso de sociedad nos entrega un caso particular de arte y cada caso de arte corresponde a un caso particular de la sociedad humana». Pero Chávez como artista no tolera esta supeditación que él mismo se propone, y que lo obliga naturalmente a ser el artista de una sociedad capitalista, de una sociedad injusta, como es la sociedad en que vive, Chávez quiere las dos cosas: que su arte sea justo, y que su arte exprese a la sociedad. No se resigna a ser justo individualmente. Como cada país en la discusión internacional de los armamentos, no quiere desarmarse sino al mismo tiempo que todos. No quiere cometer el error de ser desinteresado en una sociedad egoísta; en suma, no quiere perder el aplauso de la sociedad, no quiere rebelarse contra ella. En consecuencia, ha tenido que inventar una teoría que le permita ser el intérprete de la sociedad, al mismo tiempo que portavoz de la justicia. ¿Cómo ha podido hacerlo? Inventando que la verdadera sociedad en que vive es una sociedad justa, una sociedad proletaria, ya que la sociedad burguesa o capitalista es solamente un parásito de aquélla y no tiene sino una existencia superficial y casi imaginaria. Pues «el capitalista, el burócrata, en fin todos los estratos opresores o parasitarios, se mueven, se afanan —algunas veces— pero jamás crean ni han creado». Por lo tanto, de acuerdo con Chávez, el capitalismo no ha sido creado por los capitalistas, puesto que son incapaces de crear, sino por los proletarios; o, bien, el capitalismo y la injusticia no han sido creados, no existen.

Yo no sé qué dirá un marxista de estas conclusiones. Pero cualquiera advierte que toda la teoría proletaria de Chávez no tiende sino a permitirle estar conforme con la sociedad en que vive; a impedirle rebelarse contra ella y dejar de merecer su aplauso. No se atreve a declararse revolucionario, sino después de convertir en revolucionaria, en proletaria, a toda la sociedad. Pero es muy burda esta falsificación. No es revolucionario sino el que se pone en contra de la sociedad en que vive. Los proletarios que viven en la sociedad capitalista también son un caso particular de esta sociedad, también corresponden a ella. Así pues, el arte que corresponda a estos proletarios es un arte que corresponde a la sociedad capitalista. Entiendo que Lenin y Trotsky insistieron vivamente sobre este punto, que es capital para la doctrina revolucionaria. Pero no hay que recurrir a la autoridad de estos dos marxistas para ver en la tesis de Chávez un conformismo de la más reaccionaria especie.

La tesis de Chávez se agota en cuanto se descubre que todo su fondo es su deseo de ser aplaudido. Este ideal es el que antes lo llevó también a recomendar la inconciencia como un requisito de la creación artística, aunque sin que esto tuviera por efecto que el público la aplaudiera, por escuchar inconscientemente su música. Ese ideal ha perseguido a través del arte popular, del nacionalismo y del comunismo. Podría decirse, a causa de esto, que Chávez es constante, que sólo ha perseguido una idea a través de sus contradictorias actitudes; pero se exageraría un poco al llamar idea a un simple gusto por la embriaguez de ser aplaudido merced a una confusión producida en la mente del público. En realidad, ninguna doctrina le ha interesado, sino en la medida en que ha sido capaz de prestarse a su propósito de sonar en los oídos de todo el mundo. De este modo ha sacrificado su seriedad artística por la ambición de tener el mayor número posible de consumidores; por lograr que su arte «circule por todos los ámbitos entre la gran masa, sin limitaciones comerciales», como no se avergüenza de decirlo él mismo.

Pero Carlos Chávez se ha encontrado con un obstáculo insuperable: su temperamento no es vulgar. Como posee una distinción natural, han sido desleales e infructuosos los esfuerzos que ha desplegado por hacerse vulgar artificialmente; por conseguir la admiración de todo hijo de vecino; por impartir a su música la falta de dignidad necesaria para que se entregue sin resistencia al primer transeúnte. Todos los sufrimientos, todas las torturas, todas las humillaciones porque pasa el hombre que quiere hacerse amar a fuerza de quien naturalmente no lo ama, Carlos Chávez se los ha infligido en su deseo desmedido de ser popular. Todo lo ha sacrificado a la ambición de poseer la gloria de Agustín Lara. En el fondo, Agustín Lara es la persona a quien más envidia. Y si hubiera nacido con un temperamento tan callejero como el de este compositor de canciones, hoy estaría satisfecho y feliz, no escribiría sinfonías proletarias, no recurriría a doctrinas sociales que no entiende, para luchar desesperadamente por conseguir lo que cancioneros como Agustín Lara logran sin esfuerzo y sin molestar a los demás.

Esta circunstancia —la de ser naturalmente distinguido— es la que lo ha puesto por encima de los demás artistas nacionalistas, popularistas y proletarios. A ella se debe que la carrera musical de Chávez aún pueda afectarme. Los artistas mexicanistas y proletarios que fácilmente consiguen su propósito de hacerse vulgares e interesar a todo el mundo, se libran de que pese sobre ellos el interés de alguien en particular. Pero Chávez, hasta este momento, ha fracasado como vulgaridad; todavía es posible interesarse en él. Quizá llegue el momento en que venza los restos de dignidad que le han impedido convertir a la música en un voluptuoso excitador de las glándulas lacrimales, quizá llegue el momento en que aprenda de Iturbi el secreto para hacer popular a Mozart, y lo aproveche para conseguir que embriague la música atonal; quizá llegue el momento en que logre ser completamente vulgar. Pero mientras esto no suceda, la actitud de Chávez no dejará de parecer ofensiva a quienes han seguido esperando que se manifieste en él una personalidad más seria y más estimable que la de un superficial adulador de las multitudes. Todavía existen algunos espíritus que no se resignan a que quede en manos del vulgo, en manos de cualquiera, una música de que son privados deliberadamente, sin que el vulgo llegue a reconocerla como suya. Por tanto, todavía la reclaman; todavía no se deciden a no volver a escucharla, a no volver a ocuparse en ella.

El Universal, 1.ª sección, octubre 23 de 1934, pp. 3 y 7.

LA PINTURA DE JOSÉ CLEMENTE OROZCO

La pintura de José Clemente Orozco es una de esas obras donde se manifiesta una especie de traición universal y de infidelidad a los sentimientos históricos inmediatos. Ninguna corriente artística de las contemporáneas, por ejemplo, encuentra en ella su cauce o su prolongación. Es en su originalidad donde deben buscarse las fuentes de su valor. Pero debe advertirse, por la misma razón, que la originalidad de Orozco no corresponde al concepto moderno de la originalidad, fundado en una idea del progreso, según la cual a cada tiempo acompaña una fatal expresión de su espíritu histórico, que corresponde a su desenvolvimiento gradual y sucesivo. La originalidad de un pintor como Picasso, que es el intérprete más genuino de esta sucesión histórica del arte, es muy diferente a la originalidad de un pintor como Orozco, cuya obra está destinada a no tener una resonancia inmediata en el tiempo. La pintura de Orozco es la pintura sin resonancia; su sonido no se alimenta con sus ecos; es una pintura sin sonoridad. Ya alguien hizo notar que nunca antes en la historia se había producido un arte «moderno» que fuera tan fiel y tan exclusivamente moderno como el que Picasso representa en el dominio de la pintura; y nunca antes hubo, ciertamente, una pintura tan histórica como la suya, desde este punto de vista, es decir, tan lógicamente posterior, en la historia del arte y tan exactamente presente al presente. Desde este punto de vista, la de Orozco no es el tipo de la pintura original; pues su originalidad consiste en una incapacidad de ponerse «a la altura del tiempo» y adquirir la velocidad de su paso; consiste en la inercia individual de su destino.

Es cierto que Orozco no estuvo en Europa sino hasta recientemente, ni salió de México hasta después de terminados sus frescos mexicanos. Es cierto que no tuvo, pues, contacto oportuno con las escuelas modernas europeas. Sin embargo, no creo que a esta circunstancia deba atribuirse su originalidad. Pues podría verse en ella la fecundidad de nuestro medio nacional, la influencia de nuestro propio carácter histórico, pero también nos deja Orozco sin recursos para ello. De ningún modo es tampoco el intérprete sumiso de nuestro tiempo local, de ningún modo expresa tampoco nuestra modernidad relativa; nuestro romanticismo también se queda sin el testimonio que le exige; nuestras vagas e inconstantes tradiciones tampoco se reconocen en su libertad. Así como se niega a compartir las tendencias, las doctrinas y los procedimientos de Diego Rivera, compatriota y contemporáneo suyo, los más jóvenes pintores mexicanos encuentran, para la inspiración de ellos, casi infecundo el campo de que la fantasía de Orozco se apodera. Parece que hubiera escogido para él el más estéril de los territorios, el menos hospitalario de los climas; tan extraño y tan lleno de riesgos se presenta a los otros espíritus, a las otras empresas. Parece que hubiera preferido el menos económico y el más extraviado de los caminos; tan ineficaz sería para quienes tomaran su misma dirección. Da idea su pintura de que, así como es original e inaccesible su fundamento, son estériles y nulas sus conclusiones, pues no hay en ella, con efecto, la prolongación ni el nacimiento de ninguna escuela tradicional o moderna, exótica, o nacional. Su originalidad se debe a un absoluto radicalismo.

Pienso que, si se buscaran el lugar y la época como cuya expresión podría considerarse más justamente, habría que señalar la Italia del Cuatrocientos; allí viviría con menos artificialidad el orgullo de su granito, junto a otros irreductibles y solitarios escollos del tiempo. Sin duda que su aislamiento no es tal que no se reproduzcan en Orozco las condiciones de otras islas. Por lo demás, son raras las edades que no presencian estas interiores resistencias a ellas mismas; y hasta podría decirse que es en estas resistencias donde se revela su carácter. Un poema de Baudelaire, «Los faros», se refiere a la misteriosa continuidad, a la oculta historia que se realiza a través de las soledades apartadas. No sólo en la Italia del Cuatrocientos se da una «época» constituida de manifestaciones universales e intemporales, que corren entre las aguas del tiempo, pero profunda y libremente, en una línea distinta que no alteran ni conmueven las corrientes numerosas que las envuelven y las sepultan dentro de sus espumas perecederas; a cada momento reaparece su manto, sin haberse perdido, y en el más inesperado lugar. Su naturaleza histórica puede compararse a la constancia profunda de la roca a través de la inconstancia de los sedimentos superficiales, pues la profundidad y la constancia de su estrato histórico las distinguen y las apartan en la historia, en vez de sumarlas a su trasformación aparente. De una manera semejante se presenta en el tiempo y en el espacio la pintura de Orozco; como las capas profundas del suelo que ya no son accesibles a las devastaciones atmosféricas.

No obstante, su personalidad se nos revela en los residuos que dejan de su resistencia los consumos del tiempo en que vive. La vemos perfilarse, sobre todo cuando se la compara con la de Diego Rivera y después con las tendencias artísticas contemporáneas; entonces se descubre la originalidad de su asiento y la necesidad que tienen sus raíces de nutrirse en un terreno profundo y exclusivamente suyo. Paul Valéry ha hecho notar la importancia que tuvo para la obra poética de Baudelaire el haberse producido en una viva reacción contra la literatura de su tiempo; cómo esta lucha fue lo que la forzó al descubrimiento y al mantenimiento de su originalidad. En el caso de Orozco, no podemos despreciar la observación de que la cercanía de la obra de Rivera fue lo que vivificó en la suya la pasión de oponérsele y la obsesión de su propiedad. Tampoco podemos despreciar la observación de su repugnancia por los gustos y las tolerancias del vulgo. Es también luminoso el carácter de la primera época de su pintura: crítico, satírico, caricaturesco. De la observación de estas características llega a sentirse la obra de Orozco como fundada en el puro celo revolucionario de la negación; llega a mirarse que su impulso natural es sustraerse a los afectos inmediatos, libertarse de los movimientos de simpatía; llega a no verse en ella ninguna naturaleza afectiva, a no ser en ciertos momentos en que el extremo de su rigor se confunde con algunos resentimientos populares, sin que aun entonces abandone su pasión, la calidad intelectual que posee.

Esta resistencia contra su tiempo y contra su localidad es la sustancia de su arte. Sólo en ella cabe advertir la huella de sus circunstancias temporales, la cual sólo se debe como se deduce, a una influencia negativa, a una influencia por reacción. Sin duda que estas circunstancias le han sido necesarias, pero por su oposición, por su adversidad. Sin duda que no se habría manifestado, o lo habría hecho de un modo diferente, si no las hubiera tenido en su contra. Pero, si sirven a la revelación de su energía, no son ellas las que favorecen esta energía, las que la alimentan. Ya mencioné a Baudelaire, pero a otros espíritus de esta naturaleza se asemeja Orozco, distantes de su propio tiempo y hostiles a él, y que hoy sentimos, aunque acaso falsamente, cerca de nosotros. Pienso en Nietzsche, filósofo y en Cézanne, pintor, que también existen en una constante controversia con su medio. Es la resistencia su modo y su razón de ser, viven en función de su enemigo, de su obstáculo, y la gloria que quieren para su obra es que nunca carezca de enemigo y de rivalidad. Ahora podemos, nosotros, para eludir esta lucha póstuma, arraigarlos en su época histórica y fijarles una distante relación con la nuestra, que entendemos como su proximidad y que nos sirve para sentirnos más sus contemporizadores que sus adversarios; no obstante, no es por eso menor la libertad de su designio ni menos duradero el vigor de su resistencia. Los yugos de la historia no les impiden encontrar en cualquier remoto pasado o cualquier imprevisto futuro al enemigo que necesitan para no perecer. Viven en su tiempo y en su lugar, pero en cualquier otro tiempo y en cualquier otro lugar están más vivamente presentes y no con menos razones ni con menos oportunidad de existir.

El Universal, 1.ª sección, febrero 15 de 1934, p. 3.

LA PINTURA DE AGUSTÍN LAZO

Acaba de cerrar la brevísima exposición de sus cuadros uno de los más jóvenes y más interesantes entre los pintores de México. Tuvimos la suene de conocer su pintura en su progreso mismo, habiendo asistido, con autorización de amistad, a parte de su lenta elaboración.

Quisiéramos creer que sorprendimos sus secretos, pero tan superficial arrogancia no duraría el tiempo de una frase, descubierta su vanidad. Todo lo que nos atrevemos a suponer, en cambio, es haberla visto con suficiente atención para escribir estas líneas y con bastante amor para vanagloriarnos de haberlas escrito.

Pues la emoción corregida, el orden cultivado, la cuidadosa limpieza, el dibujo seguro de Agustín Lazo, no permiten a la mirada confusión perezosa. No penetra en ella su pintura de golpe, con sorpresa cuya rapidez oculte la improvisación descuidada, sino por partes discretamente medidas, como de un discurso lógico y reposado. No es una atmósfera que cunde del marco la que introduce a los ojos, sumergiéndolos, dentro del mundo de que es agitado medio navegable. Tampoco es la impureza de la anécdota, y tampoco, aunque pueda a veces parecerlo, la impureza decorativa. Quien entre en ellos no necesita más, ni menos, que llevar los ojos diáfanamente sensibles: son el único puente para comunicar con su materia.

Ante su aparente simplicidad puede suponerse fácil; pero a pesar de que no se violenta entre inquietudes que sabe dejar profundas y escondidas, no hace concesiones a la facilidad de comprender; a la de mirar sí. Tumultuosos disturbios pueden mover la entraña del agua sin alterar su superficie; el problema puede ser arduo y la solución tranquila, y el esfuerzo que tiende o que oprime las cosas puede no pasar del límite que prohíbe la gracia, por la medida de aquél o la resistencia de éstas. Como una clásica arquitectura, lo primero que pone en el espíritu es una idea reposadora de seguridad.

En esta condición, el mundo no corre el riesgo de nublarse: todo consiste en no dejar turbar por la pasión el ánimo, y en que una disciplina de poco rigor pero suficiente, que se obedezca sin fatiga, sirva a la sensualidad en trance de gozar las formas con plenitud y no con avidez.

La sensualidad es la cualidad característica de toda la pintura moderna; un pintor difiere de otro en su manera de ser sensual, y hasta el cubismo, después de tantas teorías contradictorias y confusas, se explica como una sensualidad dueña de particulares exigencias. La de Lazo no es ni sedienta en extremo ni exaltada por ninguna otra razón; sabe encontrar su placer dentro de la más medida compostura y su estilo conoce la placidez de las buenas maneras.

La sensualidad, por otro lado, lo aparta de la pintura mexicana que sitúan fuera de lo sensual Diego Rivera por principio y Orozco por naturaleza. Pero lo cual no impide calificar de mexicana la suya; al contrario, con la diversidad que establece, permite dilatar los límites en donde el arte nacional parecía reducirse y esperar que la propuesta extensión no dañará su carácter, después de esta pasajera prueba donde parece ganarse firmeza para su más honda realidad.

Esta independencia de Lazo frente a la vigorosa pintura de Rivera, lo define mejor que el más minucioso análisis de su estilo. La amplitud de la obra de Diego, su seguridad, su robustez, su sentido mismo son para influir en la personalidad de cualquier pintor que se acerque a ella con natural impulso sostenido. En la decoración del Anfiteatro, en la de la Secretaría de Educación, en la de la Escuela de Arquitectura, en sus telas, por fin, muestra constantemente la profundidad de su visión dilatada que no se niega a ninguna cosa y la severidad de su concepción unida que no sacrifica su solidez ante ninguna; y cómo inicia, por decirlo así, la conquista de la realidad mexicana para la cual él mismo ha tenido que improvisar sus armas y arreglar sus proyectos, es evidente que en su taller pueden coger otros pintores, más jóvenes, lo que necesitan para llegar como pintores al mundo. Lazo se niega este camino a que puede llamarlo el ejemplo cercanísimo del maestro, pero por oposición de la naturaleza del sentir, no por decisión meditada que al fin acabaría en traicionar. No hay que buscar, pues, en su pintura esa virtud pública —en el noble sentido— de la de Diego; la suya es una pintura de cámara.

Pero lejos de ella la poesía, y todavía más la música: sus figuras no sabrían responder a las solicitudes de la danza. Su existencia se expresa en la tranquilidad de las superficies defendidas por seguros contornos, y su movimiento no revela más que la flexibilidad de las articulaciones ligeras. Ninguna forma le sacrifica su integridad, sólo lo aprovecha, dándole su libertad en las cercanías del reposo, para la construcción que hace aparente y sencilla, dócil de ingenuidad.

No indagan sus ojos más allá de la superficie acariciable; los volúmenes se revelan como accidentalmente, y tampoco más acá, en la atmósfera que no puede palparse. Cada figura se termina en su contorno, se enlaza con la próxima por mera virtud de la animación que la orienta y, con esto, parecen como abiertos algunos de sus cuadros, como fragmentos de tapicería cortados en el marco. (Pero la tela de los dos niños, que es la que puede parecer fragmentaria por el asunto, es completa por la concepción: las manos que los cuidan intervienen en ella, cerrándola, y la divergencia creada por su papel plástico y su función especial en el asunto por un lado, y por otro su condición fragmentaria, crea una correspondencia de valores cuyo equilibrio apenas inclinado a beneficio de la armonía interior del cuadro, se percibe como finísimo acierto).

No sin temor de no lograr expresarnos calificamos de superficial su pintura; pues en nuestra idea esto no la reduce, sino la limita; ni la disminuye, sino le da firmeza. Porque su más notable virtud es la de permanecer fiel a sí mismo; la continuidad de su atención puede descubrirse a través de sus cuadros, ordenados. No caben en una concepción decorativa dos de ellos juntos; no caben tampoco en una visión teórica de la realidad, y menos en una fantástica. Y si hubiéramos de buscar cómo se pasa de uno a otro dentro de las telas mismas, diríamos, no sin exagerar, que es con la misma sencilla ley con la que relaciona sus figuras.

La alteración de las masas, la tensión de los cuerpos, la deformación de los contornos, las agitadas variaciones de la luz y del color hacen el lenguaje que expresa la vida interior de las cosas en una como metáfora plástica. La de Lazo es una pintura sin imágenes: sus masas inalterables, las figuras quietas, los contornos indeformables, el color unido no dejan pasar de la mirada al espíritu, y aquélla se detiene en las superficies amplias y no recoge de ellas más significación posterior que la que ha dejado en su espacio visible una huella cuya permanencia la hace nuevo signo expresivo sólo de sí mismo. Recordando el carácter que es revelación íntima, podemos decir que lo que Lazo descubre es el puro carácter plástico que es revelación superficial; lo que puede mirarse en sus retratos, sobre todo, donde la capacidad expresiva del rostro, por ejemplo, no es mayor que la del vestido dispuesto según el ademán de la postura.

No faltará quien diga que su pintura es pobre de recursos, en vez de sabiamente económica, pues sus recursos, a su vez, no son pobres en acertadas combinaciones; pero es más difícil apreciar la riqueza de las cosas simples que la pobreza de las complicadamente abundantes. Y claro que habrá quien al mirar la materia espesa y homogénea de los cuadros, el color liso y sin complicaciones luminosas, las líneas sobrias, las formas simples, recogidas las figuras, no sepa hallar el delicado placer que el artista compone tan apaciblemente; extrañará la falta de las turbulencias de la pasión, de la rebeldía de los dinamismos de las cosas, de la influencia de las sombras y de las luces ásperas, de los colores atrevidos: riesgos todos que ponen a prueba la personalidad del pintor. Por nuestra parte, sabemos que lo que cuenta no es la complejidad numerosa, sino la gracia que la resuelve; ni los obstáculos adversos, sino la habilidad que los evita o los vence; ni la cantidad crecida de las cosas, sino el pensamiento que las suma o las reparte o las simplifica.

Ulises, mayo de 1927, pp. 22-24.

ENSAYOS SOBRE EDUCACIÓN Y POLÍTICA

ANTONIO CASO Y LA CRÍTICA

En mi escuela preparatoria de la provincia, la filosofía era un fruto vedado; pero desde ella sabía de la fama de Antonio Caso, y pensar en él me estimulaba a desearlo. Adquirí su libro Problemas filosóficos, con la intención de iniciar en él la conquista de lo que era un misterio para mí. Su lectura logró más confundirme que ilustrarme. Lo dejé alimentando un amargo sentimiento de impotencia, del que sólo me alivió la esperanza que puse en sus lecciones orales. No asistí sino a una o dos: salí de ellas más desalentado que antes. El entusiasmo pedagógico era algo que no había encontrado todavía en mi vida escolar. La exaltación de sus gestos y de su voz sólo consiguió atemorizarme. Yo pretendía, ingenuamente, que la filosofía era un ejercicio intelectual esforzado, pero tranquilo. Su exuberancia excedía mi poder, y tanto, que tuve miedo que la decepción de mí fuese allí definitiva. Tuve, sin embargo, suficiente constancia para buscar nuevamente sus libros. Escogí entonces La existencia como economía, como desinterés, como caridad. No recuerdo cuál fue el resultado de su lectura.

De seguro el progreso de mi edad fue lo que me permitió encontrar después, en otra parte adonde no llegué deliberadamente, que la filosofía era menos oscura, menos misteriosa que lo que me había enseñado el fracaso de mis otros intentos de aprender. Pero no había decrecido mi respeto al maestro, defendido, seguramente, por el desprecio que me obstinaba en profesar a la torpeza de mi anterior edad. Con el desorden natural de un autodidactismo poco vigilado, que se confía más al azar que a una necesidad lógica, me fui enterando hoy de un filósofo, después de otro, y de manuales e historias de la filosofía. No por ninguna prevención todavía, pero quizá por lo desagradable que era para mí recordar la época de mis tropiezos, no se me ocurrió ya acudir ni a sus libros ni a sus lecciones. Leí uno, sí: los Principios de estética, desordenadamente y con poca atención. Y entonces me detuvieron de aprobar lo que ahí distinguía, las ideas que ya tuve la audacia de preferir. Conocí, por último, el ensayo de Samuel Ramos. Y creo que es mi deber avergonzarme del regocijo que me causó, cuando es tan fácil observar que tuvo su origen en que allí encontraba ocasión de «reivindicar» mis años de ignorancia, y de darle venganza a su resentimiento.

Me he avergonzado, es cierto, pero muy laboriosamente. Pues me he puesto de parte de mi resentimiento en seguida. Leí el folleto de Caso, Ramos y yo, con el que se defiende; sólo aumentó mi «mala voluntad» hacia él. Y entonces ya no para corregirlo (mi resentimiento), sino para fortalecerlo, cogí El concepto de la historia universal, que es una de sus obras más importantes, según él mismo lo estima. ¡Con qué desagradable facilidad lo conseguí!

El folleto no tiene nada que ver con la filosofía. Yo creo que es la pasión la que me sugiere que El concepto de la historia universal tampoco. El objeto de la filosofía es dar claridad al mundo y a la existencia. Caso me lo oscurece. No concibo, por más violencia que me hago, una filosofía sin estilo. Y su pensamiento es impreciso, indisciplinado, violento; apenas distingo un poco su inclinación general, aisladamente; y en cuanto a su «sentimiento filosófico», que aspira a sustituir al pensamiento casi siempre, no he podido alcanzar a extasiarme con él.

Todo se debe, si se quiere —y yo lo quiero especialmente— tan sólo a una «cuestión personal». No es otra cosa lo que he querido explicar aquí. Yo sé muy bien, pues, que esto no habrá de disminuir su valor. Yo sé muy bien que esto no hará que ninguno de sus discípulos trate siquiera de ponerlo en duda.

Dice Samuel Ramos en su ensayo, publicado en los dos primeros números de Ulises, que Caso «teme intervenir con sus propias meditaciones en el esclarecimiento de los problemas» y que, por esta causa, acumula citas en sus libros, refiriéndose constantemente a las grandes figuras del pensamiento. Yo quisiera que esto fuera cierto. Pero no: Caso nunca teme intervenir; hasta en las citas es a él solo a quien encontramos. ¿Quién podría quejarse del libro que nos condujera a la compañía de los hombres que Ramos pretende que oscurecen a Caso? ¡Cómo quisiera que lo oscureciesen de verdad! Pero, ¡ay!, ellos son los oscurecidos por él.

En sólo diez páginas hace desfilar más de cincuenta nombres de filósofos, poetas, etcétera, reproduciendo fragmentos de sus obras, resumiéndolos o mencionándolos apresuradamente, con el menor motivo. Los he contado, y con mucho descuido. Figuran los más opuestos, los más alejados uno de otro; y consigue los más sorprendentes acercamientos: que cada quien pueda prolongarse en su enemigo. Como si todos estuvieran hechos de una sola materia homogénea, los reúne y los amalgama. (Recuerdo que una de las frases que más lo impresiona es: «Todo es uno y lo mismo»). Y esto es en el libro donde va a probar que la historia es el conocimiento de «lo único, de lo que nunca volverá a ser lo que fue». No quiero imaginar el compromiso que habrá de hacerse en su Historia de la filosofía. Pero me doy cuenta de que ahora estoy repitiendo el artículo de Ramos.

Lo invita Caso, en el folleto a que me he referido antes, a que no solamente lo ataque en su persona, sino a que discuta las ideas que contienen sus libros; y le propone, entre otros, éste de El concepto de la historia universal. Las hay, ciertamente, en abundancia, y muy extraordinarias. Voy a permitirme citar algunas:

El origen del concepto de progreso universal está en el profetismo hebreo, Isaías, su más sublime representante, es, asimismo, la más definida de las afirmaciones del principio. Enseña el taumaturgo que, por oscuros y sombríos que fueren los tiempos, otros llegarán luminosos y buenos para todas las gentes… (p. 31).

Ningún trabajo le cuesta identificar la idea del progreso con el mesianismo.

En la página 33:

Pero si Bacon es el precursor de la gran superstición, Descartes y su escuela son los autores del pensamiento filosófico del progreso. Pascal funda la teoría de equiparar el desarrollo de un hombre al desarrollo de la humanidad entera…

He aquí a Pascal dentro del cartesianismo —¿y eso es cartesianismo?— a Pascal que escribía: Descartes inutile et incertain.

Pero si sorprende que atribuya tal cosa a Descartes ¡y a Pascal!, mírese qué natural fue para él cuando resume (la pasión de Caso es resumir): El error intelectualista, realista, antropomórfico, antropolátrico, judaico y burgués (se refiere a la misma idea del progreso) debe no imperar ya en la conciencia filosófica contemporánea (p. 58). No cabe duda que «todo es uno y lo mismo».

Y en las pp. 45 y 46:

¿Cuál lírico moderno, así sea tan puro y noble como fray Luis de León, Shelley o André Chenier es superior, mejor, que los grandes líricos de la antigüedad? ¿Qué novela contemporánea supera a La Odisea? ¿Quién resolverá estas interrogaciones por medio de gradaciones críticas y jerarquías imposibles de ideales? ¿En dónde está el módulo (él es quien subraya siempre), para juzgar, la escala mística (sic) para graduar, la balanza mágica (sic) para pesar y el criterio divino (sic) para decir?

Estas interrogaciones nadie las resolverá, seguramente. Pero ¡qué ociosidad necesita el espíritu para formularlas!

Y más adelante —saltando sobre una gran cantidad de ideas:

Por eso, en vez de prever y de generalizar, vuelve hacia el pasado (la historia) su predilecta contemplación. Ni se contrae tampoco a sólo el mundo humano; sino que, como se va a exponer en seguida, acoge al universo entero como objeto de su conocimiento (p. 111).

En efecto, en seguida va a verse cómo, si la historia no es una ciencia, los objetos de la ciencia pueden pasar a ser, sin ninguna dificultad, los sujetos de la historia, gracias a yo no sé qué método histórico misterioso que no es un método científico.

Veamos cómo lo concluye de la ley de la degradación de la energía, yo no sé si a expensas de su conclusión o a expensas de la ley científica que violenta de tan curiosa manera:

Esto es, la degradación de la energía significa una sucesión irreversible y real de fenómenos o, en otros términos, un orden histórico. En suma: Nada se pierde, todo se trasforma mediante el orden irrevocable que es la historia (p. 123).

Fuera su cultura científica un poco sólida, no se le ocurriría decir: «También, probablemente, los diversos elementos químicos son datos de una historia química» (p. 124). Lo que al fin no se sabe si es una ligereza de su ciencia o la misma ofuscación de su filosofía. Y añade: «En un tiempo no hubo leyes químicas ni biológicas; después principió a desarrollarse la complejidad magnífica de atributos que hoy analizan de consuno químicos y naturalistas, físicos y biólogos» (p. 125). ¡Si en aquel tiempo hubiera escrito su libro!

No quiero dejar de citar esta frase que, además de ser el más absurdo de los argumentos de su ociosa teoría, es de una comicidad irresistible: «El ozono, que no es sino oxígeno electrizado, oxígeno alotrópico, reviste propiedades diversas de las que tiene el célebre elemento descubierto por Lavoisier» (p. 124).

Yo creo que se equivoca un poco Ramos en su apreciación general de la obra de Caso. Lo justo me parece a mí que es algo como esta observación de Nietzsche: «Los poetas y escritores que tienen gran preferencia por el superlativo, quieren siempre más de lo que pueden».

México, 14 de septiembre de 1927.

Revista de Revistas, octubre 30 de 1927, p. 14.

LA POLÍTICA DE LA MORAL

En sus números de agosto y septiembre últimos publicó Examen dos fragmentos de la novela Cariátide, de Rubén Salazar. La novela se desarrolla en un medio comunista y sus personajes pertenecen al pueblo, por sus costumbres y por su lenguaje, aunque están contaminados de un ansia oscura e imperfecta de mejoramiento social, que se representa en sus confusos ideales revolucionarios; que se traduce en su acción azarosa y malograda, y que, en la ocasión de expresarse, no lo hace con teorías económicas, ni conceptos filosóficos, ni en una forma poética, ni en un delirio místico, sino en palabras vulgares y violentas, violentas porque la imprecisión de su significado no las conecta directamente al proceso continuo y temperado del pensamiento, sino al imperio y a la cercanía accidentales del sentimiento y de la sensación, y no al objeto impersonal y distante, sino al sujeto, que se convierte en ellas, él mismo, en la miserable finalidad de sí. El autor respeta a sus personajes la miseria de su lenguaje, igual que sus otras miserias, y no les da, como Garcilaso a los poéticos pastores de sus églogas, ni un lenguaje culto ni refinadas maneras. De este modo se complica, es cierto, su oficio, al describir los sentimientos en la misma materia en bruto de su origen, en donde tales sentimientos se oscurecen naturalmente, desconocen a sí mismos y se son constantemente infieles. Pero acaso esta dificultad es lo que justifica al autor que prefiera, para su observación y para su fantasía un objeto que se le presenta virgen, por decirlo así, y que le da la oportunidad de medir hasta dónde puede cultivarlo su pensamiento, si bien no lo aparta del riesgo de mostrarle hasta dónde es inexpugnable su original barbarie. Como se ve, no oculto ni la justificación ni los peligros de este procedimiento literario; peligros, claro está, exclusivamente artísticos, es decir, propios del artista y no de las almas banales.

Pero la publicación de esta novela, con tal libertad de lenguaje en sus páginas, motivó que el periódico Excélsior, en su edición del 19 de octubre, delatara a Examen ante las autoridades como culpable de ofensas a la moral. Inmediatamente se unieron a Excélsior, en su edificante empresa de delación y de escándalo, otros periódicos.

Debo advertir, aunque sea ocioso para nuestros lectores, que Examen es una revista que sólo circula entre un reducido grupo de personas inteligentes; cuya misma forma impresa no es la más adecuada para atraerle otra clase de lectores; que la novela publicada no pertenece a una clase literaria diferente a la que llena sus páginas, esto es, la más seria y la más impopular, y que, por consecuencia, nunca se pretendió que esta novela llamara la atención del vulgo. Por la misma razón tampoco se pensaba que Examen llegaría a manos de ciertos periodistas; pero en el mundo sucede lo más inconcebible y, así, pues, no diré que un periodista de éstos la leyó; pero se dio cuenta de la libertad de lenguaje en que solía incurrir, y entonces, ya se sabe, se ofendió su «moral» y, como muchas personas «morales» acostumbran, la delató a la policía, con la envidia y con el aplauso de sus otros compañeros del mismo nivel intelectual.

No creo que haya nada sorprendente en esta acción periodística. No puede exigirse al periodista que respete lo que no está acostumbrado a encontrar en su periódico; una literatura desinteresada. Pero no creo que debe merecer la indiferencia de los espíritus más nobles que este vulgar escándalo, propio de la incultura de quienes se ganan la vida con ella, haya podido tener relaciones políticas.

Ésta no es una impresión cualquiera; son pocos, son los perspicaces los que han advertido la política. Ignoremos nosotros su origen, su dirección y no toquemos su fondo; pero, a pesar de que se diga que la política no debe reparar en medios, veamos lo que significa que una libertad artística de la índole de la que se trata, por mucho que ofenda a la «moral» y por particulares que sean las circunstancias que concurren, pueda perjudicar a la autoridad que la tolera, pueda beneficiar a la autoridad que la persigue. Esto quiere decir que la mojigatería, la incultura y el más mediocre periodismo han ascendido a la categoría de influencias políticas, y que hay políticos que no vacilan en servirse de ellas. Esto significa, indudablemente, que no es muy abundante la fuerza política real de quienes se encuentran en la necesidad de recurrir a semejantes armas. ¿Pero acaso no significa también que, descendiendo del nivel superior en que se ejerce, aparece una debilidad, una degeneración de la fuerza política? Veamos si no ha de ser motivo de inquietud la identificación en esa conciencia «moral» que no tolera al arte su libertad de pensamiento, de la misma conciencia «reaccionaria» que no tolera al espíritu ninguna originalidad en ningún orden y que, apenas descubre que es disfrutada, extiende una inofensiva, pero ruidosa alarma entre su multitud de insensatos y de retrasados de espíritu. Y veamos si no ha de ser motivo de inquietud, para quienquiera que se estime, que esta alarma no sea inofensiva, que tenga efectos políticos y pueda confundir y debilitar a las almas originales y libres, hasta el grado de embarazar la originalidad y la libertad que son su privilegio.

Ahora es una libertad artística privadamente disfrutada la que da oportunidad al vulgo para escandalizarse, y para que se exija en nombre de su pánico inconsciente (ésta es su «moral»: la cobardía) la persecución de quienes no comparten ni su mediocridad ni sus fetiches. En nombre de la misma cobardía se podrá exigir más tarde el enjuiciamiento de cualquiera libertad política, de cualquiera creación revolucionaria… ¿Más tarde? No cerremos los ojos al trabajo oscuro y constante de la «moral» anónima: a «los rumores», a «la alarma», a «la desconfianza», al «malestar» públicos, y a «las depresiones psicológicas del mercado», a «las bajas psicológicas de la moneda», que, cada día más sensiblemente, desde hace tiempo han adquirido (en manos de políticos, no vamos a ignorarlo) una mayor conciencia de su fuerza, una mayor audacia, una mayor tiranía sobre la voluntad original y libre que fue la obra del poder político revolucionario.

Examen, noviembre 20 de 1932, pp. 3-4.

LA NACIONALIDAD MEXICANA

¿Es México una verdadera nación? Esta pregunta se le ocurre al lector del libro de Samuel Ramos, El perfil del hombre y la cultura en México, que hace pocos días apareció. No se trata de una crítica sistemática, sino de una serie de ensayos. Pero cada uno de ellos está enfocado con el mismo propósito: analizar el contenido de nuestra nacionalidad. Y aunque se limitan a plantear la cuestión y no formulan una conclusión extrema, el lector se ve necesariamente conducido a confrontar el hecho de que la nacionalidad mexicana es una noción que corre el riesgo de carecer de objetividad por lo mucho que le basta un sentimiento superficial para mantenerse a flote.

—El nacionalismo es una idea europea que estamos empeñados en copiar. ¿Hasta qué punto corresponde en México a una realidad? ¿Hasta qué punto es una pura fantasía, un puro producto de la imitación de lo europeo?—. No es este problema, estrictamente, el que Ramos se propone, sino el que el lector examina después de que Ramos despoja a nuestra idea nacional de algunas falsedades con que acostumbra ocultar su verdadera naturaleza. Pero ya en el momento en que ésta debería mostrarse a los ojos, lo que el lector considera es que, acaso, la verdadera naturaleza de nuestra idea nacional está en su carácter convencional y ficticio.

El aspecto paradójico del problema puede causar confusión en más de un espíritu simple. Pues he aquí que se acusa de extranjerizante, precisamente al nacionalismo mexicano. Pero sólo un espíritu simple o uno de mala fe puede desconocer la seriedad filosófica con que Samuel Ramos aborda la cuestión. Lo que consigue, en efecto, no es causar, sino deshacer una confusión que se ha mostrado peligrosa. Al día siguiente de nacida, la nación mexicana entró en un caos social. Se ha revelado en esto, sin duda, una inadaptación de las ideas a la realidad, una inconformidad, si puede decirse así, de la nación consigo misma.

Por ejemplo —escribe Ramos— cuando es promulgada una constitución, la realidad política tiene que ser apreciada a través de aquélla, pero como no coincide con sus preceptos, aparece siempre como inconstitucional. El lector debe hacerse cargo bien de lo que queremos decir. Si la vida se desenvuelve en dos sentidos distintos, por un lado la ley y por otro la realidad, esta última será siempre ilegal; y cuando en medio de esta situación abunda el espíritu de rebeldía ciega, dispuesta a estallar con el menor pretexto, nos explicamos la serie interminable de «revoluciones» que hacen de nuestra historia en el siglo XX un círculo vicioso.

De acuerdo con las observaciones de Ramos, el carácter «revolucionario» de la historia de México ha sido originado por un desacuerdo entre «la realidad mexicana» y las ideas europeas a que han querido amoldarla constantemente las clases dirigentes del país. Nuestra tradición, nuestro carácter originales se han visto contradichos inmediatamente por las normas culturales importadas de Europa, sólo por esta razón: como la primera de estas normas, a que todas las demás están subordinadas, ha sido la idea nacional, ha resultado que, tratando de expresar una nacionalidad mexicana, se ha desconocido y falsificado nuestro carácter auténtico, que no es el carácter de una nacionalidad. La nación mexicana ha tenido una existencia puramente convencional y política; no obedece a una razón constitucional verdadera. Y por eso, al haberse dado la idea europea de nación como la constitucional de ella, toda la vida de México ha adquirido un carácter ilícito y clandestino, como Ramos lo comprueba, gracias al cual se ha creado en la conciencia mexicana un malestar profundo, que estalla a cada momento en expresiones violentas y desastrosas.

Se entiende mejor el problema si se considera el carácter histórico de los nacionalismos europeos, que no han correspondido tan sólo a una voluntad política de los estados, sino que se han encontrado provistos de un contenido tradicional en todos los órdenes de la cultura. Por mucho que se hable de una sola cultura europea, no puede desconocerse el hecho histórico de que esta cultura aparece concretamente en la forma de cultura nacional. Cada una de ellas es, a su modo, una integración de las demás; cada una de ellas aspira a la universalidad; cada una de ellas aspira a ser la expresión más cabal de «Europa»; pero sin perder el carácter nacional de su tradición. Hasta cuando se ha concebido la creación de una «nación europea», aparte de que el nacionalismo, aun de un modo contradictorio, se ha infiltrado en la idea continental, no se ha pretendido con ello la refundición de las nacionalidades en una sola unidad cultural, sino, por el contrario, el equilibrio y la conservación de las diferencias nacionales.

Ahora bien, en México la nacionalidad tiene un sentido exclusivamente intelectual, que no corresponde a una individualidad de la cultura ni a una necesidad de ella. Han sido penosamente estériles todos los esfuerzos para dar a la idea política de la nación mexicana una razón tradicional profunda. Ni siquiera es española la tradición política de México, sino antiespañola. De aquí que hasta ridículas aparezcan muchas de las tentativas por dotar a México de un arte y una literatura «nacionales». La idea más infecunda en el arte y la literatura mexicanos ha sido la idea nacional. Las obras nacionalistas no han logrado otra cosa que imitar servilmente a los nacionalismos de Europa. El nacionalismo mexicano se ha caracterizado por su falta de originalidad, o, en otras palabras, lo más extranjero, lo más falsamente mexicano que se ha producido en nuestro arte y nuestra literatura, son las obras nacionalistas. Como una ironía del destino, encontramos que en el momento en que más «nacionales» hemos sido es cuando nos hemos falsificado más.

Las consecuencias de este error sentimental han sido funestas en la vida de México. Además de las que señala Ramos en los órdenes psicológico y moral, pueden señalarse muchas por lo que respecta a lo político y a lo económico. La idea de que debemos tener, igual que las naciones genuinas, una economía nacional, se ha revelado particularmente ruinosa, creando barreras para la importación de capitales más baratos que el capital «nacional»; cerrando las puertas a la inmigración, y obligándonos a consumir, como artículos «nacionales», artículos falsificados. Es una idea corriente en el mercado mexicano, que los productos nacionales son generalmente una imitación, una falsificación de los extranjeros. He aquí también a la nacionalidad como causa de una falsificación. Pues nuestra tradición económica tampoco es una tradición nacional. Y en desconocer este hecho, pensando que, como nación que somos, somos como una nación europea, sólo estamos impidiendo que la «nacionalidad» mexicana se realice con su valor histórico original.

Nuestro sentimiento «nacional», para no destruirse a sí mismo, tendrá que escuchar la voz de Samuel Ramos y renunciar a vivir de la imitación de lo europeo, que es lo mismo que la imitación de la nacionalidad. Crear artificialmente un arte, una literatura, una moral, una economía nacionales, es como en México se está corriendo el riesgo de vivir con una nacionalidad artificial y ficticia. «El principio de las nacionalidades —dice Ángel Sánchez Rivera— tiene históricamente sentido en cuanto crea organismos vitales; no lo tiene si se convierte en un factor disolvente o en un obstáculo». Pues «la historia no respeta más que aquellas formas capaces de eficiencia creadora». Y el principio de la nacionalidad mexicana no será una forma capaz de eficiencia creadora mientras sea una pura capacidad de imitación.

El libro de Samuel Ramos nos lo hace ver con una claridad que sólo a los espíritus reaccionarios podrá confundir. El pensamiento mexicano ha producido pocas obras tan auténticamente revolucionarias como El perfil del hombre y la cultura en México. Sólo después de este libro, la nacionalidad mexicana podrá tener una conciencia fecunda de su verdadera significación.

El Universal, 1.ª sección, febrero 5 de 1935, p. 3.

LA UNIVERSIDAD Y LA TÉCNICA

América fue, para Colón, un camino a las Indias. Para Cortés, la conquista de México fue una simple pesquisa de oro. Para los posteriores emigrantes americanos, los El Dorado, se convirtieron en la explotación de negros y el cultivo de la caña de azúcar. En el principio de cada aventura se urde una ilusión, que es el resorte del apetito. La fundación de reinos y la fundación de ciudades se asientan sobre rocas mitológicas. Todos los comienzos comienzan en las sombras fecundas de la fantasía. Paul Valéry lo dice: «En cuanto al origen, en el comienzo estaba la fábula. Estará siempre allí». No son para sorprenderse desde ahora pues, los espíritus con que el nervioso pensamiento del licenciado Vicente Lombardo Toledano anima la fundación de una universidad libre. Pero si al día siguiente de nacida, alguien se interesa más en su realidad que en su leyenda, acaso su realidad se hace más tangible y más firme. Una gran sabiduría de la naturaleza se revela en el hecho de que el dominio de la fábula esté en lo pasado, en los orígenes de las cosas; de este modo se libran nuestros días de ella, y se nos dan como son. No se me reproche, entonces, que con tanta prisa quiera ver a la universidad libre, más como corresponde a su vida real que como corresponde a un mundo inaccesible y mitológico. Por otra parte, sólo encuentro pretexto ahora para formular algunas rebeldías que desde hace tiempo me consumen.

Dice el licenciado Lombardo Toledano en sus declaraciones inaugurales (El Universal, 20 de febrero):

Nosotros estimamos que es preciso revolucionar totalmente esta forma de enseñanza, abandonando los laboratorios escolares para ir a las fábricas, a los centros de producción, en donde las leyes científicas tienen una aplicación verdadera [soy yo quien subraya], en donde el estudiante… recibirá… la impresión de que la ciencia tiene un fin importante que cumplir en la sociedad humana, transformándose en bienes útiles con los que la vida se hace posible.

No parece que los proyectos del licenciado Lombardo Toledano tengan su inspiración en la «experiencia» que recomienda como núcleo esencial de sus reformas universitarias. Nadie que tenga amor a la exactitud podrá compartir esta creencia de que en «las fábricas y los centros de producción las leyes científicas tienen una aplicación verdadera»; nadie que tenga amor a la exactitud y que conozca las leyes científicas al mismo tiempo que las fábricas y los centros de producción. Quizás al licenciado Lombardo no le son familiares estos últimos. Por eso no me parece inconveniente recurrir a mi propia experiencia de «técnico», para advertir que una fábrica o centro de producción es por lo general la obra de la rutina y lo más extraño y hostil que existe a los objetos de la ciencia. Y, sobre todo, de ninguna manera ninguna ley científica encuentra allí una «aplicación verdadera»; por lo contrario, la rutina y la técnica industriales tienen un gran empeño en no compartir la voluntad de precisión y de verdad de las leyes científicas, y puede decirse que confía más en la utilidad de las aberraciones. El principio lógico de cualquier cálculo técnico o industrial éste es: las «aproximaciones» bastan. Pero las leyes científicas habitan por excelencia las «decimales» insensibles a los números redondos de las «aproximaciones», y así, desde lo verdadero, la técnica industrial es una depravación de la ciencia.

Hasta espíritus de una formación filosófica como el del señor José Ortega y Gasset, el ensayista español, no se libran de la ilusión popular de que la ciencia es la nodriza de los hombres y de que hay una estrecha dependencia entre la técnica y ella. En cambio, espíritus menos fogosos, como el del filósofo francés Henri Bergson, encuentran ocasión de advertir que «la invención de la máquina de vapor no ha salido de consideraciones teóricas» y que «si bien la ciencia ha hecho importantes servicios a la técnica, no le es de ningún modo necesaria, y ésta puede prescindir de aquélla». El objeto de la ciencia es teórico o filosófico; el de la técnica, empírico y popular. A la primera le importa lo que es; a la segunda lo que parece; y estos dos conceptos hasta se estorban entre sí. No hay producto técnico al que no puede llegarse por puros medios empíricos, es decir, sin el auxilio de ninguna teoría, sin que «las leyes científicas tengan allí una aplicación verdadera». Una gran cantidad de descubrimientos técnicos se deben a obreros sin ninguna «preparación científica». Y éste es un hecho experimental que la historia de la industria humana registra. Ahora, si la escuela o la universidad tienen como objeto la enseñanza de la ciencia o de la verdad de las cosas, donde menos se verifica esta verdad es en los objetos de la técnica o económicos. En estos últimos sólo se cumple la voluntad exclusiva de técnica, que nada tiene que ver con el conocimiento de la verdad de las cosas. Es más consecuente con el propósito utilitarista el Departamento de Enseñanza Técnica de la Secretaría de Educación Pública (Memoria de la Secretaría, 1932), el cual se decide a que la enseñanza técnica no tenga nada que ver con la verdad y con la ciencia tales como la escuela las concibe, y a que sea un puro servicio de la producción, es decir, de la economía, sin ningún espíritu propiamente escolar o teórico.

Una universidad que se funda en el principio de que la «ciencia tiene un fin importante que cumplir en la sociedad humana porque se trasforma en bienes útiles, con los que la vida se hace posible», se funda en realidad sobre su decepción y su muerte; nunca podrá realizar semejante esperanza. Por lo contrario sólo comprobará que la física, la química, la biología y la psicología no tienen ninguna aplicación verdadera en «las estaciones de ferrocarriles, en las fábricas manufactureras, en las fundiciones, etcétera», como el licenciado Lombardo Toledano lo espera. Y piénsese que, después de su decepción, la universidad se inclinará a concluir que si las ciencias no tienen allí ninguna «aplicación verdadera», en ninguna parte la tienen por lo cual para nada sirven. Este sentimiento ya se encuentra entre nuestros estudiantes universitarios que censuran con él sus estudios a fin de no imponerse más trabajo «científico» que el que les reclaman «las estaciones de ferrocarriles». Día a día la universidad abandona la ciencia, arrastrada por la consecuencia de su aberración intelectual. Pues he aquí una situación ruinosa para el pensamiento universitario: el universo es para él, no lo que le descubre la ciencia, sino lo que le está dado desde antes. La consecuencia es obvia: si la ciencia es la investigación del universo y éste le es conocido desde un principio, la ciencia es ociosa o su universo diferente es falso. Éste es el fruto de que, con el fin de disminuir su esfuerzo, se dé a la universidad como universo un objeto de la dimensión de «las estaciones de ferrocarriles».

El espíritu científico es el que desconfía de los datos sensibles y se da como objeto una satisfacción última y no una satisfacción inmediata. El universo de la química, por ejemplo, no es el de los productos químicos, no es de las satisfacciones de la utilidad, sino este otro que, dentro del campo de investigación que le es propio, se extiende «desde lo que se concibe hasta lo que ya no se concibe más», de acuerdo con las admirables palabras de Paul Valéry. El espíritu científico ignora su utilidad, ignora su término. No así el espíritu práctico de los hombres, al que no le importa saber, sino triunfar, y que puede prescindir de la escuela. Una lucha que tiene como fin el triunfo, tiene que concebir su objeto de acuerdo con sus límites artificiales. La ciencia, en cambio, concibe el suyo de acuerdo con su infinitud natural. Un sabio (también un estudiante) es aquel que nunca se da por vencedor, ya no al principio de su lucha, pero ni siquiera al fin de su batalla.

El espíritu de la universidad, y tal como lo concibió la Edad Media, por la que el licenciado Lombardo Toledano parece no alimentar ninguna estimación, tiende a que la universidad viva, en más a que la universidad triunfe. Piensa que el saber y la enseñanza poseen fines eternos y no temporales, o, en otras palabras, que nunca se declararán satisfechos.

El Universal, 1.ª sección, marzo 17 de 1933, p. 3.

LA «EXPERIENCIA» DE LA UNIVERSIDAD

El señor don Francisco Zamora ha hecho un breve, pero laborioso análisis, a través de la compulsa de diferentes autores, de las relaciones lógicas que existen entre la técnica y la ciencia, a fin de apreciar las que existen entre estas disciplinas y la enseñanza universitaria (El Universal, 27 de marzo). Concluye que la ciencia está necesariamente fundada en la experiencia y que, por lo mismo, tienen ambas un valor igual para la universidad, puesto que la técnica es inseparable de la experiencia. Como el señor Zamora pretende así corregir algunas nociones expresadas por mí anteriormente, y de tal modo que se concilien con otras del licenciado Vicente Lombardo Toledano, con las que están en desacuerdo, me parece necesario circunscribir precisamente el objeto de la diferencia, que es, como el señor Zamora lo ha sentido en el fondo, aunque sin tenerlo directamente a la vista, el origen y la naturaleza de los principios normativos de la universidad. Ahora bien, yo digo que en ningún modo de la experiencia está el origen de esos principios, puesto que la universidad tiene como función, no la elaboración de la experiencia, sino la elaboración del conocimiento. En tales condiciones, el interés de la universidad no es otro que el del conocimiento mismo, el cual, como conocimiento sistemático general de la experiencia, a lo único que aspira es a que no se le reduzca la extensión ni la profundidad de la experiencia que es el objeto del conocimiento. La técnica, por lo contrario, es una elaboración concreta de la experiencia, y, como tal, su esfera de existencia está limitada necesariamente por el alcance de la experiencia que elabora. Que la técnica o economía se tome como origen y fundamento de los principios normativos de la función universitaria, tiene como consecuencias que la esfera de la universidad se limite hasta el grado de que ya no pueda considerarse como universidad, puesto que carece de universalidad un campo experimental al que se han dado los límites de la acción técnica o económica.

En otras palabras, es cierto que tanto la ciencia como la técnica tienen a la experiencia por objeto; pero hay que distinguir la diferente naturaleza de la experiencia (es decir, la manera como es dada al espíritu), según sea el objeto de una disciplina o de otra. La «experiencia» de la ciencia, por decirlo así, está satisfecha de ser como es, y así aspira a conocerse como teoría; por lo contrario, la «experiencia» de la técnica insatisfecha de su ser actual, no pretende conservarlo como teoría, sino que sólo aspira a adquirir un ser diferente. La primera es la «experiencia» tal como es vista por la inteligencia; la segunda, tal como es vista por la voluntad, y por una especie particular de la voluntad, por una especie particular del sentimiento. Por eso se oponen de la misma manera al interés de la ciencia, el interés de la religión y el interés de la economía; estos dos últimos tienen esto de común: que están inconformes con la experiencia y que no tienen más preocupación que sustituirla por otra experiencia, modificando la primera. Por esta razón, la universidad, al convertirse en un organismo científico, se convierte necesariamente en un organismo laico y en un organismo radical: es decir, igualmente indiferente para los sentimientos religiosos, que para los sentimientos económicos del hombre. Pues hay que ver que la universidad es arrastrada por su esclavitud a «las fábricas o centros de producción», exactamente al mismo oscurantismo por su servidumbre a las iglesias. Seguramente por esto el licenciado Vicente Lombardo Toledano, que es quien pretende supeditar la enseñanza a la producción, se ha significado también como un opositor del laicismo; pues es claro que el laicismo da a la enseñanza, para combatir a su esclavitud, por la economía, las mismas armas que posee para combatir a su esclavitud por la religión.

Como puede observarse, la ciencia no tolera, y precisamente a favor de la «experiencia» que le sea limitado su objeto por la propia experiencia, esto es, por un aspecto particular de ella. Y puede observarse que es precisamente la técnica quien desconoce el alcance natural de la experiencia, obligada por la condición de convertirla en otra; es decir, no puede conocer a la experiencia como realmente es, impelida como está por el deseo de que sea como quiere que sea. Y no le interesa más saber que el que le permite modificar al universo, en conveniencia de ella, y del cual no atiende, como se ve, a la esencia, sino al modo. Es de otra clase el fundamento en la «experiencia» de la ciencia. Como a ésta le interesa, con efecto, fundarse, tener un fundamento, lo busca en la experiencia natural y no en una modificación de la experiencia; ya que ésta no puede considerarse sino como parte de la experiencia que modifica, por lo cual ya no proporciona a la ciencia el fundamento total y absoluto que la ciencia persigue.

Si se sigue el curso lógico de la cuestión, se llega naturalmente a radicar el problema de los principios normativos de la universidad en el problema de los principios normativos de la ciencia. La historia de las normas universitarias está estrictamente ligada a la historia de las normas científicas; aunque no sólo por esto puede verse que el principio normativo de esta común historia es la justificación última de las ciencias; esto es, si las ciencias tienen su fundamento en ellas mismas, el cual reciben directamente de la experiencia natural, o bien, si lo reciben de una modificación de esta experiencia. Este problema es idéntico al de la autonomía universitaria: si las ciencias no tienen su justificación en ellas mismas, es evidente que no hay autonomía posible para la universidad.

Advirtamos que los enemigos de la autonomía de la universidad han sido característicamente estas dos clases de tendencias doctrinarias, que han pretendido constantemente ponerla a su servicio; las eclesiásticas y las económicas. Su sentimiento respecto de la universidad no varía con las formas diversas que adoptan católicas y protestantes, las primeras; capitalistas y proletarias, las segundas. No importa cuál sea su forma, las primeras quieren ponerla al servicio de los sentimientos religiosos, y las segundas, al servicio de los sentimientos económicos. Por fortuna para la universidad, la última batalla teórica ha sido ganada por su autonomía, gracias a la revolución verificada por la escuela fenomenológica de Husserl, la cual ha demostrado la legitimidad de los fundamentos lógicos de la ciencia, es decir, independientes de toda «experiencia» particular y, por lo mismo, ha derrocado de una manera definitiva el prestigio de la creencia en la infecundidad metafísica de las ciencias experimentales.

La cuestión que pretendo plantear en el terreno lógico a que el señor Zamora la conduce, encuentra una sencilla y clarísima ilustración en estas inteligentes palabras de Vilfredo Pareto, con las que da comienzo nada menos que a su Manual de economía política:

Entre los fines que puede proponerse el estudio de la economía política y de la sociología, pueden indicarse los tres siguientes: 1.º, este estudio puede consistir en coleccionar recetas útiles para la actividad económica y social de los particulares o de las autoridades públicas. El autor, en este caso, tiene en vista únicamente esta utilidad, así como el autor de un tratado sobre la cría de conejos tiene como fin, simplemente, ser útil a los que crían esta clase de animales; 2.º, el autor puede creerse en posesión de una doctrina, excelente en su opinión, que debe procurar toda suerte de bienes a una nación, o bien, a todo el género humano, y proponerse divulgarla como lo haría un apóstol, a fin de hacerlos dichosos o simplemente como lo dice una consagrada fórmula, «para hacer un poco de bien». La finalidad es también aquí la utilidad, pero una utilidad mucho más general y menos al nivel de la tierra… Es así, sin duda, como han comenzado las ciencias, primero fueron artes, pero poco a poco se han puesto a estudiar los fenómenos independientemente de cualquier otro fin, 3.º, el autor puede proponerse únicamente buscar las uniformidades que presentan los fenómenos, es decir, sus leyes, sin tener presente ninguna utilidad práctica directa… La finalidad en este caso, es exclusivamente científica, se quiere conocer, saber y nada más.

Son importantes estas palabras en Pareto, porque es Pareto también quien dice: «En primer lugar, en lo que se refiere a la verdad de una teoría, no puede haber otro criterio que el de su conformidad con la experiencia».

Ahora bien, podemos concluir de aquí también que, si la universidad tiene los principios normativos de su función intelectual en los mismos principios normativos de la ciencia, no es a costa de la «experiencia», sino todo lo contrario. En cambio, no puede negarse que sí es con gran perjuicio de la «experiencia», quiero decir, con una disminución de la misma que la universidad tenga sus principios fundamentales en la religión o en la técnica o economía, no puede negarse que es con gran perjuicio de la «experiencia» y con la ruina moral de la universidad.

Planteada la cuestión en sus verdaderos términos, se advierte que el destino de la universidad está siendo puesto en un serio compromiso por las doctrinas oscurantistas y «medioevales» (con las cuales, ahora verá el señor Zamora que no es posible conciliación ninguna) de quienes pretenden heredar a la Iglesia su tiranía sobre la «experiencia», en bien, sí, acaso, de la experiencia singular que prefieren, pero con grave perjuicio del conocimiento, de la enseñanza y de la universidad. Y habría que alarmarse extraordinariamente si la fe, justamente, en las ciencias experimentales o físicas no tuviera también en la universidad mexicana un tradicional prestigio, representado nada menos que por su excelente rector actual, don Roberto Medellín, fundador de la Facultad de Química; por don Valentín Gama, de profunda y clarísima inteligencia; por don Sotero Prieto; por don Basilio Romo; por don Agustín Olmedo; por don Estanislao Ramírez y tantos otros más; o bien, como el justo y magnífico espíritu de Samuel Ramos, éste en el terreno estricto de la filosofía, en quienes debe verse y reclamarse a los más insospechables fiadores de que la universidad resistirá noblemente a todo intento dogmático de convertir en esclava a ella misma, y en esclavos, de la religión o de la economía, a los espíritus a quienes da vida su espíritu.

El Universal, 1.ª sección, abril de 1933, p. 3.

LA EDUCACIÓN SEXUAL

Creo que fueron los periódicos americanos quienes comenzaron a publicar anuncios con un cupón recortable: Sex, Things About Sex, The Knowledge of Sex… Después las librerías se llenaron de estos libros. Autores famosos han hecho suya la materia, y no siempre con un interés comercial. La popularidad de su discusión ha de tener ya grandes proporciones, cuando nuestra Secretaría de Educación la convirtió en un asunto oficial y públicos, desafiando los prejuicios de la gente, que ya han de estar, según parece, bastante minados por toda esa publicidad lucrativa. Y es la ciencia a lo que pide este tema la garantía de su dignidad, pues se trata de «una campaña contra la ignorancia tradicional en estas materias». Nombres de un prestigio universal la amparan: citemos sólo a Bertrand Russell, el filósofo inglés. Pero, al lado de este prestigio, queda la observación de que nunca un problema científico ha sido el objeto de un interés tan general. Sobre ningún otro punto existe una curiosidad «científica» tan popular como la que se refiere a las cosas sexuales. El mismo interés de la Secretaría de Educación, por el carácter especial que ha revestido, no puede considerarse como un interés científico común, de la misma importancia que el que le merece la enseñanza de cualquier otra «ciencia». Bien visto, es un asunto que pertenece en rigor a la biología, y que, en el terreno de la educación corresponde a la enseñanza de esta disciplina. ¿Pero, se presenta como tal? Es indudable que no. Hasta para la Secretaría de Educación se trata, en particular, del sexo. Y creo que debe advertirse desde luego, por los peligros que la confusión entraña, que, sí hay una ciencia biológica cuyos problemas y cuyo estudio pertenecen, sin duda, al conocimiento, y, por lo mismo, a la enseñanza, no existe ni puede existir ninguna «ciencia sexual». No puede ser la ciencia, por tanto, lo que inspira ni la curiosidad del vulgo ni el ánimo superior de nuestros educadores. Temo que, por lo contrario, es la ciencia contra lo que tienen interés en manifestarse.

Me pregunto si la Secretaría de Educación se habría interesado tan extraordinariamente en esta cuestión, si no tuviera el interés popular que tiene, es decir, si no fuera una cuestión vulgar. Un asunto propiamente científico no tiene cabida en los periódicos diarios. Es menester que la enseñanza se preocupe de otras cosas diferentes a la ciencia y la enseñanza misma, para que pueda llegar a ser un tema periodístico, un tema de actualidad. Ahora bien, el dictamen oficial sobre «la educación sexual», fue llevado oficialmente a los periódicos para que se hiciera del dominio público su discusión. El público ha respondido abundantemente, mostrando que se le ha tocado en lo vivo, en lo suyo. ¿A quién habría interesado algo exclusivamente concerniente a las ciencias biológicas y a su enseñanza? Esto, con seguridad, no habría apasionado a «la opinión». Ninguno de los problemas intelectuales del pensamiento la apasiona. Y estoy a punto de pensar que a la Secretaría de Educación tampoco. Pues distraer la enseñanza de sus problemas esenciales para llamar sobre ella la atención de las multitudes, no pudo hacerse sino a expensas de la dignidad intelectual de la enseñanza.

La ciencia y el arte han sufrido, indudablemente, por la intolerancia propia de los prejuicios vulgares en esta cuestión. Son famosas las persecuciones exigidas por la estupidez moral, las condenaciones que ha pronunciado: desde Baudelaire, el poeta más grande del siglo pasado, hasta James Joyce, el gran escritor inglés, autor del Ulises; y, en el terreno de la ciencia, allí está el sabio vienés Sigmund Freud, no pocas veces vilipendiado y oscurecido por la gazmoñería universal. Sería poco todo lo que se dijera en favor de la libertad del espíritu; en favor de la actitud oficial o privada que hiciera imposibles en México las indignidades que sufre esa libertad; en favor de la educación que diera un poco de dignidad a las personas. Pero «la educación sexual», por desgracia, no se propone por objeto la libertad del arte y de la ciencia; la dignidad de las cosas espirituales; la dignidad y la libertad de la enseñanza. No; su objeto es eugenésico, higiénico, social. No son ni el arte ni la ciencia ni la enseñanza lo que le importa; no es el espíritu a lo que pretende servir esta «educación» peculiar; es el sexo. No es un derecho del arte, de la ciencia y de la enseñanza; no es un derecho del pensamiento lo que reclama; sino un bien del sexo lo que ambiciona. No es la vida del pensamiento, sino la vida sexual, a lo que pretende favorecer, a lo que pretende ser útil.

Hay en el fondo de esta cuestión una especie de misticismo del sexo, cuya naturaleza psicológica, por otra parte, no es diferente a la naturaleza de la gazmoñería. Esta última no pretende otra cosa que poner la experiencia sexual a salvo del pensamiento; hacerla propiedad de la intimidad, de la oscuridad de la conciencia; quitar al pensamiento su libertad enfrente de ella; pues, de otro modo, la experiencia sexual es cohibida. Pero no así, si la conciencia, si el pensamiento adquieren un carácter higiénico, moral; no así, si el pensamiento se da como función, no el servicio de sí propio, sino el servicio de la experiencia sexual. Entonces sí es admitióle por «la moral» la conciencia del sexo; entonces sí el sexo puede lícitamente ocupar el pensamiento. La gazmoñería que protesta contra la educación sexual no sabe qué es lo que se le está ofreciendo en realidad; si no aplaudiría a rabiar esta oportunidad que se le da de libertad, no el pensamiento, sino el sexo; esta oportunidad que se le da de ser moral y «científicamente» indecente.

Una mañana, hace catorce años, en mi escuela preparatoria, el profesor de anatomía nos recibió con estas palabras:

Hoy comienzo a tratar la anatomía y fisiología de los órganos sexuales. Si las señoritas alumnas creen que la ignorancia de estas cosas es necesaria para su pudor, tienen mi autorización para abandonar la clase. Ahora, para mí y los demás alumnos, este capítulo tendrá absolutamente la misma importancia que los otros que hemos visto, y, por necesidad de completar el programa, no podremos prescindir de él.

Recuerdo que ninguna señorita abandonó ni su pudor ni su clase. Y la materia fue tratada y escuchada con una seriedad que me parece admirable, ahora que la comparo con este vano escándalo escolar. Nos fueron revelados allí, de la manera más natural del mundo, «los secretos sexuales», que, por lo demás, creo que ninguno de nosotros, ni las señoritas, ignorábamos, sin que se alarmara nadie y sin que ningún padre de familia pusiera el grito en el cielo. Nadie se sintió con derecho para ruborizarse ni para indignarse. La edad de los alumnos fluctuaba entre los 13 y los 16 años. Pero fue una clase de anatomía y de fisiología y no de «educación sexual». Y el programa de la clase no fue llevado a los periódicos diarios en busca del interés de la vulgaridad.

¿Es que la enseñanza que nos fue impartida entonces, era una enseñanza clandestina? ¿Es que prescinden de ella los programas de las escuelas del Estado, y hasta ahora ha pensado en su autorización oficial? Me falta información. Pero me inclino a pensar que mi clase de anatomía en la Escuela Preparatoria de Córdoba, no ha sido una excepción en el país. Y creo que la Secretaría de Educación ha cometido un gravísimo error, que juzgo casi irreparable, al hacer un escándalo, adelantándose a las mentalidades vulgares, de lo que ya era una práctica oficial, así lo haya sido sólo de un número reducido de escuelas; y al haber expuesto a la confusión y la censura del vulgo, la decencia de espíritu que, cuando menos, era ya la conquista y la propiedad de algunos profesores irreprochables.

Es una gran incultura el origen de todos estos «problemas». Allí, por dondequiera, es cierto, y todo el mundo puede verlos, están los efectos de la ignorancia, los efectos de no saber las cuestiones sexuales. Pero debe advertirse que esta ignorancia, que este no saber, son un defecto del saber y no un defecto del sexo. Es el saber, es el conocimiento, es la ciencia quien sufre las consecuencias de esas estúpidas limitaciones morales que se denuncian. No se pretenda que la importancia de la cuestión viene de que es el sexo quien sufre, y de que es este sufrimiento lo que la educación debe remediar. Pues en esto consiste la depravación, la prostitución de la enseñanza, y en esto consiste la ignorancia, la incultura de las cosas sexuales. Es absurdo pretender que la escuela sirva al sexo; ya la gazmoñería lo sirve demasiado. Basta ver los libros de Freud, de Adler y de Jung, para advertir que, en materia de educación y de salud moral, es la inteligencia, es la cultura de lo que se trata. Enséñese con libertad el arte y la ciencia; enséñese a pensar y a sentir de una manera digna y déjese después que afronte el individuo todos los problemas sexuales. Pero que la enseñanza que lo pretenda no sea la primera en sumirse en la indignidad y en la ignorancia, desconociendo las fuentes de la única dignidad humana que existe.

Imagen, julio 21 de 1933, p. 4.

LA POLÍTICA EN LA UNIVERSIDAD

Hace pocos meses, en dos artículos publicados en El Universal, me permití censurar algunas ideas que tiene el licenciado don Vicente Lombardo Toledano sobre la universidad, por lo poco universitarias que son; porque, con el pretexto de servir a la universidad, en realidad están deseando su ruina. Esas ideas han tenido fortuna; ya no únicamente del licenciado Lombardo Toledano; ahora son, además de propiedad de otras encumbradas personas, el dogma oficial de la universidad y, si hemos de dar alcance al reciente «Congreso de Universitarios», una casi filosofía, cuando menos, del sector de la actividad universitaria de la nación allí representado. Parece, pues, que mi censura resulta ahora infundada, puesto que la universidad encuentra su ley y su prosperidad en las ideas que, según esa censura, no la conducen sino a su corrupción y a su ruina. Estaría dispuesto a reconocerlo así y pedir excusas al licenciado Lombardo Toledano y a las autoridades que son el eco o la propia sustancia de su voz, si la primera evidencia que salta hoy a los ojos no fuera la de la corrupción y la ruina de la universidad.

A juzgar por el desarrollo del aludido congreso, su objeto no fue otro que el político de hacerlo pronunciar esa profesión de fe, gracias a la cual, mediante una maniobra que representaba sus fines como estrictamente académicos, se crea a la universidad un compromiso de orden político. Esa profesión de fe, según como reza, es una profesión de fe socialista. Su responsabilidad es, por tanto, exclusivamente política; pero esto no obsta para que deban esperarse de ella las más graves consecuencias universitarias. Sin que ignoremos las políticas, son las universitarias las que nos interesa lamentar.

Desde el punto de vista del socialismo, nada puede sucederle peor, para sus fines revolucionarios, que convertirse en la doctrina oficial de una academia; allí, sencillamente, su revolución se acaba. Sin embargo, si este hecho, en el que no se llega a saber cuál de las dos se manifiesta en realidad, una corrupción del socialismo o una corrupción de la academia, tuviera como efecto sólo ese de, anulando su sentido revolucionario, matar al socialismo en la academia por inanición, no sería tan grave, pues, si el socialismo es efectivamente una acción vital y revolucionaria del pensamiento, con ir a buscar su alimento en otra parte se salva de la muerte que le prepara la universidad. Pero si la universidad se queda dentro de la universidad sin alimento, no creo que encuentre fuera ninguna otra oportunidad de vivir; ahora, si, todavía quizá podría tenerla en algunas escuelas libres; pero es absolutamente seguro que, dentro de unos instantes, ya la Secretaría de Educación habrá acabado con ellas.

Que «la ideología de la universidad» se manifieste, en el momento de nacer, como una ideología política y no como una ideología universitaria es un hecho en el cual se está manifestando la nula conciencia que tiene la universidad de su propia existencia. Ya son populares, por haberlos hecho públicos la propia universidad, sus síntomas interiores de corrupción; indisciplina escolar, falta de seriedad de los estudios, ineficacia de los exámenes y, por último, «la falta de una filosofía universitaria». Quien frecuenta a profesores universitarios de los que todavía poseen una conciencia personal de la responsabilidad universitaria, se entera también del lamentable destino que tiene esta rara responsabilidad, conservada por ellos, al tenerse que dividir no sólo la práctica, sino hasta la elaboración de los programas escolares, con un número tres veces mayor que el suyo de profesores absolutamente inconscientes e irresponsables. Como consecuencia, cada estudio arrastra una vida universitaria miserable, que ya no tiene otro objeto que repartir el presupuesto de la universidad entre quienes inmerecidamente se lo disputan, ni otra justificación que facultar al estudiante para que dispute los otros presupuestos que florecen en el mundo económico donde la universidad, en el sentido espiritual, languidece, y aun el propio de la universidad. Y no justifica más ni puede dar a dicho estudio una razón de perfeccionarse, como la misma universidad lo echa de ver con una admirable, pero desperdiciada ludes, el que dicho estudio vaya a servir al alumno en su vida profesional, para que se la gane dentro de un régimen económico semejante al de la universidad, esto es, que ni siquiera a quienes beneficia llega a parecer filosófico, y menos a la universidad, que siempre tiene la justa impresión de que no la beneficia bastante. Sin una filosofía, en efecto, cada uno de los estudios universitarios se corrompe, y estudiantes y profesores lo desertan y lo defraudan. Es sólo razonable que la universidad se busque una filosofía y que la adopte.

Pero, si a las ciencias y a las artes les viene su sentido y su valor de la filosofía, esta filosofía no se las dará ninguna maniobra política, sino su estudio. Filosofía no significa sino seriedad. Hacer filosófico el estudio de una ciencia y enseñanza de un arte no quiere decir sino estudiarla y enseñarlo con seriedad. No puede conocerse la filosofía, esto es, la naturaleza y la perfección de un estudio, mientras no se le hace; de una enseñanza, mientras no se la practica. A la enseñanza universitaria, como la universidad lo reclama, le hace falta una filosofía; pero si filosofía de la enseñanza significa el conocimiento de su naturaleza y perfección, lo que hace falta a la enseñanza universitaria para ser filosófica es, exclusivamente, tener una naturaleza y una perfección de enseñanza; es, exclusivamente, enseñar. Buscar en una práctica política la filosofía de la gramática, es acabar de corromper la práctica de la enseñanza de la gramática. Buscar en una posición política, cualquiera que sea, el sentido de las funciones filosóficas de la universidad, es acabar de corromper la universidad.

Ni más absurda ni más depravada puede ser, en efecto, la tesis socialista de la universidad; pues atribuir el fracaso y la falta de filosofía de la universidad a la existencia de un régimen económico poco filosófico del cual piensa la universidad que deben venirle a ella sus normas y su filosofía, para que, como consecuencia, la universidad la aproveche, es estar desconociendo la naturaleza de la vida económica, la naturaleza de la universidad y la naturaleza de la filosofía. La universidad no ignora que la vida económica, no es el producto de una filosofía, de una reflexión, sino de una incalculable diversidad de actos pasionales; y no puede admitirse que, si la universidad se mira impotente para dar un sentido filosófico a los actos reflexivos de su propio espíritu, piense sinceramente que lo podrá dar a las pasiones sin reflexión que la vida económica produce y que están fuera de su alcance material; este pensamiento universitario ya es poco filosófico, ya no es el producto de una reflexión: y, si es una pasión tan irreflexiva como cualquier otra de las de la vida económica, admirémonos de cómo habrá de conseguir la universidad su objeto de hacer filosófica esa vida, cuando este mismo objeto empieza por carecer de filosofía y de conciencia moral.

Sin embargo, no es tan descabellado, aunque desde otro punto de vista, que la universidad quiera que su filosofía sea la del régimen económico; pues a nadie se escapa que lo que la universidad quiere decir con «régimen económico» no es otra cosa que «régimen político». La universidad sabe, puesto que lo sabe la ciencia económica, que las leyes, es decir, que los regímenes propiamente económicos son los mismos dentro de un sistema capitalista que dentro del más puro sistema comunista y que, si no fueran los mismos, no tendría ningún sentido la ciencia económica, como ni fundamento las doctrinas socialistas que derivan sus deducciones de la economía de la naturaleza económica: de un sistema a otro, no cambia la naturaleza, sino la política. Es absolutamente seguro que lo que la universidad quiere decir es que está inconforme con el régimen político existente, quizá porque una de sus virtudes, que es una gloria durable del licenciado don Emilio Portes Gil, ha sido entregar la universidad al régimen de su propia naturaleza, de su propia filosofía, declarándola autónoma. Y es muy explicable que a la universidad le parezca ahora poco filosófico el acto del gobierno que la pone en libertad de poseer una filosofía y una responsabilidad personales, cuando tiene que confesar su impotencia para lograrlo.

Mientras la universidad estuvo regida por el Estado, podía explicarse que la universidad no se resignara a sufrir, sobre su filosofía, el imperio de la política, el imperio del Estado; se explicaba que, ante la exigencia política de dirigirla con una filosofía que no era la suya, la universidad se abandonara y se corrompiera, con lo cual, sólo hacía responsable al Estado de las consecuencias de los que eran actos del Estado y no de la universidad. Pero, ya autónoma la universidad, si ella misma se crea otra esclavitud política y abandona la filosofía, la naturaleza que le pertenece, es porque la universidad se quiere ella misma falsificar y corromper. Ahora ya no tiene ninguna responsabilidad el Estado, así se le llame, para cargarlo con ella, «régimen económico»; ahora toda la responsabilidad es de la universidad. Y, si ahora la universidad se va a someter todavía a una exigencia política del Estado, con la agravante de que la voluntad que lo desea merece ya el nombre de traición al Estado y a la universidad, la responsabilidad sigue siendo de la universidad.

Una doctrina socialista, cualquiera que sea su fuente o su matriz, es una doctrina política; sus ideas son las propias de quien aspira a gobernar y no a enseñar ni a saber; la esfera en que tienen una acción concreta es la esfera del gobierno, mientras son incapaces de tener ninguna influencia natural en la esfera estrictamente universitaria. La ciencia física es inmune en absoluto a las doctrinas socialistas: aun en la mente de un físico socialista las leyes físicas no cambian su naturaleza, si la mente no cambia la suya; el idioma y la literatura, como las otras bellas artes, precisamente porque pueden servir a expresar hasta las doctrinas socialistas, conservan intacta su capacidad de expresión para serla también de las doctrinas opuestas y diferentes, su naturaleza de lenguaje no cambia; pero una política, en cambio, no es la misma después que se hace socialista que antes de serlo; en ella sí tiene el socialismo consecuencias naturales que se pueden palpar.

Ahora bien, la universidad no puede, de acuerdo con ninguna lógica aspirar a que la política emane naturalmente de la universidad, es decir, a ser un órgano de gobierno, además de que ninguna ley jurídica la faculta, muy sabia y filosóficamente. Y aunque es legítimo que los funcionarios de la universidad aspiren a esa otra más envidiable función de gobernar, es inmoral que pretendan gobernar desde su cátedra, librando su persona de ciudadanos y comprometiendo en una lucha política, a la que nada las lleva, sus funciones universitarias que, al destinar a un objeto político no dejan de traicionar y corromper. Esta inmoralidad ya se verifica en la maniobra que mencionamos, o sea la de fingir un congreso académico, para comprometer a la universidad en una afirmación política. Y bien ponen de manifiesto esa inmoralidad las dignas renuncias que presentaron al congreso el licenciado don Antonio Caso y el licenciado Rodulfo Brito, director, este último, de la Facultad de Jurisprudencia, cosa que mucho los honra y que no podrá la universidad agradecer ni el Estado estimar como lo merece.

Pues, por otra parte, la autonomía universitaria es también un interés del Estado. Por integridad de la autoridad de éste y no sólo porque beneficia a la universidad conviene al Estado que la universidad no abandone sus sabias funciones para hacer política inculta; le conviene tanto, y por la misma razón, como que no haga política la Iglesia; y tiene tanto derecho para exigir a las dos, a la universidad y a la Iglesia, que no atenten contra el Estado, cuanto que, porque la nación las paga se esperen de ellas funciones útiles para la nación y no atentatorias contra su soberanía. Y hasta qué punto es una traición para el Estado el partido político, cualquiera que adopte, de la universidad, que paga el Estado para mantenerla dentro de la esfera de su utilidad y de su autonomía, se concibe al considerar la trascendencia de la maniobra política, por medio de la cual, no sólo se consuma la ruina de la universidad, sino que se culpa al Estado de esa ruina, con el fin de desprestigiarlo y favorecer un cambio de régimen político.

Tan grave es este aspecto político de la cuestión, que no se sabe cómo aclarar la confusión que resulta de que el Estado o, más propiamente la Secretaría de Educación, parezca patrocinar y proteger el acto que está haciendo patente su propósito de conseguir, con la de la universidad, la ruina y el descrédito del Estado. Aun si este acto sólo pretendiera atentar, sin inmediatos fines políticos, contra la autonomía universitaria, el Estado resulta, como ya vimos, gravemente ofendido por él. Pero quizás esa confusión política que ahora se produce no es diferente a la confusión que se observa en alguna parte de la Memoria de la Secretaría de Educación de 1932, en los actuales programas del Departamento de Bellas Artes de la propia Secretaría y en algunos discursos de su actual ciudadano secretario, en donde suele ocurrir una idea semejante a la de la universidad, a saber: que el fracaso de la educación se debe al régimen político imperante y no a la Secretaría de Educación. De cualquier modo, no es explicable que, aunque se usan para tal cosa las mismas ideas de la Secretaría, no haya advertido ésta, puesto que parece protegerla y patrocinarla, el descrédito que le arroja la crítica que hace la universidad al régimen político del cual la Secretaría de Educación, no debe sentirse separada.

Pero no nos importe, por ahora, aclarar esta confusión política. Lo que nunca pueda dejar de lamentarse, tanto desde el punto de vista del Estado como desde el punto de vista de la universidad, es que la autonomía de la universidad se pierda, no importa a favor de quién, del propio Estado o de un partido político cualquiera. Que, como una consecuencia de la determinación política de la universidad, sea el Estado quien le suspenda su autonomía, en su favor, no es remoto que ocurra. Alguna vez el actual ciudadano secretario de Educación, licenciado Bassols, me dio a conocer en lo personal sus conocidas ideas sobre la autonomía universitaria, que no son otras que las que le permiten a Mussolini amordazar a la prensa de Italia, a saber: que la autonomía de la universidad representa un grave peligro para la universidad y para el Estado, porque da oportunidad de que conviertan a esa institución en su tribuna política los enemigos del ciudadano secretario de Educación. Y, como se presentan las cosas, es sólo muy probable que el ciudadano secretario —que es parte del gobierno a pesar de su temor y de sus demostraciones políticas en contrario— se vea obligado a consentir en la suspensión, por obra del gobierno, de la autonomía universitaria; aunque ahora no en atención a sus ideas personales, sino por fuerza política de las circunstancias, ya que, en esta ocasión, los enemigos de la universidad y del gobierno son los amigos del ciudadano secretario y no profesan sino sus mismas ideas.

El Universal, 1.ª sección, septiembre 21 de 1933, p. 3.

EL COMUNISMO EN LA ESCUELA PRIMARIA

El escándalo universitario y la política interior de la universidad que se está haciendo en torno de él, han circunscrito la cuestión, para el público que la observa, dentro de la esfera estricta de la universidad. Aunque se ha mencionado en diversas ocasiones, a este respecto, a la Secretaría de Educación, y en vista de que la universidad tiene un carácter oficial de autónoma, es oscura todavía hasta la fecha, y no sólo para el público, sino también para los interesados en la política del asunto, tanto interior de la universidad como general del país, la verdadera naturaleza de la responsabilidad política de la Secretaría.

Así pues, a nadie, cuando menos públicamente, le ha parecido la tesis socialista de la universidad una consecuencia lógica y necesaria de la política seudo-educativa de la Secretaría de Educación, interesada también, como la universidad, en demostrar que de los principios de la ciencia y de la enseñanza se derivan conclusiones políticas naturales que fatalmente demuestran la incompetencia revolucionaria del régimen político imperante, pero con excepción del ciudadano secretario de Educación. La realidad es que la política de la universidad no es autónoma en este caso, sino exactamente la misma que la de la Secretaría de Educación, y que, cuando la universidad declara que no puede tener la universidad ninguna significación filosófica, es decir, ninguna utilidad, hasta que no haya impuesto su filosofía, es decir, su política, sobre toda la política del país, todo lo que hace la universidad, o más bien, los amigos que allí tiene el ciudadano secretario de Educación, es aplicar a un caso concreto la teoría general que sustenta el ciudadano secretario y que aplica él, por su parte, en todas las escuelas de la república.

Esto se demuestra siguiendo, paso a paso, el desarrollo del pensamiento político de la Secretaría, tal como lo registran sus documentos oficiales. El primer paso que da el ciudadano secretario para aprovechar la función de las escuelas, encomendadas a su cuidado, con un propósito político extraño a esa función, pero no al porvenir revolucionario del ciudadano secretario, es el prefacio a la Memoria de la Secretaría de Educación de 1932, en el cual trata de demostrar prudentemente ante las honorables Cámaras, que la función de la escuela es política, con el fin previsor de que, si en el futuro pudieren alarmarse las honorables Cámaras de la crítica que les será hecha en nombre de las escuelas, no digan que no fueron avisadas de que, si el Estado quería escuelas, no podía ser sino permitiendo que las escuelas conspiraran contra él.

En efecto, dice el ciudadano secretario en ese lugar:

Debe hacerse hincapié en que, por lo tanto, coincidir respecto al carácter laico de la enseñanza no es haber coincidido en todos, ni siquiera en la mayor parte de los problemas de elaboración e integración de la doctrina de la escuela. Es estar de acuerdo sólo en un punto: el de la naturaleza arreligiosa de la educación. Sobre el resto, que es toda la escuela, menos el problema religioso, la discrepancia puede extenderse sin limitación hasta el máximo. Si se pretende, por ejemplo, hacer que la escuela primaria sustente una doctrina socialista sobre la distribución de la riqueza, no se debe pedir una reforma del artículo 3.º de la Constitución, a fin de que la escuela deje de ser laica, sino que en vez de cambio de reforma en el sentido estricto, se ha de pedir adición, aumento de un nuevo rasgo distintivo de la escuela: el de ser socialista en este ejemplo. La fórmula matemática sería entonces la de una suma, no la de una resta. Es decir: escuela, igual laicismo; más socialismo, términos que no se excluyen, sino todo lo contrario.

Como se ve, en el párrafo anterior el ciudadano secretario de Educación pone el caso de la escuela socialista como un ejemplo de la escuela que podría ser la escuela laica, pero nada más como un ejemplo; sin embargo, se permite ya afirmar que el laicismo y socialismo no son términos que se excluyen, sino todo lo contrario, con lo que manifiesta, cuando menos, al insinuar que el socialismo está necesariamente contenido en el laicismo, el deseo que tiene de imponer a la escuela una servidumbre política, ya que el socialismo no puede tener consecuencias sino en la política y nunca en lo que es el contenido estricto de la educación, es decir, en lo que entiende la ley y lo que entiende cualquier espíritu libre de finalidades políticas por «escuela laica». «Escuela laica» no significa sino que la escuela tiene un contenido propio, que le es exclusivo, y que debe dejarse en libertad; el concepto de libertad que encierra dicha denominación se refiere exclusivamente a la libertad de la función que la escuela ya tiene como escuela y no a la que debe tener como política; y es precisamente el pensamiento religioso el que no consiente que la enseñanza, o sea las ciencias, las artes y las humanidades en general, tengan un contenido por sí mismas, sobre el cual no deba dárseles otro que las supedite a la autoridad eclesiástica, que bien admite ser denominada socialista. «Escuela laica» quiere decir únicamente que ya la escuela tiene una finalidad como escuela y que por eso debe ser libre y no supeditada. Y no hay filosofía en donde pueda encontrar el ciudadano secretario de Educación ningún argumento para demostrar que, al pretender lo contrario, no pretende otra cosa que darle a la escuela, eclesiásticamente, una finalidad que no tiene, la que, en este caso, es una finalidad política.

Es cierto, como advertimos antes, que el ciudadano secretario se permite citar el socialismo sólo como un ejemplo, y sin dar lugar a que las Cámaras sospechen siquiera los verdaderos móviles del ciudadano secretario. Pero ya en su discurso oficial en la instalación del Consejo de Educación Primaria del Distrito Federal, el ciudadano secretario, con todo valor, se decide a expresar sin ninguna reserva su criterio sobre la finalidad de la escuela, oponiéndose abiertamente al artículo 3.º de la Constitución. Dice, en efecto, en dicho discurso: «Debe abandonarse por completo la finalidad liberal de la escuela», finalidad que, a menos que los términos lleguen a significar lo contrario de lo que significan, no es otra que la que expresa el artículo 3.º de la Constitución, o sea que se respete el contenido que es, gracias a la Revolución, una propiedad indiscutible de la escuela.

Y que entonces, en ese discurso, ya no tiene reservas que lo obliguen a sostener la peregrina teoría de que el socialismo está implícito en el laicismo, se demuestra en este otro fragmento en que manifiesta que, como una consecuencia de que la escuela deje de ser liberal, es decir laica, se debe «señalar a la escuela», como meta final, la creación de sociedades humanas delineadas sobre bases justas, sobre un reparto de los bienes del mundo proporcionado al trabajo de cada hombre, finalidad que es la comunista, y cosa que, para ser conseguida, puesto que se deberá a la acción del Estado y no a que los niños de las escuelas lo aplaudan, para olvidarlo después con seguridad, debe pedirse a las Cámaras directamente, mas no con el fin de convertir en una doctrina educativa a una doctrina que no tiene otro objeto que realizar un propósito de la política y no de la educación; o cosa que, para ser también conseguida, debe perseguirse por una revolución armada que cuando la encabece el ciudadano secretario, podrá contarme como uno de sus soldados, pero siempre que sea para obtener de la política los fines revolucionarios que se quiere que la política tenga, y no para desnaturalizar y corromper la actividad escolar en perjuicio de la nación, pues como lo dice la propia Secretaría de Educación en la misma Memoria de 1932, aunque para no tenerlo presente, este cambio de régimen político es plenamente un problema de hombres y no de planes de estudio, laboratorios y programas.

Que esto último es lo que está sucediendo, lo demuestran afirmaciones como las que reproduzco en seguida, en donde, siguiendo el alto pensamiento del ciudadano secretario, las diferentes dependencias de la Secretaría de Educación se adhieren a la idea de que la finalidad de la escuela no está en que sea escuela, sino en que sirva para lograr la trasformación política del país, es decir, en que sea un partido político.

La educación rural, en consecuencia, tendrá que ver con todos aquellos problemas que se relacionen con la salud, con la dignificación de la vida doméstica y de la vida social; pero el señor secretario desea que el sistema de educación rural mexicano se caracterice y distinga fundamentalmente por su aspecto económico, mediante el cual ha de lograrse que se modifiquen en el país los sistemas de producción, de distribución y de consumo de la riqueza. (Memoria de la Secretaría, 1932, pp. 22-23).

La segunda respuesta (al problema de la enseñanza técnica) es la respuesta que afirma la existencia de la lucha de clases y que reconoce la adquisición del conocimiento técnico como una preparación necesaria para el cambio de régimen de la propiedad. Pero esta respuesta, la única de rigor científico que se puede dar, despierta la suspicacia patronal. (Ibidem, p. 367).

Nosotros no estamos todavía en condiciones de decir en México que nuestra escuela puede determinarse por nuestras leyes, porque tal cosa equivaldría a suponer que las leyes establecen efectivamente un régimen social justo. Por consiguiente, nuestra escuela debe aplicarse como finalidad fundamental a crear ciudadanos dentro de un claro concepto de justicia social para que éstos un día sean capaces de crear la legislación y la realidad de un Estado justo. (Proyecto de Reorganización del Departamento de Bellas Artes, 20 de julio de 1933).

Nuestra Constitución de 17 es efectivamente un triunfo con relación a la anterior. Significa luchas, sacrificios, heroísmos. Pero jamás podremos exclamar que las aspiraciones más altas de justicia social han sido colmadas. La actitud revolucionaria está en pie… la lucha para el régimen justo ha de emprenderla la escuela. (Ibidem, p. 22).

Estos textos no necesitan ya ningún otro comentario.

El Universal, 1.ª sección, septiembre 29 de 1933, p. 3.

UNA NUEVA POLÍTICA CLERICAL

En dos artículos anteriores he señalado el fondo político que existe en la tendencia oficial a imponer a la escuela un dogma comunista, tendencia que, aunque originada en el seno del propio Estado, puesto que la sostiene sistemáticamente la Secretaría de Educación, que encuentra en ella la norma superior de sus actos, representa también una oposición al Estado. En esta contradicción política, que pone al Estado contra el Estado, sólo se manifiesta, superficialmente, la rivalidad de dos políticas que se disputa el gobierno y de las cuales, la comunista alega para ella un mayor derecho para poseerlo por entero, puesto que, si ella es la que tiene un sentido revolucionario más indudable, a ella le corresponde la dirección de un Estado que es o pretende ser revolucionario. Presentada la cuestión en esta forma, es explicable que se produzca una duda dentro del Estado, de la cual se aprovechan las doctrinas comunistas para hacerse sentir, cuando menos, en la política educativa, y que parezcan gozar de un favor oficial que, no obstante, está muy lejos de representar una definitiva inclinación a convertir esas doctrinas en la norma de toda la política nacional. El Estado tiene un origen revolucionario y quiere ser revolucionario: es natural que, ante la tendencia política que pretende gobernarlo y que se presenta con el prestigio de la tendencia más revolucionaria, el Estado tenga numerosas razones para dudar y para no rechazarla desde luego; más, cuanto que, el darse como una doctrina filosófica más próxima del campo de la educación que del propio de la política, deja por lo pronto en libertad a los otros objetos de la política, disimulando y suavizando así su carácter disidente y profundamente oposicionista.

Pero, en el fondo, el sentido de esa oposición es muy distinto al de una lucha entre la izquierda y la derecha revolucionaria; su verdadera naturaleza es la que corresponde a la oposición natural que se establece entre una actitud romántica y una actitud realista. La tendencia comunista de la escuela, precisamente porque se presenta en la escuela, carece de una significación política positiva, carece de verdaderas raíces políticas; por decirlo así, no representa, para la vida política del país, un «quiero ser», sino apenas el «querría ser» que es propio de las mentes vagas, desprendidas de la realidad, y que son un producto natural de la vida escolar. Pero si el aspecto positivo de esta actitud carece de realidad por su propia naturaleza, no puede decirse lo mismo de su aspecto negativo; pues el hecho de que esta actitud esté desprendida de la realidad es un hecho real y que tiene funestas consecuencias reales. El «querría ser» de nuestros espíritus escolares no tiene una realidad positiva, pero su falta de realidad es, a su vez, una realidad perfectamente tangible y peligrosa, ya que no representa más que una inconformidad infundada, que no consiste en preferir algo diferente a lo que se rechaza, sino en un puro rechazar, en un puro estar inconforme, en una pura oposición sin objeto.

Éste es el aspecto de la cuestión que no puede desconocerse, ya que es el que revela, a las doctrinas comunistas de que se trata, su verdadera significación. El comunismo no tiene aquí ninguna importancia; es sólo el pretexto o el vehículo de la inconformidad romántica de nuestros espíritus escolares; lo que tiene una importancia real, para explicarlo, es la naturaleza escolar de este romanticismo oposicionista. Ella pone de manifiesto que el ciudadano secretario de Educación no está disgustado con el régimen político imperante y, por lo tanto, con su propia persona, porque es comunista; sino que, al contrario, es comunista porque está disgustado con su propia persona y con el resto de la política nacional. Ella explica, en la misma forma, el comunismo apasionadamente ciego del licenciado Vicente Lombardo Toledano. Pues, si sucediera lo contrario, lo natural sería que no llevaran los dos su oposicionismo a la escuela, sino a la política, y ni el secretario de Educación ni el licenciado Lombardo Toledano aceptarían, el primero, ser ministro del régimen que no le complace; el segundo, parece desear ser ministro.

Digo que esta actitud oposicionista ha sido preferida por el espíritu escolar de México desde hace ya muchos años y que el comunismo, en ella, no tiene una significación esencial. En efecto, todo lo que hay aquí es una inconformidad con «la realidad mexicana» y cuyo fondo es absolutamente religioso, como lo es el fondo de toda inconformidad con la realidad; su objeto es sólo estar inconforme, con el fin de hacer sentir la superioridad del estado de cosas que no existe, sobre el estado de cosas existente, objeto que es el fundamento de toda política clerical. Es fácil observar que no sólo ahora con el comunismo, sino que desde hace muchos años se presenta en la historia de México una tendencia romántica a erigir la escuela en iglesia del Estado, en iglesia de la política, con el fin de supeditar toda clase de autoridad a la autoridad de su dogma; con el fin de supeditar los políticos a los sacerdotes o titulares de la doctrina oficial. El fondo de esta doctrina tiene su apoyo en Platón; el gobierno por los filósofos, y su tradición en toda la historia de la Iglesia católica. En su nueva forma, podría llamarse, si no fuera una contradicción, el clericalismo científico. Quizá sus raíces mexicanas deben buscarse en Ignacio Ramírez que, de un claro espíritu crítico no podría separar una confusa alma romántica. Quizá su primera experiencia eclesiástica se presenta con Gabino Barreda y su religión positivista. Pero, hasta José Vasconcelos, este nuevo clericalismo no tuvo las proporciones amenazantes que ha conservado después.

Algún día analizaremos más detenidamente la responsabilidad que toca a José Vasconcelos, que es tanta, que merece capítulo especial; que nos baste ahora observar, para tener una idea aproximada de ella, que sus secuaces en la clericalización de la política revolucionaria no son sino serviles imitadores suyos, sin la menor personalidad. El uso de Marx y de las doctrinas comunistas, a este respecto, es, ciertamente, posterior a Vasconcelos y ajeno a él, pero ya observamos que en este movimiento clerical lo que tiene menos importancia es el fondo interior de la doctrina; lo único que tiene una real importancia es la voluntad de que la escuela tenga una función eclesiástica respecto de la política o que sea la matriz, como se acostumbra decir, de «la ideología revolucionaria», sin otro objeto que el de hacer de los revolucionarios los ciegos y obedientes brazos sin reflexión de un santo padre, el que no se sabe todavía quién ha de ser: el secretario de Educación, el rector de la Universidad o el director de la Escuela Preparatoria. Sin duda que lo habría sido Vasconcelos, en caso de no haber preferido correr una aventura personal, como sucede con todos los temperamentos místicos, por lo general, y constituyendo, respecto de la propia Iglesia fundada sobre su palabra y sobre su ejemplo, una prenatal y en mucho admirable herejía.

Pero cualquiera que sea el fascinante destino personal de Vasconcelos, su influencia en la política mexicana, y en la educativa, principalmente, no ha dejado de ser cada vez más honda y cada vez más nefasta; no importa que él los condene y ya no se reconozca, como tampoco ya nadie podría reconocerlo, en los miserables productos escolares de su verdaderamente demoniaco pensamiento. Es en el paso de Vasconcelos por la Secretaría de Educación Pública cuando alcanza su plena conciencia de sí misma esta nueva política clerical; desde entonces asume la escuela la función platónica de dar nacimiento a un Estado perfecto, fundado en la sabiduría y la virtud, nutrido por la ciencia y por la filosofía, pero que no tiene otro objeto que ser el motivo de inconformarse con los estados imperfectos que contemplamos, y cuyo ideal tiene también la innegable ventaja, para los secretarios de Educación que le rinden culto, de hacer olvidar a la escuela y a los secretarios de Educación el compromiso más tangible y más inmediato de convertirla en una mejor escuela, pues parece que ese mundo mejor admite serlo aún si las escuelas han empeorado para entonces. Escuelas rurales, misiones culturales, la universidad para el pueblo, la ideología universitaria de la Revolución, el arte-propaganda, la función civilizadora del arte, la redención de los indios, «Por mi Raza Hablará el Espíritu», etcétera, todas estas nociones vasconcelistas no contienen sino aspiraciones religiosas que, si en Vasconcelos pudieran responder a un sentimiento místico, en sus secuaces no son otra cosa que de una voluntad de apoderarse de la conciencia política por medio de la escuela. En el fondo del pensamiento escolar posterior a Vasconcelos no late sino esta ambición eclesiástica, que es la misma que hoy, a través del licenciado Narciso Bassols, actual secretario de Educación, compromete a la escuela en la adopción oficial de una fe político-religiosa —la comunista—, cuya naturaleza desde su origen, ha sido abanderarse con un falso prestigio filosófico.

El Universal, 1.ª sección, octubre 9 de 1933, pp. 3 y 8.

LA AUTONOMÍA DE LA UNIVERSIDAD

Análisis del problema

Quien considera la vida de la universidad durante los últimos años, la ve esclavizada, es decir, ve los estudios desnaturalizados y defraudados por dos distintas exigencias que se disputan el prestigio y el usufructo de la cultura, aunque no la responsabilidad y el esfuerzo que significa: una política y otra económica; pero cuya naturaleza, no obstante, es la misma en tos dos casos, ya que el espíritu de cada una de ellas es servirse de la cultura, convirtiéndola en el instrumento de un beneficio personal antes que reconocer y servir a la finalidad superior que le es propia. La corrupción de los estudios, en efecto, tan insistentemente invocada en los círculos universitarios como la justificación de una reforma de la universidad, no puede ser justamente concebida de otro modo que como la preponderancia en el espíritu de estudiantes y profesores del interés personal sobre el ánimo desinteresado de la cultura. La representación común que se da de este acontecimiento es que se ha distanciado entre sí o que se han puesto en desacuerdo de los fines de la enseñanza y los fines de la sociedad, en virtud de lo cual se cree necesario reformar o la una o la otra, para lograr la armonía que devuelva a los estudios la perdida conciencia de su utilidad y aun la utilidad misma. Sin embargo, la realidad es que, sin tener un poder efectivo para llevar a cabo esa vaga y utópica reforma, cada quien está dispuesto a dar satisfacción en los estudios antes que a los fines que va a perseguir o que ya persigue su vida en el mundo económico o político, que a los que persiguen los estudios por sí mismos en la vida de la cultura; de tal modo que, forzados por el espíritu que desconoce su naturaleza, los estudios y la universidad sólo se sienten cada vez más desprovistos de un sentido social absoluto o de «una filosofía», como muy exactamente se ha llegado a decir.

La descripción que se hace del hecho en la mayor parte de las ocasiones, no tiene por objeto sino protegerlo y, por decirlo así, corroborar y ahondar más la corrupción de que se trata. Pero no creo que sea posible, después de la nueva ley universitaria y después del escándalo escolar a que se debió su expedición por el gobierno, que se retarde por más tiempo, despreciando esta oportunidad de hacerlo fructuosamente, el análisis del problema y la clara resolución de él.

La universidad ha sido abandonada por el Estado, no sin un gesto patético muy significativo, «a sus propios fines», en compañía de unos recursos económicos tan exiguos que no alcanzan para pagar el precio de una vacilación costosa o de una nueva experiencia sin éxito; además de que pesa sobre la universidad la amenaza de que, si fracasa en esta aventura, vuelva a recibir «sus fines» del espíritu más empeñado en desconocérselos. La universidad, pues, cuenta sólo con unas cuantas horas y con unos cuantos recursos para decidir y establecer su existencia y, con ella, la de la cultura nacional; de un titubeo, no más, depende que cambie su existencia definitiva por su definitiva muerte.

Decimos que son dos las exigencias que han pesado sobre la universidad para impedirle cumplir con «sus propios fines», una política y otra económica, las que en esencia son inseparables. Reconocido el hecho, se pretende, por cierto partido, para remediarlo, cambiar los fines de la universidad y, en general, de la enseñanza, o, en otras palabras, cambiar su filosofía, mientras se pretende, por otro partido, con el mismo objeto, cambiar la filosofía o los fines de la sociedad. No nos detendremos a examinar la validez de estos proyectos revolucionarios y románticos, pues nos basta observar que, aun suponiendo que fuera posible la realización de cualquiera de ellos, la universidad no va a tener ni tiempo ni capacidad para lograrla, ya que se trata nada menos que de cambiar la naturaleza de las cosas. Por otra parte, la universidad reconocería pronto la insensatez de haberlo deseado, exponiéndose a un fracaso que estará sin duda al término de cualquiera de las dos experiencias, sólo por el hecho de que bastará un tropiezo para que la considere fracasada el ánimo político que espera disfrutarla, como un botín apenas se aflojen las manos que van a detentar su destino. No tiene la universidad ocasión, pues, sino de reconocer «sus propios fines» y defenderlos de quienes están interesados en desvirtuarla y corromperla, además de que no es otra cosa lo que puede y debe realizar. Y reconocer «sus propios fines» y dedicarse a cumplirlos mostrará a los ojos de la nación tan vivamente esos fines, que es posible esperar que no pueda entonces falsificarlos ni ocultarlos quien lo desea en su personal beneficio político.

Lo primero que tiene que hacer la universidad es identificar la personalidad de sus enemigos tradicionales o recientes y distinguir precisamente los intereses que atenían contra «sus fines». Su última experiencia política es instructiva, a este respecto. Sus enemigos no son otros, y esa experiencia nos lo pone de manifiesto, que quienes pretenden supeditar toda la enseñanza a un interés, político o económico, ajeno a la enseñanza, aunque no al provecho personal de quienes lo alimentan; son, por tanto, quienes no conciben la cultura sino como un instrumento de los apetitos incultos, y que desconocen profundamente que la cultura es por ella misma apetencia que más que ninguna otra la sociedad está obligada a satisfacer, debido, precisamente a la superioridad de su valor respecto de los demás apetitos; debido, precisamente a que su valor es por esencia social, a diferencia de los otros, que son esencialmente individuales. La cultura, desde el punto de vista individual, es un trabajo, un rigor, un sufrimiento; sólo para la sociedad es una satisfacción, un gozo, un usufructo. Los enemigos de la universidad, en cuanto es fuente de cultura, son, por eso mismo, quienes la apartan de cumplir su finalidad social y la sujetan a la satisfacción de las ambiciones individuales, razón por la cual se causa en los estudios ese sentimiento de desacuerdo entre la naturaleza del estudio y el provecho que se espera de él o, por decirlo así, entre el olmo y las peras. La naturaleza de la universidad, como cultura que es, no es beneficiar a los hombres como individuos, sino como sociedad; a los individuos no da otra cosa que deberes, privaciones y sacrificios. Por esto, y no por otra cosa, el pueblo huye espontáneamente de la universidad, si es universidad en realidad. Y por eso los enemigos de la universidad se empeñan en hacerla desaparecer convirtiéndola en una explotación cuyo fruto no será recogido por la sociedad, sino por los individuos en particular, de tal modo que puedan hablar de «una universidad para el pueblo» y concebirla como una especie de botín.

Si aceptamos la denominación usada por la mecánica intelectual que simplifica a las mentes políticas la concepción de los complejos sociales, bien podemos decir que, ciertamente, el espíritu utilitario, enemigo de la universidad y de la cultura, es el de la burguesía; pero a condición de que no exceptuemos de la burguesía a los pretendidos revolucionarios que quieren dar como desinterés, el que, en vez de esperar de la cultura un provecho económico, esperen de ella uno político. Reconocemos como burguesía, pues, en este caso, a todo espíritu interesado, a todo espíritu que, en su relación con la cultura, no trata de servirla, sino de servirse de ella, es decir, aplicarla a un objeto o a una satisfacción por completo extraños a «los propios fines» de la cultura. Es natural que el primer lugar donde aparezca este propósito de desvirtuar la cultura sea la cultura misma, como que sean los universitarios entre quienes se presenta el propósito de falsificar a la universidad o, en otras palabras, de acuerdo con la convención que aceptamos, que sean los universitarios entre quienes abundan los burgueses. Pero debe insistirse en que es un burgués o espíritu interesado en contra de la cultura, y que igualmente persigue en la universidad exclusivamente llegar a enriquecerse en un bufete privado, que quien persigue en ella llegar al puesto de secretario de Estado, para todavía entonces pretender que la universidad siga al servicio de su prosperidad política. Es un burgués todo aquel que ve en los estudios universitarios sólo un camino para lucrar, tanto como presidente de una comisión de bancos que como secretario de Educación. La cultura universitaria, abandonada a «sus propios fines», por lo contrario, no sólo es una ocupación penosa, sino absolutamente improductiva.

Lo primero, pues, de lo que tienen que distinguirse «los propios fines» de la universidad es de las profesiones lucrativas. Si la universidad quiere existir como cultura, de acuerdo con su naturaleza, debe apartar dentro de ella, de un modo absoluto, la idea de cultura y la idea de lucro; debe conformarse a la naturaleza de la cultura, que es no servir a nadie ni para su prosperidad económica ni para su prosperidad política. Su deber es satisfacer antes que ningún otro el apetito social de la cultura.

Si se toma en cuenta que es el Estado el más importante reducto de los profesionistas burgueses, no puede uno extrañarse de que la universidad, en poder del Estado, no haya concebido otra función que la servil de proporcionar técnicos a las empresas económicas que pagan impuestos al Estado, y al gobierno, burócratas o secretarios de Educación. Ha atendido la universidad todas las demandas menos la suya propia, lo cual pone de manifiesto la fuerza de la esclavitud que ha sufrido hasta ahora y lo difícil que habrá de ser su radical liberación cuando, libre ya para reconocer sus propios deseos, se encuentran disminuidos sus recursos económicos, es decir, sin poder para satisfacer su propia demanda, sin dinero para comprar lo que requiere naturalmente su existencia. Y lo que requiere naturalmente su existencia es estudiar, dedicarse al estudio por interés del estudio, dar vida a una cultura superior, la cual no consiste sino en un estudio desinteresado. Pero la cultura superior (el estudio como utilidad social), si la universidad no la paga, no tiene otra oportunidad de existir en México; pues ni los ricos se la otorgan a sí mismos, ni es solicitada y mantenida por las empresas privadas, ni por las dotaciones benéficas, ni por la administración pública, sin exceptuar a la Secretaría de Educación.

Ahora el Estado, pues, abandona la universidad a «sus propios fines», sin comprenderlos siquiera, con unos recursos insuficientes aun para satisfacer la exigencia viva del propio Estado, o sea la de que, de un modo que lo haga accesible tanto a los pobres como a los ya ricos, la universidad siga encadenada a los fines, extraños a la cultura superior, de poblar de jóvenes ambiciosos e incultos, en la estricta ambición de la palabra, tanto las oficinas privadas de las compañías mercantiles como los corredores burocráticos que los conducen, cuando menos, al puesto de secretarios de Educación. Es decir, el Estado entrega ahora absolutamente a la universidad la responsabilidad de cumplir con «sus propios fines», pero al mismo tiempo que les disminuye los recursos económicos y deja pendiente sobre ella, en la forma de una amenaza, la obligación de producir gratuitamente universitarios de tal modo corrompidos que, ya fuera de la universidad, sólo están dispuestos a traicionarla y a impedir a la nación que posea la cultura a que aspira la nación sin esperanza.

Por fortuna, aunque pobre y amenazada, la universidad encuentra ahora de cualquier modo una oportunidad de atender a «sus propios fines» y de dar a la sociedad lo que la sociedad pide realmente y no lo que unos cuantos particulares reclaman en nombre de ella para su provecho personal. Pero es preciso que la universidad afronte con una absoluta autonomía moral la necesidad y el problema que le entregan juntas su autonomía política y su asfixia económica.

El Universal, 1.ª sección, octubre 25 de 1933, pp. 3 y 8.

LA REFORMA AL ARTÍCULO TERCERO

La comisión de diputados designada por el Bloque Nacional Revolucionario de la Cámara para estudiar las reformas al artículo 3.º, ha rendido su dictamen, del cual son la parte más importante los dos incisos siguientes:

I. Corresponde al Estado, es decir a la Nación organizada, por medio de su órgano el Poder Ejecutivo, el ejercicio de la facultad exclusiva de impartir, con el carácter de servicio público, la educación primaria elemental, en forma gratuita, siendo obligatoria para los educandos la primaria elemental.

II. La educación en general reconocerá como base filosófica la misma en que se apoyen las relaciones económico-sociales, teniendo por finalidad esencial afirmar el nexo de solidaridad humana con propósitos igualitarios, para que, en las nuevas formas de convivencia social se rectifique definitivamente la injusta diferenciación entre explotadores y explotados.

De pronto, parece imposible descubrir el significado de esta literatura mística. Si desentrañándolo de las sombras de su lenguaje, nos lanzamos en busca del sentido del primer inciso, pronto nos encontramos ante un cúmulo de divergencias, propias de un enigma de la Esfinge. Pues puede entenderse que, si el Estado se reserva la facultad de impartir, con el carácter de servicio público, la enseñanza gratuita, se deja para los particulares la facultad de impartir, también con el carácter de servicio público, la enseñanza remunerada; pero puede entenderse, aunque ya despegándose del texto, que el Estado no reconocerá ningún valor o ningún carácter público a la enseñanza impartida por los particulares; o aun puede entenderse, pero ya confiándose a la fantasía, que se prohíbe a los particulares impartir cualquier clase de enseñanza, lo cual constituirá una «facultad exclusiva» del Estado. Y por lo que toca al último punto del mismo inciso no se sabe si ha de interpretarse, de acuerdo con la buena voluntad del lector, que la educación será obligatoria para los educandos o sea que no será del todo obligatoria.

El segundo inciso no es menos enigmático y de numerosos sentidos contradictorios. Júzguese por sus consecuencias: considérese la poca conciencia de su responsabilidad legislativa que tendría el Congreso de la Unión que, aprobando una reforma de esta clase, destinara la escuela a «rectificar definitivamente la injusta diferenciación entre explotadores y explotados»; pues si se entiende que la ley en vigor —a la que tanto como el artículo 3.º puede modificar el Congreso cuando se le antoje— permite que exista, en contra de la doctrina que se impone a la escuela, esa «injusta diferenciación», se está condenando teóricamente por un lado esta injusticia, pero se la está consintiendo en la ley prácticamente por el otro, poniendo entonces a la escuela en contra de la ley. No habría por qué se descargara el Congreso sobre los niños de las escuelas de su responsabilidad a este respecto, encomendando a ellos la obligación de rectificar una situación injusta, que es una obligación de rectificar la ley, si ya lo hiciera desde ahora la ley, si ya lo hiciera desde ahora el Congreso. El Congreso tiene más capacidad política que los niños de las escuelas para «rectificar definitivamente la injusta diferenciación entre explotadores y explotados»; y si se trata de hacer esta rectificación, el camino más económico y más lógico es que el Congreso reforme los artículos constitucionales sobre la propiedad y sobre la producción, en vez de autorizar, reformando con esta finalidad el artículo sobre la enseñanza, que se conspire en las escuelas, dentro de la ley, contra la ley expresada en aquellos artículos. Por otra parte, preceptuar que la enseñanza «relaciones económico-sociales» llega a no decir nada, pero también a provocar confusiones, pues ya se sabe que la educación es por ella misma una relación económico-social, en cuanto que contiene en ella misma una necesidad y la satisfacción de esa necesidad, por lo que ya posee su propio sentido económico-social y, por lo tanto, su propia base filosófica, si de eso depende que la tenga, y es entonces absurdo que se dé lugar a pensar que debe buscarla en otras relaciones económico-sociales, las cuales bien pueden ser desde las que se verifican en las casas de juego y en las academias de baile hasta las que se verifican en las funciones de la iglesia y en las sesiones de espiritistas, para no citar sino las que existen al amparo de la ley.

Para encontrar el tímido espíritu de este segundo inciso, también hay que buscar fuera de su texto. En realidad, lo que se quiere es que la enseñanza responda a un propósito de propaganda política en beneficio de las personas, pero no se sabe la forma de decirlo sin manifestarlo, y por eso se incurre en una vaguedad, tal como preceptuar que la enseñanza deberá estar «de acuerdo con las investigaciones científicas», dentro de las cuales caben tanto las de la ciencia teológica, como las de la ciencia astronómica o bien se incurre en la contradicción de censurar con la propia Constitución el régimen constitucional en vigor, como sucede en el proyecto aludido.

Yendo al fondo de las cosas, se advierten en esta contradicción y en la confusión a que da lugar, la existencia de dos tendencias «revolucionarias» que se oponen profundamente, pero que se empeñan en convivir falsamente dentro de un mismo partido: una es la que pretende consolidar el régimen revolucionario emanado de la Constitución de 17, y otra es la que pretende echar abajo este régimen, sustituyéndolo por otro verdaderamente revolucionario. En otras palabras, existen dos líneas de políticas: la que hizo la Revolución y se identifica con la Constitución de 17, y la que llegó tarde a la Revolución y trata de demostrar que la verdadera revolución no se ha hecho todavía. Es evidente que ambas tendencias son irreconciliables, puesto que una, cuando menos, trata de destruir a la otra, aunque, para lograr sus fines, se presente como su hermana y como idéntica a ella. Al querer aparentarse esta identidad es cuando se producen fenómenos como éste: que se propone una reforma a un artículo de la Constitución, para expresar que el régimen político fundado en ella es un régimen injusto o fundado en la injusticia; en lo que no puede dejarse de advertir la naturaleza de la maniobra, que es atacar a la Constitución, pero constitucionalmente, y atacar a la Revolución, pero revolucionariamente.

Por mucho que la Secretaría de Educación se empeñe en fundar su política revolucionaria en la revolución futura, no se logrará que los revolucionarios de hoy abandonen sus compromisos revolucionarios en manos de los niños o de las personas que todavía no existen, pues esto significaría la ruina del régimen revolucionario. El laicismo de la enseñanza, como el laicismo del Estado, es uno de estos compromisos que la Revolución impone a los revolucionarios de hoy y no a los que esperan su arribo al mundo en las mesiánicas fantasías de la revolución de mañana. El «verdadero revolucionario» es el que acepta su responsabilidad revolucionaria y no la confía a los niños de las escuelas o a las generaciones futuras. Si la educación es un fracaso, desde el punto de vista revolucionario, la culpa no es del laicismo, sino de quien tiene a su cargo la responsabilidad revolucionaria que el laicismo impone a la enseñanza. El destino del laicismo y el destino de la nación no son sino idénticos; laicismo y clericalismo manifiestan la misma oposición que se ha producido históricamente entre la nación y la Iglesia. Hacer fracasar al de laicismo no es diferente a declararlo completamente fracasado, y fracasada, junto con él, a la historia de México. Si la Revolución tiene un sentido real no es porque traiciona, sino porque interpreta de un modo fiel el destino de la república; pero, si se llega a identificar la Revolución con lo que niega la realidad de la nación y se trasporta ésta a una fantasía de la infancia, no se hará esperar mucho la demostración de que la vida de la nación no admite esperas, ni puede confiarse a los niños, sino a los hombres.

El Universal, 1.ª sección, diciembre 1 de 1933, p. 3.

LA PRÁCTICA Y LA ENSEÑANZA DE LAS PROFESIONES

No pocas declaraciones oficiales han censurado desde hace algún tiempo el carácter «individualista» de las profesiones liberales. En vista de estas declaraciones, muchos profesionistas se han sentido positivamente alarmados, ya que justamente han visto en ellas el más seguro antecedente de una arbitraria limitación del ejercicio de las profesiones, mediante la reglamentación del artículo 4.º, de la Constitución. El reciente Congreso Nacional de Profesionistas no fue convocado seguramente sino a causa de las declaraciones oficiales sobre esta materia. Uno de los congresistas logró ganarse la voluntad de la asamblea para establecer el principio de la agremiación forzosa de los profesionistas, en cuanto expresó que la explicación de dicha agremiación es la necesidad en que los profesionistas se encuentran de defenderse del Estado. ¿Y es, en efecto, un sentimiento «individualista» el que se manifestó en este entusiasmo? ¿Es la fe de un anarquismo la que inspiró a los profesionistas en esta circunstancia? No pueden contestarse afirmativamente estas preguntas, sin embargo, como lo querría el sentimiento que algunos profesionistas que trabajan en las oficinas públicas alimentan en contra de los que trabajan en la esfera privada. Pues, por el contrario, la inclinación de dicho Congreso se manifestó, en lo general, francamente a favor de «la intervención del Estado». Y por eso debe decirse que «la necesidad de defenderse del Estado» a que los profesionistas obedecieron al congregarse, no es otra que la necesidad en que se encontraron de precaverse en contra de una próxima reglamentación del artículo 4.º constitucional, que corre el riesgo de inspirarse en las declaraciones que han hecho esperar que se realice, a este respecto, otra de tantas atentatorias iniciativas que suelen aplaudir algunos círculos oficiales.

Fuera de algunas disputas intergremiales, el tema que retuvo la atención de los congresistas fue, en efecto, el de la «intervención del Estado». No dejaron de tronar en sus sesiones los conceptos de socialización, colectivismo, antiliberalismo, etcétera, que poseen, todos, un pasional contenido político. Hasta por un momento pareció que la finalidad del Congreso había sido someter la conveniencia social de las profesiones a un arbitrario concepto de la naturaleza del Estado, en vez de preocuparse porque en el Estado se satisfaga la conveniencia social de las prácticas profesionales. El vivo temor que acogió a todos los asambleístas de ser llamados liberales, conservadores o retardatarios —términos que inexplicablemente han venido a ser semejantes—, pareció, ciertamente significar que la finalidad exclusiva del Congreso había sido afiliar a los profesionistas dentro de tal «avanzada» doctrina política. Pero, por fortuna, las resoluciones aceptadas por los profesionistas son de aquellas que lograrán que la conveniencia individual de la práctica del Estado no deba sobreponerse, en el caso concreto de la reglamentación del artículo 4.º, a la conveniencia social de la práctica de las profesiones.

Pues aprobada por el Congreso de Profesionistas la condición de la agremiación forzosa, y gracias a la propia trascendencia política que tal condición posee, no puede ahora menos que convertirse en la base de la reglamentación del artículo 4.º. En «individualismo» y reaccionarismo incurriría ahora esta reglamentación si, desconociendo la voluntad colectiva de los profesionistas, se dedicara a proteger decididamente a los «esquiroles» o practicantes individuales de las profesiones. Y esto a pesar de que al sujetarse los profesionistas en primer lugar a las condiciones que se impondrán a sí mismos a través de los gremios, adquieran una segura autonomía del ejercicio de las profesiones, en todo punto semejante a la autonomía de la enseñanza de ellas que se realiza en la autonomía de la universidad.

No dudo que este término —«autonomía»— vuelva ahora a confundir, como en el reciente caso de la enseñanza universitaria, a los funcionarios que ya confunden «la intervención del Estado» con las desmesuradas pretensiones tiránicas de su propia fatuidad. «La intervención del Estado» no debe concebirse sino como la intervención de la ley. Pensar que la autonomía de la universidad da origen a un régimen anárquico en la enseñanza universitaria, es una concepción exactamente reaccionaria y estrecha. Pensar ahora que la autonomía de la práctica profesional, realizada a través de la agremiación, pone el régimen social de las profesiones fuera de la ley, también es pensar reaccionariamente y sin gota de imaginación política. Nada puede prestarse mejor a que la práctica de las profesiones obedezca a la conveniencia social propia de ellas, que la agremiación de los profesionistas. Y nada puede prestarse mejor a que la enseñanza universitaria se imparta de acuerdo con las normas que socialmente le convienen, que un régimen universitario de la universidad.

No en vano asocio aquí, pero distinguiéndolas, la enseñanza de las profesiones y la práctica de ellas. Pues, debido al error que parece que se ha originado en las tentativas oficiales para reglamentar el artículo 4.º, aun el propio Congreso de Profesionistas no distinguió precisamente un concepto de otro y también pareció aceptar que la reglamentación de la práctica profesional debe extenderse a la esfera de la enseñanza de las profesiones. Insistir en esta confusión es ignorar la existencia de la autonomía de la universidad. Exigir que un profesionista, para ser admitido dentro de un gremio profesional y, por tanto, para que pueda ejercer, posea un título académico respetable, es una exigencia que obra sobre el profesionista. Pero pretender que, para los mismos efectos, la preparación escolar del profesionista obedezca a tales requisitos determinados por los gremios o por la reglamentación del artículo 4.º, es una exigencia que obra sobre la enseñanza universitaria y que viene a poner en peligro el régimen de su autonomía.

Hay que distinguir precisamente entre la conveniencia social que se mira en la práctica de las profesiones y la que se mira en la enseñanza de ellas. La enseñanza de las profesiones es, por su parte, una profesión también, y no sólo tiene derecho para aspirar a su autonomía individual, sino que es la única que ya la ha conseguido. Y debe quedar establecido, por tanto, que ni las asociaciones de profesionistas que no sean las de los maestros, ni la reglamentación del artículo 4.º, deben tener jurisdicción alguna, directa o indirecta, sobre la profesión de la enseñanza y el régimen interior de la misma.

La reglamentación del artículo 4.º, no es un asunto que concierne a la enseñanza, sino a la práctica de las profesiones, o que concierne a la enseñanza sólo en cuanto se la considera una práctica profesional. No tener esto presente, es causa de que se ignore la verdadera naturaleza de la conveniencia social a que debe ajustarse cada una de las prácticas profesionales. La práctica de una profesión no se ha ajustado a la conveniencia social a que debe hacerlo en cuanto la enseñanza de ella ha complacido a ciertas exigencias. La práctica de la medicina, por ejemplo, no ofrece a la sociedad una garantía suficiente por el hecho de que la práctica de la enseñanza de la medicina sea satisfactoria para la sociedad. Y lo mismo debe advertirse en el caso de las demás profesiones.

Esta consideración nos conduce necesariamente a afirmar que la práctica de las profesiones debe ser juzgada en cada caso por un criterio social diferente. El criterio educativo no debe valer sino para la práctica de la enseñanza. Para la práctica de la jurisprudencia, debe valer un criterio jurídico. Para la práctica de la medicina, debe valer un criterio de salud pública y sanitario. En fin, la reglamentación del artículo 4.º, deberá estar informada por tantos criterios públicos como sectores distintos del Estado tienen que ver con las prácticas profesionales, y no sólo por un criterio educativo, como falsamente ha llegado a establecerse.

Ahora bien, la agremiación de los profesionistas viene a favorecer y no a impedir «la intervención del Estado» en la práctica profesional, si se entiende como tal intervención el hecho de que la actividad de los profesionistas se ajuste a la conveniencia social a que cada profesión debe atender, y no al hecho de que se someta al arbitrio de un funcionario público cualquiera. Pues el camino para que esa «intervención» se realice es que, a través de la reglamentación del artículo 4.º, la práctica profesional quede en cada caso bajo la jurisdicción de una autoridad distinta, que sea la que pueda determinar con exactitud el interés social a que la profesión debe someterse. Es decir, que, si a la Secretaría de Educación compete autorizar y vigilar la práctica de la profesión de la enseñanza, la práctica de la medicina deba autorizarla y vigilarla el Departamento de Salubridad Pública, y la práctica de la jurisprudencia, el ciudadano procurador de justicia de la nación.

El Universal, 1.ª sección, marzo 21 de 1934, p. 3.

LA ENSEÑANZA PLATÓNICA

En un admirable libro sobre su reciente viaje a través de Centroamérica y de México, Aldous Huxley considera, con la ironía que es peculiar del más inteligente y más libre de los espíritus ingleses contemporáneos, algunos de los absurdos que sorprendió en la educación en México, a la que caracteriza como el amor platónico —que no espera ninguna correspondencia de la realidad— de un Dante en pos de una Beatriz inaccesible. El paso de Huxley fue rapidísimo; no obstante, su observación no pudo ser más exacta, y fundada en dos o tres rasgos que advirtió en la superficie de las cosas que se ofrece al viajero apresurado, sin tiempo para profundizar sus impresiones en las conversaciones y en los libros, pone de manifiesto la excepcional penetración de su juicio. Aldous Huxley, con seguridad ignora las doctrinas que inspira a la educación pública mexicana; pero no se le ocultó su profundo sentido, y lo sabe expresar con una frase: en México la enseñanza es platónica. Indudablemente lo es; pues no le crean ninguna obligación las consecuencias de sus actos; la realidad no la compromete, y, abismada y caprichosa, tiene el irresponsable y libérrimo carácter interior de los sueños.

El caso a que se refiere Huxley es significativo. Se creó una escuela —la Casa del Estudiante Indígena— con el fin de impartir a un grupo de indios nuestra civilización europea; pero en el momento en que se descubrió que los indios se europeizaban y no querían volver ya más al ambiente primitivo de que salieron y en el cual sus nuevas nociones carecían de sentido, se declaró ineficaz el método y se clausuró la escuela. En cambio, se abrieron otras que ya no tienen por efecto inconformar al indio con su medio tradicional. No puede darse un caso más humorísticamente ejemplar: se cierra una escuela en el momento en que se descubre que está efectivamente educando a los alumnos; se declara inservible a una educación en cuanto se descubre que educa; se considera como una depravación a la enseñanza que abre al espíritu, del que la recibe, un horizonte nuevo. Sin duda que se huye, en efecto, de una correspondencia con la realidad; sin duda que se trata de un puro y exaltado amor, pero platónico.

No hace mucho tiempo el pasado secretario de Educación Pública hacía advertir el fracaso de la escuela primaria en el hecho de que, de cincuenta mil niños que ingresaban al primer año, solamente nueve mil terminaban su instrucción. El ciudadano exsecretario, sutilmente, arrojaba la culpa a los profesores y los aplastaba con ella, eludiendo así, el problema en que reside la verdadera esterilidad romántica de la educación. Pero todo se explica con un simple razonamiento económico. La educación es costosa para el que la recibe, aunque sea gratuita. Entre más crece el niño, es más requerido por la obligación de ganarse la vida sirviendo a sus mayores. De aquí que poco a poco deje de ir a la escuela. No importa cuáles y cuántos sacrificios se impongan los maestros, y no importa cuáles y cuántos sermones estadísticos escuchen de sus superiores, sus esfuerzos se estrellarán contra los hechos: de cada cincuenta mil niños que entran a la escuela sólo nueve mil privilegiados alcanzan a costear su educación primaria, en el Distrito Federal.

Si se lleva a la población rural el riguroso raciocinio estadístico del exsecretario de Educación, probablemente se descubren los motivos por los que el exsecretario se abstuvo de hacerlo. La población rural es mucho más pobre que la urbana; la naturaleza de los trabajos del campo, además, se presta mejor a que se considere más necesario el que los niños se esfuercen en la vida a que se esfuercen en la escuela. El resultado de la operación ha de ser que se revele que, en estas condiciones, ni siquiera cinco mil, de cada cincuenta mil niños inscritos en los registros escolares, estén capacitados para recibir una educación mediana, y que la que se imparta a los cuarenta y cinco mil restantes tenga tanta utilidad para la cultura del país, como los cuatro mil teatros al aire libre que poseen las escuelas rurales, tienen para el desarrollo del teatro mexicano, y los veinte mil quioscos de las plazas de la república tienen para el progreso de la música nacional.

Sin embargo, si se comparan la escuela primaria y la escuela rural, se descubre por qué para esta última no tiene sentido el problema que confronta a la primera. La escuela primaria está en la situación de la clausurada Casa del Estudiante Indígena, mientras la escuela rural corresponde a las escuelas que se abrieron en lugar de la corruptora institución. En otras palabras, mientras la escuela primaria significa una inconformidad con el medio, y tiene por lo tanto, un carácter revolucionario, la segunda es el conformismo puro, poseída, como lo está, por una pasión enteramente contemplativa y satisfecha.

Quienquiera que haya observado, aun superficialmente, la marcha de los asuntos educativos en México, advierte la manifiesta rivalidad que existe entre la enseñanza primaria y la enseñanza rural. Por decirlo así, la primera ha estado constantemente constreñida a convertirse en la segunda. Y, en efecto, ¿no es claro que el medio está rechazando a una enseñanza que sólo encuentra eco en cada nueve mil alumnos de los cincuenta mil que acuden a recibirla? ¿Puede darse una más contundente reprobación? La escuela rural, en cambio, más flexible, más elástica, más acomodaticia, no encuentra ninguna oposición exterior y es inmune por completo al virus de la estadística.

Pero la explicación de este doble fenómeno es clara: no es el medio quien rechaza a la escuela primaria, sino la escuela primaria quien está en contra del medio, y no es el medio quien aprueba a la escuela rural, sino la escuela rural quien se conforma a él. La oposición, en el primer caso, nace porque el tipo de enseñanza de la escuela primaria es demasiado costoso para el ochenta por ciento de la población. Y la conformidad, en el segundo caso, nace porque el tipo de enseñanza es barato y ha descendido de nivel, es decir, porque ya casi no exige esfuerzo alguno al que la recibe. En otras palabras, la escuela primaria, como todo esfuerzo superior, encuentra una resistencia real, mientras que la escuela rural, como toda plácida acomodación posee la misma desembarazada y agradable naturaleza de las cosas ficticias.

En estas condiciones, es natural que la escuela primaria, como ya ha sucedido con la enseñanza superior, se haga antipática y amerite que injustamente vayan cayendo en desgracia los profesores normalistas, al mismo tiempo que la escuela rural adquiere un carácter mágico y sagrado en los círculos oficiales. El enaltecimiento de la enseñanza rural, a expensas de los otros tipos superiores de enseñanza, es el triunfo de la facilidad y de la fe, en contra del esfuerzo y de la razón. Es, sin duda, propio para embriagar a un espíritu poco riguroso, el aspecto que tiene de multiplicación de los panes. Pocos ven que, en realidad, es una multiplicación de las migajas. Y como se vuelve accesible, por la inferioridad económica de su nivel, a la gran mayoría de la población, incapacitada para efectuar el esfuerzo que una verdadera educación reclama, se la aplaude como una obra revolucionaria, sin advertirse que en su conformidad con el medio, hostil al esfuerzo educativo, es donde se revela la verdad de su carácter mistificador y platónico, la verdad de su carácter infecundo y reaccionario.

El Universal, 1.ª sección, junio 9 de 1934, p. 3.

CRISIS DE LA REVOLUCIÓN

Se ha verificado un cambio notable en el pensamiento político mexicano con relación a la época inmediata posterior a la pacificación de la república. Entonces el horizonte político era mucho más amplio que ahora; el porvenir era rico en perspectivas, y la acción que prosperaba en la política era la de la imaginación. Hoy sucede todo lo contrario; el horizonte político es estrecho y poco profundo; el futuro es amoldado al trazo simple de una perspectiva invariable, y la acción más premiada es la de la fiel observación de los hechos. La época anterior gravitaba sobre el porvenir, y era más libre; la actual comienza a gravitar sobre el pasado, encadenándose. El reino de los hechos ha sucedido al reino de los actos. Para triunfar hoy en la vida pública es menester una buena memoria y ninguna imaginación: es decir, los jóvenes tienen pocas oportunidades, pues la juventud casi no tiene nada que recordar.

Este desalentador fenómeno no es exclusivamente mexicano; el mundo se ha envejecido parejamente; por dondequiera se echa de ver un igual temor de los acontecimientos y la voluntad de determinarlos de antemano. Los padres se hacen cargo del porvenir de los hijos y los despojan del derecho de crear y gobernar su propio destino. Las doctrinas y los programas políticos tienen el tono y la gravedad de testamentos. Todo es una pura y celosa precisión del mañana, para prohibirle ser de un modo diferente a como se piensa que debe ser desde ahora. Se abomina de la idea de cambiar de idea; se tiene horror de la imaginación y hay como el propósito de suspender la marcha del pensamiento, la cual es imprevisible y está llena de sorpresas. Las palabras que gozan del favor del mundo son: «Dictadura», «control» y «plan», y las tres significando testamento o última voluntad. Por otro lado, las nociones liberales ya no saben dónde esconder el rubor de su desprestigio.

Sería interesante precisar las causas de este fenómeno, el cual, afortunadamente, es exclusivo de la política y no tiene paralelo en otros aspectos de la acción social. Por ejemplo, en la ciencia ocurre lo contrario: al dogmatismo científico del siglo pasado ha sucedido un «liberalismo» cada vez mayor, de tal modo que puede decirse que en la actualidad el objetivo del pensamiento científico no es establecer de un modo definitivo sus conclusiones, a fin de determinar con ellas el pensamiento futuro, sino otorgar a este pensamiento la mayor libertad posible, permitiéndole fundarse sobre sus propias evidencias experimentales y desembarazarse de las cadenas históricas. En el arte contemporáneo, mientras no se mezcla con él la política, se observa una libertad semejante. En la filosofía, también, mientras la política no la confunde, se observa un radicalismo que no ha tenido igual en la historia del mundo. Así, pues, el dogmatismo político se presenta como un producto aislado, aunque el más voluminoso, en la cultura moderna. En otras palabras, la política parece haberse desvinculado del progreso de la cultura y marchar con muchos años de retraso. Muchas razones sociales y psicológicas influyen en esta depravación universal de la política, pero, seguramente, todas pueden expresarse como una deficiencia de la selección. El arte, la ciencia y la filosofía son el producto de minorías selectas, laboriosamente cultivadas. La política, en cambio, está siendo el producto de la improvisación, de la fatuidad y de la violencia, y de aquí su inferioridad intelectual; de aquí su carácter dogmático y suficiente; de aquí su repugnancia por la libertad; de aquí su temor porque el futuro ponga de manifiesto su incapacidad y eche por tierra sus construcciones sin firmeza; de aquí la fiebre por «controlar», por «planificar», por «racionalizar», por afianzar, en fin, desde ahora, los edificios que levanta y que, abandonados a sí mismos, se vendrían inevitablemente al suelo, debido a su falta de raíces en la conciencia de la sociedad.

Volviendo a México, es interesante notar que el cambio se ha verificado en unos cuantos años, dándose el extraño espectáculo de que la generación que era liberal en 1917 aparece hoy convertida en dogmática, de tal modo que en 1934 parece comenzar a obtener como fruto político precisamente todo lo contrario de lo que en 1917 se proponía. Pero el fondo del fenómeno es aún más sorprendente, ya que consiste en la paulatina penetración que han tenido en la política mexicana los lamentables productos de la depravada política universal, penetración que se ha verificado a través de las generaciones posteriores, corrompidas por la facilidad que han encontrado, gracias a las doctrinas políticas en boga, para eludir la responsabilidad de fabricar el auténtico destino nacional a que la Revolución aspiraba.

El pensamiento político de 1917 sabía lo que quería; tenía una profunda conciencia de su responsabilidad; se había madurado a través de una larga y penosa reflexión, en medio de una lucha intensa que lo obligaba cada día a justificarse y a robustecerse; era un pensamiento dispuesto a afrontar las más peligrosas e inesperadas experiencias, y a enriquecerse con ellas. De aquí que, al venir la pacificación del país, el horizonte político fuera amplio y estuviera lleno de incitaciones. La juventud nunca tuvo una más admirable oportunidad: se contaba con ella; se ponía en sus manos la creación y el engrandecimiento de su porvenir.

Pero en vano los jóvenes tuvieron un ilimitado acceso al poder; la juventud no encontró, en esa maravillosa libertad que la Revolución le había tan penosamente conquistado, sino una autorización para improvisar y para satisfacer su vanidad fácilmente. A la profunda y sincera intuición revolucionaria correspondió después una acción falsa, vanidosa y fatua, más dispuesta a sacar provecho del triunfo de la Revolución que a hacerse digna de él. Pero la más desastrosa consecuencia es que, a fin de ocultar su incapacidad y su fracaso, esta acción ha culpado a la propia libertad que no supo emplear sino para corromperla, pretendiendo en seguida que, puesto que la libertad se corrompe, la incapacidad y el fracaso han sido de la Revolución, por haberse apegado a una Constitución liberal.

No hay que buscar otro propósito en el antiliberalismo que prospera actualmente en México que el de excusar a una acción política que no ha sabido estar a la altura de su responsabilidad. Si en la prosperidad contemporánea de las doctrinas políticas antiliberales parece encontrar una justificación y hasta la oportunidad de ennoblecerse, presentándose como la más avanzada tendencia, como la doctrina del «momento presente», no es imposible advertir que el antiliberalismo de otras naciones está satisfaciendo el mismo fin de ocultar y justificar una incapacidad moral semejante. Pues la dirección absolutamente opuesta que sigue el pensamiento contemporáneo en la ciencia, en el arte y en la filosofía, está mostrando cuál es, cuando no está sometido a violencias que lo desfiguran, el verdadero sentimiento de las ideas avanzadas. Y en cualquier lugar donde el antiliberalismo político prepondera, se observa el divorcio intelectual entre la política y la cultura superior que se ha verificado en México al desvincularse críticamente, del político, el pensamiento de la enseñanza universitaria.

La actual situación del pensamiento político mexicano es clara; el liberalismo constitucional está peligrosamente amenazado por esta pasional actitud dogmática, de reciente origen. Esta situación se ha creado y se mantiene a la sombra de una confusión intelectual que permite considerar como reaccionarias a cualquier nueva tendencia liberal y a la Constitución de 17 y como revolucionarios y avanzados los actos que reflejan indistintamente el sacerdocio de Stalin, el sacerdocio de Hitler o el sacerdocio de Mussolini. Sin embargo, no es aventurado asegurar que el liberalismo mexicano habrá de sobrevivir a la confusión que pone en peligro a las auténticas aspiraciones radicales de la nación, las que han hecho que la Revolución deba considerarse como la legítima continuación de la Reforma, y que no deba confundírsela con el retroceso de la política hacia formas irreflexivas, sentimentales y primarias.

El Universal, 1.ª sección, junio 25 de 1934, pp. 3 y 5.

LA ESCUELA SOCIALISTA

En días pasados ha sido resucitado el proyecto de reformas del artículo 3.º de la Constitución, que tiene por finalidad poner a la escuela mexicana la etiqueta de «socialista». Esta resurrección ha causado cierto alboroto en los círculos escolares. Pero pienso que se debe a una sensibilidad exagerada, pues tales reformas no tienen ninguna significación escolar. La escuela será tan reaccionaria como lo ha sido después de que sean aprobadas. Si se les preguntara a los defensores del proyecto cuáles son los programas y el contenido positivo de «la enseñanza socialista», se verían muy embarazados para contestar. Un secretario de Educación no pudo humanamente concebir la escuela socialista sino como la escuela que profesa «la doctrina socialista de la distribución de la riqueza». Y, como se ve, el contenido de esta doctrina no es el de una doctrina escolar; no tiene nada que ver con la esencia ni con la sustancia de la escuela; pues el objeto de la escuela no es distribuir la riqueza, sino trasmitir el conocimiento y mantener viva una tradición intelectual. La consecuencia de esas reformas no sería otra que, cuando la escuela hubiera profesado «la doctrina socialista de la distribución de la riqueza» y la riqueza todavía no se hubiera distribuido socialistamente, se le echara la culpa a la escuela y se viera en ello un fracaso pedagógico, del que no podría hacerse responsables a los diputados que hubieran hecho profesar a la escuela dicha peligrosa doctrina, precisamente para librarse ellos de la responsabilidad de profesarla.

Los temores que ha provocado el proyecto de reformas del artículo 3.º, están corriendo el riesgo de ser tan infundados como las reformas proyectadas. Pues si son temores en contra del socialismo, es decir, en contra de «la distribución socialista de la riqueza», es evidente que no se trata de llevarla a cabo, sino exclusivamente de creer en ella, de profesarla como doctrina, y ya, son dos mil años de experiencia los que tiene nuestra sociedad en vivir de un modo contrario a sus creencias; ya son dos mil años de experiencia en condenar virtualmente los bienes terrenales y en no despojarse de ellos en la realidad. Si los defensores del proyecto no estuvieran seguros de esta larga práctica de la humanidad, no se atreverían a defenderlo. Todo el mundo puede ver que el proyecto ha merecido la aprobación de muchos celosos propietarios que no están dispuestos a ver disminuidos sus bienes, sino a aumentarlos. Así, pues, es seguro que no entraña una acción socialista, sino un puro caso de conciencia. Se trata de creer en el socialismo en la misma forma sutil en que los teósofos creen en la fatalidad de la reencarnación, o en que los espiritistas creen que les habla el Todopoderoso a través del lenguaje incoherente de una histérica en trance, o en que los prosélitos de la señora Baker Eddy creen en las propiedades terapéuticas de la fe cristiana. Se trata, exclusivamente, de un acto de fe; fe en que la doctrina socialista tendrá más efectos revolucionarios cuando la profesen los niños, que los que tiene cuando la profesan los adultos.

Ahora bien, este acto de fe no es peligroso sino en la medida en que lo es todo acto que no es un acto de razón. Es peligroso para el socialismo; puesto que lo convierte en un puro fenómeno psíquico. Y es peligroso para la escuela, en la misma forma que los psicologismos que la han depravado. Esto es, la escuela socialista, desde el punto de vista pedagógico, no será peor que lo que es actualmente al servicio de las creencias que hoy profesa, seguirá tan desprovista de razón como antes, causando en las conciencias infantiles la misma confusión que se ha propuesto causarle al obedecer a los principios psicológicos que la caracterizan como la más refinada tortura de la conciencia que ha inventado la humanidad a través de su enconada lucha, por no saber su todavía más enconada lucha por ocultarse lo que sabe. En consecuencia, no tienen ninguna razón para alarmarse los que ven amenazadas las creencias, los que ven amenazada la fe. El resucitado proyecto de la reforma socialista de la enseñanza no sólo deja a salvo la esfera psíquica, sino que la robustece; no sólo no va contra el psicologismo de la enseñanza, sino que es un psicologismo más.

Si distribuir la riqueza socialistamente es una acción revolucionaria, profesar psíquicamente la doctrina socialista ni es una acción ni es revolucionario tampoco; por el contrario, es una esterilización del socialismo. Por otra parte, que el objeto de la doctrina socialista sea un objeto práctico —distribuir la riqueza— no es causa de que la escuela adquiera un objeto práctico cuando profesa como creencia la doctrina socialista; pues la profesa como creencia y no la practica como acto, es decir, la convierte en una cosa puramente contemplativa. Lo que sucede en realidad al convertirse el socialismo en una creencia, es que se convierte en una mística, en una magia, en un culto del milagro, ya que se llega a suponer que el socialismo se realiza cuando exclusivamente se le imagina. Podría defenderse esta aberración con el argumento de que las creencias religiosas deben ser reemplazadas por las creencias socialistas pero, si se emplea este argumento, sencillamente no se sabe lo que se dice; pues las creencias religiosas se justifican a sí mismas como creencias, porque se dan como objeto lo sobrenatural, y lo que se pretende al reemplazarlas es precisamente dejar de contar con lo sobrenatural, dejar de contar con las creencias, y no hacer del objeto del socialismo un nuevo objeto sobrenatural. Pensar que hay una creencia socialista que la escuela debe profesar en sustitución de las creencias religiosas es ya una creencia que carece de lógica y que no puede fundarse sino en razones sobrenaturales.

Es cierto que puede pensarse que lo que se pretende es precisamente hacer que, con el laicismo, desaparezca el objeto natural de la escuela para convertirla otra vez en culto de lo sobrenatural a la sombra de un socialismo astral y tenebroso; y que «el socialismo de la Revolución mexicana» consiste exactamente en un deseo de que los revolucionarios mexicanos no se priven de las prácticas y las creencias religiosas; pero es absolutamente seguro que no podrá buscarse un apoyo en el pensamiento del general Calles para este socialismo tan extraordinario. Sólo habrán de encontrar un motivo de decepción los que, oyendo la invitación que hace el general Calles para llevar la Revolución al terreno psicológico, vean a los revolucionarios acudir a defender este terreno en contra de la Revolución, no sólo impidiendo a la niñez y la juventud le pertenezcan, sino siendo los primeros en dejar de pertenecer a ella; no sólo impidiendo que vaya la Revolución a la enseñanza, sino haciendo perder a la Revolución su naturaleza activa y real para convertirla en una creencia psicológica y estéril.

El Universal, 1.ª sección, agosto 6 de 1934, p. 3.

EL SOCIALISMO Y LA ENSEÑANZA

«No importa el marbete que se imponga a la enseñanza; en último resultado será ésta el reflejo de las condiciones sociales imperantes». Tal es la conclusión de un brillante artículo del señor Francisco Zamora (El Universal, 20 de agosto). Pero lo mismo podría decirse de no importa qué otro aspecto de la vida intelectual; por ejemplo, de la doctrina de Marx. De acuerdo con ese principio, en efecto, el pensamiento marxista en México ha de diferir hondamente del pensamiento marxista en Rusia; puesto que debía ser también «el reflejo de las condiciones sociales imperantes». Sin embargo, los inteligentes artículos del señor Francisco Zamora no admiten para sí esta determinación caprichosa, con lo cual —debe advertirse— le permiten al lector la satisfacción de contemplar una personalidad que debe su mérito al orgullo de su independencia y a la fuerza de su coherencia interior. Que México apenas «esté saliendo de un régimen feudal, para entrar en uno capitalista», no es una razón para que el señor Zamora juzgue su pensamiento marxista inoportuno o falso. Y si un escritor como el señor Zamora, que ya posee, en su función periodística, el carácter de una imprescindible institución social, goza de la libertad interior suficiente para ser congruentemente marxista dentro de un régimen burgués, resulta para mí inconcebible que otras instituciones, como la enseñanza, deban estar filosóficamente incapacitadas para emitir una luz propia. Y reducidas a la secundaria condición lunar de no alumbrar sino con el reflejo de los rayos que imperan.

Por fortuna, la tesis del señor Zamora se detiene en las fronteras de su propia libertad, respetándola, y la libertad de su pensamiento acaba de robustecer la tesis de la libertad de la enseñanza. La enseñanza posee una existencia objetiva, aun cuando se la desconozca deliberadamente; tiene sus propias normas; es una «condición social» por ella misma. En otras palabras, hay una esfera social en que la enseñanza impera, en que la enseñanza es una «condición imperante». En reconocimiento de este principio la enseñanza no admite que arbitrariamente trate de imperar sobre ella ni el católico ni el socialista ni el capitalista-burgués. Hasta para abrazar una fe marxista quiere hacerlo en la forma en que lo hacen espíritus como el señor Zamora; no sometiéndose a un imperio extraño, arbitrario y despótico, sino obedeciendo a la propia necesidad íntima. Pues, si abrazar una fe marxista fuera superfluo para las funciones de la enseñanza, sería falso que la escuela la profesara, como es falso todo lo que no obedece al sentimiento de la necesidad.

Ahora bien, la necesidad de la enseñanza tiene un carácter perfectamente objetivo, que está dado por la naturaleza de las materias y los métodos que la constituyen de un modo necesario. Cada una de las disciplinas escolares posee un contenido limitado y preciso, y un método limitado y preciso también, por la razón, de que obedece a una necesidad característica del entendimiento y a condiciones perfectamente definidas de la experiencia natural. No es lógicamente posible, pues, confundir la necesidad de la enseñanza con otra cualquiera, a menos que se la considere, como se hace con frecuencia y hoy más que nunca, de un modo subjetivo. Una universidad marxista no será esencialmente diferente de una universidad con cualquier otro «marbete», si ambas son universidad objetivamente. Pero si no sucede así, si se hace depender a la enseñanza de puras condiciones subjetivas, es indudable que no sólo serán diferentes entre sí las enseñanzas concebidas por el marxista, y por el católico, sino que también lo serán una de otra, la concebida por un hombre que no ha comido y la concebida por un hombre que acaba de comer.

Apenas se piense con «fundamentos objetivos», no es posible confusión ninguna, pues la naturaleza del objeto no dependerá de quien lo piense, sino de su propia realidad. No importa cuáles sean las condiciones sociales imperantes, la enseñanza, como la cultura en general, obedece objetivamente a una ley que le es exclusiva, y que no se reconoce diferente a ella misma a través de las diferentes épocas de la historia de la humanidad. A través de regímenes monárquicos y de republicanos; a través de épocas de hambre y de abundancia; a través de épocas de fanatismos y de librepensamiento, la cultura ha obedecido esencialmente a una necesidad que no es posible confundir ni con la de los fieles congregados en un templo a suscitarse cualquier especie de embriaguez religiosa ni con la de una muchedumbre que acude a una convención política a embriagarse con el sentimiento del poder. No puede negarse que todos los días clérigos, gobernantes y multitudes han exigido que la cultura refleje sus singulares estados de ánimo; pero la cultura ha permanecido tan filosóficamente insensible a esta exigencia, como permanece inalterable un paisaje, después de que un poeta enamorado le inyecta sus emociones y lo hace aparecer conmovedoramente triste. Objetivamente, realmente, la enseñanza y la cultura no pueden estar tristes, no pueden ni enternecerse ante el proletario irredento, ni apiadarse de los pecados de la humanidad, ni entusiasmarse a la vista de un redentor político. Si la escuela ha sido y se seguirá queriendo que sea una droga, un enervante, un narcótico, esto no se ha debido ni se deberá a que la enseñanza se preste para ello objetivamente, sino al gusto de los hombres por la embriaguez.

Y este gusto no desaparecerá al triunfo del socialismo, como lo dice el hecho de que el socialismo se convierte sin resistencia en una droga, en una embriaguez nueva, en un paraíso artificial de la fe. Sin embargo, ésta es también una razón para que el socialista no tenga que esperar al triunfo de su causa, a fin de poder pensar con certidumbre, a fin de poder dar un valor científico a su pensamiento; es una razón para no esperar a que el régimen socialista se establezca a fin de que la ciencia y la cultura puedan librar en la enseñanza a las conciencias infantiles, de los enervantes con que se logra reducir la amenaza de que los niños lleguen a pensar de un modo lúcido y a juzgar implacablemente a sus padres; es en fin, una razón para que la cultura, la ciencia y la enseñanza puedan encontrar las normas que les pertenecen hasta dentro de «un régimen feudal». Si no fuera por esto, si no fuera por la libertad de la ciencia y de la enseñanza, el socialismo no sería capaz de pensar científicamente desde antes de la revolución social; no sería capaz siquiera de estimar de un modo real la conveniencia de que la revolución social se verifique. Es el socialismo quien ha tenido que hacerse científico y culto. A ningún socialista consciente ha podido escapársele que un socialismo sin ciencia y sin cultura no tiene ninguna significación social verdadera, no es sino un narcótico más. Por eso es el socialismo quien necesita de la enseñanza de la cultura y de la ciencia, y de una enseñanza, una cultura y una ciencia objetivas, universalmente válidas. Y porque es la ciencia y la enseñanza de la ciencia las que poseen una validez universal, no son la ciencia y la enseñanza quienes deben ser modificadas por el socialismo: es el socialismo quien debe ser modificado por ellas.

Ahora y después que triunfe la revolución social, es el socialista a quien hay que educar, y no es la educación a quien hay que hacer socialista.

El Universal, 1.ª sección, agosto 30 de 1934, p. 3.

EL PLAN CONTRA CALLES[1]

La obra educativa es, quizá, la que presenta aspectos más definidos de continuidad y requiere, por tanto, la formación y desarrollo de verdaderos programas nacionales que, estando por encima de vicisitudes y contingencias de superficie, propias de la vida política, señalen derroteros permanentes, los únicos capaces de garantizar éxito en la tarea. No se intenta negar con esto la evidente conveniencia de que el país cuente, en todas las esferas de la actividad del Estado, con una política uniforme, de amplia visión, llena de las posibilidades que ofrece el hecho de sumar las energías y los recursos materiales en el desarrollo gradual, consciente y medido, de un vasto plan de acción pública. Sólo se quiere subrayar que si en otros campos de la actividad del Estado, en los que es más inmediato y concreto el logro de ciertos propósitos, puede no ser indispensable la formación de un programa permanente, para varios años, del que sólo retoquen pequeños detalles en el curso de su ejecución; en asuntos educativos no cabe siquiera la duda acerca de que es absolutamente necesario que el país forme, por encima de las personas y de los impulsos de momento, un plan definido… (Licenciado Narciso Bassols, secretario de Educación Pública).

(Memoria de la Secretaría de Educación, 1932; p. XII).

I. La idea de plan y el «Plan Sexenal»

Para Calles, el «Plan Sexenal» es una puntualización de la política revolucionaria tal como está implícita en la Constitución de 17, de tal modo que la acción gubernativa allí determinada como programa político no deba ser otra que la que realicen fielmente los postulados constitucionales. En ninguna de las declaraciones de Calles a este respecto se trasluce que haya pensado que el «Plan Sexenal» deba ser el fundamento de una política anticonstitucional o la iniciación de una política cuyas consecuencias sean la nulificación de la Constitución como órgano revolucionario. Sin embargo, una lectura de dicho documento deja la impresión de que, si en su mayor parte no contradice a las ideas manifestadas por Calles, a quien falsamente se señala como el autor de su iniciativa, hay una parte del documento que no sólo no obedece a estas ideas, sino que está en pugna con ellas, ya que es evidente su propósito de oponerse a la Constitución y aspirar a un régimen político que es inconciliable con sus preceptos y con su espíritu.

Si antes de Calles nadie hubiera tratado de introducir la idea de un plan a la política revolucionaria mexicana, podría creerse, considerándose el ascendiente de Calles sobre esta política, que aunque accidentalmente deje de reconocerse en el texto aludido tal ascendiente, las consecuencias prácticas del «Plan Sexenal» o su misma teoría no tardarían en corregir la incongruencia política de una de sus partes. Pero es sabido que el verdadero autor de la idea de un plan mexicano no es Calles propiamente, puesto que ya aparece en la Memoria de la Secretaría de Educación de 1932 de un modo original, y puesto que puede decirse que desde que se hizo cargo de dicha Secretaría su actual ciudadano secretario apareció la idea de un plan cuando menos en la política interior de la misma Secretaría. Es, pues, otra persona, y no sólo Calles, quien tiene derecho para exigir al «Plan Sexenal» que sea congruente con su propia doctrina.

Y que ya lo ha exigido desde ahora, en oposición a Calles, puede verse en la naturaleza de la incongruencia que se ha originado en ese programa que corresponde a la tendencia que ha caracterizado actualmente a la Secretaría de Educación de revisar la Constitución y hasta de prescindir de ella, con el fin de desprestigiarla como fuente de la doctrina revolucionaria. Poseyendo ella por sí una doctrina del plan, basta el ascendiente político natural de la Secretaría de Educación como organismo del Estado para que logre inclinar el «Plan Sexenal» a obedecer su propia doctrina, en contra de la doctrina expuesta por Calles, y aun sin hacer valer su autoridad o su mérito como iniciadora y encabezadora legítima de la idea de un plan mexicano. Por otra parte, la práctica de una política de plan se ha manifestado hasta ahora como esencialmente anticonstitucionalista y muy particularmente como antiparlamentarista y antidemocrática, cosa que no cabe en la idea de Calles, para quien, como acabamos de decir, el «Plan Sexenal» no debe ser sino la previsión sintética de la acción gubernativa. Dentro del régimen constitucional, por lo que no debe considerarse como partidario de un «planismo» realmente ortodoxo; por lo contrario, el «planismo» de la Secretaría de Educación sí es realmente ortodoxo, puesto que aspira a una nulificación política de la Constitución y de las Cámaras, y es la Secretaría de Educación, por lo tanto, quien, en el momento de iniciarse una política de plan, adquiere, en contraposición a Calles, la autoridad para dirigirla que corresponde al más ortodoxo intérprete de esa política. La idea de Calles, a este respecto, viene a resultar, en efecto, herética.

Es por esta circunstancia que me parece grave la incongruencia que se manifiesta en el texto del «Plan Sexenal», ya que se debe a una profunda oposición política y no sólo a una divergencia superficial y sin importancia. En el «Plan Sexenal» aparece una política anticonstitucional y contrarrevolucionaria que no se identifica ni particularmente con Calles ni con el régimen originado en la Revolución. Y mientras no se distinga esta oposición que tiene empeño en mantenerse todavía oscura, se está favoreciendo a intereses contrarrevolucionarios que logran así, no sólo apoyarse en el régimen político cuyo aniquilamiento desean, sino hacer que este régimen contribuya él mismo a darse muerte tomando como acciones que favorecen su vida a las que no favorecen sino su destrucción.

¿En qué consiste esta divergencia política? ¿Cómo se manifiesta? ¿Cuál es su trascendencia real? Estas preguntas me interesa contestar brevemente en el presente ensayo, en que me aplico exclusivamente a analizar la idea política de plan, en general, por encima de la forma particular del «Plan Sexenal», ya que juzgo que, mientras este texto pretende adaptarse a los propósitos revolucionarios expresados por Calles, principalmente, aquella idea no aspira sino a adaptar el mismo texto en beneficio de propósitos contrarrevolucionarios que es indispensable discernir. El lector podrá por él mismo comprobar, después de la lectura de este breve ensayo, hasta qué punto penetra la idea de un plan contrarrevolucionario en el «Plan Sexenal» y en la política asociada a él, y hasta qué punto es peligroso que se mantenga allí sin advertirla, y que llegue a prosperar causando la ruina política de la Revolución o, al menos, la supedición de ella y de sus hombres a una doctrina y a otros hombres con los que no es posible identificarla sino con perjuicio de la libertad, la autenticidad y la personalidad de los gobiernos revolucionarios.

II. La contrarrevolución y el plan

Para los ojos poco avisados, puede parecer repentina la aparición en la política mexicana de la idea ambiciosa de plan; pero quien observe más profundamente los últimos acontecimientos políticos, digo, por ejemplo, los que se verifican después de 1928, advierte que la idea de plan no es un fenómeno súbito, sino la consecuencia de una labor poco manifiesta pero continua y constante, que ahora tiene su eclosión y espera su triunfo definitivo. No está presente esta idea en la Constitución de 17 ni en los programas revolucionarios que la han acompañado. No está presente en el primer orden político constitucional que se establece en el periodo presidencial del general Obregón de una manera completa. Tampoco está presente durante la presidencia del general Calles cuando el orden constitucional acaba de consolidarse, adquiriendo una sorprendente firmeza (el último Mensaje presidencial de Calles es el más importante documento constitucionalista que la Revolución ha producido). Después de que se separa el general Calles de la presidencia es cuando pueden señalarse los primeros síntomas de la tendencia hacia el plan. La aparición de estos síntomas coincide (debemos subrayarlo) con la ausencia de Calles, que es el momento en que los principios revolucionarios parecen haberse impuesto para siempre en la política nacional.

No se necesita mucha penetración para advertir que este momento es ingrato para quienes, alejados del poder, tratan de penetrar a él mediante la afirmación de una doctrina que ya ha triunfado, que ya tiene autoridad política; afirmación que es entonces redundante y, por decirlo así, parásita. Los nuevos pretendientes al poder no tienen sino dos caminos que seguir para ganar méritos políticos propios que den legitimidad a sus ambiciones: proclamar que la Revolución no ha triunfado aún, por deficiencia de sus hombres, o proclamar que la Revolución no ha triunfado aún, por deficiencia de sus principios y sus métodos. Estas dos actitudes políticas, derechista, la primera, e izquierdista, la segunda, se dividen el campo de la oposición. La menos afortunada es la derechista, que pronto adquiere un color reaccionario, y a la que se adhieren los enemigos no sólo de los hombres, sino también de los principios netamente revolucionarios, de los cuales se ofrecen, no obstante, como tardíos defensores ortodoxos. Pero la segunda, la izquierdista, que, teñida de comunismo, funda su oposición en que la Revolución no ha sido bastante revolucionaria, en que la Revolución ha sido reaccionaria, aunque no por culpa de sus hombres, sino por culpa de sus principios y de sus métodos, logra desde su comienzo, cuando menos, captar la tolerancia de los revolucionarios en el poder, los cuales no ven un peligro ni una amenaza en la doctrina que los respeta como hombres, aunque los desprestigia como revolucionarios.

Tanto a una oposición como a la otra, en lo que se nota su profunda semejanza, se afilian, sintomáticamente, muchos estudiantes e «intelectuales» universitarios. Son los jóvenes que, no habiendo figurado en las primeras filas revolucionarias, tienen la íntima impresión de que la Revolución no es revolución sin ellos. Tienen interés, por esta razón, en negar todos los valores políticos que no son los que pueden darles autoridad inmediatamente o en un futuro que no se representan sin impaciencia. Sus valores, los de ellos, son la intelectualidad, la técnica y la preparación. Desde un principio encuentran a la Revolución falta de hombres preparados. Suelen señalar también, por otra parte, la inmoralidad de los revolucionarios en el poder, la cual comparan ventajosamente con su propia juventud que, aunque ya está haciendo de su inocencia el arma de sus apetitos, no tiene todavía ni el tiempo ni la oportunidad de perder su pureza. Y, encontrando a la mano el ejemplo de una revolución más revolucionaria en la rusa, se manifiestan comunistas y buscan el apoyo del proletariado, «traicionado por los hombres de la Revolución». La naturaleza de esta doble oposición puede definirse diciéndose que es un puritanismo moral y un puritanismo revolucionario.

El fondo sentimental de todo puritanismo es una repugnancia por la experiencia y por la realidad. Abomina todo lo que no es ideal y puro, pues, como se debe a una oscura exacerbación del apetito, no tolera a lo que retarda o disminuye su satisfacción. Por eso son puritanos la mayoría de los jóvenes y quienes, a pesar de crecer, no llegan a perder la impaciente mentalidad de la adolescencia. Les conviene, para aumentar el brillo de su fácil virtud, despreciar y condenar lo que no poseen y acaso son poco capaces para poseer: la experiencia, y les conviene prestigiar los mundos técnicos e ideales que imaginan sin pena en la paz de su casa y en la tranquilidad de su oficina. Su experiencia, su realidad, su vida práctica las encuentran en el burocratismo. Todo lo quieren burocrático y de acuerdo con un plan.

Los jóvenes recién-revolucionarios, en efecto, encuentran su campo de lucha en las oficinas del gobierno. Pero allí, naturalmente, no se les da la oportunidad de hacer la Revolución, de convertirla en obra y en propiedad suyas. La Revolución y a está hecha y se sigue haciendo, aunque en otra parte. No obstante, se les ofrece un nuevo campo fecundo en un oposicionismo burocrático tolerado y hasta protegido que consiste en demostrar que la Revolución no es la Revolución, a fin de codificarla y corregirla sistemáticamente en todos sus aspectos. Se convierten, en realidad, en los correctores de sus faltas de ortografía. Están impacientes por hacerse indispensables. Y la conciencia de que lo son los conduce rápidamente a la más extrema oposición: a negar el valor de todo lo que tachan de empírico, de todo lo que les parece poco intelectual e impreparado. Claro que lo que juzgan impreparado es toda la Revolución que no ha sido hecha por ellos y que no es un producto burocrático; así, por ejemplo, el agrarismo les parece poco agrarista; el anticlericalismo, poco anticlerical; la legislación obrera, retrasada y capitalista; la enseñanza rural, demasiado poco rural y, además, sin doctrina. Es evidente que su política no consiste en un hacer, sino en un añadir un más a cada cosa, que tenga por efecto demostrar que lo anterior a ellos es un menos, una nada. Tratan de nulificar, así, todo lo que es un hecho, una experiencia, una realidad revolucionaria, para no dejar vigente sino lo que es una idealidad; actitud que no viene a ser sino una reacción disimulada, y que al fin no representa y no persigue sino la contrarrevolución.

La actividad política de los contrarrevolucionarios se sorprende ya desde el periodo presidencial del general Obregón, aunque en el plano oscuro y relegado de las oficinas públicas; coincide con el término del periodo presidencial del general Calles el comienzo de su efectivo prestigio político. Es entonces cuando la palabra «técnico» adquiere una extraordinaria importancia, ya que viene a significar, paradójicamente, al político que es mejor político por no ser político. Además de significar que se es político sin serlo, significa que no se procede de las filas impuras y populares de los revolucionarios «impreparados» y, en último lugar, que se es, por lo general, marxista. La finalidad política de la doctrina concentrada en esa palabra es evidente: consiste en destruir la obra empírica o «impreparada» de la Revolución, nulificando los valores que la representan, para sustituirla por un régimen ideal y perfecto que, para inspirar confianza, no se presenta como una sustitución de los hombres por los hombres, es decir, de un empirismo por otro, sino como una sustitución de los hombres por la técnica y por el plan, o sea la vigencia de los principios revolucionarios ideales y puros, sin contaminación de la realidad.

El momento, para tal cosa, es propicio cuando la ausencia de Calles en el gobierno crea un aparente conflicto personal en lo que se refiere a la seguridad del orden político emanado de la Revolución. El abandono de la presidencia por el general Calles parece debilitar ese orden. La oposición, en efecto, aprovechando este aparente debilitamiento, se intensifica en sus dos formas, la que se desarrolla dentro del gobierno y la que se desarrolla fuera de él, fortaleciéndose mutuamente una a la otra. La ausencia de Calles viene a construir, en apariencia, la posibilidad del triunfo de esa oposición, pero, a la postre, sólo es el motivo para que se manifieste como una presencia inconfundible: Calles no está ya en el poder, pero el poder sigue estando en Calles, ofreciéndose a los ojos de la nación la prueba decisiva de que un orden político encuentra su sustancia en la realidad, en el contenido de la experiencia social, pues se debe a la capacidad humana y no a la virtud sobrenatural de las creencias ni al imperio eclesiástico de los dogmas.

No obstante, desde ese momento, la ausencia de Calles no deja de justificar en apariencia, hasta dentro del gobierno, a las tendencias oposicionistas que aspiran a sustituir el orden «empírico» de la Revolución por un régimen contrarrevolucionario. La ausencia de Calles no deja de justificar en apariencia las tentativas para sustituir ese orden, es decir, para sustituir a Calles. Pues la oposición, cuando menos en su aspecto izquierdista, como antes notamos, consigue una participación activa en el gobierno, la cual, si no le da una victoria como la que quisiera, la pone en situación de lograrla. Ahora bien, la doctrina de esta oposición, la doctrina que aspira sustituir a Calles y al orden político por él representado es la doctrina del plan.

III. El plan como política

Los espíritus confusos abundan, para quienes ha de parecer absurdo o malévolo que se advierta que dentro del campo revolucionario existe activamente una oposición contrarrevolucionaria; que dentro del gobierno existen tendencias manifiestas a modificar los más esenciales fundamentos de su estructura. Pero nuestro régimen político es de cualquier modo parlamentario y democrático; no hay por qué sea absurdo que se señale una oposición a él mismo, dentro de él. Si Calles lo representa por excelencia es porque él ha tenido empeño, más que nadie, en que se haga efectiva esta tolerancia, y hasta el grado de haber protegido personalmente, por decirlo así, los derechos políticos de la oposición («Mensaje Presidencial», 1928). Es Calles quien encabeza de una manera significativa el antirreeleccionismo. Es Calles quien recomienda un constante cambio de hombres en el gobierno y pide nuevos elementos a las generaciones jóvenes. Es Calles quien da especial significación al hecho de retirarse de la presidencia, cumplido su periodo gubernativo. Por último, es Calles quien favorece, en el «Plan Sexenal», la tendencia a sustituir la acción de las personas por la acción de las normas, idea en la cual vienen a alojarse, y precisamente gracias a la amplitud de su propósito, el oscuro propósito contrarrevolucionario de sustituir a Calles, aunque ya no como gobernante, por gobernantes nuevos, puesto que ya lo hizo él mismo, sino como autoridad revolucionaria en la política mexicana, por una tiranía burocrática que no puede ser sino un régimen insustituible e intolerante, es decir, profundamente antipolítico, anticallista y contrarrevolucionario. Y si denunciamos esto como un grave peligro, no es porque pretendamos, desconociendo las ideas de Calles, que no sea tolerada ninguna posición en la política revolucionaria, sino porque está en riesgo esta última de ser acaparada por una oposición de tal especie que no tolera a ninguna especie de oposición. Si advertimos como un peligro que Calles sea sustituido como influencia política, es porque la sustitución de que se trata consiste en acabar con un régimen que permite todas las sustituciones, para instaurar uno que no permite sustitución ninguna; es porque la sustitución de la autoridad de Calles por un aparato deshumanizado y burocrático en la política libre que ha sabido vivir sin la tiranía, pero con la autoridad de los hombres, sólo da lugar a una política sin autoridad, es decir, sin Calles, y absolutamente tiránica.

Toda tiranía es un gobierno sin autoridad o, por decirlo así, una autoridad antinatural que se impone a los hombres por la violencia. Es eterna en la historia la rebeldía contra la autoridad por parte de los hombres sin autoridad. La autoridad —dice la doctrina de éstos— está en los sistemas y en los organismos, no en los hombres. Y por supuesto que, debido a su inferioridad política, no les resulta a ellos ninguna autoridad natural en su relación habitual con los demás hombres; por lo contrario, en esta relación ellos son a los que les toca someterse. Reaccionando contra esta naturaleza, trasladan los valores políticos, es decir, la autoridad, a la economía y a la religión (capitalismo y clericalismo). Cualquiera puede reconocer en esa traslación de los valores políticos a la política eclesiástica, por excelencia. Y si en la sociedad religiosa consiste en vivir de acuerdo con un «plan divino» o una Divina Providencia, en la sociedad laica moderna consiste en vivir de acuerdo con una providencia económica o con un «plan quinquenal».

Si examinamos los sucesos políticos que ocurren desde que Calles abandona la presidencia de la república, vemos aparecer a Calles frecuentemente al frente de tal organismo administrativo, de tal programa económico, o de tal manifestación política nacional o internacional; vemos que la vida política del país a cada paso reclama su autoridad. Los principios, los planes, los programas técnicos, apenas poseen cierta trascendencia, no pueden sostenerse ni ganar prestigio por sí solos. Vemos a Calles presidir la organización de los Ferrocarriles Nacionales y el Consejo del Banco de México, que podría parecer que el prestigio de un especialista es lo que les basta para prosperar. Y vemos, en materia de educación, sobre todo —el campo de los «intelectuales»—, que no son las obras burocráticas, por ruidosa y escandalosa que sea su apariencia, las que crean autoridad política, sino las que cada momento tienen que ampararse y protegerse con ella. Ahora bien, las obras burocráticas se amparan con la autoridad política; pero es un gran resentimiento el que les causa la conciencia de su inferioridad. Es este resentimiento el que luego está dispuesto a sustituir la autoridad de Calles por la tiranía sin autoridad de un plan.

Sin duda que el fenómeno político que nos proponemos investigar es mucho más complejo que lo que significa, al pie de la letra, «la sustitución de Calles». No es Calles un valor estrictamente personal, digo, en cuanto se considera su significación política. La desaparición de Calles de nuestra vida política no tendría ninguna importancia si sólo fuera eso. Pero cualquiera que posea un rastro de sentimiento político sabe que no puede representarse «la desaparición de Calles» sin una perplejidad interior de una especie completamente distinta a cualquier conciencia de contenido personal. «La desaparición, de Calles», en efecto, es la desaparición de toda una estructura política con una significación absolutamente concreta; no es la desaparición de un plan ni de un sistema construidos a priori, es decir, independientemente de la experiencia, sino del propio contenido concreto de la experiencia política nacional. Quiero decir que la «desaparición de Calles», políticamente considerada, y en las circunstancias a que nos referimos, significa la desaparición de una política realista y el advenimiento de una política dogmática que, ciega por incapacidad ante la experiencia, tiene necesidad, para hacer triunfar sus valores, de sustituir en su visión de las cosas a la experiencia nacional real por una experiencia nacional ficticia.

Las consecuencias, pues, de la política de plan no son únicamente personales, sino que es todo el destino político de la nación el que se ve afectado por ella. Si en un principio parece que lo que se verifica es una pura traslación del centro de gravedad de la política revolucionaria, sin trascendencia para el sentido interior de esta política, no se tarda mucho en advertir que esto comporta, por lo contrario, una total desfiguración del organismo completo. El fin político del plan no es otro que modificar las jurisdicciones políticas, y no se tarda en advertir que las modifica de una manera absoluta, ya que su naturaleza es determinar una función a que deberán obedecer sin excepción todas las jurisdicciones políticas. Es imposible concebir que la autoridad política de Calles pueda ser transportada sin ningunas consecuencias a un plan cualquiera de gobierno, al mismo tiempo que se prescinde de la personalidad de Calles; pues su autoridad y su personalidad son inseparables. Las consecuencias son que se verifica un cambio total en la estructura natural en que la autoridad de Calles tiene un sentido, para crearse una estructura artificial que no necesita una autoridad personal para consolidarse.

Las consecuencias, pues, de un cambio político de esta especie no se ven sólo en un cambio de personas, sino en un cambio profundo de política; pues el cambio de personalidad de la política no puede verificarse naturalmente sino dándose un nuevo sentido a la política, es decir, haciéndola obedecer a una nueva personalidad. No tendría ninguna significación la personalidad de Calles si no fuera la personalidad de una política. Y si es fatal para los destinos revolucionarios que la política nacional se haga insensible a la influencia y a la autoridad de esa personalidad artificialmente, es porque al mismo tiempo se hace insensible a la influencia y a la autoridad de cualquier otra o de cualesquiera otras, para entregarse a la tiranía de no importa qué hombre, partido o grupo sin autoridad política, es decir, sin personalidad.

No puede entenderse la significación de la Revolución si se prescinde de considerar la personalidad de las políticas que la constituyen. Y por eso es una tendencia contrarrevolucionaria, en la que encuentra también su satisfacción el espíritu reaccionario, la que se da como objeto desconocer y hacer que se desconozca el contenido concreto o histórico de la Revolución. Concebido este contenido como una deficiencia, como una impureza revolucionaria (a cuya corrección debe aplicarse, tiránicamente, «un plan racional»), todo lo que es la experiencia histórica de la Revolución se viene abajo, es decir, todo lo que es el contenido viviente de la política nacional. Pues, fundadas entonces las normas políticas en ciertos valores ideales o técnicos, en ese instante son desconocidos y despreciados los valores «empíricos» y reales de la Revolución. Sometida entonces la acción revolucionaria a un simple plan burocrático, en ese instante se desconoce el valor y la capacidad que esta acción posee por ella misma, impidiéndose y nulificándose la acción propia y original de las «fuerzas vivas» de la Revolución. En vez de que la política de plan sirva para libertar ciertas formas de la realidad que han estado opresas y sin dar ningún rendimiento social, sólo logra encadenar e inmovilizar a las que ya consiguieron, gracias a la Revolución, una autoridad y responsabilidad personales. En resumen, y contra lo que vulgarmente se piensa, la acción del plan no puede ser revolucionaria, es decir, libertadora de la realidad, sino que se ejerce contra la realidad misma, sin fin constructivo alguno y sin que le importe otra cosa, políticamente, que nulificar cualquier acción política que sea.

IV. El plan como economía

Es indudable que la política de plan, como puede verse en los países que la han adoptado total o parcialmente, encuentra su pretexto en un estado real o ficticio de angustia nacional —generalmente ficticio— que justifica cualquier medida política de urgencia, especialmente que la política en general adquiera una sustentación artificial e improvisada, diferente a su sustentación constitucional. El plan es, en esencia, un golpe de Estado, puesto que, entre otras, anula la autoridad política de las Cámaras, en que se expresa la normalidad constitucional. Al proponerse en México, aunque vagamente, una política de plan, se pregunta uno cuál es el estado de guerra que puede justificar en México «una movilización de la política», que es la esencia del plan, y por consiguiente la suspensión, aunque no sea explícita, del régimen constitucional, ya que se establece virtualmente un estado de sitio en lo que concierne a la libertad de las fuerzas políticas en acción. No se encuentra una oportuna respuesta dentro de la política, pues a no ser que la oposición de izquierda a que nos hemos referido se vea amenazada en sus posiciones o procure aumentarlas, no se observa ningún grave peligro de índole estrictamente político dentro de la Revolución. Por eso es de esperarse que la política de plan no tarde en buscar su justificación en un peligro económico, el cual sí pueda pretender que afecta profundamente al régimen revolucionario y a la seguridad nacional.

La política de plan, en efecto, se caracteriza por esta significativa circunstancia: que pretende ocultar su naturaleza de política, para darse como una pura economía, razón por la que no acepta el nombre de «política económica», sino la nueva denominación de «economía dirigida». Se reproduce en esto lo que observamos antes respecto de la noción «técnico»: se inventa un término para expresar un intervencionismo del Estado o de la política en la esfera económica, pero al que se impone la condición de no ser Estado, de no ser política. No se expresa allí, por lo tanto, sino el horror a la política o al intervencionismo del Estado que caracteriza a la clase burguesa; aunque también el deseo de la misma clase de que el Estado intervenga en sus intereses económicos sin distinguirse de ellos, o protegiéndolos, en una palabra. Es evidente que lo que al fin se trasluce en este espíritu es un intervencionismo, en el Estado, de intereses económicos o de clase; es decir, se trata, no de una «economía dirigida», sino de una política tiranizada.

La política de plan, como se ve en otros países, trata de dar forma a una solidaridad nacional, pero de naturaleza económica y no de una naturaleza política, en un nacionalismo económico, e interesado en que se desconozca el contenido político de la nación. Concebida la nación, en efecto, como una economía simplemente, y relegada a un plano inferior su verdadera naturaleza, o sea la política, se crea un argumento sentimental y utilitario propicio para que la política total del país se ponga sobre bases de anormalidad, es decir, para que se establezca una tiranía o dictadura. Pero no puede ocultarse a la razón la falsedad de este concepto de la «nación económica», que, careciendo de un real sentido político, carece en absoluto de sentido real. La tiranía a que da lugar se propone como fin aislar a la nación respecto de la economía mundial, es decir, la que está fuera de su acción, a fin de no hallar obstáculo en «dirigir» o «controlar» la propia; pues es claro que ningún país podría «dirigir» en el interior del mismo a su propia economía, si ésta permaneciera sensible, ligada o supeditada a la economía mundial o de un país extranjero cualquiera. Por lo tanto, es evidente que la política de plan, como «economía dirigida», mientras no logra aislar al campo, en el cual se ejerce, de toda influencia o dependencia exterior, mediante una absoluta muralla china, es una pura ficción, un puro fraude político. Ahora bien, el aislamiento económico no se consigue nunca. Y como «aislamiento», en este caso, no significa sino independencia, sino libertad, y también se descubre la falsedad de este novísimo concepto político en el hecho de que «economía dirigida» viene a significar lo mismo que «libertad económica», y aun en esto se descubre el espíritu burgués o «liberal» de la cosa.

En efecto, «dirigir la economía» —objeto de la política de plan— no tiene otro significado, para la política, que supeditarse a una tendencia económica cualquiera, que, dirigida o no dirigida, no puede dejar de ser económica para convertirse en política. En esta identificación de la política con la economía no es ésta la que se hace solidaria de aquélla, sino precisamente lo contrario: es el Estado quien se hace solidario de las pérdidas de la clase capitalista. Y no sólo en el Estado capitalista es fatal para la política esta clase de solidaridad. La ilusión de la «economía dirigida» se funda, como ya advertimos, en la contradictoria idea de que puede liberarse a una economía nacional cualquiera respecto de las influencias exteriores, a fin de que se «dirija» por sí misma y no esté dependiente de economías más poderosas, o, en otras palabras, a fin de que sea autónoma. Ya se está viendo que experimentalmente tal cosa es imposible; pero, aun en el caso de que no lo fuera todavía, aparece también la falsedad de la noción de economía nacional autónoma o gobernada por sí misma en el hecho de que ninguna economía nacional es, ni en un régimen comunista ideal, sin clases, una economía unitaria, con un solo sentido, idéntica a su gobierno, sin divergencias interiores; así, pues, a menos que la acción política, ésta sí, autónoma, lo impida, el sentido o la «dirección» resultante no es otra que la que impone la fuerza, la clase, la región o el partido económico más poderoso dentro de la nación. Como sucede, pues, en el individualismo económico, aquí también se trata de una tiranía económica, pero a la que se suma una tiranía política.

El hecho de que la idea de plan, victoriosa en el Estado que se supone más revolucionario, haya prosperado pronto en los estados que representan tendencias opuestas a las de aquél, es una indicación bastante significativa de que la política de plan es, cuando menos esencialmente, ajena a la política revolucionaria. La literatura de Trotsky no puede ser más convincente respecto del sentido contrarrevolucionario del «nacionalismo comunista» que, encabezado por Stalin, tuvo como consecuencia el famoso «Plan Quinquenal». No puede ser revolucionaria, en efecto, sino la política que no abandona su naturaleza de política y que, no identificándose a ningún partido económico, no se aferra a las formas sociales que perecen y es capaz de convivir con las formas nuevas que las sustituyen. No puede ser revolucionaria sino la política que desafía al tiempo, mas no porque pretenda locamente oponerse a su curso natural e incontenible, sino porque, con una actitud crítica, permite que la realidad sea libremente, sin violentarla con la tiranía de la falsedad que se quiere que exista en lugar de la realidad.

V. Conclusión

Se demuestra también, pues, que la política de plan carece hasta de la justificación económica a que prefiere referirse, y que es reaccionaria y conservadora hasta cuando dice que es la Revolución lo que pretende conservar. Si llega a tener esta idea conservadora de la Revolución, ya se deduce que lo que le interesa es poner un límite a la Revolución, impedir que se siga haciendo, a fin que sea valioso conservar lo que ya se hizo; lo que le interesa es que la Revolución deje de estar en manos de sus autores, para que pase su autoridad a manos de sus conservadores o administradores. Y por eso se empeña en mostrar el hecho revolucionario como un fenómeno empírico que requiere posteriormente ser sometido a los efectos de un «plan racional».

En último análisis, en la política de plan no viene a encontrar expresión sino el espíritu que tiene repugnancia por la realidad y aspira a sustituirla por un estado de cosas lleno de perfección. Acaso, por esto mismo, quiera reprocharse al autor de este ensayo por atacar a ese espíritu al que cabe llamar progresista. También puede atribuirse al autor una posición conservadora, por encontrarse que se opone a que se efectúe una revisión de la política revolucionaria del país y se la someta a las consecuencias de esa revisión. Y acaso también valga atacar al autor diciéndose que él es el oposicionista, ya que quien ha emprendido tal revisión es el propio gobierno revolucionario o sea la Revolución en persona.

Ante este cúmulo de ataques, al autor no le queda más recurso que hacer valer lo que ya dijo, aunque sin insistir en ello con la misma extensión, a saber: que no puede mejorarse la realidad, prescindiéndose de ella; que no puede utilizar el país la autoridad de Calles, por ejemplo, si se prescinde de Calles. Y que lo que se denuncia como un peligro es que la revisión de que se trata, precisamente porque se hace dentro del gobierno, corre el riesgo de admitir, y prestándoles la autoridad del gobierno, a las tendencias que persiguen su destrucción; que la denuncia como un peligro es que, sobre todo en el momento en que se aproxima un cambio de administración, se permita que emane la política, y no sólo la presente, sino la futura, de la administración, en vez de que sea la administración la que emane de la política.

Pues hace notar el autor que, puesto que la revisión se efectúa dentro del gobierno, es evidente que dentro del gobierno están tanto la política revolucionaria que va a sufrir la revisión, como la política oposicionista que va a efectuarla. Ahora bien, después de que la revisión se haya efectuado y de que la política oposicionista se haya impuesto sobre aquélla, como una consecuencia de la revisión, es evidente que entonces ya no será la política revolucionaria quien gobierne.

El plan contra Calles, México, 1934, 30 pp.

CRÍTICA DE LA REFORMA DEL ARTÍCULO TERCERO

A Eugenio Méndez

Antes de entrar en la discusión del proyecto de reforma al artículo 3.º, presentado por la Comisión, nos parece conveniente referimos en lo general a las diferentes ideas que se han expresado a este respecto fundamentando desde diversos puntos de vista dicha reforma, y de las cuales las expuestas por la Secretaría de Educación en las palabras preliminares de su Memoria, de 1932 y en el discurso de su ciudadano secretario en la instalación del Consejo de Educación Primaria del Distrito Federal no dejan de ser las más importantes.

Pero, desde un principio cualquiera que sea la validez de la doctrina que trata de fundarla, no puede ser desconocido el hecho de que, cualquiera que sea también la expresión definitiva que adquiera, la necesidad de reformar el artículo 3.º de la Constitución es una necesidad ineludible para la conciencia revolucionaria, y no debe retardarse por más tiempo su satisfacción. Cualquiera que sea la explicación que haya querido dársele, no puede desconocerse el hecho de que la escuela no ha pagado su deuda con la Revolución, y ha llegado el momento de que la nación se la exija. Está presente el hecho de que la Revolución, puesto que clama por una reforma de la escuela, tiene la conciencia de que hasta ahora los frutos revolucionarios de las escuelas están muy por debajo de la obligación que el movimiento revolucionario le ha hecho contraer.

Desde el punto de vista cuantitativo, las escuelas han progresado sin duda; pero en esta acción revolucionaria la escuela ha sido el objeto y no el sujeto de la Revolución. También es preciso que la acción revolucionaria sea una responsabilidad íntima de la escuela. Es evidente que la Revolución sería traicionada si al incremento cuantitativo de la educación no correspondiera un incremento en el sentido revolucionario de la escuela. Sería un contrasentido que la Revolución multiplicara las escuelas si con ello multiplica la fuerza propagadora de la reacción. La Revolución encuentra que satisface a uno de sus principios el incremento cuantitativo de los planteles escolares, pero si esto significa un incremento de la Revolución. Ahora bien, la Revolución exige que se dé una nueva dirección a la enseñanza, porque contempla de un modo palpable el peligro que representa que el esfuerzo revolucionario que se aplica a multiplicar las escuelas sea aprovechado por quienes desean la ruina de la Revolución. Pues se hace patente que es revolucionario aumentar las escuelas, pero aumentar las escuelas revolucionarias; no es revolucionario aumentar las escuelas si esto tiene como consecuencia multiplicar el número de enemigos de la Revolución.

En el instante en que la Revolución lleva hasta el límite de la capacidad económica del erario su propósito de satisfacer las necesidades educativas del país, no puede ser desconocida la naturaleza de este propósito que es satisfacer la necesidad de la Revolución, que es satisfacer las necesidades revolucionarias, pero no las necesidades de la reacción. Las necesidades de la reacción se resumen en una: derrocar al régimen revolucionario. Esta necesidad no puede ser atendida por la Revolución. Si parece que lo ha sido, gracias a la deficiencia interior que ahora se reconoce a la calidad de la escuela, al tratarse de reformarla, ha llegado el momento de expresar de una manera inflexible que la Revolución no deberá tolerar por más tiempo que las obras revolucionarias puedan ser aprovechadas, en beneficio de los intereses reaccionarios, por los enemigos de la Revolución. Es inaplazable que, si el gobierno revolucionario continúa, como no dejará de hacerlo, multiplicando el número de los planteles de enseñanza, se establezca la garantía de que este incremento de la enseñanza sea correspondido por un incremento de la acción revolucionaria y no por un incremento de la reacción.

Debe advertirse que es altamente significativo para la tradición revolucionaria de las Cámaras, que sean las Cámaras quienes tengan que intervenir para garantizar la finalidad revolucionaria de la escuela. Es satisfactorio que la Secretaría de Educación haya reconocido su propia limitación y originado un movimiento en la opinión tendiente a garantizar el rendimiento revolucionario de la escuela mediante la intervención de las Cámaras. «La Revolución está en las Cámaras», dijo el general Calles en una memorable ocasión; si lo dice hoy por segunda vez, las circunstancias no lo dejarán desmentir.

Hemos de tener presente, como principio fundamental de esta discusión, que la reforma del artículo 3.º, no es cuestión únicamente de palabras; pues si se han propuesto para este fin casi indistintamente las siguientes denominaciones: «Escuela socialista», «escuela sindical», «escuela proletaria», «escuela racionalista», «escuela antirreligiosa», «escuela científica», es seguro que, aunque cada denominación expresa una cosa diferente, en boca de la Revolución están expresando todas la misma necesidad revolucionaria. La prueba de que es secundario el valor de estas expresiones está en que cabe muy bien en ellas la utilidad de la reacción. La Revolución no está en las palabras, sino en los hechos. Para garantizar a la Revolución no basta decir que la escuela será «socialista»; esta denominación entraña una confusión que a lo mejor garantiza, en vez de a la Revolución, a los intereses reaccionarios; y la misma confusión se establece si se dice tan sólo «escuela proletaria» o «escuela racionalista». A la Revolución no le interesa una disputa entre palabras, pues si está dispuesta a sacrificar la palabra «laicismo», no obstante el prestigio revolucionario que tiene, no hay por qué deba hacer un nuevo fetiche de la palabra «socialismo» o de otra cualquiera. A la Revolución le interesan las significaciones, las realidades revolucionarias, y por eso es importante no permitir ninguna confusión, ninguna definición ideal, aunque para ello se prescinda de palabras o conceptos que son agradables para el oído. Si se acepta que la reacción ha podido protegerse detrás del concepto «laicismo», que es un concepto revolucionario, no hay por qué no esperar que pueda protegerse detrás del concepto «socialismo», más cuando hay un socialismo católico. Lo importante es impedir que la reacción sea protegida; lo importante es garantizar la acción y el producto revolucionarios de la escuela. La deficiencia revolucionaria está en la escuela y no en las palabras del artículo 3.º; luego es la escuela lo que interesa a la Revolución que se reforme; pues si ya la Constitución es revolucionaria, ahora interesa a la Revolución que la escuela lo sea. La reforma del artículo 3.º, no debe verse sino como el camino para llegar a la reforma de la escuela. Hasta puede decirse que quien piensa que lo importante es la redacción del artículo 3.º, y no la estructura revolucionaria de la escuela está favoreciendo desde ahora a la reacción y traicionando a los propósitos revolucionarios.

Advertimos, por lo tanto, que señalar el defecto o la vaguedad de las expresiones en que se ha vertido hasta este momento el propósito revolucionario de verificar una reforma en la enseñanza, garantizándola por medio de la ley, no es una razón suficiente para invalidar este propósito. La necesidad revolucionaria de verificar esa reforma puede haber sido bien o mal expresada; esto no altera en nada la naturaleza íntima de la necesidad ni tampoco es una razón para que se disminuya la medida de su satisfacción. Es importante, sí, que cualquier confusión que se haya originado por atender más a las palabras que a su fondo, no oscurezca el sentimiento de esta necesidad revolucionaria. Por eso es indispensable que en este momento se tenga ya una conciencia neta y precisa de ella para que no se le dé sino la satisfacción revolucionaria que requiere y no sólo una satisfacción verbal y oscura. Esta conciencia ya no se debe confundir, ya debe ser clara para cada quien, y creemos que puede ser recogida en los siguientes términos: no se trata de cambiar la denominación de la escuela laica por una que parezca más revolucionaria o que esté más a la moda; no se trata de cambiar la denominación de la escuela; ni se trata de hacer adoptar a la escuela verbalmente ésta o la otra doctrina en boga; no se trata de escoger del sinnúmero de doctrinas circulantes una entre tantas para dar a la escuela una definición nueva cualquiera; ni se trata siquiera de dar a la enseñanza una unidad interior de nombre o de doctrina; se trata de dar unidad a la Revolución dentro de la escuela, impidiéndose que la escuela la traicione; se trata de que la Revolución esté en la escuela; se trata de garantizar la acción revolucionaria de la escuela; se trata de dar a la escuela una finalidad que ya existe esencialmente en la vida nacional y que no hay que buscar entre las doctrinas escolares, sino en la doctrina viviente de la Revolución.

Planteada la cuestión en estos términos se hace evidente que, para resolverla, lo importante no es efectuar (si ya la Constitución es revolucionaria) una reforma de la Constitución, sino una reforma de la escuela. La reforma de la Constitución no debe tener otro significado que garantizar la reforma de la enseñanza definiéndola de una manera precisa, haciéndola ineludible, no permitiendo falsas interpretaciones ya no sólo de los particulares que la imparten privadamente, pero ni siquiera de los organismos oficiales encargados de llevar a cabo la reforma en la práctica. Es indispensable, por lo tanto, advertir que lo que trata de efectuarse no es una modificación esencial de la Constitución, haciéndola adoptar una doctrina de la escuela, sino una modificación esencial de la escuela, haciéndola adoptar la doctrina de la Constitución. Sería absurdo, desde el punto de vista revolucionario, que se dijera que el propósito de la reforma al artículo 3.º, es conseguir, mediante la acción de la escuela, una modificación de la doctrina revolucionaria que está expresada en la Constitución. Para modificar revolucionariamente la doctrina de la Constitución el camino es reformar directamente la Constitución y no esperar que esta reforma sea conseguida a través de la acción de la escuela. Es absurdo esperar que la escuela va a encargarse de modificar o de mejorar la política revolucionaria mediante la acción escolar de ésta o la otra doctrina; eso es lo que querría, eso es lo que quiere la reacción a fin de poder decir que la política revolucionaria de hoy todavía no está preparada. Lo legítimo y lo inaplazable para la Revolución es que la escuela no eluda la acción de la política revolucionaria.

Por esta razón, estamos obligados a rechazar todos los términos o definiciones de la escuela que entrañen una significación diferente a la que tiene en vista este propósito revolucionario. Pero estamos obligados, de cualquier modo, a dar al artículo 3.º, una redacción de tal modo precisa y categórica que no quepa en ella interpretaciones vagas y contradictorias, a fin de que se desprenda de ella a los ojos de la nación la necesidad de que ni por un momento deba la escuela abandonar su función revolucionaria, mas no como una opción doctrinal de la escuela, sino como una ineludible obligación de la ley.

Si analizamos en lo general las diferentes ideas que se han presentado a este respecto, encontramos que todas ellas obedecen al sentimiento de la misma necesidad revolucionaria, pero una falta de exactitud en la manera de interpretarla las hace incurrir en confusiones que no deben caber dentro de la Constitución. La palabra «socialismo» origina la primera confusión. ¿Pues qué socialismo hay que entender con ella? ¿El socialismo fabiano o el nacional-socialismo? ¿El socialismo sindicalista o el socialismo fascista? La segunda confusión la origina la palabra «racionalismo»; pues la Iglesia católica posee una doctrina racionalista; y también el capitalismo se funda en una doctrina racionalista; y el racionalismo, en general, ha sido por excelencia la doctrina esencial de la burguesía. Bastan estos ejemplos para que prescindamos de confiarnos al fetiche de una palabra cualquiera.

Si pasamos ahora a la cuestión de fondo en las mismas ideas que han tratado de interpretar la necesidad de reformar el artículo 3.º, nos encontramos también con una confusión peligrosa que no debe tener cabida en la Constitución. ¿Qué resulta, por ejemplo, de dar a la escuela como finalidad «la creación de sociedades humanas delineadas sobre bases justas, sobre un reparto de los bienes del mundo proporcionado al trabajo de cada hombre», como quiere la Secretaría de Educación? Pues resulta nada menos que al encomendar a la escuela una misión que corresponde íntegramente a la ley, se está realizando con la escuela una usurpación, una violación y una destrucción de la ley. Ya la escuela es parte de una sociedad que debe estar delineada sobre una base justa, y si la escuela pretende que todavía no lo está, no está haciendo sino denunciar un defecto de la ley, el cual debe ser corregido por la ley, pero no por la escuela. La función de la escuela, por su parte, es cumplir con la ley realizando en ello la sociedad que la ley delinea sobre una base justa. Pues lo que importa es que ya en la escuela se realice la justicia social y no que la justicia social deba obtenerse a través de la acción privada de la escuela. Obtener la justicia social es una responsabilidad inmediata de la ley. Se es evolucionista o se es revolucionario; no caben términos medios. El evolucionista quiere llegar a un régimen justo o una justicia social a través de la educación, a través de la preparación progresiva de los hombres, a través de la escuela, pues piensa que los hombres no están preparados para la justicia. El revolucionario, inversamente, quiere un régimen justo desde ahora, del cual también debe participar la escuela de un modo inmediato, haciendo presente en ella la acción de la justicia social y no sólo el propósito de tenerla, a cambio de no tenerla en el presente, en un día futuro o en el más allá; pues piensa que para gozar la justicia los hombres no necesitan experimentar ninguna evolución especial. En el caso que nos ocupa, como revolucionarios, no nos interesa que la escuela se dedique a preparar un supuesto régimen justo, una supuesta revolución para mañana, sino que tampoco la escuela quede fuera del régimen revolucionario de hoy. Como revolucionarios, lo que nos interesa es que la Revolución esté presente en la escuela, pero como una responsabilidad absolutamente real, inmediata e ineludible, y no como un simple ideal para el futuro cuyo objeto no es otro que eludir esta responsabilidad revolucionaria.

Una confusión semejante se advierte en el aspecto antirreligioso de este asunto. ¿Se debe asignar a la escuela en el artículo 3.º, una misión antirreligiosa? A este respecto, no puede ser distinto el punto de vista revolucionario. Si se trata de hacer desaparecer a la religión de un modo radical, el camino es prohibir en la Constitución cualquier especie de cultos; pues es evidente que, si la escuela adquiere por mandato constitucional una misión antirreligiosa, la más elemental congruencia jurídica exige que esta actitud antirreligiosa sea una actitud de la Constitución y no sólo una actitud de la escuela. Es también la doctrina evolucionista la que pretende llegar, mediante la educación, de un modo progresivo, a que las religiones desaparezcan, y el absurdo de esta pretensión se descubre al considerar que esto es lo mismo que esperar que las doctrinas evolucionistas, de un modo evolutivo, dejen de ser evolucionistas, algún día. La doctrina revolucionaria se expresa de una manera radicalmente opuesta. A la Revolución no le importa, para realizar su labor constructiva, que se piense reaccionariamente en la oscuridad. La realidad no deja de serlo porque se piense de otro modo que como es. A la Revolución no le importa que haya quienes huyan a la vista de la realidad y de la justicia revolucionaria, y por este motivo vayan a sepultarse a las catacumbas de la historia o a los claustros de las utopías para esperar un mundo mejor, una justicia divina o una revolución de mañana. Lo que importa a la Revolución es vencer toda resistencia a la acción revolucionaria, pero precisamente en el objeto a que se aplica. Y lo que le importa a la Revolución, al aplicarse a la escuela, no son los efectos de la escuela en los subterráneos y en las cuevas de la conciencia reaccionaria, sino que esta conciencia no tenga cabida ni ningunos efectos en la escuela de la Revolución. Es necesario precisar de una manera clara, en este otro aspecto de la cuestión, que se trata de que la escuela no escape a la acción revolucionaria, mas no de que la conciencia reaccionaria no escape a la acción de la escuela; pues la Revolución, y la escuela revolucionaria, por lo tanto, no tienen ninguna misión qué cumplir en el fondo de la conciencia de la reacción. El interés de la Revolución y el interés de la escuela revolucionaria es la integración positiva y real de la conciencia revolucionaria, pero no mediante la evolución de las conciencias reaccionarias, no mediante la preparación progresiva de los elementos conservadores y retardatarios. Aceptar esta doctrina evolucionista es pasar a las filas de la reacción. Se es evolucionista o se es revolucionario; en esto, debemos repetirlo, no cabe ninguna transacción. Se trata de la integración de la conciencia revolucionaria también en la escuela, y no mediante la escuela; se trata de que la Revolución esté también en la escuela y no después de la escuela; se trata de que también la escuela sea revolucionaria desde ahora y no después de que desaparezca la resistencia de los sentimientos reaccionarios.

Prevenidos contra el peligro que entraña una confusión de la naturaleza de las que hemos señalado, podemos abordar sin temor el tema fundamental de esta discusión, refiriéndonos al carácter laico de la enseñanza. Si escuchamos lo que dice la Secretaría de Educación, encontramos que, hasta según su criterio, el laicismo de la enseñanza no debe ser abandonado jamás. Su declaración, a este respecto, no admite reservas, pues textualmente dice:

En todo momento, de acuerdo con las ideas políticas, económicas y sociales que predominen, es necesario asignar a la escuela los fines que debe cumplir y que forman y condicionan su programa; pero no se implica en ello la supresión del carácter laico de la enseñanza, por radicales que sean los fines que a la escuela se asignen. (Memoria, 1932. p. XXII).

En efecto, no puede concebirse ninguna acción revolucionaria de la escuela si no es laica; el laicismo de la enseñanza será siempre la base radical de su acción revolucionaria. Establecida esta base por el artículo 3.º de la Constitución, no ha tenido la escuela ninguna razón de principio para no seguir el más eficaz de los caminos revolucionarios. Si no lo ha hecho hasta ahora como la Revolución lo ha esperado, la deficiencia no es de la Revolución, la deficiencia no es del artículo 3.º, la deficiencia no es tampoco de las Cámaras revolucionarias. La Secretaría de Educación lo admite, y lo define con claridad al prevenir que en ningún caso debe ser reformado el artículo 3.º, por radicales que sean los fines que a la escuela se asignen, sino adicionado con la declaración explícita de estos fines. Dice, en efecto, textualmente, cuando ya de los fines se trata:

Si se pretende, por ejemplo, hacer que la escuela primaria sustente una doctrina socialista sobre la distribución de la riqueza, no se debe pedir una reforma del artículo 3.º de la Constitución a fin de que la escuela deje de ser laica, sino que, en vez de cambio, de reforma en el sentido estricto, se ha de pedir adición. (Memoria, 1932, p. XX.).

Y, por lo que concierne al aspecto antirreligioso de la cuestión, dice también textualmente:

Cabe, dentro de una concepción de la sociedad que considera que debe lucharse por extirpar de ella la idea religiosa, asignarle en un momento dado a la escuela, como a otras instituciones sociales, un papel combativo, de propaganda antirreligiosa, de lucha contra los prejuicios y acción desfanatizadora; pero debe entenderse que, aun en ese supuesto, no se está en contra de la educación laica. (Memoria, 1932. p. XXI).

Así pues, hasta de acuerdo con el criterio de la Secretaría de Educación, el carácter laico de la educación como lo preceptúa el artículo 3.º, no debe dejar de ser de ningún modo el fundamento de la escuela revolucionaria, aun si se le da adicionalmente otro carácter, de tal manera que, al tratarse de subsanar la deficiencia revolucionaria que se ha evidenciado en la escuela, y de modificar para este fin el artículo 3.º, el paso a dar no debe ser, según la Secretaría de Educación, «una reforma en el sentido estricto», sino una adición de las especificaciones revolucionarias que debe llenar la escuela y a que no ha sido fiel espontáneamente, a fin de hacerle ineludible la responsabilidad que le entrega la Revolución.

La justificación de que la escuela por ninguna razón debe abandonar su carácter laico, no está, ciertamente, en la falsa idea de que «laicismo» significa un abstencionismo, una falta de religión. El concepto «laico» se opone al concepto «clerical» y no al concepto «religioso», pues es un concepto sobre la naturaleza de la sociedad y no sobre la conciencia individual. Que la consecuencia inmediata de ello sea que la doctrina religiosa deje de ser el fundamento de la sociedad, se debe a la naturaleza de la sociedad laica, la que no se funda en ninguna doctrina ni en la conciencia individual, sino directamente en su propia experiencia histórica y revolucionaria. Al pretenderse que la escuela deberá ser laica se le está imponiendo la obligación de impartir la cultura de la sociedad laica, la cual es una cultura perfectamente positiva y concreta, y dentro de la cual existe, también de un modo positivo, la justificación radical para repudiar activamente toda tendencia a supeditar la conciencia social a cualquier doctrina o sentimiento reaccionarios. Si la escuela ha ignorado la autorización positiva que le da su carácter laico para desterrar de la conciencia social toda posibilidad de que sea esclavizada por las doctrinas y los sentimientos oscurantistas de la conciencia individual, la responsabilidad ha sido de la escuela, la deficiencia ha sido de la propia concepción de su responsabilidad. Al decirse que la escuela será laica, se dice que su objeto es la conciencia social y no la conciencia individual. Si la escuela lo ha entendido de otro modo, es decir, reaccionariamente, el defecto no es del artículo 3.º. Se comprueba, pues, que, al tratarse de subsanar esta deficiencia de la escuela mediante una reforma del artículo 3.º, vuelve a hacerse evidente que la reforma no debe consistir sino en definir de un modo preciso e inequívoco la responsabilidad revolucionaria de la escuela, que la escuela por sí misma no ha sido capaz de concebir o de comprender.

Por otra parte, el concepto de «laicismo» implica en él la conciencia positiva de que la cultura y su contenido, es decir, la ciencia, la técnica, las artes, el idioma y todos los instrumentos de producción, pertenecen de un modo radical a la sociedad y no, de un modo histórico o tradicional, a una clase clerical o a una clase capitalista. La nación, en virtud de esta conciencia, encuentra su fundamento en el laicismo, y no puede abandonarlo sino con pérdida de su carácter de nación. La nación, no es otra cosa que una sociedad laica o sea fundada radicalmente; no es la estructura del predominio histórico o natural de una iglesia o de una clase privilegiada, y por eso encuentra su enemigo natural e histórico en el clericalismo, en el capitalismo y en todas las doctrinas interesadas en no reconocer la legitimidad de sus fronteras, las cuales no indican sino la facultad natural de la nación para edificarse radicalmente y dictarse su propio destino. Es por esta razón que, si la escuela deja de ser laica, con ello se implica que deja de ser propiedad de la nación, que deja de ser nacional. Quizá éste es el aspecto más grave del asunto, pues es la idea nacional, pues es toda la historia de México como nación independiente la que juega en esta discusión su existencia. El sentido de la palabra «laicismo» en el artículo 3.º, y en la concepción original del Estado mexicano no se debe a un simple accidente histórico; no se debe a una moda pasajera; no se debe a una caprichosa corriente revolucionaria fugazmente sobrevenida y que ya ha sido sustituida por otra; sino que se debe a una necesidad radical de la existencia de la nación. Si existen ahora doctrinas «propias de la época» empeñadas en destruir las fronteras o sea el asiento radical de la nación, en nombre de una solidaridad universal que no es sino idéntica a la solidaridad católica, no existían menos doctrinas de esta misma naturaleza en los instantes en que nuestros antecesores inmediatos erigieron y defendieron el edificio laico de la nación contra toda clase de adversidades. Si se impuso entonces a la escuela la obligación de ser laica, no fue para seguir ciegamente una moda revolucionaria impuesta por Europa, sino para convertir a la escuela en un nuevo reducto de la aspiración nacional. Y si la nación es algo que todavía existe y que compromete en su destino a nuestras existencias contra los ataques capitalistas, clericalistas y otros que tratan de disolverla y de hacerla desaparecer de la historia, no es el momento de dejar que se piense que la escuela nacional puede ser abandonada sin peligro en manos de los tradicionales o de los nuevos enemigos de la nación. La vida de la nación no ha dejado de ser un compromiso revolucionario. Así, pues, si la Revolución no deja de sentir la necesidad de garantizar la acción revolucionaria de la escuela, es también por necesidad de su propio compromiso laico, de su propio compromiso nacional.

Llegados a este punto, es de trascendental importancia que recordemos que no se trata de cambiar la doctrina de la escuela o de encomendar simplemente a su mecanismo educativo que se encargue de propagar ciegamente determinado pensamiento doctrinal; es de trascendental importancia que recordemos que se trata de la propia esencia de la escuela, pues admitir que el espíritu de la reforma que se discute es que la escuela deberá ser el instrumento mecánico de propagación de ciertas ideas individuales, y nada más que el instrumento, es admitir que estas ideas no corresponden a una necesidad esencial de la escuela, es admitir que se esclaviza la escuela y se la somete a una tendencia individual del pensamiento, es admitir que la función de la escuela debe ser esclavizada. El espíritu de la Revolución es que la escuela sea parte viva de la Revolución y tenga una responsabilidad revolucionaria; el espíritu de la Revolución es que la escuela pertenece a la Revolución por una necesidad esencial de la escuela. La Revolución no es un conjunto de creencias individuales, no es un canon eclesiástico, no es una doctrina infalible y sagrada, sino la experiencia revolucionaria de la sociedad como libre y radicalmente se produce en el seno de la nación; de tal modo que, cuando se dice que la escuela debe ser propiedad de la Revolución, lo que se significa es que no debe tolerarse en ella sino al proceso viviente de la experiencia revolucionaria. Desde otro punto de vista no será posible decir, como es menester hacerlo, que la escuela, en virtud de la naturaleza laica y revolucionaria de la escuela, no pertenece a nadie más que a la experiencia radical de la Revolución.

Estamos ahora en posesión de los elementos necesarios para juzgar el Proyecto de reformas al artículo 3.º, presentado por la Comisión designada por el Bloque Nacional Revolucionario, y ya no podemos dejar de advertir en él las confusiones verbales contra las que hemos querido prevenirnos. Dice, en primer lugar:

Corresponde al Estado (Federación, Estados, Municipios) el deber de impartir, con el carácter de servicio público, la educación primaria, secundaria y normal, debiendo ser gratuita y obligatoria la primaria.

Ya aquí se originan las confusiones. Es evidente que lo que se persigue es que no sólo la enseñanza impartida por el Estado, sino que también y sobre todo la impartida por particulares, se considere en la ley como un servicio público, es decir, como un servicio que en todos los casos debe estar sujeto a las limitaciones que el Estado le impone. Si la enseñanza impartida por los particulares se considera en la ley como un servicio privado, es el Estado a quien se limita respecto de ella, puesto que se la pone así fuera de su acción. Se dirá que a continuación quedan señaladas en el mismo precepto las limitaciones que el Estado impone a la enseñanza cuando la imparten los particulares; pero lo que en ese lugar se expresa ya está en contradicción con lo expresado primero, y esta contradicción sólo logrará amparar a los particulares precisamente contra lo que trata de preceptuarse. Por lo demás, al Estado no le corresponde «el deber» (lo que presupone una limitación) de impartir la enseñanza, sino el derecho de hacerlo, y es también un contrasentido que en la ley que va a establecerse una limitación para los individuos, se empiece por expresar que es del Estado la limitación. Si la enseñanza, y toda la enseñanza, se considera en la ley como un servicio público, ya se dice con ello que no deberá impartirse sino con la autorización del Estado y de acuerdo con las condiciones reglamentarias que el Estado señale; y, viceversa, si se dice que no se impartirá la enseñanza sino mediante la autorización del Estado, ya se dice con ello que se la considera un servicio público.

Se añade en seguida:

La educación que se imparta será socialista en sus orientaciones y tendencias…

Esta calificación, además de no sustituir de ningún modo a «laica» en la expresión del sentido revolucionario que debe tener la enseñanza, da lugar al problema a que nos referimos con anterioridad. ¿Qué socialismo tomará como fuente esta orientación de la educación? ¿El católico o el comunista? Es indispensable decirlo, para que no deban establecerse, amparadas por el mismo precepto, «escuelas socialistas» al servicio de la Iglesia católica de Roma o del partido comunista de Moscú. Ahora bien, ¿puede dedicarse la Constitución a elegir, para imponerla a la escuela, una entre tantas doctrinas extranjeras? ¿Y podría definirse con claridad en el artículo 3.º, para este fin, una doctrina socialista mexicana? Ya vimos que se trata, precisamente, de dar a la escuela no una doctrina escogida arbitrariamente, sino, si es necesario expresarlo así, la doctrina viviente de la Revolución mexicana, a fin de que la escuela adquiera la responsabilidad de extender en ella la acción revolucionaria, pero la que ya está emprendida. No hay que dar lugar a que se piense que la escuela va a encargarse, por mandato constitucional, de dar origen a una nueva acción revolucionaria diferente o contraria a la que ya está emprendida por la Constitución; pues si se tratara de modificar el sentido general de esta acción, ya vimos que el único camino revolucionario es modificar directamente la Constitución, pero no sólo en lo que concierne a la escuela. Si a la Constitución le interesa ahora señalar una acción revolucionaria a la escuela, no es para eludir la acción revolucionaria que deba emprenderse en la escuela, sino para hacerse responsable desde ahora hasta de esa acción revolucionaria.

Puede decirse que a continuación se aclaran las cosas cuando dice el Proyecto:

La educación que se imparta será socialista en sus orientaciones y tendencias, pugnando porque desaparezcan prejuicios y dogmatismos religiosos, y se cree la verdadera solidaridad humana sobre la base de una socialización progresiva de los medios de producción económica.

Pero esta aclaración sólo viene a hacer más grave la confusión original. «La verdadera solidaridad humana» es el fundamento de la Iglesia católica. Y como «socialización» quiere decir lo que a uno le viene en gana, no se está modificando con esta palabra el sentido de la «verdadera solidaridad» expresada primero. Ya también advertimos el peligro que resulta de dar a la enseñanza como objeto lo que debe ser el objeto directo de la ley, con lo que se convierte en un objeto religioso e inaccesible. «La socialización de los medios de producción económica», y si hay allí un sentido positivamente concreto, es materia de la ley sobre la producción económica y no de la ley sobre la enseñanza, y esto, aun cuando se diga que la socialización deberá ser «progresiva». Y si se considera ya a la escuela como uno de los medios de producción económica, lo que se impone dentro de este espíritu es socializarla directamente, no encomendar a la escuela que se socialice por sí misma gracias a la formación del espíritu de solidaridad humana. Cuando ahora se preceptúa que se socializarán los medios de producción se entiende que todavía no están socializados; ahora bien, hace dos mil años que los hombres viven sobre la base de la «verdadera solidaridad humana». Y si se quiere decir, al revés, que será «la verdadera solidaridad» lo que habrá de conseguirse mediante la socialización y no encomendársela a la escuela sin darle la capacidad política y los elementos materiales necesarios para que la efectúe de un modo real. Por último, estamos viendo allí la palabra «progresiva» pospuesta a «socialización». Si lo anteriormente observado no es bastante, esto acaba de comprobarnos que se está expresando un concepto evolucionista el cual es absolutamente opuesto a todo concepto revolucionario, puesto que niega la capacidad revolucionaria del presente y hace de la Revolución una realidad de ultratumba o un día del juicio final que no será visto por los ojos humanos.

También es un concepto evolucionista el que se expresa al decir:

Pugnando por que desaparezcan prejuicios y dogmatismos religiosos…

Que desaparezcan, ¿de dónde? ¿De las conciencias reaccionarias? ¿Y por qué únicamente los religiosos? ¿Por qué no también los capitalistas? ¿Por qué no también los que se deben a la incultura? Por un lado, la reacción no es una cosa de prejuicios, sino de intereses, y no se perderán los prejuicios mientras no se pierdan los intereses. Por otro lado, la función de la escuela debe corresponder al interés revolucionario, integrando a sus maestros y a sus alumnos en la acción revolucionaria, y no sólo preparándolos para ella mediante la desaparición de los prejuicios y dogmatismos religiosos. Ya la Revolución venció a estos prejuicios y no necesita de la escuela para vencerlos. Lo que ahora se necesita es ya que la escuela se beneficie de esta victoria y no se supedite ya más a los prejuicios y dogmatismos, pero de cualquier clase que sean. La Revolución no depende de que desaparezcan los prejuicios y dogmatismos religiosos. La Revolución, debemos repetirlo, no tiene ninguna misión que cumplir en el fondo de la conciencia de la reacción, ni podrá impedirse su marcha pretendiéndose que para ejercer la acción revolucionaria debe antes educarse, prepararse al país, pues ya la Revolución sabe que son los porfiristas y reaccionarios los que sustentan esta doctrina evolucionista.

En el primitivo Proyecto de reformas se decía que la escuela debería impartir «una cultura basada en la verdad científica». Como en el nuevo proyecto no ha desaparecido el espíritu de esta proposición al suponerse que solamente los prejuicios y dogmatismos religiosos son reprobables, debe advertirse que también la ciencia, como parte de la cultura que es, necesita tener su propia base, su propio fundamento, pues es una ciencia de los hombres y no una ciencia divina que se manifiesta por revelación sobrenatural. Y si ha de tener un sentido revolucionario la función de la escuela, habrá de ser porque se dedique a elaborar en las conciencias el asiento humano de la verdad científica y no porque pretenda convertir al hombre en un parásito de la ciencia elaborada por los demás hombres o en un esclavo de «los prejuicios y dogmatismos» científicos.

Si se ignora el espíritu revolucionario que inspira a la Comisión Redactora del Proyecto, no habría ningún argumento que oponer a quien, con el pretexto de trasladar el proyecto a un lenguaje coherente y correcto, dijera que lo que se quiso decir es lo siguiente:

La educación que se imparta se orientará hacia la Revolución, pugnando por convencer a los espíritus reaccionarios y porque se cree el verdadero amor de los unos a los otros según lo practica la verdadera Santa Iglesia sobre la base de un ejercicio de la caridad cristiana, pero el cual deberá hacerse de una manera progresiva.

En el texto de la Constitución no debe caber ni siquiera la posibilidad de una interpretación semejante.

En el fondo del Proyecto de la Comisión no deja de existir el espíritu de la necesidad revolucionaria que hemos definido como base de la reforma del artículo 3.º; pero, para desentrañarlo y darle la expresión correcta y satisfactoria que requiere, es menester eliminar las ideas que lo confunden. No se dará una justa satisfacción a esa necesidad revolucionaria mientras no se la distinga del evolucionismo oscurantista de la Secretaría de Educación que, con unos fantásticos pretextos comunistas, cuyo carácter sedicioso está, por lo demás, manifiesto, no viene a ser sino un nuevo porfirismo del espíritu perfectamente reaccionario.

Por ningún concepto debe perderse de vista la verdadera naturaleza de la cuestión. La reforma revolucionaria de la escuela es responsabilidad sobre todo de la escuela y no sólo del artículo 3.º. Es indudable que la Revolución será un fraude en la escuela mientras lo siga siendo en la Secretaría de Educación. No tener presente esta condición redunda en perjuicio del propósito revolucionario que aspira a tener una significación en la enseñanza, ya que pierde hasta la conciencia de su significación inmediata. Y, si la Secretaría de Educación es la causante de esta equivocación, ya en esto se ve la demostración más clara de que la necesidad de reforma del artículo 3.º es la necesidad de reforma a la Secretaría de Educación.

Crítica de la reforma del artículo tercero, México, 1934, 48 pp.

NO HAY EDUCACIÓN SOCIALISTA

El señor don José Zapata Vela acaba de publicar un libro con el título de La educación y la cultura socialistas. Es el primer intento sistemático que se hace en México para constituir, desde el punto de vista de la doctrina, una educación que merezca denominarse socialista. Si por educación socialista pudiera entenderse una educación que agrega a sus programas de un modo accesorio la función de explicar el socialismo, cualquiera de las doctrinas socialistas podría satisfacer a los propósitos de esta educación. Pero no es lo mismo una enseñanza del socialismo que una enseñanza socialista. Esta última no está en libertad de elegir su doctrina. Como el señor Zapata Vela lo entiende, no puede constituirse sino con la doctrina dialéctico-materialista de Marx. Ninguna otra teoría del socialismo es capaz de instaurar una educación socialista. Sólo la doctrina marxista se ha mostrado en la historia del socialismo como una teoría que no se limita a fundar exclusivamente una concepción política y económica de la sociedad, sino también la conducta y el pensamiento del hombre; de tal modo que tiene que reconocer que, si la educación socialista se abstiene de fundarse absolutamente en la doctrina de Marx, podrá ser una propaganda, una enseñanza del socialismo, pero nunca una educación socialista.

El señor Zapata Vela nos hace ver con claridad que no puede haber educación socialista, si no se la basa en un socialismo que sea una filosofía de la educación: en una doctrina que contenga principios anteriores a los conceptos y experiencias que constituyen la sustancia y el método de la enseñanza. La educación se propone el desarrollo y la orientación de las facultades del hombre, y no habrá educación socialista, en efecto, si no hay un socialismo de que emanen, por decirlo así, estos propósitos que sólo en la educación se satisfacen. En otras palabras, la educación socialista exige un socialismo que deba realizarse en la educación, en la formación pedagógica de las conciencias de los hombres. Y sólo el marxismo es, entre las doctrinas socialistas, la única que aspira a establecer normas generales de la existencia del individuo y la sociedad, en que pueda fijarse este propósito.

Sin embargo, tiene que reconocerse también que sus méritos filosóficos son bien limitados. Se ha hablado mucho del arte, de la poesía, de la música, de la ciencia y de la cultura socialistas, entendiéndolas como obras que deberían satisfacer a la doctrina de Marx. Pero lo que se ha logrado a este respecto, principalmente en Rusia, parece mostrar con evidencia que la doctrina marxista no sabe con exactitud qué es lo que objetivamente quiere realizar en esas disciplinas. Es evidente que ha logrado crear un horrible estado de confusión, de la que es un ejemplo el Congreso de Escritores Soviéticos que se reunió en Moscú en agosto de 1934. Y el libro del señor Zapata Vela, al confrontar en la doctrina marxista, de una manera que me parece ortodoxa con otra de sus responsabilidades filosóficas, en la normación socialista de la enseñanza, es para convencerse de que el pensamiento de Marx se ha hecho desmesuradamente responsable de muchas empresas que escapan a su capacidad.

Un examen de cualquiera historia de la filosofía contemporánea, y principalmente de la filosofía científica contemporánea (la filosofía que trata de fundarse en la ciencia física), nos pone de relieve lo difícil que es que la doctrina de Marx satisfaga a ningún filósofo de la actualidad. El hecho de que esta incompetencia de la doctrina es deliberada, debería bastar para que se viera que es ociosa toda discusión sobre la validez de esa doctrina como filosofía. «Los filósofos no han hecho hasta aquí más que interpretar el mundo de diferentes maneras; ahora se trata de trasformarlo». Esta excesivamente citada declaración categórica de Marx debería bastar, si no para que se suspendiera toda interpretación de su pensamiento y para que, en obediencia suya, se le trasformara, cuando menos para no juzgarlo por su virtud interpretativa, sino por su eficacia trasformadora. Pero son los marxistas, y ortodoxamente, quienes exigen que la doctrina de Marx, como se ve en el principio citado, sea la idea de prescindir de toda otra interpretación del universo. Con el mismo principio en que niega a las filosofías interpretativas, pretende que la suya valga como interpretación. Esto es lo que se llama manejar con maestría el método dialéctico; pero a esto se debe también el conflicto insuperable que se le crea, al darse como capaz de fundar (de explicar, de interpretar), la enseñanza, en la forma de una filosofía de la enseñanza; cuando la única conclusión marxista admisible, si la escuela debe ser marxista y no debe prescindir de ser filosófica y, por tanto, interpretativa, es la supresión de la escuela y la identificación de la enseñanza con «la trasformación». Esta conclusión de ningún modo le parecía arbitraria al socialismo racionalista de Proudhon, que recomendaba que la escuela no fuera una entidad aparte, es decir, que se suprimiera la escuela y se incorporara la enseñanza al taller.

Pero la verdad es que el marxismo no se decide a prescindir de la función sacerdotal de interpretar el mundo. Cuando dice Marx: «Ahora se trata de trasformarlo», no se refiere al mundo en su estructura astronómica, ni en su estado físico, ni en su composición química; se refiere exclusivamente al estado social de la humanidad, y aún más estrictamente, a la situación de los asalariados, en la sociedad capitalista. Para el marxismo es superfluo el problema de «la trasformación» química, por ejemplo, de la estratosfera: este problema pertenece a la superflua filosofía interpretativa.

Pero a fin de no contar con ésta para nada sin que no obstante resulte incompleta o reducida su propia filosofía, atribuye a la única trasformación que le interesa, el carácter de una trasformación de la totalidad. La trasformación de la condición del asalariado es, para el marxismo, en un sentido metafísico riguroso, una trasformación del mundo.

Esta trasformación tiene, para el marxismo, significación astronómica, física, química, biológica y psicológica; es una trasformación en que se verifica, no sólo el devenir económico de los trabajadores, sino el devenir de toda la materia del universo. Participando en uno se participa en otro, como en la existencia del santo en la existencia de Dios. En una palabra, el marxismo considera al mundo como persona: a la materia, como dotada de personalidad. La injusticia que sufre el trabajador, al ser despojado de la plusvalía aparece de este modo, como una enfermedad, como un trastorno catastrófico del cosmos. Las consecuencias de esta concepción son incalculablemente considerables; el problema puramente económico de la elevación de los salarios adquiere un carácter sagrado, y es entonces legítimo fundar en él, no sólo un Estado sino también el arte, la ciencia y la cultura, también la educación y la conciencia de la humanidad.

Pero tiene que observarse que esto no lo consigue la doctrina de Marx filosóficamente sino de una manera religiosa.

Pues sólo a una religión le es permitido identificar mágicamente la conciencia de la injusticia que sufre el proletariado con la conciencia de la realidad universal. Sólo a una religión le es permitido sentir que ha satisfecho todas las necesidades de la conciencia del hombre, al entregarle una filosofía de «la trasformación» de las condiciones en que se encuentran los trabajadores. Sólo una religión puede carecer de escrúpulos filosóficos para mostrar el mejoramiento del asalariado como una necesidad del electrón y de la Vía Láctea, como algo exigido por la energía intra-atómica y por los espacios interestelares, como algo en que le va la salvación al reino mineral, al reino vegetal; como algo, en fin, que debe de satisfacer a la totalidad del universo y no exclusivamente a las personas que se proponen la cuestión.

Puede decirse que, si la doctrina de Marx es capaz de establecer una educación no importa que la haga mediante una religión en vez de mediante una filosofía. Pero la propia doctrina de Marx no lo piensa así puesto que oculta su carácter mágico y religioso, sin confesarlo jamás. La verdad es que la doctrina marxista no puede establecer una educación, sino establecerse en ella, y ni siquiera establece un socialismo sino que se establece en él. La ambición de Marx, naturalmente también la de sus prosélitos, es la de dominar al socialismo. Por eso quiere ejercerse sobre la enseñanza; por eso quiere ejercerse sobre la conciencia; por eso es una religión. Sólo la doctrina de Marx ha sido capaz de originar una ortodoxia socialista. El libro del señor Zapata Vela nos hace ver que también es capaz de originar una ortodoxia de la enseñanza y una expurgación de la conciencia. Y, a juzgar por sus productos estéticos y morales, no es posible dudar que algún día origine una ortodoxia de la vida y aun una ortodoxia de la conducta del universo.

Si la educación requiere fundarse en una filosofía de la educación, es porque requiere desarrollarse; es porque requiere conocer y agotar todas sus posibilidades de educación. Su objeto filosófico es permitir que cada conciencia humana se realice con la plenitud que puede alcanzar. El objeto religioso, por el contrario, es que sólo una conciencia exista; aunque no se mantenga idéntico a sí mismo, aunque esté cambiando incesantemente enfrente de ella el mundo exterior. En el caso de la educación socialista, la única conciencia que le interesa que viva es la conciencia de Marx. Como se echa de ver, esto ya no es una educación, sino el dominio religioso, en el imperialismo sentimental de una conciencia.

Lo que el señor Zapata Vela nos demuestra con su libro y con su fe, al demostrarnos que sólo en la doctrina marxista es posible hallar un fundamento socialista de la educación, es que, entre las doctrinas socialistas, la de Marx es la única que se ejerce sobre la conciencia y la única que quiere ejercerse sobre la educación. Ciertamente la doctrina de Marx es la única que puede originar una «educación socialista», como también es la única que hace posible una «conciencia socialista». Pero esto sólo nos ilustra sobre el carácter subjetivista y religioso de la doctrina de Marx. La «educación socialista» sigue careciendo de filosofía, es decir, sigue careciendo de capacidad para ser objetivamente una educación: sigue careciendo de capacidad para hacer accesibles a las conciencias todas las posibilidades de acción revolucionaria que les ofrece el mundo exterior.

El libro del señor Zapata Vela sólo nos comprueba el carácter contrarrevolucionario de la educación socialista; sólo nos comprueba que este concepto, mientras se le considere de un modo riguroso, no es sino un callejón sin salida para la Revolución. Pues el socialismo no es una educación; no hay educación socialista.

Por fortuna, la que se imprimió a este concepto en la ley mexicana, hace esperar que algún día ya no estorbe para no buscar en el socialismo ni una doctrina de la conciencia, pues, si como se hizo oficialmente en un principio (por ahora la acción oficial se está hundiendo más y más en el atolladero marxista, muy irreflexivamente), se considera a la educación socialista con un criterio amplísimo: si se la considera como una simple explicación del socialismo, al margen de la educación, se adquiere suficiente libertad respecto de las doctrinas socialistas, hasta para concebir —¿por qué no?— un socialismo empírico de la Revolución mexicana; sin que se pierda la libertad de dar a la enseñanza del socialismo, un carácter filosófico y revolucionario en la mejor oportunidad.

El Universal, 1.ª sección, febrero 18 de 1935, pp. 3 y 9.

LA PRÁCTICA DE LA EDUCACIÓN SOCIALISTA

Un corresponsal del New York Times afirmó en ese periódico, en la edición correspondiente al 19 de marzo, que, aunque procediendo a la ventura, había podido contar en México 33 definiciones escolares de la educación socialista, todas diferentes. Si se hace una cuenta amplia, sistemática y rigurosa, se encuentra, por lo menos, triplicado el número. Pues todos los días se siguen produciendo nuevas. Quien no toma en serio el asunto no halla motivo, sino para reírse. Pero los maestros, con toda ingenuidad, lo han tomado tan en serio, que leen apasionadamente cuanta publicación se les presenta con este tema y agotan en las librerías cuanto libro muestra la palabra «socialismo» en la carátula. La incertidumbre y la congoja que se les ha formado en el espíritu no pueden menos conmover a quien tiene la ocasión de palparlas. He conversado con algunos de ellos, y casi me hace llorar el espectáculo de su angustia intelectual. Ya no saben a quién interrogar sin comprometerse; pues he aquí que se ponen en peligro si descubren ante sus superiores su incapacidad de discernir lo que la educación socialista significa, y se ven obligados a fingir, a engañar, a recurrir a la hipocresía, hasta para hablarse a sí mismos. Resulta que las propias autoridades educativas los interrogan a ellos, descargan sobre ellos la responsabilidad de definir y realizar el concepto. Y como los maestros huyen forzosamente del compromiso se verifica el hecho de que la orientación de los programas y de los métodos de la enseñanza está pasando, de las manos de los maestros, a las manos de personas que nunca en su vida han planteado ni resuelto ningún problema de la educación. Es decir, como el criterio pedagógico se declara decididamente incompetente para resolver cuestión tan alambicada, se observa el fenómeno de que la educación mexicana está quedando en la miserable condición de obedecer a todos los criterios, menos al criterio de la pedagogía: se vuelve la propiedad intelectual de todo hijo de vecino; todo el mundo define la educación socialista; abogados, médicos, pintores, poetas, veterinarios, mercaderes, sastres, diputados, líderes obreros y hasta analfabetos, todos se sienten más facultados para orientar y gobernar la enseñanza que los maestros. No cabe la menor duda: «La escuela se ha acercado a las masas». Pero se ha retirado de los maestros. Los maestros son los que han caído en la ignorancia, los que preguntan, los que no saben, los que no encuentran en sus conocimientos profesionales ningún recurso eficaz para captar el sentido esotérico y profundamente enigmático del nuevo artículo 3.º de la Constitución.

Y yo me pregunto: ¿quién puede tener, ante este espectáculo, confianza en la educación oficial? Si los niños faltan a la escuela, si han dejado de inscribirse, si las escuelas se vacían, ¿quién puede sensatamente afirmar que esto se debe tan sólo a intrigas políticas en contra de los funcionarios revolucionarios de la educación? No dudo —pues lo estoy observando— que los enemigos políticos del régimen se aprovechan de las circunstancias; pero las circunstancias no son creadas por ellos. ¡Antes las escuelas no se han vaciado por completo! ¡Antes suelen encontrarse algunos niños en ellas! Y todavía se culpa a los resignados maestros de la poca asistencia escolar, y se les amenaza con trasladarlos si no consiguen que aumente.

En realidad, no se encuentra cordura, ni inteligencia, ni buen sentido en esta actitud oficial. Pues lo que tiene que reconocerse es, precisamente, que el desprestigio de la enseñanza se debe a que ha salido de la esfera de la responsabilidad de los maestros. Nadie habría nunca desconfiado, a pesar de todas las intrigas, de lo que los maestros saben y practican concienzuda y profesionalmente. Pero procede, en efecto, con una gran imprudencia, quien deposita su confianza en una enseñanza cuya naturaleza los maestros son los primeros en desconocer, en una enseñanza sobre cuya naturaleza los maestros son los primeros en interrogarse, en una enseñanza que ya no descansa sobre ninguna conciencia y responsabilidad profesional.

Pero existen todavía otras razones que justifican esa desconfianza. He leído algunos programas y proyectos de programas de la nueva escuela. Después de esta lectura, si considero el atraso que sufrirán los niños y jóvenes que huyeron de las aulas, me espeluzna más pensar en los pocos que no se han encontrado con suficiente libertad para rehusarse a ser el objeto de la experimentación socialista. El porvenir de estos desgraciados no puede presentarse más tenebroso; estos infelices van a verse irremisiblemente perdidos; no va a haber salvación para ellos. Me imagino cuál será su conciencia de las cosas, después de que aprendan la historia, la sociología, la moral, la estética y la economía fundadas en el materialismo dialéctico de Marx conciliado con la realidad mexicana y enseñada por personas que no han leído a Marx.

Los marxistas más conspicuos admiten que, si puede esperarse una enseñanza fundada estrictamente en el marxismo, ésta es la hora en que todavía no existen ni el contenido ni los métodos de esa enseñanza. Y no puedo concebir cómo ha sido posible que haya llegado a imponerse a los maestros, tácita y expresamente, la obligación de impartir una enseñanza que todavía no existe. Pero, además, tampoco puede existir, tampoco existirá nunca. Basta abrir cualquier texto elemental de cualquiera ciencia para darse cuenta de que ni el materialismo dialéctico de Marx ni ninguna concepción del mismo pensador y profeta tienen allí ninguna significación fundamental. Ni siquiera en la sociología, en la economía, en la ciencia política ni en la historia es posible encontrar a Marx fundamentalmente. La educación oficial mexicana habrá idealizado la imposible y genial empresa de hacer sentir a la ciencia y a la enseñanza, como fundamental y necesario, aquello de lo que están acostumbradas a prescindir, aquello que fundamental y necesariamente ignoren.

Por otra parte, el arte y la literatura también sufren la influencia marxista y se transforman dentro de la enseñanza en «el arte y la literatura al servicio del proletariado». Ya hay ejemplos de este arte y de esta literatura, exhibidos en exposiciones y publicaciones oficiales. La más barata literatura pornográfica y el más banal arte del comercio tienen más méritos, más escrúpulos literarios y artísticos. ¿Por qué se considera que el proletario es sólo merecedor del arte y de la literatura más malos? Seguramente porque nadie se da por aludido, nadie siente que están dirigidos a él, y a nadie puede insultarse con más impunidad que a quien no protesta. Pero tiene que haber una protesta muy severa cuando dejan de destinarse esas obras de arte y de literatura a los proletarios irreales y metafísicos, para declararlas propias de personas reales y concretas. Y tiene que protestarse con más energía, si se pretende que los niños de las escuelas son «los proletarios» merecedores de esa infamia, y se trata de abusar de su ignorancia y de su buena fe, para darles las más tristes inepcias como el arte y la literatura de la humanidad, y como el arte y la literatura revolucionarios.

Por último, abundan las opiniones de que la doctrina de Marx tiene una naturaleza religiosa. Muchos manuales de filosofía y muchos autores así lo sustentan. Hay marxistas, tan respetables como Waldo Frank, que lo aceptan con verdadero entusiasmo. Para mí es evidente su carácter religioso y místico, y me he empeñado en señalarlo. Pero, aunque no lo fuera, ya despierta suspicacias profundas en el hecho de que, existiendo suposiciones serias y universales de que es una doctrina religiosa, la admita en la educación oficial un Estado que preceptúa: «La educación que imparta el Estado será socialista y además de excluir toda doctrina religiosa combatirá el fanatismo y los prejuicios…», y no sólo la admita como contenido de la enseñanza, sino como el fundamento de la educación.

Después de enumerar esta suma de desastres, creo que los revolucionarios verdaderos no sólo pensarán que es justificable, sino también que plausible, la desconfianza pública que ha llegado a inspirar la educación socialista. Pues si en la educación socialista habrá de ponerse en práctica una acción revolucionaria, no será indudablemente con el fin de eliminar a los maestros de la dirección intelectual y del gobierno de la enseñanza; de abrir las puertas de la escuela a toda clase de imposturas y de charlatanerías; de hacer que se abandonen el rigor y la ciencia en la teoría y en la práctica pedagógicas; de crear la confusión y el caos en los espíritus; de arrojar, tanto a los niños y jóvenes que han dejado de asistir, como a los que siguen asistiendo a las clases, a la ignorancia y a la corrupción intelectual; y, por encima de todo, de admitir como base de la enseñanza a una doctrina religiosa y, en el momento en que se pretende que se le da cumplimiento, violar abiertamente el propio artículo 3.º de la Constitución.

El Universal, 1.ª sección, abril 8 de 1935, pp. 3 y 8.

LA DECADENCIA MORAL DE LA NACIÓN

Los movimientos revolucionarios tienen, entre otros, el efecto de que ocupen los puestos públicos personas sin experiencia política y, muy a menudo, sin ninguna capacidad intelectual. Pero es irracional señalar en esto una imperfección o un vicio del movimiento. Pues toda revolución es naturalmente catastrófica para los valores establecidos y favorables para la vulgaridad; ésta es su naturaleza y su virtud. Si no fuera así, si no hubiera conmociones profundas y periódicas de la sociedad, no podría realizarse ningún progreso. La vida sedentaria, ordenada, respetuosa y tranquila sólo empobrece y corrompe la existencia. Así como el carácter de las personas depende de los cambios que experimentan en su vida, el carácter de una cultura sólo puede ser formado a través de innumerables vicisitudes. Y tanto una persona como una cultura valen por su carácter; ésta es una virtud muy superior a cualquiera otra; es la que nos permite vivir en un mundo mucho más vasto que el que nos deparan el breve instante que atravesamos y el reducido espacio a que a cada instante está encadenado; es la que permite que tanto el pasado como el porvenir, sin que ninguno de ellos sufran restricción ni violencia, estén presentes en nuestro presente, enriqueciendo su espesor, su significación y su libertad. Mucho habría que lamentar si la misma autoridad tuviera que ser respetada siempre: la eternización de sus valores condenaría al presente y al porvenir a la esterilidad, a la falta de significación y de carácter. En cambio, los movimientos revolucionarios, otorgándola de un modo inmerecido y caprichoso, desprestigian a la autoridad y elevan el espíritu de los que han estado aplastados por ella. Se puede temblar ante un funcionario que siempre se ha visto en la cúspide del poder, guardado por la altura a que está de nosotros; pero en cuanto ese funcionario es nuestro primo, le hablamos de tú y conservamos el sombrero puesto ante su dignidad oficial. Si somos vulgares por naturaleza, esta situación revolucionaria no tiene sobre nosotros ningún efecto educativo; antes al contrario, le da perseverancia a nuestra insolente fatuidad; pero si no lo somos, allí encuentran nuestras facultades la oportunidad de no avergonzarse y reprimirse, la ocasión de ya no desperdiciarse en la sombra. Sólo mediante la humillación de la autoridad que lo tiraniza y lo subyuga, el porvenir encuentra libertad suficiente para hacer fructificar sus promesas. Proudhon lo decía con estas palabras: «Las inepcias de los gobiernos hacen la ciencia de los revolucionarios».

Las inepcias de los gobiernos, por lo tanto, hacen la verdadera fortuna de los pueblos que les brindan ocasión de formar su carácter, que es la más apreciable virtud. Las buenas administraciones, por el contrario, cuando la ruina moral de los países, así restauren la grandeza monumental de Roma o el servicio militar obligatorio. No sé cómo hay todavía personas que sienten nostalgia por la filosofía porfirista: «Poca política y mucha administración». No sé cómo, los propios revolucionarios mexicanos cohibidos por la tradición porfiriana, aspiran a restablecerla a través de principios como el de la economía dirigida. Cuando oigo a algunos revolucionarios hablar con arrobo de la intervención del Estado, me pregunto con una curiosidad si se darán cuenta del porfirismo en que incurren. Pues, no cabe duda, la intervención del Estado no significa para ellos sino lo que el principio de la dictadura: «Mucha administración». Y como los de entonces, estos revolucionarios no quieren tener vicios, no quieren que se les vea imperfecciones; es decir, no quieren ser nuestros primos, sino nuestros padres.

Me pregunto, ante esta circunstancia, si la Revolución mexicana, como algunas personas suponen, no habrá sido un movimiento superficial que no ha podido modificar las bases profundas de nuestra cultura política; si, al fin, podrá ser sustituido por formas más civilizadas el paternalismo tradicional de nuestros regímenes gubernativos. Pero considero que en esta pregunta se filtran prejuicios históricos injustificados. Nuestra tradición no sólo está hecha por nuestros gobiernos «administrativos», sino principalmente por las revoluciones en que los elementos inquietos del país han manifestado su fastidio por la administración. Y pienso que, al producirse un juicio histórico, no se procede de una manera razonable, si se considera la parte más característica de nuestra historia sólo como una pasajera perturbación de la parte menos característica. Puede decirse con más fundamento, que nuestra verdadera tradición es el estado revolucionario, y que las perturbaciones de nuestra historia son las épocas de administración y de paz. Me inclino sinceramente por esta última, paradójica interpretación. Y respondo a mi pregunta diciendo que la naturaleza profunda de nuestro espíritu es la revolucionaria, y que, en cuanto se establece un régimen paternalista y venerable, sólo estamos viviendo sobre la superficie, sin ver lo que realmente sucede en el fondo de nuestra existencia, para ser, a la postre, desagradablemente sorprendidos por un instante explosivo. Los ideales de nuestra vida política no son, seguramente, los administrativos, sino los revolucionarios. Nuestra historia está más preocupada por hacernos un carácter que por hacernos un paraíso; está más ávida de experiencias y de poder que de tranquilidad. En consecuencia, las épocas de administración, de felicidad y de economía dirigida son las que habrán de significar un abandono de nuestro destino y una decadencia moral de la nación.

Claro que la teoría anterior está en desacuerdo con la del materialismo histórico, que corresponde a una idea paradisiaca de la vida. En efecto, para la doctrina marxista, la consecuencia de la Revolución es un mayor grado de felicidad y de orden; «la revolución proletaria» tiene un temperamento completamente burgués: como los ciudadanos de Estados Unidos en 1914, van a la guerra a luchar por la paz. Esta doctrina es la que ha estado exigiendo la Revolución mexicana, como a una película de Hollywood, un desenlace feliz. Pero el recurso de esta doctrina sólo lleva al más profundo desconocimiento de la realidad. Una revolución no tiene por objeto perfeccionar las oficinas públicas; esta idea es enteramente romántica. Por el contrario, una revolución se distingue por la humanización de la maquinaria administrativa, es decir, por los vicios e imperfecciones humanas de que la dota. Pues entonces esta maquinaria pierde su prestigio divino y, con él, su capacidad de oprimir y tiranizar: entonces ya no espanta, ya no causa terror. Por eso las nuevas doctrinas intervencionistas, en cuanto se dan como propias del movimiento revolucionario, andan por las nubes. No se puede dar al Estado una misión intervencionista después de haberlo humanizado, después de haberlo expuesto, revolucionariamente, al tuteo de los ciudadanos. Ahí está lo que pasa con «el arte dirigido»: llegan unos jóvenes marxistas a las oficinas públicas y, como ignoran cuáles han sido los fines y los efectos de la Revolución, piensan que el ser marxistas y el ocupar esas oficinas les da capacidad suficiente para «dirigir el arte». Ordenan desde su parapeto oficial: «¡El arte al servicio del proletariado!». ¿Qué sucede? Que todo se queda perfectamente tranquilo y sordo; cada quien sigue, dentro del arte, viviendo como le da la gana; cada quien sigue disfrutando cínica y libremente de su propia existencia, y hablándole al Estado de tú.

El Universal, 1.ª sección, mayo 2 de 1935, p. 3.

LA CUESTIÓN UNIVERSITARIA

Ahora que las recientes declaraciones del señor presidente de la República, permiten esperar que se modifique el criterio oficial con que se ha ignorado más que tratado la embrollada cuestión universitaria, creo que es muy conveniente revisar la historia y la situación política del asunto, a fin de precisar sus puntos esenciales. Pues lo que impide una solución satisfactoria es, más que otra cosa, una confusión intelectual que es favorable para que no se salga del error y no se llegue a ningún acuerdo. Los mismos universitarios se empeñan en tratar la cuestión como si fuera exclusivamente universitaria, y llegan a no comprender, por esta razón, la intervención en ella de intereses y de pasiones que no tienen nada que ver con la universidad. Pues no se trata de una cuestión universitaria, estrictamente, sino de una cuestión política. Si no fuera así, no podría explicarse que esta cuestión haya afectado a toda la vida política del país. Quien no se ha equivocado ha sido el instinto estudiantil, cuando, a pesar de la salvedad hecha por lo que a la universidad toca, ha visto en la reforma del artículo 3.º de la Constitución algo que atañe casi exclusivamente a la universidad.

En apariencia, sólo existe una pugna entre dos concepciones escolares: la educación socialista y la educación burguesa. En apariencia, el Estado y las diferentes organizaciones políticas han acudido insólitamente al campo del pensamiento y de la enseñanza, a defender cierta doctrina filosófica. Pero no hay nada de esto. Ni el Estado ni las corporaciones políticas tienen interés ni conocimiento alguno de las cuestiones filosóficas. Y si el Estado y las corporaciones políticas se han apasionado por algo en este caso, es por sus propios intereses políticos. El conflicto que se ha planteado es entre dos concepciones políticas y no entre dos concepciones escolares. La escuela capitalista y la escuela socialista, la universidad burguesa y la universidad marxista, no son doctrinas ni sobre la escuela ni sobre la universidad: son doctrinas sobre el Estado. Si no lo fueran, no tendría ningún sentido que se hablara de capitalismo y de socialismo a este respecto. Todo el problema universitario ha sobrevenido por la significación política de la autonomía de la universidad. Es decir, como la autonomía de la universidad implica un régimen político diferente al que implica una universidad sin autonomía; como es una forma del Estado y no una forma de la universidad, y como trastorna el orden político existente, ha tenido que originar una lucha en que se ha presenciado el extraño espectáculo de que se apasionen en contra de «la libertad de cátedra» personas que nunca, ni por accidente, han asistido ni asistirán a ninguna cátedra.

Las dos concepciones en pugna son las siguientes: la de un Estado dentro del cual no hay autonomía de la universidad, y la de un Estado dentro del cual hay autonomía de la universidad. ¿Por qué —se dirá— hay una oposición política entre estas dos concepciones? No hay que buscar en las doctrinas filosóficas la respuesta a esta pregunta. La oposición se verifica en la experiencia, en el desarrollo de los acontecimientos, como un hecho concreto y no simplemente como una teoría. Si hay oposición, es porque la autonomía universitaria provoca en la realidad, independientemente de toda doctrina, una modificación política que es resentida por los intereses y las pasiones políticas. En otras palabras, la autonomía de la universidad tiene una significación política revolucionaria, que modifica el orden político establecido.

Véase cómo ha habido una reacción oficial ante el movimiento autonomista de la universidad: cómo ha sido entendido como un régimen de propiedad privada y de libre competencia económica en la enseñanza universitaria y, por consecuencia, denunciado como una inclinación burguesa sólo con el fin de subrayar el principio de que dentro del Estado no cabe una universidad autónoma. Pero nadie, entre los universitarios, puede aceptar que la autonomía tiene un sentido exclusivamente económico o, en otras palabras, que la autonomía debe poner a la universidad en manos de los individuos, de los particulares. Los universitarios quieren que la Universidad Autónoma sea una institución política y no una institución privada, que la Universidad Autónoma exista dentro del Estado. Por esta razón, aun cuando el Estado la priva del título, la Universidad ha seguido llamándose «Nacional».

La actitud oficial sólo indica que el Estado no ha aceptado una nueva estructura a este respecto; que ha preferido prescindir de su función universitaria, a otorgarle categoría política a la autonomía de la universidad. Ha habido dentro del gobierno no obstante, un criterio favorable para la autonomía; y no sólo eso, sino que es del gobierno de donde salió prácticamente el movimiento autonomista, cuando el señor licenciado don Emilio Portes Gil firmó la primera ley de autonomía, dando a una agitación estudiantil cuyos motivos estaban en el plano oscuro del sentimiento, una significación y una responsabilidad revolucionaria y consciente. Pero inmediatamente después, el Estado adoptó un criterio diferente, y no es aventurado afirmar que tuvo que ver en ello el propósito político de oscurecer el mérito revolucionario del licenciado Portes Gil.

Si se examina la cuestión de un modo completamente objetivo, se advierte que la autonomía universitaria, políticamente, tiene una significación colectivista, la más opuesta al individualismo; y que, por el contrario, la actitud individualista es la asumida por el gobierno, al desconocer el derecho de la universidad para existir como colectividad en el seno del Estado. Pues «autonomía universitaria» no significa sino «personalidad colectiva dentro del Estado». Sólo un sentimiento interesado y reaccionario ha podido entender qué significa «propiedad privada». En este sentimiento, cuya fuerza oficial ha sido tanta, que todo un programa político ha podido fundarse en él, se manifiesta el sentido rabiosamente individualista que suele animar al «socialismo de la Revolución mexicana».

Individualismo es la concepción de un Estado compuesto exclusivamente por individuos; en el caso de la universidad, de una enseñanza superior impartida por el criterio individual, expresado democráticamente en la autoridad política, y no por el criterio de una personalidad colectiva, que se expresa directamente de acuerdo con la ley y la tradición que la constituye. La concepción socialista o colectivista del Estado es la que, por el contrario, otorga personalidad política a las colectividades; o bien, considera que el individuo no es el dato original de la sociedad, y que, por lo tanto, el Estado no puede ser producto ni expresión sino de voluntades individuales heterogéneas, determinadas por formaciones colectivas diferentes, en las cuales debe buscarse directamente el fundamento del orden político.

La actitud oficial que hemos estado presenciando se define como individualista por la siguiente razón: el Estado quiere que la universidad sea regida por la voluntad de los individuos naturales, que el Estado representa democráticamente y no por la voluntad de los individuos socialmente determinados que integran la corporación universitaria; es decir, quiere ser un Estado fundado falsamente sobre los individuos en vez de realmente sobre las formaciones colectivas, que impiden que el individuo pueda poseer real y libremente una voluntad natural.

Sin embargo, la aspiración autonomista de la universidad ha sido juzgada e interpretada por el gobierno como individualista y burguesa, y la educación oficial ha sido declarada «socialista», para distinguir el aislamiento y el «reaccionarismo» de la universidad. Pero aun en esta circunstancia se manifiesta ingenuamente que la reacción está en la actitud oficial y no en la universidad; ya que, el que la educación y la universidad sean socialistas, no depende de la doctrina que adopten subjetivamente, sino del orden político objetivo que las rija y en que descanse el ejercicio de sus funciones. No habrá socialismo en la enseñanza mientras no sea socialista el régimen político de la enseñanza. Y no será socialista el régimen político de la enseñanza mientras carezcan de autonomía y de personalidad política las corporaciones de estudiantes y educadores.

El Universal, 1.ª sección, junio 3 de 1935, pp. 3 y 7.

LA ENSEÑANZA UNIVERSITARIA

Aparecen en el «Plan Sexenal» las siguientes referencias a la enseñanza universitaria:

El Partido Nacional Revolucionario reitera su declaración en el sentido de que, con preferencia a las enseñanzas de tipo universitario destinadas a preparar profesionistas liberales, deben estar colocadas las enseñanzas técnicas que tienden a capacitar al hombre para utilizar y transformar los productos de la naturaleza a fin de mejorar las condiciones materiales de la vida humana…

El Partido Nacional Revolucionario juzga que el ejercicio de las profesiones en todos sus aspectos es una cuestión social y no el goce de un derecho individual de los profesionistas… En consecuencia se expedirán a la brevedad posible, tanto en el Distrito Federal y en los Territorios, como en cada uno de los Estados, las leyes reglamentarias del Artículo 4.º, de la Constitución que fijan las condiciones a que deberán sujetarse el ejercicio profesional, desde el punto de vista de los estudios y preparación científica de los interesados…

A juicio del Partido Nacional Revolucionario, durante los seis años que abarca este Plan no habrá necesidad de aumentar el número de profesionistas liberales —médicos, abogados, ingenieros, etcétera— sobre el que preparen y titulen las universidades y escuelas profesionales sostenidas por los gobiernos de los Estados, la Universidad Autónoma de México y las demás escuelas universitarias libres. Entretanto, como es más urgente el robustecimiento del sistema de educación rural y la ampliación y perfeccionamiento de las escuelas técnicas, no se dedicarán mayores recursos que los ya previstos por las leyes, para ayudar y fomentar la cultura superior, en su aspecto universitario; pero comprendiendo que la investigación científica es una actividad fundamentalmente necesaria para el progreso del país y que el gobierno no puede desentenderse del cultivo general de las ciencias, se ayudará a la creación de institutos, centros de investigación, laboratorios, etcétera, en forma que eleven continuamente el nivel de la ciencia en México para una mayor difusión de ella y para realizar los trabajos que aporte nuestro país al desarrollo de la cultura.

Las declaraciones anteriores están fundadas, como de allí mismo se desprende, en los siguientes principios:

1.º Que la enseñanza de tipo universitario no es una enseñanza técnica.

2.º Que la enseñanza universitaria tampoco es de carácter científico: tampoco «eleva continuamente el nivel de la ciencia en México para una mayor difusión de ella», y tampoco es «un trabajo que aporte nuestro país al desarrollo de la cultura».

En los mismos principios está fundada la ley de la universidad en vigor, aprobada apresuradamente por el Congreso de la Unión, como se recuerda, en una de las sesiones más demostrativas de la eficiencia del Poder Legislativo. Y como el «Plan Sexenal» es, en estos momentos, la norma política del Estado, debe reconocerse a esos principios una autoridad oficial, es decir, debe entenderse que, hasta estos momentos, el Estado mexicano norma su política con relación a la universidad en la idea de que la enseñanza universitaria no es ni de carácter técnico ni de carácter científico. Las declaraciones del señor presidente de la república, hechas en días pasados, parecen obedecer a una orientación distinta; pero todavía no se traducen en ninguna acción oficial que modifique la política definida por la ley de la universidad y por el «Plan Sexenal».

¿Cuál es entonces, se pregunta uno, la definición que el Estado reserva para la enseñanza universitaria, si no la considera ni técnica ni científica? La respuesta puede derivarse también de las declaraciones citadas: el Estado considera que la enseñanza universitaria no es propiamente, tal enseñanza, sino que es parte del ejercicio profesional, instrumento que emplean en su actividad individual los profesionistas liberales, a los que no se considera ni como técnicos ni como hombres de ciencia. Y, al considerar a éstos como un cierto tipo privilegiado de industriales o comerciantes, se concluye que en la enseñanza universitaria es ya un aspecto de la actividad industrial o comercial de los profesionistas. De aquí que el sentimiento oficial a este respecto tenga, por decirlo así, un carácter fiscal, y obedezca como al propósito de gravar el ejercicio de las profesiones, mediante la reducción del apoyo económico del Estado a la enseñanza universitaria. En otras palabras, el Estado se declara indiferente y hostil a la enseñanza universitaria, porque cree que de este modo restringe o limita el ejercicio individual de las profesiones.

Para el Estado es lo mismo el ejercicio de las profesiones que la enseñanza universitaria. En esta confusión se ha fundado la política mantenida por el gobierno durante los dos últimos años, la cual no es una política en contra de las aspiraciones de la universidad mexicana, sino en contra de las aspiraciones y los principios de todas las universidades del mundo. Son las universidades, sin exceptuar a la mexicana, las que hacen de la técnica y de la ciencia instituciones sociales; sin embargo, el Estado mexicano funda todo un programa político en el desconocimiento de este hecho universal, y casi provoca con ello la ruina de la técnica y de la ciencia mexicanas, puesto que las priva de la única base social que tienen en el país. Si una política como ésa no es modificada a la mayor brevedad posible, antes de que cause más daños de los que ha causado, no es difícil que merezca una reprobación internacional de las universidades de todos los países cultos, las que se han de ver también ofendidas por la incomprensión y la hostilidad con que se mira en México a la enseñanza universitaria; incomprensión y hostilidad que se expresan al fin en contra del cultivo universal de las ciencias generales y tecnológicas.

La enseñanza universitaria es una cosa y el ejercicio de las profesiones es otra. El régimen de este último puede ser modificado sin atentar contra la primera. El ejercicio de las profesiones no es, en efecto, el ejercicio de la ciencia; pero la enseñanza universitaria no es sino este ejercicio; de tal modo que toda limitación política de la enseñanza universitaria no tendrá nunca efecto en el ejercicio de las profesiones, el cual está condicionado exclusivamente por la economía de la sociedad, pero sí tendrá muy lamentables repercusiones en el nivel de la cultura científica nacional.

Si hay alguna justificación en el propósito de convertir en social el ejercicio individual de las profesiones, no se le dará ninguna satisfacción, mientras no se le persiga de una manera adecuada. Que este ejercicio sea considerado como «el goce de un derecho individual» y merezca por tanto, la reprobación del Partido Nacional Revolucionario, no es culpa de la enseñanza universitaria y ni siquiera de los profesionistas; la culpa la tiene la Constitución de la República que consigna no sólo ése, sino muchos otros derechos individuales. En consecuencia, al llevarse a la práctica los principios socialistas que, a este respecto, animan al partido, no deben dirigirse contra las universidades del país ni tampoco contra los practicantes individuales de las profesiones, sino contra los preceptos constitucionales que estrictamente se proponen derogar.

El Universal, 1.ª sección, junio 17 de 1935, p. 3.

EL TURISMO EN MÉXICO

La industria del turismo americano en México descansa principalmente sobre la idea, que se ha hecho extensamente popular en Estados Unidos, de que México es A Country of Romance: un país exótico, poético, hecho de fantasía. Nosotros solemos considerar que las extravagantes imágenes y nociones que han dado pábulo a esa idea son denigrantes y calumniadoras, y que deben ser rectificadas cuanto antes por medio de una propaganda adecuada. Pero incurrimos en un error, si esperamos que esta persecución de la mentira tendrá como consecuencia una intensificación del turismo. Pues los turistas son una clase especial de viajeros: no viajan por cambiar de clima, ni por razones de salud; tampoco por motivos científicos, en busca del conocimiento de la verdad: viajan por un motivo puramente estético; quieren ser sorprendidos y maravillados; quieren ver algo extraordinario, algo diferente del mundo rutinario en que trascurre sin gloria su vida sedentaria y municipal. Su afán es el mismo que el del lector de novelas truculentas, esto es, desprenderse de la realidad, de la seguridad, de la monotonía vulgares de la existencia, y encontrarse frente a lo insólito, y aun frente a lo terrible, si bien en calidad de espectadores. Son los países con «bandidos» los que han atraído la mayor cantidad de turistas. Y los países que han logrado destruir en el ánimo del extranjero la leyenda denigrante y absurda, son los que han visto al turismo abandonar sus playas, e irse a refugiar en otros climas menos morales y veraces. ¿Quién va a París desde que los apaches fueron extinguidos? ¿Quién va a Italia desde que la puso en orden Mussolini? ¿Quién va a España desde que en los caminos no se encuentra sino a la guardia civil? Ni París, ni Italia, ni España son ahora A Country of Romance.

Es cierto que hay causas económicas de por medio. En realidad, ha habido «bandidos» y se ha encontrado romance casi en todo país cuya moneda se ha depreciado notablemente, y este mismo país ha visto perdida su poesía en el instante en que su moneda ha subido de valor en el cambio internacional. Pero detrás de la causa económica, ha tenido que haber siempre una causa estética, para determinar y sostener una corriente de turismo. Los primeros que acuden a aprovecharse de la moneda barata son los que pueden llamarse turistas experimentales. Pero nadie los seguiría si no encontraran un material estético abundante. Sólo cuando lo encuentran escriben cartas, tarjetas postales, artículos periodísticos, ensayos, libros de viajes, novelas, y sólo entonces se extiende por el mundo la leyenda del encantado país; las tradiciones, la historia, el paisaje, los habitantes, los animales, todo se convierte en seguida en pasto artístico del viajero; el turismo se establece, se sistematiza, y llega, por fin, el momento en que quería verse garantizada la conservación de su prosperidad. Pero ¿cómo impedir que las leyendas se desacrediten? ¿Cómo impedir que los «bandidos» se conviertan en personas honradas, inofensivas y banales?

Claro que los «bandidos» no son la única atracción artística del viaje. En esta circunstancia, los «bandidos» no significan sino que el país está inexplorado y virgen, en estado de naturaleza, antes de que le enseñe a guardar compostura la autoridad. Pero hay en el turismo tantas escuelas artísticas como en la novela. Además de la policiaca, hay la histórica, la naturalista, la épica, la mística, la erótica, etcétera. París, por ejemplo, supo asociar el encanto de sus apaches a las seducciones del amor; Italia, sus cuadrillas de bandoleros a las ruinas y al papa; Montecarlo, sus suicidios a la oceanografía del príncipe; España, sus salteadores de caminos a los amores trágicos de Andalucía. Por lo que toca a México, si se revisa la abundante literatura americana en que se han descrito nuestras cualidades maravillosas, encontramos que, en general, las leyendas de que hemos sido de repente personajes son las mismas que expulsó de otros países la revalorización de la moneda. A Country of Romance casi siempre lo es por las mismas razones; la idea de lo extraordinario que tiene el turista, ha logrado, en cierto modo, corresponder a un standard. Es significativo, sin embargo, que casi todos los standars artísticos del turismo hayan encontrado en México un nuevo valor; poco falta para que la elevación del franco haga que se nos atribuya el encanto femenino de París. Pero advertimos que también han sido valorizadas ciertas atracciones originales, que antes no figuraban en el repertorio de las agencias. Aunque estas atracciones, a lo mejor, habrán de ser al fin tan provisionales y pasajeras como las otras. Pues el amor del turista no es constante ni fiel: sólo lo seduce la novedad. Y, si a esto se agrega la naturaleza subjetiva de sus sentimientos, se verá que siempre acaba por irse a otra parte, ya que consigue trasladar a ella la superioridad económica de su moneda y las leyendas que tienen la propiedad de gastársela.

Y esta fuga del turismo ofende en dos formas al país que la sufre: económicamente y sentimentalmente; pues le suprime un ingreso y le pisotea un orgullo. De estas dos ofensas, la última es la más dolorosa, por mucho que no lo admitan así los criterios materialistas; pues se sufre con más facilidad una pérdida de dinero que una pérdida de estimación; aquélla puede ser compensada por cualquier medio, pero la herida abierta por ésta se mantiene casi eternamente sangrando. Nada cura al alma de los pueblos que, después de haber estado viviendo a la luz de la fama, se ven sumidos de pronto en una universal oscuridad. Los pueblos lo saben y lo temen. De aquí que, en cuanto han cautivado al viajero, su preocupación sea la de retenerlo, aunque deban acudir al «salón de belleza», para conservar, a fuerza de cosméticos, la fuerza de su fascinación. Pues los encantos naturales, de cualquier especie que sean, se marchitan siempre, se acaban; sólo el arte puede dar encantos duraderos… mientras no se descubre su mentira, mientras no aparece, por debajo de la ficción seductora, la desencantadora realidad.

Los viajeros escépticos son los primeros que aplican su alma fría a denunciar el engaño. No sé qué sucedería en México con el turismo, si vinieran a visitarlo tres o cuatro personas más, del temperamento de Aldous Huxley, el gran autor inglés, quien encontró, por ejemplo, que nuestro arte popular es como el de cualquier otro país en que el arte no ha progresado mucho. El testimonio de Huxley, por terrorífico que sea, nos es extraordinariamente útil, si queremos evitar que, dando al traste el espíritu científico con el espíritu poético, cunda entre los turistas la decepción, y comiencen a enfilar la proa hacia otro lugar, aún antes de que la depreciación de nuestra moneda rinda toda la poesía que contiene. Con este fin, tenemos que evitar que el encanto peculiar que se nos ha encontrado sea tan sólo una proyección del encanto que puede encontrar el turista en no importa qué país, en no importa qué desierto; es preciso fijar el sentimiento del viajero sobre imágenes que, por ficticias que sean, no puedan reproducirse en otra parte. No podríamos desconocer que el único valor que tiene un país para el turismo, es el estético, y que este valor reside exclusivamente en los fantasmas de que puede poblarse la realidad. Pero, con esta conciencia, no sólo un interés económico, sino un interés vital nos exige que nuestros fantasmas no puedan seguir a los turistas, si los turistas se van. Tenemos que pensar en medidas que impidan que los fantasmas que nos han traído el turismo y pueden seguirlo trayendo, no puedan abandonar el país. Se resiste con dificultad, después de haberlo sentido, la pérdida del prestigio que dirige hacia una nación el rumbo de los barcos y la adulación universal.

El Universal, 1.ª sección, julio 1 de 1935, pp. 3 y 5.

CARTA A PORTES GIL

México, D. F., 29 de febrero de 1940.

Sr. Lic. Emilio Portes Gil.

México, D. F.

Muy estimado y fino amigo:

No es la primera vez que los hombres de la Revolución sufren ataques como los que acaba de dirigir a usted el licenciado Vicente Lombardo Toledano. Ni es este extraño personaje de la vida pública mexicana la única persona que ha hecho su carrera política por el camino de la difamación de los auténticos valores revolucionarios. La fortuna de estas personas que crecen a expensas de la Revolución, bien demuestra que en la Revolución ya hay mucho podrido y que es tiempo de que los revolucionarios se alarmen con seriedad. Ya la Revolución recibe muy sensibles y muy inequívocas marcas públicas de desprecio. Sufre la Revolución un desprestigio; se la enjuicia con un lenguaje insolente; se la amenaza con el dedo; se la hace temblar. Y son las personas del tipo del licenciado Lombardo Toledano las que la enjuician en sus hombres y le abren «procesos históricos» como el que decidió abrirle ahora a usted. Hace ya varios años que estos jueces espontáneamente incorruptibles y duros le aplican a la Revolución enmiendas socialistas, con el gesto de un médico sublime que aplica a un moribundo el mejor de sus emplastos, pero con el comentario sarcástico de que lo está desperdiciando en un infeliz. A ellos se debe, por ejemplo, «la educación socialista», que tiene por objeto superior —pues ellos se han preocupado en señalárselo— la preparación de las nuevas generaciones mexicanas para un régimen futuro en que, a diferencia del presente y de los inmediatamente pasados, realmente valga la pena vivir. «La educación socialista» es, pues, una excusa que presentan a la nación estos falsos parientes entrometidos, por los vicios y los defectos revolucionarios que ellos mismos le imputan y aun le fabrican a la Revolución. «Es mala, le dicen a la nación, pero nosotros te estamos preparando una mejor». Y todavía le cobran a la Revolución por el servicio de hacerle perdonar los crímenes que ellos mismos le achacan, y la aterrorizan concediéndole cortos plazos de vida, como si le concedieran una libertad bajo caución.

Se pregunta uno, ¿cuál es la pasión, cuál es la finalidad positiva que los mueve?

El licenciado Lombardo Toledano acababa de recibir su título de abogado cuando, gracias a su verbo fácil y atrayente y a un librito de ética, resplandecía con el brillo de un sacerdote de la inteligencia a los ojos de los estudiantes más jóvenes, que se embriagaban de admiraciones fáciles en medio de la atmósfera de entusiasmo intelectual que creaba el licenciado José Vasconcelos desde la Secretaría de Educación Pública. En esa época, en virtud de las resonancias del Ateneo de la Juventud y de la política educativa de las postrimerías de la época porfiriana, la inteligencia era todavía un mérito y constituía un culto escolar. Si usted hubiera visto entonces al licenciado Lombardo Toledano se habría usted asombrado de la majestad con que conducía su aureola de intelectual. Debajo del arco de sus cejas, centelleaba como la verdad misma el fuego sagrado de la filosofía. Se hubiera usted creído en Atenas, ante la propia figura de Platón. Después —¿quién lo hubiera entonces pensado?— el licenciado Lombardo Toledano se puso a la cabeza de los detractores de la inteligencia. ¿Quién no lo ha oído en los últimos años emplear la palabra «intelectual» como un término despectivo? ¡No le extrañe a usted que después de haberse convertido en revolucionario haya aprendido a tratar con desprecio a la Revolución! Pero entonces el licenciado Lombardo Toledano era aceptado en serio como un devoto de la inteligencia. La Universidad Nacional lo recibió con simpatía y hasta tenía discípulos que lo escuchaban con admiración. ¡A todos los traicionó! Verá usted que el licenciado Lombardo Toledano posee un talento realmente excepcional para disimular. Es un artista del fraude, del espionaje y de la delación. Se disfraza de filósofo, y ya que ganó el crédito del amante de la filosofía, la difama, volcando sobre ella un desprecio superior. Se pone la máscara del intelectual, inspira fe a los amigos de la inteligencia, y ya esto conseguido, dirige sus vituperios contra la intelectualidad. Después se envuelve en la bandera revolucionaria y ya que se le tiene fe, fulmina a la Revolución con sus anatemas socialistas. Todo lo que el licenciado Lombardo Toledano ha sido, ha merecido posteriormente su desprecio. En lo que se ve todo lo que el licenciado Lombardo Toledano ha sido, ha sido una falsedad, un disimulo, un fraude. ¡Nunca fue un filósofo, nunca fue un intelectual y nunca ha sido un revolucionario! Ser, para él, siempre ha sido aparentar. Fue filósofo por maniobra, fue intelectual por maniobra y también por maniobra se hizo pasar por revolucionario. Y hay que decir que el licenciado Lombardo Toledano no es el único en cultivar con habilidad en la vida pública mexicana el arte de maniobrar, el arte de vivir del engaño de los demás. No, no es el único y ni siquiera es quien lo hace mejor. Además de tener discípulos e imitadores, tiene también maestros, como el licenciado Bassols. Es toda una escuela política, toda una secta numerosa y extendida la de estos marrulleros, y a veces me los imagino, gozando a solas mientras se comunican entre sí los métodos, los fines y las satisfacciones de su falsedad.

Y es mucho más que una secta: es una plaga, una colonia de parásitos de la vida política del país. Por dondequiera que usted mire encuentra la huella de la infección. Gracias a ellos, el ambiente de la política mexicana se ha hecho casi irrespirable. Ya no es posible ocultar un hondo y serio sentimiento popular que juzga falsos y mentirosos a «los gobiernos revolucionarios». Y no es posible negarle la razón a este sentimiento. Esos embusteros tienen la culpa. Pues la Revolución, dígase lo que se diga, es una verdad política nacional, y ya casi completamente parece una mentira, una maniobra. ¡Y cómo no lo va a parecer, si el licenciado Lombardo Toledano, como tantos otros políticos maniobreros, puede hablar en nombre de la Revolución y aun juzgar y condenar a los revolucionarios! En boca de un mentiroso, la Revolución no podrá ser otra cosa que una mentira, como en manos de un maniobrero la Revolución no será sino una prestidigitación, un juego de manos. Toda Revolución es una reivindicación de derechos. Y esto ha sido en verdad la Revolución mexicana. Pero no de unos derechos impersonales y eternamente futuros, que se convierte en una demanda impersonal y eterna contra la propia Revolución, sino de unos derechos de personas, que la Revolución reivindica de un modo real para darles satisfacción en el presente. Y los derechos que están en primer lugar en toda verdadera revolución, porque sin ellos no hay otros, son los derechos del mérito. Y esto creo que todavía no se olvida en el ejército, donde me imagino que se conserva el principio de estimar a los hombres por su valor. Todavía se le llama ejército revolucionario, y todavía no ha caído en el descrédito, en el desprestigio en que ha caído el movimiento laborista que, cuando pudo ser un movimiento digno y respetable, ha estado siendo utilizado para confundir y oscurecer los valores revolucionarios, como ahora se pone de manifiesto en los ataques dirigidos contra usted, para falsificar las demandas y las aspiraciones auténticas de la Revolución.

¿Quién no ha visto con pena esos desfiles obreros, como el que ahora puede organizar en contra de usted el licenciado Lombardo Toledano, y que no son sino los desfiles de la vergüenza, de la indignidad, de la humillación en que en nombre de la Revolución se inflige a los trabajadores mexicanos? ¡Ésa no es una manera de conducir y de tratar a los hombres y menos todavía una manera revolucionaria! ¿Y quién no sabe ya que ese armatoste de «la educación socialista» es lisa y llanamente un fraude de que se ha hecho víctimas, principalmente, a los revolucionarios? Es una gran farsa —y los educadores lo saben— que no ha tenido más objeto que representar que se le hizo una enmienda socialista a la Revolución, de tal modo que parezca un vicio del pasado, que estos purificadores de la Revolución lograron superar para el futuro. Pues son ellos los que han defendido «la educación socialista» y la siguen defendiendo, para que sirva a sus fines personales de maniobrar. Y vea usted la finalidad de la maniobra: inventar falsas demandas populares, como inventan falsas manifestaciones, para cejarlas en contra de los verdaderos revolucionarios.

Los ataques contra usted son otra maniobra más. Pues usted, señor licenciado Portes Gil, no pasa. Usted no es un carrancista, ni un obregonista, ni un callista, ni un cardenista; usted es un revolucionario. Entre los revolucionarios goza usted de numerosas estimaciones; la voz de usted es escuchada y tiene autoridad; tiene usted amigos, y usted no los maneja con la cláusula de exclusión. Su prestigio está vivo, y la Revolución todavía no lo reniega. He aquí lo que ha de causar la sorpresa y la irritación de la secta del licenciado Lombardo Toledano, y lo que es causa de los ataques. Pero aquí el licenciado Lombardo Toledano se va a estrellar. A personas que no son amigos de usted les he oído decir en diferentes ocasiones: «Portes Gil sabe ser amigo». Yo encuentro que acaso su mejor virtud es que sabe usted ser enemigo también. Su respuesta al licenciado Lombardo Toledano es una bella expresión de carácter. Allí no sólo no hay vacilaciones, sino que se ve la prisa, la impaciencia por agarrar a este enemigo antes de que se le vaya. No deja usted pasar un minuto para aceptar y corresponder esta enemistad como se debe. Y en el tono con que la acepta usted se reconoce la noble alegría del guerrero, cuando por fin descubre que se le enfrenta un enemigo que merece que se le aplaste, y del que no debe tenerse piedad.

En este gesto está usted enteramente, y así me complace encontrarlo en la firmeza con que da usted la mano a quien tiene la satisfacción de estrechársela.

Hoy, marzo 23 de 1940, pp. 24 y 101.

ENSAYOS LITERARIOS

CANCIONES PARA CANTAR EN LAS BARCAS DE JOSÉ GOROSTIZA

El juguete mejor de nuestra infancia fue el cuento de hadas, su virginidad renovándose cada mañana —todavía conserva su frescura— a pesar del abuso de la ilusión; renovándose o permaneciendo intacta, que así permaneciera a no haber sido por la conciencia leal de su placer incomparable, tan tenue era de cogerla, tan delicada, tan escurridiza de nuestras manos ávidas de palpar lo que apenas alcanzaban los ojos entre sueños. Sentíamos, sin embargo, su materia al fin conseguida por la fe ingenua, por la imaginación candorosa. Ahora sólo queda el goce de su misma delicadeza, de su misma finísima sustancia; pero detenidos en el temor de romperla. Hay cierta nostalgia, cierto sentido triste de la falta de espontánea credulidad y pronta, la actual siendo reflexiva y, podríamos decir, irónica; que más se complace en gozar el recuerdo del oído original del cuento, como oyéndolo retrospectivamente, que en gozarlo reproduciéndolo íntegro y vivo, como en una nueva lectura que lograra ser una lectura nueva. Todavía conserva su frescura, decimos; pero bien se echa de ver en ella la obra extraña del vidrio de invernadero y de la estufa próxima; y nuestra pena consiste en tener que tenerla gracias a esta artificialidad que conocemos, pues no sería ya pena si la ignorásemos. Y soñamos en amanecer un día con una mente primaveral, recién nacida, con unos ojos rejuvenecidos, con una imaginación desembarazada y despierta, para escuchar con igual oído que primitivamente la voz o la letra cuyo curso sea la fábula de milagros; entonces verdadera y legítima, no adulterada.

Nuestro sueño ha permanecido sin cumplirse; pero hoy nos regalan algo que, si no lo sustituye por completo, nos da un placer hermano gemelo que cogen nuestros sentidos así en el sabor de su parecido con el otro ausente, como en el sabor también, quizá más dulce gracias a la parcialidad de la impresión, más cercana, peculiar de su personalidad distinta. Nos referimos a la poesía de Canciones para cantar en las barcas.

La poesía de Gorostiza es una poesía de «hadas». Se pronuncia —íbamos a decir: se cuenta—, con una voz de infancia. Cobran las palabras el valor original, empírico de su sonido, dulce de sí; el valor que para el personaje de Proust, en la niñez, tenía la palabra Guermantes, por ejemplo, todavía virgen de sus significaciones prácticas y reales. Su dulzura es una virginidad, su borde de misterio. Es una poesía doncella, cuya más apasionada aventura ha sido una caricia a flor de piel, con las yemas tímidas y delicadas. No que un pudor romántico, la arrope de sombras y le deforme el contorno; al contrario, se desnuda al aire, pero su carne, trasparente, apenas logra recortarse de la diafanidad del fondo; así como una agua pura en un vaso delgado, la figura dibuja su límite, fino como una hebra de gusano de seda, pero visible y resistente.

Pureza semejante consigue Juan Ramón Jiménez, sólo que en él apurada y estricta, a fuerza de atención sobreaguda y de oído neurasténico —pureza de cifra, adentro de la lógica, que éste es el «hacia dentro» suyo—; mientras que Gorostiza camina hacia la visión pura, límpida como la imaginación del cuento de hadas. La continuidad de la conciencia no parece en él rígida y tirante; en él aparece como lograda casualmente, como segunda maravilla, libre la frase de moverse al borde la fantasía o en la fantasía misma, suprimido el límite, tan imperceptible es, y todavía en el cauce de su realidad (las cosas amables, discretas, sencillas las cosas se juntan como las orillas). Su frescura, su «acabado de hacer», por otra parte, no siente la tarea terca, la actividad sudorosa, sino que es natural como el balbuceo de un niño que en medio de la expectación de los padres y del círculo de familiares se hace palabra repentinamente.

Obra fruto de un largo destilado, de una paciente ociosidad cotidiana de jardinero. Si en Juan Ramón la tarea es emprendida como a destajo que mide la perfección —la rosa—, y se apresura lentamente, en Gorostiza no hay el aguijón de la prisa, sea violenta, sea reposada. Posee un orientalismo que en Juan Ramón, el último, tan occidental y tan clásico, sería considerado pecaminoso; un orientalismo, decimos, de «extremo oriente», lejos de cualquiera sensualidad arábiga, superficial, o indostánica religiosidad, profunda: un orientalismo panteísta, si se nos permite la expresión atrevida. Es verdad que a las veces lo seduce el colorido de Góngora, cordobés, y ensaya, a frases sueltas, breves mosaicos que corren a su zaga; pero no es para satisfacción de inmediata sensualidad lujuriosa, sino para el mismo juego de su ingenuidad culta.

Debido a esa misma pereza, a esa tranquila ociosidad donde cristaliza, su poesía juega con extrañas influencias en meditadas travesuras líricas, además de que es obra primera, aunque cumplida. Se adivinan allí en efecto —porque tan filtradas, tan depuradas están que se adivinan y no se descubren—, la gracia disciplinada de Díaz Mirón (que es la más accidental y la menos visible), la sonoridad didáctica y el amor al símbolo de González Martínez, y de Juan Ramón Jiménez la sintaxis estricta y la idea reflexiva y recogida en círculos concéntricos. Sin embargo, desde el principio, si se busca orden cronológico del libro, su personalidad se afina y se orienta, y estas influencias apuntadas más son «homenajes», como se escribe ahora, que influencias propiamente. Y si iniciamos un paralelo con Juan Ramón es casi de capricho, ya que no lo exige ningún vivo parentesco importante; lo empleamos simplemente como una forma de expresión, como una figura literaria (de crítica).

Nunca hemos tenido en México más desinteresada poesía, ni más pura. Es poca, demasiado poca —no son más de veinticinco los poemas del libro y algunos pequeñísimos, hasta de un verso—, pero cuando reconocemos alguno que encontramos hace cuatro años, quizá cinco, y sin embargo, todavía nuevo y reciente, crece nuestro entusiasmo delicado ante su textura fina hasta lo quebradizo a fuerza de pulida y de honrada. Y no sólo queda su provecho como de poesía ejemplar para nuestro gusto, dócil de necesidad y de costumbre; que también de lección para aquellos que escriben tan fácilmente (Torres Bodet), como para aquellos que tan fácilmente enmudecen.

Revista de Revistas, octubre 11 de 1925, pp. 31-50.

CARTA AL SEÑOR GUILLERMO DE TORRE

Muy señor mío:

No teniendo el gusto de conocerlo sino por algunas de sus obras, poco es lo que me autoriza a dirigirme a usted con estas líneas. Pero si no conocerlo o tan mal conocerlo me lo prohíbe, usted mismo me estimula y me presta de antemano una disculpa. No conoce usted a los poetas mexicanos y, sin embargo, escribe sobre ellos. El trato de una cosa reduce la distancia que le separa de uno; pero a veces acaba de alejarla. Esto me enseña usted con su artículo «Nuevos poetas mexicanos», publicado en el número 6 de La Gaceta Literaria; esto es lo que me da confianza de escribirle. Y no me atrevo siquiera a pedirle perdón de una vez, porque usted mismo habrá de comprender, al fin, que ha sido usted quien ha tenido la culpa.

La distancia ampara su juicio de los nuevos poetas mexicanos; pero a los nuevos poetas mexicanos no los ampara de su juicio. Empiezan por parecerle «personalidades homogéneas» y cuando trata, después, de distinguirlas y clasificarlas, tal parece que los mira usted al revés, como si se hubiera servido de una lente o de un espejo sin corrección personal. En las alabanzas que hace al único poeta que halla gracia en sus ojos, me da usted el ejemplo de cómo la cercanía puede permitir el error inverso; pero al directo puede corregirlo. Permítame usted, pues, que me aproveche de esta discutible ventaja —la de estar cerca de ellos— para hacer la necesaria rectificación en sus apreciaciones.

Ya parece que tuvo usted en sus manos la conferencia de Xavier Villaurrutia que según expresión de usted, es poeta allí «desdoblado incidentalmente en crítico». De esta fuente —muy apreciable— su atención tuvo preferencia para distinguir la calificación con que reúne a los nuevos poetas mexicanos: «Un grupo sin grupo», y cuya intención, demasiado visible, es la de reunirlos en su distinción colectiva contra sus «antecesores», pero separarlos perfectamente dentro de ellos. Usted los vuelve a agrupar a su manera y después los separa a su manera, y a su manera los vuelve usted a agrupar por tercera vez. Esta manera de crítica por «desdoblamiento», señor De Torre, tiene el inconveniente de que a su término, ha dejado a su objeto tan lleno de dobleces, que puede entonces parecer la imagen «duple», triple o cuádruple de una poesía «ultraísta», pero no un dibujo preciso y claro. Y esto es más penoso en cuanto se adivina que a pesar de que les imprime usted «el desdoblamiento» que requieren nuestros ojos (los de usted), acaban, al fin, por no caer en su agrado.

Es cierto que usted mismo se disculpa en el comienzo de su artículo, y con pintoresco modo hace notar que «la escopeta de su curiosidad no ha cobrado todas las piezas documentales necesarias», «que sólo posee unos cuantos libros» y que todo lo hará «barajando sus páginas». Tan bien las baraja usted, señor De Torre, que atribuye a Pellicer el fragmento de un poema de Novo. Promete usted para otra ocasión hacer una delincación de sus perfiles completos. Después de la cacería sumaria que hace usted ahora, es de desear que dirija usted la escopeta de su curiosidad por otro rumbo.

La tímida ironía es cosa que no explica la distancia. ¿Qué le impide esconder su opinión sobre los antecesores de los nuevos poetas mexicanos? Aquí mismo en México está en el aire lo que usted detiene todavía en su sonrisa; se sabe muy bien cuáles son los lugares que ocupan Urbina, Tablada, Nervo, González Martínez y López Velarde; y en cuanto a Díaz Mirón, usted no ignora que se le pondrá, con el homenaje que se le prepara, en el definitivo lugar que merece.

En los poetas jóvenes encuentra usted, como en sus antecesores, un «sostenido sentimentalismo de tono medio». Las innovaciones las hace usted radicar únicamente «en la técnica, en la estructura verbal». «Enfrontémonos (sic) con ellos, señor De Torre, por segunda vez, empezando por la obra de uno de los poetas que más han avanzado —relativamente— en estas exploraciones». La prosa de Salvador Novo la considera usted de «oriundez periodística»; sus versos le parecen todavía inferiores, menos diestros que su prosa. Y prefiere usted referirlo a sus influencias norteamericanas: «Ezra Pound, Sherwood Anderson, Vachel Lindsay…», dejando, seguramente, en los puntos suspensivos el nombre o los nombres justos que necesita. «Su oriundez periodística» no le recuerda a usted ni al Duque Job, ni a Micros, ni a Larra —estoy segurísimo que este último no es mexicano—. Lo burlesco no es lo mismo que lo humorista y es fácil descubrir en sus ensayos ironía de la más pura forma de sátira. Esto es lo que guarda a Novo de no avanzar «en las exploraciones» donde usted quisiera verlo más adentrado. No toca al «imagismo», a ningún «ismo» fusional por sorprendente que usted lo considere. Y de su poesía se le escapa esa fina sensibilidad, esa calidad fría que, no dudamos, es lo que lo salva de ser un deudor suyo.

Carlos Pellicer, por poca atención que se le preste, no presenta «una fisonomía pareja» a la de Salvador Novo. Pero usted lo logra prestándole sus poemas; éste es un medio muy eficaz, pero muy poco convincente. Sin embargo, a él sí le concede la técnica «imagista» del día. Tengo miedo que esta técnica sea la personal de usted; pero, si se da este caso, su error también es considerable, y con todos los pecados de Pellicer —que no son muchos— no creo justo que se trate de convertirlo en una resonancia, así sea tenuísima, de la poesía de usted.

Esto sí le es permitido en lo que se refiere a Quintanilla, a Maples Arce y a Lizt Arzubide. Suponemos que el poco aprecio que hace de los dos últimos es una compensación de cierta nota con que alargó usted su libro Las literaturas europeas de vanguardia.

«Y henos aquí en la ribera opuesta». Su balbuciente ironía encuentra oportunidad de volver a asomarse en el caso de Torres Bodet. Pero ¿por qué le niega usted la inquietud en «la pesquisa de normas distintas» a las tradicionales? Si es por dejarlo definitivamente en esa «ribera opuesta», tomo su frase como un justísimo elogio.

Cuando dice usted de Villaurrutia que es un jaiyin, como buen mexicano y filial «tabladista» entonces llego a sospechar que no es una inocente equivocación la que lo confunde, sino mala fe cuyos orígenes ocultos tengo la obligación de respetar. También Juan Ramón Jiménez y Alberti también y García Lorca tienen poemas cortos; ¿esto da derecho para tenerlos como buenos mexicanos y filiales tabladistas? Nada más lejano del baikai que las poesías de Reflejos. Sin embargo, debo reconocer nuevamente la maestría con que sabe usted disminuir las distancias.

Y en Gorostiza, por fin, el rigor lo tiene usted como un compromiso inconveniente, la disciplina, el gusto estricto, dirigido a la mejor tradición española, como una limitación peligrosa para su juventud. Se muestra usted exacto en la distinción de sus cualidades; en su estimación se muestra usted ligero, si fiel a las normas —¿pueden llamarse normas?— de la única poesía que quiere usted poner dentro de la hora presente, cuyos ejemplos clarísimos son sus propios poemas y de la prosa de esdrújulos con que usted mismo escribe esta clase de artículos, a que es contestación esta carta, y que son los argumentos que nos inclinan cada vez más a persistir en este mexicanismo que corre el riesgo de alejarse para siempre, al caer dentro de formas clásicas, de la atención que defiende usted con sarcasmos tan afilados, cuando pudo dar la ilusión de que la entregaba con desinterés afectuoso.

Soy de usted atento servidor.

México, a 9 de abril de 1927.

Revista de Revistas, abril 17 de 1927, p. 8.

REFLEJOS DE XAVIER VILLAURRUTIA

Unas frutas sobre una mesa, un ruido en la noche, un cuadro son temas de la poesía de Xavier Villaurrutia. En otros la emoción indefinible, el estado de alma confuso o el simple juego retórico son los personajes; en él los objetos que pueden dibujarse con las palabras.

Poesía que no quiere más que ser exacta y que une, en su claro propósito, la humildad de su oficio o la nobleza de su servidumbre, se somete y sirve, no más, pero encontrando en su esclavitud el más digno empleo de su libertad. Su esclavitud es la de una ventana, su oficio es la transparencia.

Una ventana sólo es una oquedad, pero su marco abraza el paisaje. Él está en ella, aunque ella desaparece de él; su misión es conducir y no la exagera. Así la poesía de Reflejos. La ventana es su espejo, cuyo paisaje, sobrio y reducido, se ha dejado elaborar por los ojos atentos y, mejor que jardín, se ha vuelto ya invernadero. Los ojos le han dado su nueva calidad; una calidad metálica: maleable y dura, sensible y fría; la que adquieren los cuerpos dentro de un espejo.

Es la exactitud y no la imparcialidad la virtud del espejo; ésta sería, pero de tal manera que ni impidiera a Stendhal considerar la novela como un espejo en movimiento ni a Villaurrutia la poesía como un espejo inmóvil; de tal manera que fuera producida por una esforzada cercanía en vez de por una descuidada distancia. No altera el mundo, lo refleja exacto; pero ya lo impregnó de su luz metálica, y el solo cambio de posición a que lo obliga basta para imponer a la mirada el artificial camino por donde lo reconstruye y lo ordena dándole su nuevo sentido.

Villaurrutia dibuja, no canta; hace la poesía con los ojos. El esfuerzo que pone en mirar y la constancia que pone en atender recuerdan el laborioso taller, el oficio manual. Las palabras se hacen sólidas en sus manos, se convierten en los cuerpos que reproducen. «Que cada palabra sea un neologismo», avisa Eugenio D’Ors; en este poeta cada palabra acaba de nacer. No es el arte estado de gracia, ni excepcional inspiración, ni sueño extraviado, ni alambicada alquimia; es un oficio de los ojos y de las manos. Lo excepcional es la constancia, el esforzado amor que hace a las manos hábiles para fabricar las formas que agradan a los ojos, y la cultivada exigencia que hace a éstos difíciles de agradar.

Pocos tan exigentes como Villaurrutia. Crítico lo hace su severidad, si no lo hace severo su crítica. Nadie como él ha atendido en México a la producción literaria reciente y la ha comentado con pensamiento tan justo. Pero su mejor obra de crítica no la forman las numerosas notas que riega por las revistas, aunque ellas le dieron ese prestigio tan extraño a su edad y en la pobre intención equivocado; su mejor obra de crítica Reflejos, libro de poesías. Aquí no hizo ninguna concesión a solicitud accidental; su severidad fue inflexible; fiel su obediencia; el fruto el más maduro y completo de nuestra joven poesía y de los valiosos de la poesía contemporánea.

El problema de la poesía pura planteado en los últimos tiempos fue resuelto por muchos con el puro virtuosismo poético. Pensamos en la teoría económica de Carey que extiende Gide al terreno del arte. Agotados los campos de fácil cultivo, quedan las zonas intrincadas y vírgenes. Misión de cada artista nuevo es aventurarse a someter un fragmento de ellas al espíritu y recoger y aprovechar sus nuevos frutos.

La región que escoge el poeta de Reflejos no es de las de cultivo fácil y ya resuelto. No aparta de sí la pasión y se entrega al juego ligero de tantos escritores modernos. Sabe que el arte es un juego, pero de más precio mientras más escabroso y resistente al espíritu, en el cual la pasión no es sino la región donde hay más dificultad en mantenerse sereno, como la embriaguez no es sino la región donde hay más dificultad en permanecer lúcido.

De Juan Ramón Jiménez hay quienes descubren en él la influencia. Nosotros no encontramos sino la misma laboriosa virtud. Igual razón hay para situarlo en las cercanías de Baudelaire a quien se parece, además, en la curiosidad plástica, o de cualquier poeta que no escatima ni inteligencia ni esfuerzo para obtener una poesía sobria y desnuda.

«Cuando se encuentre en un autor reunidas estas tres cualidades: concisión, madurez y serenidad, celébrese una fiesta en medio del desierto. Pasará mucho tiempo antes de tenerse un placer semejante». Así exageraba Nietzsche. Nosotros también exageramos un poco; pero no ha exagerado menos Villaurrutia en el logro de una poesía serena, sólida y madura.

Ulises, mayo de 1927, pp. 28-29.

UN PRETEXTO: MARGARITA DE NIEBLA DE JAIME TORRES BODET

¿Cómo es posible que dance el cuerpo que no fue invadido homogéneamente por la música, el cuerpo que parcialmente desobedece al ritmo? Pero en la danza puede, sí, conocer o adquirir su coherencia, dibujarse entero el perfil que el movimiento le traza. Cuando la música lo incorpora al suyo, ninguna parte puede sustraer sin perderla; al contrario, aquella que antes parecía inútil, ya desprendida y muerta, como logra sujetarla otra vez al cuerpo que traicionaba, por medio del ardid de incluirla, junto con él, en nuevo cuerpo que constituye. Así también en la pintura decorativa, la forma cuya propia violencia desintegra es detenida por el movimiento general que su arquitectura impone por igual, pero por separado, a los elementos que se combaten entre sí.

La poesía logra lo mismo que la danza y que la pintura decorativa. Expresa la pasión con más independencia, con más intensidad, alejándola del sujeto al que pertenece, haciéndola pertenecer entonces menos a él que al ritmo donde él también participa. Su particular impulso puede pretender libertarla; el ritmo, al someterla a la suya, artificial y pasajera, la devuelve a su natural esclavitud.

La poesía es un método de análisis, un instrumento de investigación, igual que la danza. Allí lo oculto encuentra ocasión de revelarse, las ideas y los cuerpos se desnudan y la hipocresía, defendida por un pudor puramente convencional, se pierde. Por eso es que en la poesía, igual que en la danza, siempre hay un poco de misterio. Se debe a esas nuevas relaciones con que las cosas se ofrecen, en las que descubren los aspectos ignorados que añaden datos a su conocimiento. Roban al movimiento pasajero donde se desarrollan las líneas con que enriquecerán su quietud. La escultura es el límite a que aspiran la pintura y la danza. La prosa es el límite a que aspira la poesía. Pero el límite permanece virtual siempre. La pintura nunca deja de ser decorativa; la prosa nunca deja de ser lírica. Casi dejan de serlo cuando se han incorporado tan estrictamente al ritmo con que se producen, que llega éste a parecer inseparable de ellas; es decir: cuando se producen con más naturalidad y con menos misterio.

En la danza, en la pintura decorativa, en la poesía, las formas elementales no obedecen a la dirección de su individual existencia, sino solamente a la de su utilidad, a no ser que ambas se confundan. Más subyugadas están mientras más se estilizan, y mientras se especifican más las funciones que las dibujan, su personalidad se pierde y sus perfiles se trasforman. Deformar un objeto es dedicarlo a un oficio diverso de aquel que naturalmente posee; y es reducirlo, pues se hace evidente que ningún objeto crecerá en una dirección contraria a su naturaleza.

Cuando la visión del mundo se empequeñece, es cuando el arte estiliza sus formas y sacrifica, abandonándola, una parte de la realidad; aquella que no se concierta con la idea que organiza su visión. Pero cuando crece su curiosidad, dueño del espíritu de su plenitud, el arte encuentra una arquitectura semejante a la del mundo y puede dilatarse por él. La función que impone entonces a las formas con que construye su edificio, no las subyuga ni las oprime; al contrario, las deja en libertad, pero sin perder su imperio sobre la dispersión de sus inclinaciones individuales, incapaces ya de traicionarlo.

Ortega y Gasset, en su ensayo lleno de errores, dice del arte moderno que se deshumaniza cuando se hace más artístico. Más humano, más cerca de la realidad le parece el romántico. Si la que éste le revela es la naturaleza más verdadera para él, que se resigne a vivir en ella acomodado a su mentira, pero que no pretenda que el arte aspira a la deshumanización de la realidad. La estiliza, la deforma; lo que quiere decir que la reduce, pero no que deja de vivirla. Es, al contrario, la única manera como puede vivirla sin repugnancia y como puede apasionarse en ella. Esto lo limita, pero la guarda su sinceridad. Ortega ignora cuál es la virtud del preciosismo artístico. No es deshumanizar, sino desromantizar la realidad; es decir, humanizarla dándole un interés, una utilidad. Pero para Ortega aún es cierta la teoría del desinterés estético, del goce artístico puro y de la finalidad sin fin.

Dice Brunetière de las formas del estilo burlesco, cuya filiación preciosista descubre que son el objeto de ellas mismas. ¿Es diferente la intención del arte moderno cuando pretende la poesía pura, la música musical y la pintura excesivamente plástica? Como el de la época a que se refiere Brunetière es un arte que también desnaturaliza la naturaleza. Son sus formas, sin duda, diferentes, pero el preciosismo contemporáneo tiene las mismas raíces psicológicas que el antiguo; la misma repugnancia a la naturalidad. Se muestra el paralelo que existe entre Góngora y Mallarmé, estos dos preciosistas, autores de sus propios universos poéticos. Se vuelve también sobre Gracián, preceptista del preciosismo de su época. Y, como entonces, roba hoy la prosa sus instrumentos a la poesía, que influye sobre ella, y que, caminando una distancia igual, se hace más poética, se hace preciosa.

Pero el arte que defiende su pureza con su preciosidad y pone su virtud en la perífrasis, que es todavía una manera de abstenerse, tiene que aislarse del mundo y prohibirse una parte de la vida. No quiero las virtudes negativas, las virtudes cuya esencia son la negación y el renunciamiento, decía Nietzsche. Es la misma la esencia de todo preciosismo artístico. Cuando el espíritu prefiere las virtudes de afirmación, llega para él, como llegó para el filósofo alemán, una época clásica. Pero, entretanto, tiene que servirse de esa lógica artificial que lo distingue para asegurar su integridad. Tiene que construirse como Góngora, como Mallarmé, como Juan Ramón Jiménez, un universo estrictamente propio. O si no logra sujetar su atención y unir su pensamiento por medio de un solo artificio, disponer de muchos, improvisándolos cada momento, para acordar, siquiera pasajeramente, los sentidos con la inteligencia.

Esta necesidad de construirse un lenguaje personal para representar el mundo; de improvisar todo un sistema para coger una impresión aislada, para dibujar laboriosamente un objeto; de adaptarse diversamente a los aspectos mudables de las cosas, para detener su realidad fugitiva, es característica del arte contemporáneo. Cada artista se encierra dentro de su originalidad y usa de puentes propios para comunicarse con la vida. Por eso es que parece que lo que pretende no es la posesión de la realidad, sino un nuevo modo de poseerla, y que ésta ha pasado a ser el instrumento en vez del objeto de su sensualidad. ¡Como si fuera una estratagema para engañarla y sorprenderla!

Es Edgar Allan Poe el primero que se vale de tal artificio para oponerse a la literatura romántica. Emplea, primero que nadie, un orden meditado que organiza sobre una misma finalidad los objetos reunidos en la obra artística que emprende. Logra ocultar la naturaleza de cada sentimiento, de cada personaje con el oficio que un propósito calculado les impone. Los temas sobrenaturales de sus narraciones desnaturalizan los datos reales con que las alimenta. Y al llevar a su poesía un rigor lógico semejante, descubre la necesidad de someterla también a un propósito perfectamente definido. Mide la capacidad de la atención en vista del efecto poético que se trata de producir y encuentra su límite en los cien versos: más allá se fatiga y se dispersa; una arquitectura que fuera más dilatada disminuiría la cohesión y permitiría la libertad de sus elementos. Sostiene que un poema largo es una contradicción de los términos. Pero encuentra que un poema corto, degenerando en el epigramatismo, no alcanza un efecto durable. Ciertamente en un poema corto no hay tiempo de separar a las formas más individuales de su sentido natural, de su sentido prosaico, para imprimirles el que exige el resultado que se quiere, y, al contrario, en uno excesivamente largo, según esta medida, cada fragmento, corre el riesgo de constituir por él solo un poema ya epigramático.

La crítica de Poe no está lejos de parecer una pura actitud científica, una actividad intelectual que se ejerce sobre un objeto perfectamente delimitado por el cálculo. Hay siempre en cada obra suya una hipótesis anterior, o exterior, a toda experiencia, y ésta no es aprovechada o comprendida sino dentro del objeto que aquélla le propone. En Baudelaire, su traductor, en más de un sentido, el rigor crítico cumple un oficio diferente. No hay en él todavía una desnaturalización de la naturaleza. Su conflicto íntimo lo hace una obstinación en no deformar sus sentimientos para que tomen de otra cosa que no sea ellos mismos el valor artístico que quiere darles:

(Je hais le mouvement qui déplace les lignes…

Oh Seigneur, donnez moi la force et le courage

de contempler mon coeur et mon corps sans dégout…)

La mayoría de sus poemas incurren en la brevedad que Poe prohíbe por antipoética. La crítica le sirve para conservarse natural siempre; al poeta americano para evitarlo. Para éste lo natural es la naturaleza del romanticismo, pero es para el otro la clásica. Se inicia en Poe el nuevo preciosismo artístico; Baudelaire se mantiene clásico y encuentra en él sólo un aliado literario.

Pero hace posible que para Mallarmé tenga un interés más vivo y una influencia más grande, nuevo traductor del americano, aunque tampoco en un solo sentido. Pues, en efecto, tanto como Baudelaire, o quizá más, se sirve de él y lo traiciona; le guarda fidelidad a su intención formal, pero de tal manera que ya casi no se reconoce.

Invierte su método crítico y en vez de acomodar cada palabra, cada frase, cada cláusula en un solo discurso de una unidad estricta, las cláusulas, las frases, las palabras, tienden a separarse constituyendo unidades casi independientes. No importa, como en el estilo de una lógica, la más natural, que sus poemas sean cortos o largos. Si para sustraer al pensamiento de su propia arquitectura, Poe lo sujeta en una artificial, calculada, Mallarmé, como si hubiera olvidado aquélla, como si su lenguaje no pudiera articularse espontáneamente y le repugnara también construirlo por medio de relaciones ajenas a su naturaleza, se dedica a redescubrir ésta dentro de las relaciones más próximas, las que unen una palabra con otra. Fácilmente se observa en sus poemas el procedimiento de su estilo: la sintaxis que se destruye y se construye a sí misma cada instante, deteniendo el movimiento que ella misma conduce; los nombres reflejados en sus propios complementos, haciéndose ellos mismos el objeto de su acción; el cambio sucesivo del sujeto, desdoblándolo, antes de referirlo a su complemento; el cambio, en la misma forma, de la persona a quien el vocativo se dirige; la desviación sobre ellos mismos, con el adjetivo y el adverbio contradictorios, negativos, del sentido de los verbos y de los nombres; etcétera.

La comparación puede parecer aventurada, pero se ofrece con tal evidencia que es difícil evitarla: hace Mallarmé en su poesía lo mismo que en su pintura Cézanne. Sus espíritus son extraordinariamente semejantes; siempre próximos a huir de la realidad que tocan, siempre próximos a quedarse en la realidad que abandonan. Los cuadros de uno tienen la misma densidad que los poemas del otro, la misma falta de un movimiento simple que reparta desigualmente su materia, como si lo hubieran sustituido por una vibración homogénea. Se acostumbra decir que la poesía de Mallarmé es una poesía de ausencias, obedeciendo a la más superficial de las impresiones. Se acostumbraba decir también de Cézanne que sus figuras carecían de contornos. Hay algo de verdad en esto, pero un gran error si el pensamiento no se completa. Los contornos equivalen en Cézanne a la sintaxis en la poesía de Mallarmé. Su movimiento ha sido reducido por esa constante interrupción que los hace afluir cada momento, recogiéndolos enseguida, fuera o dentro de la figura y que tan apasionadamente la dibuja. Lo mismo en Mallarmé, esa lentitud de movimiento que logra sustrayendo de él las imágenes que organiza, las hace adquirir la más intensa presencia poética que jamás se ha conquistado. Por otra parte, en la historia del nuevo movimiento artístico, ocupan, uno dentro de la pintura, dentro de la literatura el otro, lugares perfectamente equivalentes: los dos son los maestros del preciosismo que todavía dura.

El otro es Proust, que realiza lo mismo en la novela, reuniendo el rigor lógico de Poe y el minucioso análisis de Mallarmé; cosa que consigue gracias a la amplitud de la estructura que sostiene el gigantesco organismo de su obra. Dilatada tiene que ser para permitir esa aparente desintegración del pensamiento, tan dilatada que más parezca el efecto de ella que el cálculo que la hace posible, gobernándola. Cada página adquiere, como cada verso de Mallarmé, una unidad accesoria que permite a la atención sujetarla sin gran esfuerzo. No fuera el esqueleto de toda su obra tan sólidamente articulado, no se originara éste artificialmente de la misma dispersión de la novela y no tuviera cada frase, cada imagen oficio de necesidad tan visible dentro de ella, podría compararse la suya con una prosa clásica, con aquélla donde la lógica no se distingue de la naturalidad. Pero en Proust todavía se distingue, todavía se distingue el preciosismo.

Quizás el término origine cierta confusión todavía, insistiendo demasiado en la comparación histórica que me la ha sugerido. Creo conveniente volver a mostrar qué es lo que hace su semejanza, para delimitarla.

Sólo la afectación de una «distinción». Pero es fácil observar cuál es la intención histórica de cada una. La afectación de nobleza en el siglo XVII, de pureza en el lenguaje, de dominio sobre la naturaleza, se deben al orgullo de mostrar puras maneras artificiales que oculten el bajo origen del hombre, no poniendo al descubierto sino el sentido superior del espíritu. En la actualidad, la afectación de lógica; el uso de un lenguaje «necesario»; la repugnancia a la elocuencia, a la pasión elocuente; el humorismo, equivalente, en cierto modo, del burlesco, que ridiculiza toda propensión sentimental, definen al nuevo preciosismo como una oposición a lo romántico. Lo que en aquél es una afectación de nobleza, en éste es una afectación de necesidad estética, lo que es como una nobleza del arte. (Dice Paul Valéry, hablando de los problemas que oscurecían su juventud: Les lettres, de leur coté, m’avaient souvent scandalisé par ce qui leur manque de rigueur, et de suite, et de nécessité dans les idées).

No el nombre de Góngora, que mencioné antes, sino otros nombres especialmente españoles, pueden presentarse como objeciones. Tanto el preciosismo español del siglo XVII, del que son diversas manifestaciones el conceptismo, el culteranismo, el gongorismo, etcétera, como el contemporáneo donde concurren escritores tan diferentes uno de otro como Valle-Inclán, Juan Ramón Jiménez, Ramón Gómez de la Sema y Pedro Salinas, Antonio Espina y Benjamín Jarnés entre los más recientes, puede ofrecerse particularmente muy distinto de este que he tratado de bosquejar. Hay, en efecto, en una parte de la literatura española, cierta falta de lógica, cierta aversión a la disciplina, al rigor, a la sobriedad. ¿Cómo puede ser esto un preciosismo? Pero, cuando no lo es, es una cosa muy semejante.

En la nueva literatura mexicana ocupa Alfonso Reyes una posición parecida. Referimos a él será resolver, cuando menos en parte, la anterior pregunta; referimos a él situándolo frente a los más jóvenes que ya se agrupan dentro del movimiento artístico contemporáneo. Sólo mencionaremos, de estos últimos, a Jaime Torres Bodet, cuya novela Margarita de Niebla sirvió de pretexto a estas notas, y que particularmente se aproxima a Reyes, aunque no para continuarlo. Pues no nace de Reyes la más nueva literatura mexicana; se relaciona con ella de la manera que pretenderemos definir.

Es problemático también que Díaz Mirón la inicie, oponiéndose a sí mismo. Tanto como si el «tuércele el cuello al cisne» de González Martínez puede equivaler a a l’eloquence tords lui le cou. Pero es indudable que la severidad de que reviste a su poesía, el empleo de la parábola, la intención moral que hace a menudo de ella una verdadera poesía de tesis, señala la necesidad de someterla menos al sentimiento que a la inteligencia. Influye en López Velarde que no tarda en pretender una personalidad distinta que la muerte le impide madurar. Si al principio obedece a la dirección que el poeta de «Parábolas» marca a la poesía, pronto hace de la suya, oponiéndose a aquélla, una manifestación de puras inquietudes de forma. Es el primero que trata de construirse su lenguaje; antes de él nadie emplea tal «desconfianza» artística en la elaboración de su estilo. Es cierto que sólo a medias alcanza lo que se propone, que su estilo es más rebuscado que precioso, más alambicado que oscuro, y que oculta desigualmente su fondo romántico. Pero de cualquier manera, es el primero que aspira a obtener, y que logra con frecuencia, aunque aisladamente, una «poesía pura».

Entre los jóvenes, con diferencias más o menos importantes, ya se hizo lugar esta ambición. Pertenece a su grupo Torres Bodet, cuya novela la incluye, antes sólo poeta, entre los nuevos autores de prosa moderna. Pero debemos hacer, a su respecto, algo que tiende, pero que no llega a constituir una excepción. Su estilo es más suelto, más confiado y más seguro en su desembarazo. Menos rigor lo aprieta y lo depura, menos necesidad lo obliga a una vigilada economía. De aquí que el tema de su prosa parezca múltiple y de tal naturaleza que desenvolverlo sea también un poco dejarlo. Por una coincidencia significativa, el asunto de la novela reproduce, como simbolizándolo, esta cualidad del estilo. Esto lo acerca con Alfonso Reyes, y no únicamente con el de El plano oblicuo que, sin ser todavía un preciosista, tampoco es un romántico, estrictamente. En efecto, Reyes no se abandona nunca, pero tampoco se sujeta; huye de la realidad que está a punto de detenerlo, no dispersándose, pero tampoco recogiéndose, como si su intención fuera la de esquivarse a sí mismo constantemente; no penetra sino lo que no le ofrece resistencia; se aparta de lo que puede apasionarlo, esto es: detenerlo o confundirlo, y la única disciplina a que se atreve es aquella que puede olvidar o en la que puede permanecer sin fatiga. Él mismo se descubre en un poema que titula «Conflicto»:

Todo soy interrogaciones

por haber tenido en poco a los vicios…

Harto estoy ya de mis recursos

y funesta facilidad…

No hallamos otra explicación a esta actitud artística, que entenderla como un romanticismo que quiere conservarse a pesar de todo, aprovechando a su natural enemiga: la inteligencia. Claro es que acabará por destruirse, como ya se observa en la prosa de Torres Bodet, que hemos comparado con la de Reyes violentando, es cierto, la semejanza. En Margarita de Niebla hay más paciencia, más tenacidad, menos desconfianza también. No se descubriera directamente, esto haría sospechar que ya hay algo que resiste, algo que exige esta tenacidad y que hace que su constancia no aparezca como un esfuerzo «innecesario».

Lo mismo que hace el defecto de la prosa de Reyes es lo que constituye su atracción. Éste ha sido su talento, sobre todo: hacerse de su defecto una virtud. La falta de rigor visible produce una impresión de libertad. Se me ocurrió una vez compararlo con Sterne, a quien Nietzsche decía «el escritor más libre», y cuyo Viaje sentimental tradujo el mismo Reyes en la Colección Universal, de Calpe. Esta aparente libertad, este aparente clasicismo, no es sino su romanticismo disfrazado.

Me pregunto si la actitud de Reyes no se debe a una ambición clásica, a un no conformarse con la pérdida de su libertad. Seguramente esto la produce. Pero la misma ambición se destruye, mientras no se atreva a sacrificarse. Es un error considerar al clasicismo como un estado al que el romanticismo llega, así sea por reacción. Lo contrario es lo cierto; éste es sólo una degeneración de aquél. Lo que es anterior al clasicismo es el preciosismo, un rigor artificial y exagerado. Para prepararlo pedía Nietzsche un arte para artistas, cuyo objeto no fueran sino las imágenes, las combinaciones de líneas, de colores y sonidos. Ya adivinaba al arte contemporáneo.

Pero se le ha considerado también como un fruto clásico, erróneamente. Hay que tener presente que sólo es una disciplina. Hacer un arte para artistas es una manera de hacerlo para la posteridad, es una manera de hacer la posteridad misma. Con este fin se recluye dentro del rigor que voluntariamente se impone: para que un día pueda libertar su crisálida. Entonces llega el clasicismo que es la libertad, la más absoluta libertad. En Poe, en Mallarmé, en Cézanne, en Proust, hay algo que todavía no puede moverse, algo que no puede vivir sino dentro del edificio que defiende su vida. ¡Qué diferente Gide! ¡Oh, qué excesivamente diferente! ¡Cómo es él ya una constante incitación al viaje!

Ulises, octubre de 1927, pp. 30-37.

LA LITERATURA Y EL NACIONALISMO

¿Existe una crisis en la literatura mexicana de vanguardia? Esta pregunta necia ha provocado, aparte de los más o menos irreflexivos síes o noes que sorprendió el periodista, autor de la pregunta, en los escritores que lo respondieron de prisa, observaciones más meditadas o menos circunstanciales que merecen que se las considere con detenimiento. Unas se refieren a la literatura de vanguardia y al vanguardismo; otras, a la literatura mexicana y al nacionalismo. De estas últimas me ocupo.

Samuel Ramos y José Gorostiza, dos escritores jóvenes, han propuesto «una vuelta a lo mexicano», en cuyos riesgos ya no ha reparado el señor Ermilo Abreu Gómez, en el momento en que Ramos y Gorostiza comienzan a desconfiar de ella quizá. El hecho de que su idea se convierta, casi sin alteración, en idea de Abreu Gómez, ya debe de merecer la desconfianza de ellos. Pues en eso consiste su riesgo; en que en esto viene a parar. El señor Ermilo Abreu Gómez ya la hace servir de escudo a la mediocridad y a la incultura. ¿Qué será en manos de quien la tome después? ¿Pero qué ha sido en manos de quienes ya la tomaron antes? Esa idea no es nueva ciertamente, ni mexicana tampoco; ya demasiada estupidez se ha amparado con ella. Su antigüedad nacional remonta al descubrimiento de América; fueron los primeros emigrantes quienes la trajeron consigo, en busca de un mundo menos exigente para ellos. «La vuelta a lo mexicano» no ha dejado de ser un viaje de ida, una protesta contra la tradición; no ha dejado de ser una idea de Europa contra Europa, un sentimiento antipatriótico. Sin embargo, se ofrece como nacionalismo, aunque sólo entiende como tal el empequeñecimiento de la nacionalidad. Su sentir íntimo puede expresarse así: lo poseído vale porque se posee, no porque vale fuera de su posesión; de tal modo que una miseria mexicana no es menos estimable que cualquier riqueza extranjera; su valor consiste en que es nuestra. Es la oportunidad para valer, de lo que tiene cada quien, de lo que no vale nada. Es la oportunidad de la literatura mexicana.

Que valga lo suyo, que valga lo que todos tienen, que valga lo que no vale, es lo que exigen quienes se encuentran desposeídos por la tradición. Gracias a la inversión de conceptos propia de todas las formas del resentimiento, es a la tradición a la que señalan como desamparada y desposeída, como inválida. Claman porque haya vestales que vigilen la ininterrupción de su fuego, como si todavía pudiera ser tradición la llama estéril que entrega su vigilancia a los veladores de después. Es la tradición quien vela, y quien prescinde de los que usurpan su conciencia. Para durar, para ser, se vale de quienes menos la previenen, de quien menos la falsifica. ¿Cuándo se oyó a un Shakespeare, a un Stendhal, a un Baudelaire a un Dostoievsky, a un Conrad, pedir que la tradición le fuera cuidada y lamentarse por la despreocupación de los hombres que no acuden angustiosamente a preservarla? La tradición no se preserva, sino vive. Ellos fueron los más despreocupados, los más herejes, los más ajenos a esa servidumbre de fanáticos. Quien está más ignorado por la tradición, más abandonado por ella, luego supone que la tradición depende de algo como la concurrencia de fieles a su templo; luego predica a los hombres que cumplan con el penoso deber de auxiliarla, de retenerla; luego dice, como el señor Abreu Gómez: «Los discípulos no se seducen; se merecen». La tradición es una seducción, no un mérito; un fervor, no una esclavitud. Por eso no necesita, para durar, para ser tradición, de las amargas tareas que se imponen los insensibles a su seducción, a su valor.

Hay dos clases de románticos, dos clases de inconformes; unos, que declaran muerta a la tradición y que encuentran su libertad con ello; otros, que la declaran también muerta o en peligro de muerte y que pretenden resucitarla, conservarla. La tradición es tradición porque no muere, porque vive sin que la conserve nadie. Pero no es así para estos inconformes, entre los cuales no existe real diferencia: es el mismo filisteísmo el que ambos alimentan, así se dividan en protestantes y ortodoxos. En América encontraron el objeto más adecuado para vaciar su pasión en él. Léanse las relaciones de los primeros colonizadores americanos, protestantes o jesuitas. Para librarse de la tradición o para salvarla, América les parece el lugar ideal, mundo plástico y virgen. En americanismo se convierte su resentimiento contra los valores europeos tradicionales. Actualmente, la escuela propiamente protestante de estos rebeldes es la que merece el nombre estricto de americanismo, y la representa un escritor como Waldo Frank. La escuela propiamente ortodoxa, tradicionalista, es la que ha sido capaz de dividirse en tantas ramas cómo naciones se crearon en el continente; aquí mexicanista, allá guatemaltequista, paraguayista, argentinista. Lo que las dos tendencias persiguen es romper sus amarras con Europa, con la tradición, a la que dan por muerta o por sólo viviente en la memoria que la conserva; a las veces, la dan también por encadenada a ella misma, gracias a supuestas razones biológicas que les permiten proponer: Europa, para Europa. Quieren sólo librarse de la medida que los empequeñece, dar valor a la miseria que poseen, no verse desposeídos de lo que vale.

Digo Europa, porque Europa llaman a esta tradición que rehuyen con el fin de imaginar la que pueden llamar también México o América. Europeo debían llamar, sí, y europeísta, a su mexicanismo, a su americanismo, para expresarse sin falsedad. Pero de allí es donde parte su nacionalidad, su originalidad: de su estrechez de miras. No les interesa el hombre, sino el mexicano; ni la naturaleza, sino México; ni la historia, sino su anécdota local. Imaginad a La Bruyère, a Pascal, dedicados a interpretar al francés; al hombre veían en el francés y no a la excepción del hombre. Pero mexicanos como el señor Ermilo Abreu Gómez sólo se confundirán al descubrir que, en cuanto al conocimiento del mexicano, es más rico un texto de Dostoievsky o de Conrad que el de cualquier novelista nacional característico; sólo se confundirán de encontrar un hombre en el mexicano, y no una lamentable excepción del hombre. Pues esto les entorpece su tradición nacional, su medida doméstica; les prohíbe hacer reproches como éste: «La vanguardia mexicana no ha surgido para mejorar ni para empeorar ningún camino trazado o esbozado por nuestra sensibilidad, por nuestra mentalidad, por nuestro dolor, por nuestra angustia»; les prohíbe sustituir los mandatos de la especie con los dictados de la angustia y el dolor del señor Abreu Gómez. (Por otra parte, también les prohíbe ignorar las materias en las que se pronuncian con la autoridad que desean; pero no con la que consiguen, diciendo, por ejemplo de un árbol: «Como trasplanto, sólo produce frutos entecos, picados, sin semilla», cuando deberían saber que es principio elemental de arboricultura el trasplanto, para obtener más frutos y más vigorosos).

La tradición no es otra cosa que el eterno mandato de la especie. No en lo que perece y la limita, sino en lo que perdura y la dilata, se entrega. Así, pues, es inútil buscarla en los individuos, en las escuelas, en las naciones. Lo particular es su contrario; lo característico la niega. Aparte de que sólo la afirma su libertad, su superfluidad, su independencia de cualquier protección, ¿cómo podría protegerla el nacionalismo que no es sino la exaltación de lo particular, de lo característico? El nacionalismo equivale a la actitud de quien no se interesa, sino con lo que tiene que ver inmediatamente con su persona; es el colmo de la fatuidad. Su principio es: no vale lo que tiene un valor objetivo, sino lo que tiene un valor para mí. De acuerdo con él, es legítimo preferir las novelas de don Federico Gamboa a las novelas de Stendhal y decir: don Federico, para los mexicanos, y Stendhal, para los franceses. Pero hágase una tiranía de este principio: sólo se naturalizarán franceses los mexicanos más dignos, esos que quieren para México, no lo mexicano, sino lo mejor. Por lo que a mí toca, ningún Abreu Gómez logrará que cumpla el deber patriótico de embrutecerme con las obras representativas de la literatura mexicana. Que duerman a quien no pierde nada con ella; yo pierdo La cartuja de Parma y mucho más. Me atrevo a advertirlo porque, por fortuna, son muchos más los mexicanos que, no sintiendo como el señor Abreu Gómez, son incapaces de decir: «No son grandes (nuestros artistas)… porque son diestros en el manejo de sus artes, sino porque han sabido rebasar sobre las formas, sobre los aspectos, el espíritu nuevo de México, el ansia de nuestra sensibilidad». He ahí expresado (lastimosamente, como se lo merece) el derecho que se conceden los mediocres a someter al artista a que satisfaga el ansia de su pequeñez, la cual, con el fin de dignificarse y justificarse, se ofrece como un ansia colectiva, como «el ansia de nuestra…». Pero muchos hombres pequeños nunca sumarán un gran hombre. Vale el artista, precisamente, por su destreza y no por el servicio que podría prestar a quienes son menos diestros que él. Vale más mientras le sirve a quien es todavía más diestro. Cuanto vale para los más incapaces es sin duda lo que tiene menos valor, lo que no dura, lo que no será tradición.

Nota. Las citas entre comillas son del artículo publicado por el señor Ermilo Abreu Gómez, en El Ilustrado de 28 de abril de 1932, con el título: «¿Existe una crisis en nuestra literatura de vanguardia?».

El Magazine Para Todos, suplemento de El Universal, mayo 22 de 1932, p. 3.

CARTA A PROPÓSITO DE LA ANTOLOGÍA DE LA POESÍA MEXICANA MODERNA

Sr. Manuel Horta.

Director de Revista de Revistas.

México, D. F.

Muy estimado amigo:

Permítame confiarle, retrasado y distante, estas consideraciones sobre la antología publicada por mí y sobre las opiniones que sinceramente le agradezco que haya recogido en la revista que dirige tan atinadamente. Preocupado por ellas, me he interrogado hasta qué punto la Antología de la poesía mexicana moderna puede constituir un juicio sobre ella, y he pretendido definirme, a mí a quien encuentro haberlo empleado tan involuntariamente, la naturaleza y las consecuencias de él. ¿Qué opinión hago pesar sobre los nombres que allí incluyo? ¿Qué opinión hago pesar sobre los nombres que dejo fuera?

Encuentro que tanto Amado Nervo y Rafael López, que figuran en la antología, como Manuel Gutiérrez Nájera y José de J. Núñez y Domínguez, que no figuran en ella, me parecen detestables poetas. ¿Por qué figura Amado Nervo entonces? Ya siento muy significativo el error de sus interrogados, pues es como si temieran que Nervo no debería figurar. Ellos no lo vieron; yo todavía lo encuentro allí. Uno de ellos, el señor Cardona, explica mi motivo, aunque con alguna exageración, cuando supone que si Gutiérrez Nájera y Nervo vivieran les habría dedicado toda la antología. Cuando menos, les habría dedicado más atención. Pero aquél no vive para mí, no atrae mi interés, y éste apenas cuando me esfuerzo y me violento. Y como siempre me parece un poeta inevitablemente mediocre, no debo de atribuir mi elección a la manifestación de mi gusto, sino, como también muy acertadamente se sospecha, a la conservación de mi interés. No es por otra cosa por la que he advertido en el prólogo que la midió un rigor tímido.

Pero mi amigo Bernardo Ortiz de Montellano, en el artículo que le agradezco que haya dedicado a la antología en el primer número de la revista Contemporáneos, me hace el honor de asegurar que ese rigor tímido es mi gusto y que con mi gusto elegí. Lo cierto es que no depende mi gusto de mí tanto como quisiera mi orgullo, sino tanto como acepta mi humildad. Y pienso que sobre el gusto no se tiene poder y que donde menos puede estar presente es en el compromiso de elegir, y no porque tema la pérdida de lo que no prefiero, sino porque sólo se ve obligado a elegir quien ya está indeciso de antemano; desde antes nació su compromiso. Sólo un paso nos falta para descubrir mi aversión por las antologías, pues no encuentro ninguna manera de ocultar que toda antología es una elección forzosamente, es un compromiso, mientras el gusto solamente nace en la libertad. Me disgustan, en efecto, les tengo una gran aversión. Pero eso no me permitió huir del compromiso de elegir, compromiso —mi modestia lo advierte— que nunca me impuse deliberadamente, cuando frente a la poesía mexicana moderna tenía que confesarme la rareza de mi gusto y la frecuencia de mi indecisión. No creo que sea otro el objeto de la crítica que libertar el gusto, y libertar el gusto no creo que sea distinto de comprometer el interés. Mi interés y no mi gusto era lo que allí se comprometía. Elegí aquello que lo conservaba.

Al candor de sus interrogados debo agradecer lo que ellos deberían reclamar a su penetración; pues sus acusaciones serán tan imbéciles para ellos cuanto resultan justas para mí. Es cierto también que la condición que me impuse fue la de no forzar mi interés y engañarlo sujetándolo con una opinión, y menos con una opinión personal. Lo he advertido también en el prólogo, para quien esté atento, con una claridad suficiente. Mi opinión es lo que espero que de mi interés nazca y, entre los dos, aquélla es la que sacrifico apenas siento que su constancia disminuye mi libertad. Y esclavizando a los otros es como me siento más esclavizado. Para libertarme, nada encuentro mejor que devolver a cada quien su libertad propia. Juzgué devolvérselas a unos exponiéndolos en mi elección, tanto con la presencia de sus poemas como con la colaboración de sus juicios, y a los otros dejándolos fuera de ella, donde la admiración de sus lectores los conserve; lo que hice todavía con tanto más respeto cuanto que sabía que éstos eran don Federico Gamboa, don Rafael Cardona, las horteras, las señoritas cursis y las criadas cuyo gusto se ha dejado educar.

Y no puedo evitarme que sólo me interese lo que vive y lo que está cerca de mí, aquello a cuya existencia y a cuyo progreso asisto, con más curiosidad cuando con menos deliberación. A ese señor Cardona lo conmueve que haya muertos que no pueden defenderse y vivos que no saben respetarlos. Creo respetarlos bastante dejando que entre ellos y yo se haga una respetable distancia. Pero peor para ellos si no hicieron una obra que pueda defenderse mejor tanto de que yo la deteste como de que al señor Cardona le guste. Yo distingo que hay muertos que no saben respetar a los vivos. Pero poco me importa si hay vivos que no pueden defenderse de ellos; peor para ellos también. Por mi parte siempre estaré atento a defenderme de depravar mi gusto y pervertir mi interés.

Créame cuando me siento responsable de molestarlo con esta carta rogándole su publicación y que sólo me recompensa la oportunidad que encuentro en ella para recordarme su amigo afectísimo y S. S.

París, julio 23 de 1928.

ULISES CRIOLLO DE JOSÉ VASCONCELOS

La más reciente de las Ediciones Botas es la de la autobiografía de José Vasconcelos, publicada con el título de Ulises criollo. Juzgo que es uno de los libros más importantes de la literatura mexicana contemporánea; aunque no a causa de su valor histórico, que es muy discutible, sino porque referidos por primera vez los pensamientos de este escritor a las circunstancias vitales en que han aparecido y se han desarrollado, adquieren, también por primera vez, el sentido que no podía percibir el lector, mientras no podía prestarle sino relaciones objetivas y lógicas. La irracionalidad que ha caracterizado a estos pensamientos aparece, por fin, idéntica a una existencia de las más extraordinarias y fascinadoras, que se ha distinguido por su repugnancia de lo racional. Nada es lógico en ella; ni siquiera su conocimiento de ella misma. La de Vasconcelos es la vida de un místico; pero de un místico que busca el contacto de la divinidad a través de las pasiones sensuales. Su camino a Dios no es la abstinencia, no es la renunciación del mundo. Por el contrario, tal parece que en Dios no encuentra sino una representación adecuada de sus emociones desorbitadas y soberbias, que no admiten que pertenecen a un ser hecho de carne mortal. Su misticismo es titánico.

Lo que sorprende inmediatamente al lector de esta biografía es el testimonio de la indisciplina del carácter de Vasconcelos: este gran hombre nunca fue sumiso a ninguna regla venida del exterior. Las normas de su vida le vienen desde dentro. Su madre lo educa con una estricta práctica católica, pero que desde un principio vemos sostenida exclusivamente por el amor filial. Su catolicismo se muere cuando el destino le arrebata al ser que lo ha inspirado y mantenido. Su amor, dice Vasconcelos, se dirige entonces a la ciencia, guiado por el seco positivismo que impera sobre la doctrina escolar. Pero éste es un amor sin piedad, al que sólo responde con infidelidades. No se reconoce en un amor en el que no participan sus sentidos y su sangre por entero. ¿Cómo no se hace poeta? ¿Cómo siente aversión por la novela? ¿Cómo no lo atrae el cultivo de ningún arte? Casi no se puede explicar este destino. Acaso en todas las formas artísticas encuentra límites para los sentimientos; límites que sus sentimientos no toleran. Desde muy joven lo fascina el arte; pero un arte fantástico, ideal, puramente soñado, cuyos ejemplos no encuentra en la realidad. Las ambiciones de su alma exceden a cualquiera forma, a cualquiera realización. Todas sus concepciones están hechas de una sustancia que penetra en el «más allá», y de la cual no toleran ser arrancadas. No se siente atraído por nada de lo que es, mientras no se le ofrece al mismo tiempo como futuro. Si por el arte, pues, se siente limitado, ¿cómo no ha de sentir la ciencia, esta representación fría de lo espacial, de lo que ha sido, de lo que está muerto, como una prisión estrecha? Y si encuentra, por fin, su camino en la filosofía, es porque siente que «en la ciencia misma hallaría el camino de la presencia divina que sostiene al mundo». Desde muy temprano, su idea del pensamiento filosófico es más emocional que intelectual. Después le daría el nombre de «Monismo Estético» a esta concepción o, para decirlo exactamente, a este sentimiento, que se convirtió en el más fundamental de su carácter y de su existencia.

La biografía de Vasconcelos es la biografía de sus ideas. Este hombre no ha tenido sino ideas que viven: ideas que aman, que sufren, que gozan, que sienten, que odian y se embriagan; las ideas que solamente piensan, le son indiferentes y hasta odiosas. El Ulises criollo es, por esta causa, el libro en que la filosofía de Vasconcelos encuentra su genuina, su auténtica expresión. Aquéllos en que la ha expuesto de un modo puramente doctrinal son casi ilegibles. No es, en rigor, una filosofía la suya; pues es evidente que en el pensamiento no encuentra la forma que le conviene. Su filosofía es una emoción, con frecuencia intraducible; y las emociones son incomunicables por la inteligencia. Pero tan inconsistente, tan pobre y tan confusa como es su doctrina cuando se la mira pensando, es vigorosa, imponente y fascinadora cuando se la mira viviendo.

Cuando contemplamos con la inteligencia, dice Vasconcelos, prevalece el sentido de la disociación, así sea ordenada de objetos o imágenes, y la multiplicidad engloba y arrastra nuestra propia conciencia. Sin embargo, en nosotros, subinteligencia o superinteligencia o de ambos modos, opera la emoción que, incesantemente, ata lo disperso, coordina lo contradictorio y por adivinación nos acerca a la profunda unidad dichosa. Hay un criterio de dicha que es el del místico. La mística usa el análisis como ejercicio de síntesis. Condena el espectador que discurre y se agria, el crítico que es un mutilado del alma.

El párrafo anterior contiene la médula del pensamiento de Vasconcelos. Es clara su aversión por la lógica. Y su pasión por contener dentro de los límites del instante una vida ilimitada. «Mi yo, dice, no se resigna a estar ausente de ningún sitio del mundo». Sus ideas filosóficas, sus ideas artísticas, sus ideas políticas y morales, toda su existencia intelectual reproduce este afán místico insaciable, que no se conforma con vivir en el interior de su alma individual, y tiende a inflamar todo lo que encuentra a su alrededor. Tuvo la ilusión de verlo en el alma de una política liberal, en la época maderista. Después lo hizo el alma de la educación pública. Por último, a través de su más reciente empresa política ha querido verlo como núcleo de la vida pública nacional, y aún reconoce en él el alma histórica del continente.

Su presencia en el Ateneo de la Juventud es significativa de que el espíritu de Vasconcelos responde a una época de la vida intelectual de México, y no sólo a un individuo. Antonio Caso, el otro director espiritual del Ateneo, en nombre también de la mística, destruyó las bases positivistas de la educación nacional. Siempre sorprenderá que el movimiento revolucionario que se desarrolló en la política mexicana de 1910 a 1924 se haya visto acompañado de una mística en el plano del pensamiento. Y aún sorprenderá más que esta mística haya dado a la Revolución su programa educativo. Pero, por mucho que sorprenda y siga sorprendiendo, y por incomprensibles que sean las causas que lo motivaron, el pensamiento de Vasconcelos aparece tan íntimamente ligado al movimiento revolucionario, que no es posible considerar al uno separado del otro. Se ofrece aquí una contradicción que el propio espíritu de Vasconcelos no ha podido coordinar y llevar a una profunda unidad dichosa. Para decirlo exactamente, es la inteligencia lógica de Vasconcelos quien fracasa en esta empresa explicativa. Pues la vida de Vasconcelos es esta contradicción en persona. Puede decirse que en él se desespera y se inconforma consigo misma «la realidad mexicana», en un intento religioso de superación moral. La circunstancia de que Vasconcelos, en nombre de este intento, condene con una pasión inagotable y ensoberbecida muchos aspectos de nuestra vida política, es significativa de que la mística de Vasconcelos y la vida política del país guardan una relación que es más profunda de la que puede explicarse por la pura influencia personal del pensamiento de este hombre, a quien tiene que calificarse de extraordinario.

El Universal, 1.ª sección, julio 8 de 1936, p. 3.

¿EXISTE UNA CRISIS EN NUESTRA LITERATURA DE VANGUARDIA?

No sé si una generación es, entre un grupo de hombres una sola coincidencia de edad, no sé si es acaso también una coincidencia del destino. Se habla de una generación de vanguardia. Se alude así, directamente, a un grupo de escritores que en este momento van a cumplir, cumplen o acaban de cumplir treinta años. Se dice que esta generación está en crisis. José Gorostiza, que pertenece a ella, está muy enojado consigo mismo. Se anuncia, no sólo para sí un cambio de destino literario, se desea para sí una soledad que, no obstante, le niegan inmediatamente las ideas que manifiesta, que son las de la mayoría. Acaso tenga presente esta reconocida verdad: que entre la multitud se permanece solo. Cualquiera que sea el propósito de Gorostiza, me parece conveniente insistir en este tema, bien para rectificar lo que él dice, bien para ampliarlo únicamente.

Quienes se distinguen en este grupo de escritores tienen de común con todos los jóvenes mexicanos de su edad, nacer en México; crecer en un raquítico medio intelectual; ser autodidactas; conocer la literatura y el arte principalmente en revistas y publicaciones europeas; no tener cerca de ellos, sino muy pocos ejemplos brillantes, aislados, confusos y discutibles; carecer de estas compañías mayores que decidan desde la más temprana juventud un destino; y, sobre todo, encontrarse inmediatamente cerca de una producción literaria y artística cuya cualidad esencial ha sido una absoluta falta de crítica. Esta última condición es la más importante. Ésta decidió el carácter de este grupo de escritores, entre quienes se señalan Carlos Pellicer, Enrique González Rojo, Bernardo Ortiz de Montellano, José Gorostiza, Jaime Torres Bodet, Xavier Villaurrutia, Salvador Novo, Gilberto Owen, Celestino Gorostiza y Rubén Salazar Mallén. Casi todos, si no puede decirse que son críticos, han adoptado una actitud crítica. Su virtud común ha sido la desconfianza, la incredulidad. Lo primero que se negaron fue la fácil solución de un programa, de un ídolo, de una falsa tradición. Nacieron en crisis y han encontrado su destino en esta crisis: una crisis crítica.

Esta actitud no provoca una producción exuberante; no vale, es injusto medirla, por el volumen de su fruto; vale por la actitud misma. Pero esta actitud es lo que comienza a despreciarse, a juzgar por lo que ahora insinúa Gorostiza, quien ataca, precisamente aquello en lo que esta actitud se reconoce: dice que estos escritores, faltos de originalidad, se han copiado unos a los otros. En esto, efectivamente, los reconozco: en que están pendientes de sí mismos; de la obra del otro, quiero decir, del juicio crítico del otro. En esto se reconoce la soledad de su generación, su rompimiento con los auxilios exteriores, su falta de idolatría. El idólatra obedece directamente a su ídolo; no le pregunta al vecino los términos de su oración. El esclavo oye una vez la voz del amo y la sigue, y a lo que menos atiende es a la conducta de su igual; sabe que esto le acarrearía una paliza. La actitud de esta generación hay que decirlo y entenderlo, es una actitud de pobreza. Y la prefieren a robarle a otra generación, pasada o futura.

Le roba a una generación pasada quien la continúa ciegamente. Le roba a una generación futura quien le crea un programa para que lo siga. Los revolucionarios roban a la revolución. Los nacionalistas, a la nación le roban. Los modernistas, roban a la época. Los exotistas, los mexicanistas entre ellos, son ladrones de lo pintoresco. Es tan exótica la poesía de Tablada como la poesía mexicana de Ramón López Velarde, este gran poeta confundido. Una gran injusticia con López Velarde, en sus magníficos poemas, se comete al preferir su poesía mexicanista. López Velarde en sus magníficos poemas, no le roba a su país lo que tiene; él es quien lo da. Con Manuel José Othón, Salvador Díaz Mirón y Ricardo Arenales, él es quien mantiene esta tradición de honradez que ahora, por primera vez en las letras mexicanas, ha dejado de ser individual y rara para convertirse en la actitud de un grupo. Es la única tradición universal que puede valer para quien la recibe, sin que le quite nada a éste, y sin que le dé más de lo que naturalmente tiene. Qué fortuna que se hiciera una tradición mexicana como ya lo es la francesa, por ejemplo.

Pero hay quienes lo están impidiendo. Hay quienes tratan de sustituirla por no sé qué infeliz esclavitud a no sé qué realidad mexicana, qué realidad revolucionaria o qué realidad moderna. La realidad mexicana de este grupo de escritores jóvenes ha sido su desamparo y no se han quejado de ella, ni han pretendido falsificarla; ella les permite ser como son. Es maravilloso cómo Pellicer decepciona a nuestro paisaje, cómo Ortiz de Montellano decepciona a nuestro folklore; cómo Salvador Novo decepciona a nuestras costumbres; cómo Xavier Villaurrutia decepciona a nuestra literatura; cómo Jaime Torres Bodet decepciona a su admirable y peligrosa avidez de todo lo que le rodea; cómo José Gorostiza se decepciona a sí mismo, cómo Gilberto Owen decepciona a su mejor amigo.

Es una perfidia buscar en esta generación una actitud que valga para las que la siguen. Esta generación no la buscó en las anteriores; la buscó en ella misma. Aun suponiendo que en este momento, cuando todavía no se madura, se suspendiera su obra, y aun suponiendo que su obra reducida se perdiera, que pasara, su actitud no deja de valer, puesto que consiste en no tener más actitud que la propia. Esta actitud es la única que hace valer la actitud y la obra de los otros; es una actitud crítica. Hace valer lo mismo la literatura y el arte franceses, que los de cualquier otro país. Admite cualquier influencia. Admite la cultura y el conocimiento de las lenguas. Admite viajar y conocer gentes. Admite encontrarse frente a cualquier realidad, aun la mexicana. Es una actitud esencialmente social, universal. Revolucionarismo, mexicanismo, exotismo, nacionalismo, son en cambio, puras formas de la misantropía.

Esta actitud también, espontáneamente, no admite, no tolera a los autores originales, dueños de una manera, de una doctrina, de un temperamento. Les respeta su propiedad y se las deja. Quédese Amado Nervo con sus personales angustias; quédese Ramón López Velarde con su provincia; quédese José Gorostiza con sus opiniones íntimas. Por mi parte, no se las disputo por la sencilla razón de que lo personal pertenece al hombre, a la nación, a la época que constituye la persona de la que lo personal emana. La urbanidad es el dominio de lo impersonal y el respeto de la propiedad de cada quien. También la cultura, desde el punto de vista de la urbanidad artística, hay que decir que nunca hubo en México una generación más cortés que esta última; más conforme con su propio destino; menos impaciente por trasgredir el dominio de las que la antecedieron y de las que la sucederán; con su mayor sentido social.

El Universal Ilustrado, abril 14 de 1932, p. 14.

CLASICISMO Y ROMANTICISMO

La disputa entre clásicos y modernos, entre tradicionalistas y nacionalistas, está lejos de terminar aún. Su aspecto ha cambiado, pero su fondo es el mismo. Los nacionalistas, por ejemplo, ya no se declaran antitradicionalistas; ya se ha inventado un nacionalismo clásico. Los modernistas, ¿no han llegado a descubrir un modernismo ortodoxo? Pero estos absurdos en que sus doctrinas incurren, queriendo darse valor con los argumentos precisamente contrarios a sus razones, sólo demuestran su naturaleza sentimental o, mejor dicho, antirracional. El sentimiento no es enemigo de la razón; pero quien se opone a la razón lo hace con el sentimiento.

El sentimiento de esta disputa literaria es el que no ha cambiado a través del tiempo y de los continentes. Aun cuando ahora no existe una escuela propiamente clásica, que justifique la oposición de la escuela romántica, el antagonismo de esta última no está menos presente. Esto, acaso, nos ilustra sobre el sentido eterno de la eterna disputa, y nos la aclara mejor. Acaso la escuela romántica no ha tenido antagonista nunca, sino ha sido siempre sólo una necesidad de tenerlo, una rebeldía pura o, más bien, una especie de demagogia artística. Como es ardid del político crearse enemigos imaginarios contra los cuales puede mostrar una fuerza ficticia. Acaso la escuela clásica ha sido una imagen demagógica de la literatura y del arte; acaso la escuela clásica no se ha empeñado nunca en dominar.

¿Pero qué es entonces el clasicismo de los tradicionalistas? Indudablemente el clasicismo existe, puesto que combate, puesto que argumenta. ¿Pero quiénes son los clasicistas y qué sentimiento les corresponde? La actitud de los modernos también se asemeja al ardid del político que antepone al valor de quien lo gobierna, el valor de lo que su servidumbre realiza, mostrando el dominio de su amo, si lo muestra, como efecto y no como causa de su adhesión, con lo cual consigue, al fin, ocultarlo.

El culto de los clásicos sólo retarda el dominio y el premio de los modernos; débese, pues, anteponer el culto de la modernidad. Pero este mismo motivo informa a quien, sin ocultar completamente al amo a quien sirve, hace depender el dominio de éste de lo que no es, por lo contrario, sino la dependencia del esclavo. A este sentimiento se asemeja el de esos otros modernos: los tradicionalistas. Su ortodoxia es tan protestante, su tradicionalismo tan moderno, su clasicismo tan romántico, como el sentimiento de los primeros. La verdad es que el mismo sentimiento esgrimen ambos en su mutua disputa. Exactamente, el romanticismo no es propiedad de un antagonista, sino que es el antagonismo en sí, la disputa. Es por eso por lo que la disputa entre clásicos y modernos todavía no desaparece: porque su reformismo común sobrevive. Para que exista la disputa, no es necesario que estén presentes los dos bandos; cada uno es capaz, por sí solo, de imaginar demagógicamente la presencia del otro. Así ocurre que, bien predicando un abandono de la tradición, bien predicando una vuelta a la misma, hay de repente un movimiento reformador donde no impera ninguna costumbre.

El señor Ermilo Abreu Gómez, por ejemplo, reconoce a ciegas que en México no hay propiamente literatura de vanguardia; pero esta conciencia no le impide predicar una reforma literaria antivanguardista. Si, en realidad, no hubiere vanguardismo en México, ahora lo hay: el reformismo del señor Abreu Gómez lo personaliza. La doctrina de los tradicionalistas es sólo un vanguardismo que pretende adelantarse hacia atrás.

Romanticismo y americanismo casi nacieron juntos, poseídos por el mismo espíritu. No ha sido raro que la literatura americana haya tenido una marcada propensión a mezclarse en los movimientos románticos europeos, y la literatura mexicana también. Es ligero considerar como puramente imitativas, simiescas, a las escuelas literarias que en América reprodujeron a las románticas de Europa. Casi puede decirse que sus manifestaciones han sido propias de América, esencialmente americanas. El ejemplo de Rubén Darío es bastante elocuente. Todo lo que protestó contra Europa vino a fincar en América. No es raro que las subsecuentes protestas europeas hayan encontrado aquí un eco perfecto, que no haya querido distinguirse de la voz que reproduce. Lo americano ha sido, y lo mexicano entre ello, la personalización de lo europeo antieuropeo. Cada embate contra la tradición ha encontrado inmediatamente una alianza en América. América ha llegado a ser la encarnación de la protesta, de la novedad, de la utopía. ¿Cuánto no deberá de complacer a su espíritu desenterrar de su propio pasado el absurdo de un paraíso, de una tradición original? ¿Cuánto no deberá de satisfacer a sus fines encontrar lo diferente de Europa, ya no en un mero propósito europeo, sino en lo mexicano, en un producto natural de su historia, en un sedimento de lo que ha sido originalmente? Todo eso que protestaba, ya no protestaría más; ya afirmaría. Todo eso que carecía de herencia, ya tendría un legado para contentar a su inconformidad. Sería posible un tradicionalismo mexicano, un americanismo antirromántico. Sería posible protestar contra la protesta, contra la vanguardia europea, y hacer americana la defensa de la tradición. Y ya tenemos aquí, en efecto, trasladada a América, animada por el espíritu americano, la discusión entre clásicos y modernos. ¿Podemos esperar que sea posible esta contradicción: una escuela clásica americana?

No sólo en América, por desgracia para la originalidad americana, la disputa entre clásicos y modernos, entre nacionalistas y tradicionalistas, está lejos de terminar aún. Su aspecto ha cambiado, pero su fondo es el mismo. Los nacionalistas, por ejemplo, ya no se dan como antitradicionalistas; ya inventaron un nacionalismo clásico. Los modernistas, ¿no han recurrido a un modernismo ortodoxo? Pero estos absurdos en que sus doctrinas incurren, queriendo darse valor con los argumentos precisamente contrarios a sus razones, sólo demuestran su naturaleza sentimental o, mejor dicho, antirracional. El sentimiento no es enemigo de la razón; pero quien se opone a la razón lo hace con el sentimiento. El sentimiento de la disputa es lo que no ha cambiado a través del tiempo y de los continentes. Aun cuando no exista una escuela clásica, a no ser polémicamente, que justifique la oposición de la escuela romántica, el antagonismo de ésta no se mantiene menos despierto. Lo cual, acaso, nos ilustra sobre el sentido de la eterna disputa y nos la aclara mejor. Acaso la escuela romántica no ha tenido antagonistas nunca, sino ha sido sólo una necesidad de tenerlo, una rebeldía pura o, más bien, una especie de demagogia artística. Como es ardid del político crearse enemigos imaginarios contra los cuales puede mostrar una fuerza ficticia, acaso la escuela clásica ha sido una imagen demagógica de la literatura y del arte: acaso la escuela clásica no se ha empeñado nunca en dominar. ¿Pero qué es entonces el clasicismo de los tradicionalistas? Indudablemente que existe, puesto que combate, puesto que argumenta. ¿Pero quiénes son los clasicistas y qué sentimiento les corresponde? La actitud de los modernos también se semeja al ardid del político que antepone el valor de quien lo gobierna, el valor de lo que su servidumbre realiza, mostrando el dominio de su amo, si lo muestra, como efecto y no como causa de su adhesión con lo cual consigue, al fin, ocultarlo. El culto de los clásicos sólo retarda el dominio y el premio de los modernos; debe, pues, anteponer el culto de la modernidad. Pero este mismo motivo informa a quien, sin ocultar al amo a quien sirve, hace depender la superioridad de éste de lo que no es, por lo contrario, sino la dependencia y la inferioridad del esclavo. A este sentimiento se asemeja el de esos otros modernos: los tradicionalistas. La escuela clásica no es también sino una imagen demagógica de ellos. Su ortodoxia es tan protestante, su tradicionalismo tan futurista, su clasicismo tan romántico, como el sentimiento de los primeros. La verdad es que el mismo sentimiento producen ambos en su mutua disputa. Exactamente, el romanticismo no es propiedad de un solo antagonista, sino que es el antagonismo en sí, la disputa. Es por eso por lo que la discusión entre clásicos y modernos no desaparece: el reformismo de unos u otros sobreviene. Para que se establezca, no es necesario que estén presentes los dos bandos: cada uno es capaz, por sí solo, de imaginar demagógicamente la presencia del otro. Así ocurre que, donde no impera ninguna costumbre, nace de repente el movimiento reformador, bien predicando un abandono de la tradición, bien predicando una vuelta a la misma. [El señor Ermilo Abreu Gómez, por ejemplo, en una revista de escasa circulación, reconoce a ciegas que en México no hay propiamente literatura de vanguardia; pero esta falsa conciencia no le impide predicar una reforma literaria antivanguardista. Si en realidad, no hubiera vanguardismo en México, ahora lo habría: el reformismo del señor Abreu Gómez lo personaliza. La doctrina de los tradicionalistas es sólo un vanguardismo que pretende adelantarse hacia atrás[*]].

Lo que consiguen nuestros tradicionalistas es apenas revivir la tradición romántica de América. Su valimiento por lo que ha sido, acaba por ser un valimiento por lo que no es; su obediencia, una rebeldía; su tradición un futurismo; un preciosismo su naturalidad. El clasicismo no nace con sólo pretenderlo, con sólo definirlo como se quiere; el clasicismo que es una propiedad de la obra de arte y no un amaneramiento del público. El clasicismo es una literatura y un arte imprevistos. No es una tradición, sino la tradición en sí. Y no es tradición lo que su obra guarda del tiempo, sino lo que el tiempo guarda de ella. Por eso sucede que resulta clásico un artista romántico, un vanguardista, como Mallarmé, como Proust. Puede decirse que el artista clásico empieza por ser un vanguardista, empieza por diferir. Luego difiere del vanguardismo también. ¿Qué se hizo en Baudelaire, por ejemplo, el romántico? ¿Qué en André Gide, el simbolista? Su diferencia acabó por hacerse banalidad. Al revés de los que pretenden hacer su banalidad, su diferencia; de su vulgaridad, su distinción. Al revés de los que pretenden que su vanguardismo difiera o que los distinga su gregarismo tradicional o antitradicional. Al revés de los que pretenden que los distinga su hora o su lugar de nacimiento lo que comparten con cualquiera. Al revés de los que pretenden que los distinga América o México.

Éstos comienzan por pedir al arte que sea humano, universal; que no difiera. Humano, universal, es para ellos una repetición, no un crecimiento. Contra lo que difiere del hombre común es contra lo que su rencor se dirige. Quieren que el arte sea sensible a lo que sienten todos; que el artista no valga por él, sino por quienes no valen. Universalidad, representa para ellos la suma de todo lo inferior, de lo más bajo. No vacilan en dar a México, otros a América, como una forma de esta lamentable universalidad. Quien exprese a México, dicen, dará expresión a lo universal. Podría uno preguntarse que por qué no también quien expresa a la República de Andorra. Julien Benda ya describió la voluntad de estos románticos, que consiste en pretender para lo temporal, la categoría de lo espiritual.

Revista de Revistas, junio 12 de 1932, s/p.

LA CONSIGNACIÓN DE EXAMEN

Comentarios breves

La consignación de Examen, decidida ya, según noticias de los diarios, no es un negocio que afecte tan sólo a su director y sus colaboradores. La resolución judicial alcanzará, una vez dictada, a todos los escritores, a todos los periódicos y aun a los medios plásticos de la expresión. No se tratará ya de uno de nosotros, querido u odiado, según a la luz que se le considere, sino de la expresión. Hay en ello, por tanto, un interés que rebasa al individuo y a la clase para convertirse en un interés nacional.

Examen es un periódico cuya periodicidad está vinculada a la pobreza de sus colaboradores habituales. Tira hasta 1000 ejemplares. No se vocea ni se vende en las calles. Lo compran en las librerías trescientos heterodoxos, superrealistas o vanguardistas, unos, y otros que nada más han estado en París. Así, pues, la consignación de Examen no significaría mucho para el mundo intelectual mexicano, si no se condenara en la efigie de Examen a la libertad de expresión.

Por arriba de Examen, en las librerías, se venden las obras de centenares de escritores —famosos e ignorados y entre los ignorados muchísimos famosos— que usaron el mismo o peor lenguaje que Salazar Mallén en Cariátide. La justicia, que sólo es tal en la medida que se aplica a todos, ¿no va a impedir la venta de esas obras?

Tenemos una fe ciega en que, por fortuna para la cultura de México, no la impedirá. ¿Pero entonces por qué se podría condenar a Examen?

Alguien apronta en respuesta este distingo: «Porque Examen no es un libro, sino una revista».

Bien. Examen es una revista, pero Cariátide no es una revista. Tampoco lo es el fragmento de El sueño de México que publicó Examen en su número primero bajo el título de «Psicoanálisis del Mexicano». Cariátide y El sueño de México, aunque no han tomado aún la forma material del libro, son ya lo que universalmente se considera como un libro. El hecho de que estén inéditos en gran parte, no puede modificar en nada su carácter.

Pero es más: la ley no se refiere en particular a libros, revistas, fotografías, esculturas, etcétera, sino en general a toda clase de manifestación ofensiva. Para la ley, una ofensa a la moral no es mayor porque aparezca en un cartel de teatro o en una servilleta de restorán.

Por arriba de Examen, en las aulas, el profesor de literatura española lee el Libro de buen amor o La Celestina, y el de literatura general Las nubes, de Aristófanes, o los cuentos de Boccaccio… o si se quieren ejemplos de «revistas», las cartas del Aretino, punto de partida, según los historiadores, de los pasquines renacentistas y del moderno chantaje periodístico.

¿Qué será preciso, después de la condenación de Examen, leer versiones «expurgadas», como en los colegios jesuitas de México durante la Colonia?

No, porque el tiempo ha andado mucho desde entonces y la Procuraduría del Distrito Federal no puede retroceder a las épocas del Santo Oficio.

¿Pero entonces por qué se podría condenar a Examen?

Antes que Examen, otras revistas literarias, como México Moderno, Contemporáneos y Barandal (la última dirigida por Rafael López, hijo), publicaron trabajos en que el autor recurría a palabras o giros «inconvenientes». ¿Quién no recuerda también los manifiestos estridentistas, verdaderos periódicos murales que Maples Arce hacía fijar en las esquinas? Por otra parte, tampoco es Salazar Mallén el primer escritor de categoría que reproduce abiertamente esa clase de palabras. Ahí están Julio Torri, el propio Maples Arce, Renato Leduc y aun Ermilo Abreu Gómez.

Sin embargo, la justicia nunca los persiguió. ¿Por qué? ¿Tan sólo porque no convino así a una empresa periodística?

Por abajo de Examen, en pleno corazón de la ciudad, circula profusamente la más asquerosa pornografía. Muchachos de 12 años, provincianos ingenuos y capitalinos maliciosos se recrean a sus anchas con dibujos y chascarrillos donde se exhibe la más descarnada perversión sexual. Estos pasquines se los ofrecen a usted en bolerías y peluquerías y se los meten por las narices los papeleros, aun en presencia de las señoras, cada vez que se detiene el tren o el camión.

¿Por qué nunca los ha perseguido la justicia? ¿Tan sólo porque no ha habido quién los denuncie?

No se ignore por qué Excélsior puso tanto interés en acusar de indecente a una revista como Examen, extendiendo su acusación, fuera del autor de Cariátide, a todos los redactores de la revista, con tal empeño que no perdonó a Julien Benda, el conocidísimo filósofo francés, la posibilidad de no haber tenido nada que ver con la supuesta indecencia, por lo que lo declaró seudónimo de Jorge Cuesta.[3]

Cualquiera puede encontrar en Excélsior, ya no un complaciente silencio sobre las inmoralidades comerciales que todo el mundo conoce, sino hasta el anuncio de publicaciones pornográficas o que como tal se insinúan para atraer la atención de vulgares compradores (así algún álbum de belleza), para no mencionar otros anuncios como, por ejemplo, los de médicos y medicinas rejuvenecedores. Toda esta propaganda deshonesta, se dirá, es pagada. ¡Tanto más deshonesta entonces!

Con este ejemplo a la vista, pregúntese cada quien qué clase de negocio podía ser para Excélsior su extenso ataque a una obra de cultura, a la que encontraba oportunidad de llamar de indecencia. Este ataque tiene, en efecto, todos los caracteres de un comercio; del mismo comercio que todo el periódico se dedica legítimamente a realizar.

El comercio de Excélsior, en cuanto a su contenido moral, consiste en dos cosas: 1.ª, halagar a quienes le dan dinero por leer el periódico, y 2.ª, halagar a quienes le dan dinero por otro concepto: los anunciantes, por ejemplo. El modo de halagar a unos y otros suele consistir en vituperar al objeto de su resentimiento. Así, pues, Excélsior encuentra un negocio en atacar al gobierno o a ciertas expresiones del gobierno, de este modo halagando a los ofendidos o a los que se creen ofendidos por el gobierno.

Y en esta ocasión aprovechó la coincidencia de que eran empleados de la Secretaría de Educación algunos de los redactores de Examen. He aquí una productiva circunstancia que no desperdició su «moral» espíritu mercantil para vituperar, en la obra privada y desinteresada de unos literatos, la manera «como educan nuestros educadores». ¡El licenciado Narciso Bassols, obsceno! ¡El ministro de Educación Pública! He aquí una imagen a la que no le faltarían compradores.

Por otra parte, pregúntese cada quien si una empresa periodística como Excélsior puede gastar lo que paga de salarios y de papel (¡tan caro!) en negocios improductivos. Su «moral» tiene que llenar este requisito: producir utilidades. Es la moral capitalista, a la que muchos dan el discreto nombre de economía. Mas no es lo mismo por fortuna, que «la moral pública», y así suele ser, por desgracia, «la economía política».

Examen, por lo contrario, no es una fuente de utilidades, sino significa un doble sacrificio para sus redactores: su esfuerzo y el dinero con que algunos de ellos pagan su impresión, dinero de su propio bolsillo. Echándose encima de Examen, no perjudica Excélsior a ningún negocio.

Obsérvese, pues, lo que significaría que las autoridades judiciales se convirtieran en servidores de esta «moral pública» y satisficieran, persiguiendo una obra de cultura, condenando su libertad de expresión, a los que de la persecución de ella no esperan sino mayores utilidades pecuniarias y no ningún progreso de la cultura pública, no ningún beneficio de las obras espirituales del país.

Examen, noviembre 20 de 1932, pp. 24-26.

LA CULTURA FRANCESA EN MÉXICO

No deja de ser frecuente en nuestras letras la aparición de una censura contra la influencia en ellas de la literatura francesa; llega hasta a decirse que la obra de tal escritor mexicano carece de todo valor para nosotros porque podía haberse escrito en Francia y en francés. Es un sentimiento nacionalista el que se manifiesta de este modo, pero pienso que su pasión, en vez de enriquecer al país con el conocimiento de su originalidad, se desahoga tan superficial y ligeramente que al fin su fruto es una mayor ignorancia de nuestra historia y del carácter original de nuestra voluntad como nación. Pues observo que la influencia de la cultura francesa ha sido en México de tal manera constante y profunda, que quien le sienta repugnancia está corriendo el riesgo de repudiar la parte más personal de su propia existencia. México ya es un país de cultura francesa en todos los órdenes de su cultura, y lo es así desde su nacimiento como nación independiente, desde que manifestó una voluntad libre y consciente de ella misma. Y seguramente que no ha sido por un azar o una pasajera ofuscación, el tiempo de salir de la cual debería haber llegado necesariamente. Un siglo en la vida de un pueblo es un tiempo bastante amplio para que se separen a la vista de quien lo considera, los accidentes deleznables que sufre y las determinaciones positivas que marcan su destino. Ahora bien, la influencia de Francia no ha sido un factor accidental y caprichoso de nuestro desenvolvimiento nacional, sino determinante e inseparable de él, y aun todavía más, ha sido su carácter, su distinción, su propiedad personales. Prescíndase de él y no le queda casi ningún sentido de nuestra existencia nacional, y ni nuestra literatura ni nuestra política, ni nuestra sociedad, ni nuestras ideas morales subsisten. Toda nuestra vida cultural ha tenido ya por más de un siglo su alimento en Francia, y es en los actos que emanan más directamente de nuestra originalidad donde debe denunciarse, sobre todo, el efecto de influencia tan decisiva y encontrarse su justificación, pues ya ejerce más acción sobre las raíces de nuestra libertad que sobre sus accidentes conscientes y superficiales. Nuestra cultura es francesa sin proponérselo artificialmente; lo es de una manera natural.

No faltará, es cierto, quien acuda a la historia y a los datos étnicos para acusar de falsa a la observación anterior, demostrando que, aun cuando durante el último siglo ciertos pensamientos franceses hayan tenido importantes resonancias mexicanas, un siglo es mucho más superficial que cuatro en el espesor de las tradiciones, y que, por tanto, esos pensamientos no pierden su condición externa respecto de nuestra verdadera tradición, cuyas fuentes son, y no deben ser otras que las aborígenes y las españolas. Se dirá, seguramente, que con una ligereza igual puede justificadamente afirmarse que nuestra cultura posee un origen norteamericano. Se advertirá que durante la vida de nuestra Independencia la influencia de Francia obra sobre tan pequeño número de personas, que lo correcto es considerarlas como descastadas, y no como representativas de la nación. Aun en lo que concierne a la naturaleza de la influencia, se hará observar que son las manifestaciones modernas y superficiales del pensamiento francés las que hallan repercusión en México, mientras que nos han sido indiferentes sus formas verdaderamente tradicionales y auténticas. Y se hará notar, por último, que dos veces combatimos contra Francia, expresando así nuestra voluntad de expulsarla de nuestra vida.

En vista de estos justificables argumentos, es necesario que precise el objeto de mi observación. Digo, exactamente que el pensamiento francés ha sido la influencia más importante que ha experimentado nuestra cultura nacional; que dicha influencia es patente en nuestras obras literarias, artísticas, escolares, políticas y jurídicas; es decir, en nuestras manifestaciones estrictamente culturales; que, ciertamente, nuestro organismo interno ha sido más que insensible a esta inclinación de nuestro espíritu, en la que se reconoce una minoría reducida, en verdad, que con justicia debe considerarse como extraña y desarraigada respecto de la gran mayoría de la población. Pero hay que advertir que, fuera de esta reducida minoría, la nación mexicana no ha tenido una verdadera existencia propia, no ha concebido nunca su responsabilidad histórica como tal; que nuestra sociedad nacional ha sido creación y responsabilidad exclusivas de esta minoría, y que, fuera de su descastada cultura, fuera de sus desarraigadas obras, no han existido ni voluntad ni conciencia nacionales dignas de este nombre. En cuanto a las fuentes internas de nuestra tradición, esto es, las aborígenes y las españolas, advierto que han sido profundamente indiferentes a nuestro reciente espíritu nacional y aun constantemente hostiles a él, y que ha sido en una perpetua lucha contra esas reacciones internas como este espíritu ha conseguido afirmar su independencia y su personalidad características. Ya encuentro formulada, en una admirable y sagaz teoría histórica de Vicente Riva Palacio, la tesis de que nuestra existencia como nación ha sido producto de un acto fundamentalmente externo de nuestra historia, que no tiene sus raíces ni en nuestra vida indígena ni en nuestra vida española.

Este acto externo tiene sus raíces en Francia. Seguramente que a más de un espíritu ha de repugnar que se diga que México es el resultado de una «importación de cultura» y de la victoria que ha tenido la cultura «importada» sobre nuestros datos históricos más genuinos. Pero son los datos históricos los que lo significan. La guerra de Independencia fue obra de «las ideas francesas». La guerra de Reforma, aun prolongada contra la propia Francia, fue un triunfo de las ideas republicanas y del Estado laico, las más representativas creaciones políticas francesas, puede decirse que fue un triunfo de Francia contra Francia, y bien clara está su naturaleza de guerra intestina. Nuestra existencia posterior a la guerra de Reforma, hasta nuestra más reciente Revolución, se caracteriza como un movimiento social para afirmar de un modo definitivo el poder de una política revolucionaria, que no posee una significación histórica y revolucionaria diferente a la del radicalismo francés. La historia de la nación francesa se ha distinguido por estos dos principios esenciales de su política: el laicismo y el radicalismo, que no representan sino una misma actitud del espíritu, manifestándose, ora frente a los sentimientos religiosos, ora frente a los sentimientos económicos. Su resultado es una política libre —exterior a los intereses religiosos y económicos, habituales del individuo—. Ahora bien, la historia nacional de México es la historia de una política libre, desarraigada de la vida económica y religiosa del país, y sólo interesada en consolidar su libertad; no por otra razón ha tenido que luchar contra nuestra tradicional vida española, personificada por la Iglesia, y contra nuestra tradicional vida indígena, personificada por nuestra economía. Nuestra Independencia fue la fundación radical de un Estado original y libre; nuestra Reforma, la liberación radical de nuestra sociedad política respecto de su dependencia religiosa; nuestra última Revolución no es otra cosa que una liberación radical de nuestra misma sociedad política respecto de su dependencia económica. Los tres movimientos son radicalismo puro, radicalismo francés.

La ignorancia de esta tradición externa —que no sustituye, que no niega, por su parte, sino que, por el contrario afirma a nuestra tradición española, cuyo sentido original es el de la cultura renacentista, el mismo a que obedece el desarrollo cultural de Francia— hace que parezca inexplicable y arbitrario hasta nuestro más inmediato y correcto pensamiento político, y hueco y sin sentido el lenguaje en que se expresa. Y debe advertirse que esta ignorancia es la actitud característica de la reacción; que en esto consiste la reacción: en ignorar y no comprender la vida radical y desinteresada del espíritu, así se manifiesta en la política, en la literatura, en la religión o en el arte. A un atento espíritu no se escapa el peligro que significa, hasta para nuestra vida política, la general exigencia con que se persigue a las manifestaciones de nuestra cultura, por sentírselas externas, y que no obedecen a la exigencia que se expresa en estos términos: «Seamos originalmente mexicanos». Pues no hay sino un modo de ser original, y es siéndolo radicalmente, lo que ya casi quiere decir: con una cultura francesa. Es ésta, en efecto, la más significativa cultura radical que existe, la más propia cultura de la originalidad, la más representativa cultura revolucionaria. La repugnancia por ella, por su naturaleza de «cultura importada», no tiene como consecuencia nuestra autenticidad, sino nuestra incultura y la dependencia de nuestro espíritu. Fieles a él somos, por el contrario, si deseamos que vuelva a nuestra escuela, por ejemplo, el sentido y el rigor de su cultura francesa original. Antes advertía que podía justificarse a quien acusara de superficial la influencia francesa que hemos experimentado; pero esta superficialidad no significa sino lo poco que penetramos nosotros mismos en la sustancia de nuestra significación. A menos que acabemos, en efecto, por ignorar el sentido de nuestra vida espiritual más próxima, más necesaria, estamos obligados a profundizar en sus razones externas y superfluas, hasta encontrar sus verdaderos elementos radicales. En la falta de entendimiento para nuestra literatura «afrancesada» sólo se manifiesta un público vacuo, inculto, alejado de las raíces de su propio espíritu. Y no son oscuras las consecuencias próximas de su ofuscación, se quedará sin alimento o se convertirá en parásito.

No fue antes un azar el romanticismo de nuestra literatura, ni lo fueron su parnasianismo y simbolismo posteriores. No es ahora una falta de significación propia que la más reciente literatura francesa sepa encontrar en México una prolongación viva de sus aspiraciones. En el orden filosófico no fue un acto arbitrario e insignificante de Gabino Barreda la fundación de la escuela mexicana sobre el positivismo; ni lo han sido más tarde el pensamiento francés de Justo Sierra y el bergsonismo apasionado de Antonio Caso. Por lo contrario, es allí donde se manifiesta la más profunda y legítima voluntad del destino cultural mexicano. Y si han sido tímidas y de «poca significación» sus manifestaciones, no ha sido por la falsedad, sino por la pobreza de su decisión intelectual; ha sido porque no basta a una aislada producción del pensamiento francés para dar satisfacción al espíritu que se reconoce allí, pero de un modo mucho más profundo que como conforme a su accidental y pasajera connivencia con ella. Nuestra falta de significación, en este respecto, es provocada, de una manera contraria a lo que se piensa, por nuestra resistencia a penetrar las que, consideradas justamente razones externas a nosotros, son, no obstante las más fundamentales razones de nuestra cultura. Ignorarlas, despreciarlas por externas, considerarlas ajenas a nuestra significación es lo que nos impide penetrar, si no penetrar en ellas, en nuestro espíritu propio. Mientras obras como las de Alfonso Reyes sean censuradas por su descastamiento y su desarraigo, sólo insistimos en alejamos de nuestro genuino y auténtico ser, a cuyo conocimiento y a cuya satisfacción nos hacemos inaccesibles. Es precisamente en ese desarraigo, en ese descastamiento en donde ningún mexicano debe dejar de encontrar la verdadera realidad de su significación. Mientras así no sea, sólo la confusión cabrá en nuestro espíritu. Esto será el resultado de que abandonemos el deber que nuestra propia cultura nos impone verdaderamente, y que no es otro que encontrar en una voluntad externa, en efecto, la esencia de nuestra propia voluntad interior, el origen de nuestra propia significación; pero dentro de la cual es menester que se manifiesten nuestra responsabilidad y nuestra conciencia profunda de ella, y no sólo una vaga, arrepentida, hipócrita y oscura dependencia espiritual.

El Universal, 1.ª sección, enero 26 de 1934, pp. 3 y 5.

EL CLASICISMO MEXICANO

La historia de la poesía mexicana es una historia universal de la poesía: pudo haber sucedido en cualquier otro país; tiene una significación para cualquier espíritu culto que la considere y aspire a comprender los ideales a que ha servido y que la han caracterizado. Estos ideales que, en un espacio geográfico limitado —México—, dentro de una sociedad particular —la mexicana— y a través de una época histórica definida, fascinaron a diversos temperamentos, han sido, también por la variedad de sus apariencias, también por la variabilidad de sus formas, los mismos ideales que ha perseguido la poesía de cualquiera otra nación moderna. Hasta cuando, siguiendo las múltiples tendencias románticas, sus productos han sido los más particulares o los más exóticos, la poesía mexicana no ha podido sustraerse de verificar, de esta manera, un destino universal de la poesía. Cuando se ha mexicanizado, cuando se ha americanizado, cuando, por ejemplo, se ha buscado a través del empleo de giros y vocablos indígenas, no ha podido evitar que aun entonces haya sido, tan sólo, uno de tantos exotismos que han distraído y cautivado accidentalmente a la conciencia de una sola cultura: la occidental. Por esta razón, la poesía mexicana es una poesía europea, como en rigor, toda poesía americana lo es.

Estrictamente, la poesía mexicana es una poesía española; pero no es ésta tampoco la razón que la particulariza o le crea una dependencia orgánica necesaria; por el contrario, es una de las razones que hacen, de la española, una poesía universal. Si debiera señalarse la aportación particular de la poesía mexicana a la poesía española, habría que decir, ambiciosa, pero exactamente, que es la universalidad. Ésta es la condición que se verifica cuando, dentro de la literatura española, la mexicana es capaz de poseer una independencia, un espíritu propio. No digo que en México el pensamiento español haya alcanzado su universalidad, sino que necesariamente había tenido que alcanzarla para poder ser mexicano una vez. Gracias a su universalidad, la poesía española pudo dar origen a una mexicana. Consciente de este origen, y constantemente fiel a él, la función de la poesía mexicana, dentro de la española, ha sido el mantenerle, el recordarle esa universalidad.

Los orígenes de la poesía mexicana se confunden con una de las más brillantes épocas de la poesía. Sus primeros balbuceos fueron obras clásicas y perfectas, que no ven disminuido su valor dentro de la competencia poética universal más admirable que haya habido nunca. Desde su nacimiento entró en la madurez; desde su infancia fue suya una responsabilidad superior que fascinaba a los más grandes ingenios de una gran época, en las más grandes naciones. Inmediatamente entró de lleno en la tradición más honrada y tuvo que satisfacer al más exigente linaje. Es imposible suponer siquiera la probabilidad de que el pensamiento mexicano, en su nacimiento, no hubiera sentido la dominación de un pensamiento que dominaba universalmente, como no es posible suponer tampoco que hubiera podido nacer y desenvolverse de un modo original sin la obra de esa fascinación.

Ha sido un compromiso para la historia de la literatura mexicana esta identidad de sus orígenes con la literatura clásica española. ¿Las obras de don Juan Ruiz de Alarcón y sor Juana Inés de la Cruz, pertenecen a la literatura española o pueden considerarse ya como una literatura mexicana? Pero este problema es absolutamente vano, si se recuerda que se trata de una literatura española clásica, es decir, con un lenguaje y una significación universales. Tampoco pertenecen exclusivamente a España las obras de fray Luis de León o las de Francisco de Rioja. La vida de una cultura española en América, no se explica sin un desprendimiento de España, es decir, no se explican sin un clasicismo, sin un universalismo español. La dominación de España en América —también en la poesía— fue la dominación de un pensamiento universal, un pensamiento que era también el de Italia, Francia e Inglaterra, y que bebía en las fuentes clásicas de Grecia y de Roma. No habría habido una literatura española en América si el idioma español no hubiera sido un idioma universal y culto, capaz de servir a la expresión de no importa qué temperamento; capaz de dar forma a una literatura original y nueva en no importa qué latitud. En Estados Unidos, de una manera semejante, se habría adoptado el latín, por ejemplo, como lenguaje literario, si el inglés no hubiera poseído, gracias a su cultura, gracias a su relación con las más diversas maneras del sentir y del pensar, la capacidad de recibir en sus formas no importa qué nuevas e inesperadas concepciones. Junto con las formas cultas del español, pasaron a México también las formas populares. Pero si sólo éstas hubieran pasado, hoy sería la fecha en que quizá no podría hablarse de una literatura mexicana original, aunque, en cambio, habría en México una literatura castiza, que los escritores españoles considerarían siempre con benevolencia y habría figurado en sus antologías como propia. Pero esto no es lo que ha sucedido: desde un principio florecieron en México las formas críticas y reflexivas de la literatura castellana. En consecuencia, los escritores españoles han considerado tradicionalmente con desprecio hasta las obras de Ruiz de Alarcón y de sor Juana Inés de la Cruz, a las que ningún mesticismo excluye de la sangre española. Pero las excluye, según parece, su carácter crítico y reflexivo, su calidad universal. La literatura española de México ha tenido la suerte de ser considerada en España como una literatura descastada. Este juicio no se ha equivocado, puesto que la devuelve a la mejor tradición española, que no es una tradición castiza: a la tradición clásica, que es la tradición de la herejía, la única posible tradición mexicana.

En México no hay una poesía indígena, no hay una poesía popular autóctona. Las formas populares de la poesía mexicana no son sino las formas populares de la poesía española después de sufrir la misma operación que los mexicanistas académicos efectuaron en las formas cultas de la poesía bucólica al aplicarla al paisaje de México. Por lo tanto, no hay una poesía castiza mexicana, auténticamente: el casticismo mexicano no ha sido un pastiche del casticismo español, la castidad del cual, por otra parte, es muy difícil demostrar, mientras que no lo son sus adulterios. La originalidad de la poesía mexicana, no puede venirle sino de su radicalismo, de su universalidad. Esto es lo que le dio la poesía española al darle su origen, clásica y radicalmente: no unos hábitos acumulados hereditariamente, sino la capacidad de llevar en su universalidad sus raíces, de encontrar en su universalidad su animación. Hasta la poesía indígena recogida por los colonizadores españoles, como los cantos que se atribuyen a Nezahualcóyotl, fueron en sus traducciones castellanas poesías cultas, familiares con los temas y las figuras de Horacio; es decir, fueron desarraigadas y sumadas a una tradición universal y trasmigrante.

Todo clasicismo es una tradición trasmigrante. En el pensamiento español que vino a América de España, no fue España, sino un universalismo el que emigró, un universalismo que España no fue capaz de retener, puesto que dejó de emigrar —intelectualmente—. No sólo México; toda la América nació a favor de la pasión universal que encendió al espíritu europeo en los siglos XVI y XVII, abriéndole los ojos a la naturaleza, despertándole la curiosidad de la ciencia, avivándole la avidez de conocer profundamente sus pasiones. La influencia de América fue profunda, en Europa desde el porvenir y desde la distancia. La idea de América llegó a ser el más vivo fermento revolucionario, destruyendo las fronteras habituales del mundo, sólo con el poder de su imaginación. Este fermento no perdió su fuerza en el presente y en la realidad: América, en el pensamiento y en la acción del europeo que la poblaba, no dejó de ser la representación de la herejía. Esta condición original ha hecho imposible un casticismo en América, o sea una ortodoxia americana de la sangre. Esta condición muy pronto hizo sospechoso, a los europeos ortodoxos, lo que se produciría en América y aspiraba naturalmente a la universalidad.

La originalidad americana de la poesía de México no debe buscarse en otra cosa que en su inclinación clásica, es decir, en su preferencia de las normas universales sobre las normas particulares. De este modo, se ha expresado su fidelidad a su origen en lo que consiste la originalidad. Esa inclinación no pudo desaparecer ni del romanticismo mexicano, que ha sido una tendencia hacia la particularización: razón por la cual nuestro romanticismo se derivó directa, y no inversamente, de nuestra poesía académica. Así como las obras de sor Juana Inés de la Cruz y de Juan Ruiz de Alarcón se distinguen dentro del clasicismo español por su mayor radicalismo, nuestra poesía académica posterior se distingue de la similar española por una mayor libertad, por un apego menor a las formas artificiales de una escuela clásica española, por un deseo natural de mantener viva una escuela clásica universal. Es decir, el academismo mexicano fue mucho menos academismo que el español: ningún casticismo le prohibía encontrar directamente en las fuentes clásicas griegas y latinas la autorización de su herejía y el ejemplo de su independencia y sus predilecciones revolucionarias. Una de éstas era, cosa en España blasfematoria, no tener empacho en mirar sus modelos y sus normas también en el clasicismo francés.

La relación que se establece en la poesía mexicana entre el academismo y el romanticismo permanece oscura y resulta como arbitraria y sin sentido, si se juzga de acuerdo con los más estrechos conceptos escolares, que no acostumbran distinguir perfectamente el clasicismo del academismo, y arrojan al romanticismo en contra de los dos. En contra del clasicismo, el academismo fue quien se arrojó. El academismo ha sido un clasicismo sin universalidad, un clasicismo particular. Si se tiene presente que el romanticismo ha sido el amor de lo particular en el arte, se encontrarán razones para acercarlo al academismo y no para oponerlo a él. Sin embargo, el romanticismo difiere en su culto por la modernidad, cosa que hizo de él, más que un particularismo en el espacio, un particularismo en el tiempo, aunque también ha sido las dos cosas a la vez. Ahora bien, el academismo mexicano, sin una tradición clásica, histórica y geográficamente propia, estaba filosóficamente imposibilitado para ser un clasicismo castizo y particular: el universalismo estaba necesariamente presente en él. Cuando vino el romanticismo, puesto que era un particularismo en el tiempo, puesto que era un culto de la modernidad universal, satisfizo, inmediatamente, la necesidad de la poesía académica mexicana, aliándose con ella, antes que aniquilando sus inclinaciones. Los resultados más importantes de este extraño, pero feliz y explicable concierto, fueron Manuel José Othón y Salvador Díaz Mirón, clasicistas, latinistas, francesistas, modernos y americanos.

La constancia de una actitud clásica hasta en la poesía mexicana «de la naturaleza», fue lo que le permitió resistirse a considerar románticamente el paisaje, es decir, animándolo con los movimientos sentimentales del espectador. Hubo que esperar al «modernismo», para que prosperaran las tentativas en este sentido por completo, es decir, para que no encontraran resistencia. Puede decirse que, en la poesía mexicana del paisaje, fueron primero las formas parnasianas que las estrictamente románticas, y esto, por la razón de que fue la poesía académica quien las acogió. Sin duda que esto no es exacto al pie de la letra, y un poeta tan académico como Pagaza, no estuvo exento de romanticismo. Por lo demás, ya una poesía de la naturaleza pertenece al romanticismo por parnasiana, por descriptiva e impersonal que sea; pues no hay descripciones estrictamente impasibles. Podría decirse, por lo mismo, que hasta un poeta como Pesado no se libró del virus romántico, puesto que encontró satisfacción en la poesía descriptiva. Pero lo que merece especial atención, es el movimiento recíproco: es decir, la influencia o, en otras palabras, el humanismo que la poesía académica cultivaba con un admirable rigor.

Esta influencia es lo que debe observarse en Manuel José Othón. Es su obediencia a ella lo que le da a su poesía un valor tan extraordinario. Superficialmente, Manuel José Othón no fue sino un poeta romántico, remiso a abandonar los hábitos académicos. Pero si se considera la cuestión de un modo inverso, se descubre el interés profundo que tiene. Podría decirse que en Manuel José Othón se da el absurdo de un humanismo del paisaje. Hay algo más que una mención geográfica en sus dos sonetos a Clearco Meonio, en que distingue la diversidad de paisajes que rodean a Clearco Meonio y a él. A él lo rodea un paisaje árido y desértico, un paisaje que no refleja, que no es sensible a los sentimientos humanos. Esta oposición aparece con un sentido profundo, es decir, con un sentido literario. Si Clearco Meonio es el académico que se desliza hacia las playas románticas, Manuel José Othón es el hombre que, inversamente, sube hacia un ideal más riguroso que la complicidad de la naturaleza. Manuel José Othón es el poéticamente decepcionado del paisaje, y, como es natural, del paisaje americano.

Cuando fueron publicados los primeros poemas «modernistas», Manuel José Othón no pudo contener su escándalo. Que el romanticismo pudiera llegar a ese extremo, no tenía sentido para él. No deja de ser desconcertante que Othón haya concebido un romanticismo con rigor y que se haya escandalizado al encontrar en la nueva poesía que la esmeralda de los árboles fuera más que una metáfora retórica, y que los lagos se confundían positivamente en la mente de los poetas con la plata, el zafiro y el lapislázuli. Pues en su poesía ya existen versos como éstos:

de la tarde la pálida elegía

y la balada azul…

Pero es indudable que, con todo y haber incurrido constantemente en el sentimentalismo romántico, Othón no advertía que su romanticismo contrariaba a los ideales clásicos, vivos en las formas académicas. Es seguro que no se sentía diferente, en su romanticismo, ya no sólo de Joaquín Arcadio Pagaza, su contemporáneo, pero ni siquiera de José Joaquín Pesado, su antecesor. Y seguramente en la poesía sin escrúpulos académicos que provocó su alarma, no condenaba los actos, no condenaba el pecado, sino la teoría, la conciencia que se complacía en el pecado y lo divinizaba. Años más tarde, Enrique González Martínez habría de resucitar y justificar el escándalo de Othón, dentro del mismo «modernismo», haciendo, por decirlo, así, una filosofía con él, y recordando significativamente, aunque sin deliberación quizá, las aprensiones de Othón ante las cosas inanimadas, a que el «modernismo», en pos de las tendencias románticas, prestaba sin temor ni respeto la más intemperante y más superficial animación. Son de Othón estos versos que González Martínez podría reclamar:

Sube al agrio peñón, y oirás conmigo

lo que dicen las cosas en la noche

y éstos otros, mucho más significativos:

Mas ¿quién puede escuchar las misteriosas

voces que eleva en místico murmullo

el más oculto seno de las cosas?

La incomprensión con que Manuel José Othón recibió al «modernismo» es un juicio que nunca dejará de pesar sobre las obras «modernistas» y que explica el aislamiento y la lejanía en que Salvador Díaz Mirón se mantuvo, hasta su muerte, mientras el «modernismo» prosperó y consiguió opacar pasajeramente las voces más duraderas que él. La voz de Díaz Mirón enmudeció, no sólo metafóricamente: desde la publicación de Lascas, su actividad poética se detuvo, incapaz, seguramente, de vencer el descontento que causaron en su espíritu, no sólo la naturaleza de los nuevos prestigios literarios, sino la propia tormenta interior, de la que se propuso labrar en su poesía una impasible y diáfana conciencia. La amplitud del alma fue mayor que la fuerza del espíritu: pero no mayor que su orgullo. El de este poeta fue el mismo destino trágico que mantuvo a la poesía de Othón, su dignidad: pero sin la ingenuidad de Othón, sino con una penetración demoniaca; sin los límites tradicionales deliberadamente aceptados, sino con una pasión crítica devoradora de todo límite; sin la temperancia académica, sino con una inconformidad implacable.

Para comprender la grandeza de Díaz Mirón, hay que leerlo sin ingenuidad, hay que evitar el recibir su voz directamente, hay que poner en duda aquello que afirma de un modo inmediato, para sorprender aquello a lo que está respondiendo. En Díaz Mirón hay un interlocutor demoniaco, cuya voz es la que interesa recoger a través de la directa del poeta. Su pensamiento, su discurso, en cada expresión son interrumpidos. Entre la lectura y el lector se interpone un ruido exterior que aleja al texto, al cual hay que obligar a repetir. Se interpone un no, que hace necesaria una insistencia de parte del poeta, para responderle y afirmarse por encima de él. La poesía de Díaz Mirón es una poesía torturada, pero deliberadamente torturada; es una poesía sin bondad, una poesía con enemigo, incapaz de producirse sino en la contienda, como fruto de la hostilidad. La atención que con este esfuerzo consigue permite oír también a su silencio.

Si se considera que Salvador Díaz Mirón es el romanticismo mexicano, aparece de relieve lo que significaba al decir que la poesía mexicana, paradójicamente, llegó al romanticismo en busca de universalidad, en busca de un rigor más profundo; se tiene entonces la explicación más cierta de por qué la poesía mexicana abandonó la escuela española y volteó los ojos hacia Francia, donde podía encontrar que el romanticismo era Baudelaire, un clásico, moderno fascinado por el temperamento americano de Edgar Allan Poe, el filósofo del radicalismo poético. Salvador Díaz Mirón es un romántico, pero hay que ir a la poesía clásica francesa para encontrar un idioma tan lógicamente riguroso como el suyo. Es un romántico, un poeta de la naturaleza, pero es difícil encontrar ejemplos universales de la implacable razón de su naturaleza. En el desierto de Othón se ve todavía que:

… bellota

en el pajizo algodonal levanta

de su «cándido» airón la blanca nota;

pero el desierto de Díaz Mirón es un desierto en que no queda ninguna candidez y en que ninguna niebla, ninguna sombra existe para proteger a la fantasía:

El sitio es ingrato por fétido y hosco.

El cardón, el nopal y la ortiga

prosperan; y el aire trasciende a boñiga

a marisco y a cieno; y el mosco

pulula y hostiga.

El romanticismo de Díaz Mirón no tenía por objeto, ciertamente desembarazar a la concepción de sus promesas, de sus compromisos; libertar a la fantasía, soltar a los sueños. La consecuencia de este rigor es también de las que no pueden atribuirse al romanticismo; el poeta se hizo infecundo, estéril, árido como el paisaje que pintaba. Mi admiración encuentra en tan orgulloso destino al heroísmo trágico que la enciende: Díaz Mirón prefirió agotar su fantasía a sacrificar su razón. No soy yo de los que lo lamentan; para mí, su fecundidad está en su silencio; su silencio es sobre todo el que se escucha; otros poetas fueron indignos de callar.

En realidad, el romanticismo mexicano no se limitó a convivir atormentadamente con la poesía académica que mantenía vivos los ideales clásicos; pero el romanticismo que se mantuvo fiel a la estricta tendencia romántica no hizo otra cosa en un principio que repetir a Quintana, a Martínez de la Rosa, a Espronceda, a Bécquer y a Campoamor; no puede llamarse mexicano, sino por el accidente que lo puso en México; no tiene ninguna significación personal. Hasta que no vino el «modernismo», no se sintió con una libertad completa y careció de autoridad, pues la poesía académica se la quitaba, conteniéndolo, limitándolo a satisfacer los gustos incultos y populares. En los poetas «modernistas» vino a encontrar el romanticismo su expansión y su resarcimiento; entonces ya ningún rigor lo cohibió. Fueron los poetas «modernistas» quienes ya libremente hicieron popular en el paisaje cadencias embriagadoras y brillos miliunanochescos; no hubo objeto, por inerte que fuera, que al caer en el radio de su atención no se prestara a complacer sus sentimientos y a oscurecer su propia realidad. Ellos fueron quienes hicieron definitivamente a la poesía sensible, tierna y plañidera; ellos fueron quienes hicieron a la naturaleza histórica y a la historia fantasmagóricamente novelesca, y elaboraron una conmovedora y burguesa poesía cívica. Es imposible negar que algunas de sus obras poseen méritos; pero son de las que escapan a su verdadera inclinación; la inclinación que se reconoce en los dos más prestigiosos poetas del movimiento: Manuel Gutiérrez Nájera y Amado Nervo, que son dos tristes, melancólicos, apesadumbrados, neurálgicos y pésimos poetas.

En medio de la expansión romántica del «modernismo», Enrique González Martínez se alarma como Manuel José Othón, y le da un nuevo y vigoroso relieve a sus escrúpulos:

Busca en todas las cosas un alma y un sentido

oculto…

Tan significativo como que Díaz Mirón haya sido nuestro más grande romántico, es que González Martínez haya sido nuestro más grande simbolista. No fue, con seguridad, ni un accidente ni una aberración consentida el que se hubiera puesto en México, a la cabeza de una escuela literaria esteticista, un temperamento de moralista, que no consiente en el pensamiento poético la embriaguez o que no se complace en ella. El conocido verso:

Tuércele el cuello al cisne de engañoso plumaje,

es una herejía dentro del simbolismo. Sin embargo, González Martínez es el simbolismo mexicano, no a pesar de, sino gracias a esa herejía. La moralidad en su poesía es una reserva que hace una penitencia reflexiva, una especie de arrepentimiento; su objeto es alejarse la satisfacción, mantener viva y despierta la pena; a causa de ella se acerca a la belleza con desconfianza, prefiriendo su mentira en la imaginación a su falsa presencia. Se la nombra exactamente si se dice que es ésta una «desconfianza mexicana»; que es el temor de ser particular, de no concertar universalmente. La belleza —parece decir González Martínez— no me es familiar, no me está próxima; y con esta conciencia le devuelve su verdadera condición extraordinaria y furtiva, y no incurre en la romántica fatuidad de pensar que se la trae sujeta a los labios. La ambición de este poeta es la certidumbre, la evidencia, y su virtud se robustece en una indiferencia orgullosa semejante a la de Díaz Mirón. El efecto de su reserva es que deba buscarse su espíritu en la profundidad, donde mantiene su conflicto, y que deba admirarse una actitud que conduce a la poesía mexicana a la reflexión, y que la restituye, si no a la universalidad, al universalismo.

El «modernismo» mexicano tiene para la historia literaria el interés de haber sido un movimiento «francesista», que se desprende en absoluto de las tradiciones españolas. Por tanto, representa también, relativamente, en su totalidad, una decisión herética, pero que sólo en González Martínez recuerda su propósito de universalidad. En este movimiento se perdió por completo la posibilidad de que un españolismo llegara a prosperar en México; pero no sólo ha sido incapaz de evitar un mexicanismo, sino que su propia tendencia particularista lo ha creado o fomentado. El mexicanismo en nuestra poesía contemporánea, no es sino un «modernismo» aplicado al paisaje de México. Todos los mexicanismos en nuestra literatura no han sido sino aplicaciones al paisaje, es decir, no han tenido sino un puro carácter ornamental. Además, han podido existir sólo cuando una poesía extranjera, por su inclinación a lo particular se ha prestado a recibir lo «mexicano» como objeto. En otras palabras, la literatura mexicanista no ha sido una literatura mexicana, sino el exotismo de una literatura extranjera. El romanticismo histórico hizo una poesía mexicanista con la historia mexicana; el costumbrismo español hizo un costumbrismo mexicano; el exotismo de la poesía simbolista y postsimbolista francesa permitió un nuevo mexicanismo, como en España, ya desde Juan Ramón Jiménez, ha permitido un españolismo nuevo. En consecuencia, no es para extrañarse que en ningún mexicanismo de la literatura mexicana sea imposible encontrar la menor originalidad.

De Ramón López Velarde, poeta que murió a los treinta y tres años de edad, en 1921, se ha hecho el representante de una escuela mexicanista; se ha hecho, pero indebidamente: Ramón López Velarde es uno de los poetas más originales de México. Parece que en él se hubieran vuelto manifiestamente fecundos y hubieran revelado su sentido el silencio de Díaz Mirón y la reserva de González Martínez. Es cierto que, en apariencia, López Velarde es el poeta del paisaje social de México; su más aplaudido poema: «La suave patria», es un canto a lo pintoresco mexicano; su primer libro de versos es el canto de la provincia. Sin embargo, en este aspecto de López Velarde, hay que ver más una tolerancia suya que su verdadero carácter. Dentro de su propio paisajismo no logra ocultarse un sentimiento clásico, semejante al de Othón, pero mucho más significativo. López Velarde es también un decepcionado del paisaje. Su paisajismo es un gusto en el sentimiento de su decepción; sentimiento que resulta tanto más trágico cuanto que no es la naturaleza física la que le revela su aridez; quien se hace diáfano como un desierto, se expone a los más ardientes y ávidos rayos luminosos, y pierde su candidez.

En Ramón López Velarde la poesía mexicana se reflexiona apasionadamente, repudia sus artificios y adquiere una conciencia de sus propósitos que es comparable, por su penetración, a la conciencia inmortal de Baudelaire. No son numerosos los poemas en que este poeta dejó lo mejor de sí mismo: son unos cuantos; pero bastan para que se le admire como el poeta más personal que en México ha existido. La llama que en su poesía se enciende no se limita a darle a ella su claridad, sino que ilumina el destino todo de la poesía mexicana. En Ramón López Velarde adquieren un sentido todas las tentativas poéticas mexicanas cuya originalidad es difícil advertir por su indecisión, su reserva o su proximidad a las diversas escuelas. Hasta la poesía académica más olvidada recobra un valor, que seguramente ignoró ella misma, cuando se la mira desde López Velarde. En este gran poeta, prematuramente muerto, la experiencia poética de México se aísla, se resume y se purga; sorprende profundamente el carácter americano de su destino, y se destina a la universalidad.

El libro y el pueblo, agosto de 1934, pp. 367-378.

LA MUJER EN LAS LETRAS: MARGARITA URUETA

Poco ha ayudado al crédito de la mujer en las letras la exigencia social que ha pesado constantemente sobre su carácter: se le ha exigido siempre la sumisión y se le ha negado la capacidad de rebelarse. Las mujeres rebeldes han sido juzgadas masculinas, marimachos, infieles a su condición de mujeres. Y, puesto que el espíritu es una rebeldía, no se ha tolerado socialmente que existan mujeres espirituales. Es común en la crítica y en la historia el sentimiento que considera a las mujeres que se distinguen por el espíritu, como poseedoras de un temperamento masculino. No pocos filósofos modernos han fundado su interpretación de los sexos en la idea de que el espíritu no es el temperamento de la mujer. Sin embargo, en el fondo de esta idea, probablemente no se manifiesta sino el deseo masculino de que la mujer no sea espiritual y, al serlo, norme su vida con el pensamiento de que hay en la vida exigencias más importantes que las del hombre. Pues se resiste el hombre a que el espíritu se apodere de la mujer, porque se resiste a despojar a sus sentidos de ella.

No impera menos en la sociedad un sentimiento femenino, que exige al hombre la sumisión al sexo, y que no tolera en él la rebeldía que se origina cuando lo ganan fascinaciones espirituales. Sólo a los muertos se les aplaude la rebeldía, y esto es significativo de que no se tolera que los vivos desoigan los mandatos de la necesidad de sus semejantes. Nunca se ha dejado de ridiculizar y despreciar vulgarmente a los sabios, a los artistas, a los ascetas, que privan a la sociedad de su sumisión carnal. Y este sentimiento por cuanto se ejerce sobre los hombres, y aun cuando se exprese a través de los hombres, es sin duda un sentimiento de la mujer.

Hay tanto derecho para desconfiar del juicio que niega la capacidad intelectual de la mujer, como para desconfiar del que se considera poco viril al hombre que no admite el yugo de las pasiones más inflexibles de la sociedad. El mismo origen tiene uno y otro juicio; se inspiran en la misma necesidad, en el mismo interés. Pero puede advertirse que tiene una mayor influencia social el que proviene de los hombres. En las actividades espirituales se han distinguido muchos más hombres que mujeres. Esto no significa sino que ha sido más fácil para los hombres eludir el yugo del sexo opuesto; y no prueba, en una sociedad gobernada por el hombre, que la mujer es más naturalmente sumisa, sino que está más socialmente sometida. Si se juzga marimacho a una mujer que brilla espiritualmente, no es porque falta a su naturaleza, sino porque falta a la naturaleza, al celo carnal del hombre. Y es al hombre a quien hay que conceder menos capacidad espiritual, si se da toda su significación al hecho de que, en la sociedad que el hombre gobierna, una mujer espiritual resulta hombruna, y un hombre espiritual afeminado.

En su ensayo «El Sino de la Mujer», el doctor Bernardo J. Gastélum, hace notar el papel revolucionario que desempeñó la Iglesia católica al establecer socialmente el derecho de las mujeres a la castidad, que es una rebeldía del espíritu. Fue a esta revolución religiosa a la que se debieron, seguramente, espíritus como Santa Teresa y sor Juana Inés de la Cruz, que nadie se abstiene de considerar poco femeninos. No obstante, la propia Iglesia ha sido quien se ha encargado de someter a la mujer, oponiendo, a la santidad rebelde de la castidad, la santidad sumisa del matrimonio, que es, esta última, la institución que el hombre emplea para asegurarse de la incompetencia intelectual de la mujer. Cabría, por lo mismo, no atribuir a la Iglesia católica la emancipación de la mujer, sino a la corriente humanista que conmovió, también profundamente a la Iglesia, aunque sin nunca hacer preponderar, sobre las tendencias prácticas de la doctrina católica, las tendencias revolucionarias del cristianismo. Pero, sea cualquiera el origen de esa emancipación que pudo observarse en los siglos XV, XVI y XVII, y sea cualquiera la extensión universal que alcanzó, hasta para demostrar que la capacidad de la mujer en las actividades del espíritu no depende sino de la capacidad del hombre para tolerarla.

Es tan rara esta última capacidad, que ni siquiera le permite al hombre advertir que es su interés el que quiere que sean considerados como casos anormales, excepcionales, las mujeres que se distinguen intelectualmente. Es penoso para el hombre admitir que una mujer intelectual sea norma de todas las mujeres; algo dentro del hombre se subleva al concebir sólo la posibilidad; sencillamente, siente inhabitable un mundo en que la mujer intelectual no sería lo insólito, sino lo común; y es que ese mundo, en efecto, no sería el más adecuado para la felicidad del hombre. Hasta los más distinguidos intelectuales masculinos no se libran de sentir repugnancia por la mujer intelectual; aunque se supone que les interesa más la inteligencia que la mujer. Alguna vez se ha visto que las más respetables firmas de nuestra literatura han opuesto empeñosamente, al tipo intelectual de la mujer, el tipo sentimental de la madre. Esos respetables hombres de letras habrían protestado, gravemente ofendidos, si alguien les hubiera hecho notar que sus propósitos secretos eran santificar la animalidad y mandar al diablo la inteligencia. Pues tan profundo es en la sociedad el sentimiento, que sus raíces ya son oscuras, lo cual le permite hasta pretender que es un sentimiento espiritual.

Como espiritual se da también el sentimiento que en la literatura canta a la mujer; pero esta espiritualidad no espera que en las obras literarias de la mujer sea glorificado, a su vez, el hombre; espera que también en ellas sea glorificada la mujer. En rigor, esta espiritualidad no se interesa en la mujer, sino en la felicidad masculina, y su canto a la mujer es un canto a los sentidos del hombre. De la mujer, y de sus obras literarias, el hombre espera también el respeto y la admiración de lo que él siente, no de lo que siente la mujer. Cuando pretende que la literatura de las mujeres sea femenina, no expresa sino su anhelo de que sea un nuevo tributo a su propia embriaguez. Una literatura como la de sor Juana Inés de la Cruz es juzgada, ineludiblemente, masculina, propia de una marimacho; pues sor Juana Inés no se da a la mujer como objeto, no se contempla a sí misma con los ojos del hombre, no obedece a la «psicología de la mujer». Y como no se interesa en lo que el hombre experimenta, y, en consecuencia, no dirige la atención del lector masculino a su propia vida, sino a lo que está fuera de él, a lo que, para ser captado requiere ser pensado y no exclusivamente vivido, no logra envanecer al lector.

Toda verdadera poesía tiene por efecto llevar al que la escucha o que la lee a sentir una felicidad fuera de él mismo, y tiene que fundarse en el desinterés, que es la naturaleza del espíritu. La poesía es una inteligencia incondicionada, que puede llamarse la inteligencia del azar y de la aventura. Por esto debe esperarse que será verdaderamente poética la obra literaria de una mujer que se aventura a sorprender, en el alma de la mujer, lo que no se produce en ella a solicitud del hombre, es decir, lo que es imprevisto e inesperado, lo que no tiene por objeto embellecerla. Esta virtud encuentro en un libro —que es un primer libro— de Margarita Urueta, publicado recientemente con el título Almas de perfil, y al que debo las anteriores reflexiones. En los dos breves relatos que lo constituyen no se encuentra una literatura femenina, sino la manifestación de una auténtica capacidad poética. Incierta, como es, su expresión todavía, inseguro su estilo y tímida su concepción, en esta obra de Margarita Urueta se anuncia, no obstante, un temperamento inflexiblemente personal y libre, es decir, inflexiblemente poético.

Es fácil que la mirada del lector no salte por encima de ciertas impropiedades de lenguaje, de ciertas vacilaciones de la forma, de ciertas confusiones que son de esperarse en una juventud que, con el orgullo de no sacrificar su personalidad, teme que en la reflexión no se madure la personalidad, sino se pierda. Es fácil que la impaciencia del lector encuentre superficialmente motivos para juzgar que la incoherencia de pensamiento que le resiste en el libro es el producto de una incapacidad, de un abandono de la concepción. Pero esta incoherencia sabe entregar el significado que defiende; en ella se expresa la razón poética del libro, cuyos dos relatos no pretenden más que trascribir el alma incoherente y frenética de dos personajes que están cerca de la muerte, uno, porque se ve próximo a morir; el otro, porque sale de una convalecencia. Y, como están cerca de la muerte, el alma de estos personajes delira, y se siente fervorosamente vivir.

Se recuerda sin querer a los sobrerrealistas que quieren que toda poesía se produzca en virtud de una incoherencia semejante al delirio, al sueño y a la locura. Por mucho que esta doctrina choque al sentido común, no puede ignorarse que el valor de la poesía está en su reserva, reserva de naturaleza semejante a las que, en la locura, en la neurosis y en los sueños el psicoanálisis se preocupa por desentrañar. Data de mucho tiempo la aproximación que se ha hecho entre la poesía y la locura. Aunque, ciertamente, no puede emplearse esta aproximación para despreciar a la poesía, como se inclina a hacerlo un sentimiento vulgar de la sociedad. Por el contrario, de acuerdo con los sobrerrealistas, y gracias a ellos, es posible utilizar esta semejanza nuevamente no para dar un sentido patológico a la poesía, sino para ver el sentido poético de la demencia y despertar la sospecha tradicional de que se debe a la presencia de un dios.

Volviendo al libro de Margarita Urueta, hay que advertir que la incoherencia en que querría verse la disipación de su pensamiento no es sino lo que lo defiende de circular de un modo banal y le permite estar recónditamente a la disposición de un demonio interior. Claro que el sentido común se contraría; pero no hay poesía que no logre contrariarlo. Y como el sentido común es el fundamento natural de la sociedad, cuyos actos están siempre fundados en una próxima evidencia sentimental, es posible, que los dos relatos se sientan como doblemente subversivos, como doblemente ofensivos para la sociedad; pues la sociedad no soporta que en la poesía exista una fascinación más poderosa que ella, y soporta todavía menos que esta fascinación se ejerza sobre la mujer.

Pero en el temperamento de Margarita Urueta la poesía es la más fuerte, y espero que el lector que no se pare en la juventud, en las imperfecciones, en la aspereza personal del primer libro, deberá agradecerle muy pronto una verificación de que la capacidad poética de la mujer es una capacidad del espíritu, una capacidad de la poesía.

El Universal, 1.ª sección, diciembre 3 de 1934, pp. 3 y 7.

LA PROVINCIA DE LÓPEZ VELARDE

Recuerdo que Mencken, el agudo crítico norteamericano, dice en uno de sus Prejuicios, a propósito de una lectura poética sin sabor que había hecho, que el gusto de la poesía es impropio de la edad madura, que es la edad de la prosa y de la razón. Juzga Mencken que el hombre maduro que muestra debilidad por los delirios poéticos da el espectáculo de puerilizarse, de retroceder a un estado inferior de su desarrollo, como desertando las más altas responsabilidades que el tiempo exige a la vida; lo juzga, en fin, como a un anciano que se enamora, como a un viejo verde.

Freud nos enseña que el alma del niño no es el mito angelical de pureza que tuvo tanto prestigio para el romanticismo, sino que es la más concentrada esencia del instinto y de la ferocidad. Pero no hay necesidad de recurrir a Freud para saber que, a pesar de Mencken, el alma del niño no deja de estar presente, si bien oculta, en el alma del hombre. Esto nos advierte que el gusto de la poesía puede ser también natural en el hombre maduro; que cuando la poesía lo «pueriliza», todo lo que hace es ponerlo en posesión de las pasiones instintivas y feroces que laten en el fondo de su conciencia, adormecidas por la civilización y la moral, y que la edad madura no le ha hecho perder. De tal modo que, si el efecto de la poesía es restablecer al niño en el hombre, como lo piensa Mencken, lo que debe decirse es que para el espíritu maduro es más apropiada, puesto que es superfluo y redundante puerilizar a quien es pueril. Lo que resulta evidente es que el efecto de la poesía se obtiene más fácil y naturalmente sobre las almas jóvenes que sobre las almas maduras, o en otras palabras, que la poesía a que estas últimas son sensibles tiene que ser más artística, más sutil que aquella en que late directamente el corazón instintivo y primaveral de la juventud.

La poesía de Ramón López Velarde, de la que acaba de darnos una inteligente selección Xavier Villaurrutia en la Editorial Cultura, con un magnífico estudio sobre el poeta, es un ejemplo original del «puerilismo» que existe en toda verdadera poesía. Debe decirse que el problema poético cuya conciencia nunca abandonó López Velarde, fue éste de hospedar en las razonables y severas habitaciones de la madurez al ser ardiente y delirante que la juventud arroja sin recato sobre todos los frutos de la existencia. Pero el «puerilismo» de la poesía de López Velarde no sacrifica al hombre maduro; sólo lo enriquece, sólo lo pone en posesión de los sentidos que la juventud encendió y que no lo logrará apagar ni la muerte.

En verdad, la poesía de López Velarde, en un aspecto que podemos considerar, aunque sin rigor, como su primera época, es natural, ingenua, simple: llama a las cosas con sus nombres directos y llanos; las evoca con sus frescas e inmediatas apariencias; acude a ellas, por decirlo así, sin malicia y sin esfuerzo. Es el aspecto cándido y provinciano. Pero en su segunda época «después de Baudelaire», se hace maliciosa y artística, difícil y complicada. Es entonces cuando se enriquece y se hace verdadera; pues es cuando reconoce que no están tan próximas ni tan obedientes a nuestras evocaciones las delicias instintivas que Adán vio y tocó antes de ser expulsado del paraíso; es cuando se vale de conjuros mágicos y más intrincada y misteriosa ciencia de la palabra. El niño no suplanta allí al hombre maduro y atormentado; lo acompaña con una fidelidad que no retrocede ni ante la tumba y que le hace decir: «Soy un harem y un hospital colgados juntos de un ensueño».

¿Será necesario decir que esta dualidad —dice Xavier Villaurrutia— de Ramón López Velarde está muy lejos de ser un juego retórico exterior y puramente verbal y que, en cambio, se halla muy cerca de la profunda antítesis que se advierte en el espíritu de Baudelaire? También en Ramón López Velarde la antítesis estalla espontáneamente en un corazón también católico, que no conoce emoción alguna cuyos contornos no se fuguen en seguida, que no hallen al punto su contrario, como una sombra, o mejor, como un reflejo.

Y no obstante —sigue diciendo Villaurrutia— han pasado trece años de la muerte de López Velarde y su obra sigue siendo vista con ojos que se quedan en la piel sin atreverse a buscar en los abismos del cuerpo en que el hombre ha ido ocultando al hombre. Han pasado trece años y Ramón López Velarde sigue siendo para todos un simple poeta católico que expresa sentimientos simples. Me pregunto: ¿Será posible ahora seguir hablando de sentimientos simples en la poesía de Ramón López Velarde? Pienso en las reveladoras palabras de André Gide: «Lo único que permite creer en los sentimientos simples es una manera simple de considerar los sentimientos».

En efecto, el aspecto «provinciano» de la poesía de López Velarde ha hecho que se ignore su complicación posterior, que ahora Villaurrutia ha venido a poner de manifiesto. Pero este aspecto «provinciano» sigue siendo muy útil para penetrar en el sentido trágico y profundo que adquirió en su época madura el trabajo de mantener, en la boca que el curso de la vida endurece y reseca, el pueril y divino sabor paradisiaco de la existencia.

La infancia y la primera juventud de López Velarde pasaron en la provincia. La provincia es su paraíso. La provincia se convierte en el objeto de sus evocaciones. «La suave patria», que es la pintura de la patria infantil y provinciana, fue uno de sus últimos poemas y delata que, para López Velarde, la infancia que pasó en la provincia es la sustancia no sólo de su concepción de la poesía, sino de su patriotismo. Si se tiene en cuenta que el «fachismo» es, en la política, como restauración del instinto y de la tradición, un regreso a la provincia, «La suave patria» no puede ocultar un inconfundible sentimiento «fachista», que es posible reconocer en la tendencia racionalista de la revolución; es decir, en «La suave patria» se manifiesta el mismo retomo al instinto, el mismo retomo a la infancia que caracteriza al sentimiento del irracionalismo político contemporáneo. Es explicable, por lo tanto, la popularidad de este aspecto de la poesía de López Velarde.

Pero su aspecto más original es aquél en que reconoce como maléfico el retorno al pueblo provinciano de la niñez; «al edén subvertido que se calla —en la mutilación de la metralla—», por lo difícil, por lo trágico que el retorno resulta. Entonces el retorno no puede ser sino poético artístico; pues la naturaleza lo niega. Entonces no puede realizarse sino «con pies advenedizos». Lo cual no obsta para que mire el poeta que:

Si el sol inexorable, alegre y tónico

hace hervir a las fuentes catecúmenas

en que bañábase mi sueño crónico;

si se afana la hormiga;

si en los techos resuena y se fatiga

de los buches de tórtola el reclamo

que entre las telarañas zumba y zumba;

mi sed de amar será como una argolla

empotrada en la losa de una tumba.

El Universal, 1.ª sección, agosto 27 de 1935, p. 3.

PRÓLOGO A DOS OBRAS TEATRALES DE CELESTINO GOROSTIZA

La perspicacia de Nietzsche advirtió que la acción del teatro griego sucedía en el sueño, en la imaginación del coro; que la función del coro era soñar, representarse la tragedia; y que, en consecuencia, el público no asistía a la vida del drama, sino a una representación, a una figuración de él. Puede pensarse que esta observación de Nietzsche es demasiado sutil; pero no puede eludirse la comprobación de que el teatro necesita esencialmente, en una forma o en otra, fundar su interés en la representación de lo que vive y no en la vida de lo que representa. El teatro no resiste la competencia de la vida, y en cuanto se pone a vivir en vez de soñar, él es el primero en aceptar que es más interesante la vida real que la fingida; él es el primero en recomendar que no se pierda, en el teatro, el tiempo que puede emplearse en vivir.

Ser o no ser, si se la refiere a una tesis, es una pieza dramática destinada a comprobar que, en el teatro, el interés de una acción depende de lo que representa y no de lo que es. Al fin del primer acto el protagonista se queda dormido. El segundo acto es la representación del sueño del protagonista. En el tercer acto el protagonista se despierta, incorporándose a su vida real, la vida del sueño. Podría decirse que en el primer acto se desarrolla la acción del coro; en el segundo, la acción de la visión del coro, y, en el tercero, un diálogo entre el coro y lo que el coro figura. Sólo que, en esta pieza, cada personaje es, al mismo tiempo, coro y figura, y asiste a su propia vida como espectador y como actor. Esta pieza se preocupa por demostrar, de acuerdo con Nietzsche, que el interés del teatro está en el coro, y no en la vida de los personajes. En otras palabras, hace al público asistir directamente, no a lo que los personajes son, sino a lo que los personajes piensan y sienten a causa de lo que son. Por lo tanto, el público está obligado, gracias a esta perspectiva, a interesarse, no en la vida, sino en las consecuencias de la vida.

En La escuela del amor, el teatro pasa por encima de la vida, sin modificarla, apenas estremeciéndola, poniendo de manifiesto su extraordinaria fugacidad. He aquí a un hombre banal, a quien una indiscreción obliga a ser, sin esperárselo, un personaje de leyenda. He aquí una vida común, a quien un olvido de ella misma obliga a representar, a animar una figura artificial, a ser una vida heroica que no es. En esta obra el autor logra hacer una sutil obra de teatro con el teatro mismo; es el drama del teatro, el drama del drama lo que en esta pieza se debate. ¿Cómo puede ser la ficción? ¿Cómo puede el teatro vivir? Éste es el problema que en esa pieza desciende, como un rayo insólito, sobre una habitual y tranquila tertulia de café. Los fantasmas nos rondan y habitan la vida que deshabitamos; igual que los sueños, cunden en el alma que quedó sin vigilancia. Una distracción, un olvido, una mentira, y henos de pronto viviendo fuera de nosotros mismos, contemplándonos tan distantes, como del coro los personajes que cayeron en manos del destino. La vida clama por ella misma; se indigna en contra de la violencia que sufren sus anhelos, su paz y sus costumbres; huye del proscenio, alto y peligroso, y se reintegra a la multitud, dentro de la cual nadie es distinguido por la fatalidad: se regresa a la tertulia del café. Pero ¿quién impide que volvamos a abandonar nuestra existencia a la acechante voracidad del teatro? He aquí a este hombre real, a este falso personaje que regresa de vivir la leyenda a donde lo llevó la falsedad de su vida. No esperemos que la aventura que corrió lo edifique y haga su vida verdadera, para ya no perder más su posesión. Apenas ocupa nuevamente su lugar en la mesa y sus amigos de siempre se disponen a escucharlo, la vida se olvida de ella misma otra vez. El teatro nunca perderá la oportunidad de vivir.

De un modo superficial podría acusarse al autor de pesimista; podría, recordándose a Ibsen, acusársele de que se interesa en mostrar, en el fracaso de la vida como teatro, el fracaso de la vida como heroísmo. Pero el más cuidadoso examen de la filosofía de estas dos obras dramáticas, pone de manifiesto que la del autor no es una filosofía de la vida, sino una filosofía del teatro. Si son una discusión moral, no arrojan ninguna conclusión moral; la conclusión es escénica, y está más allá de la vida, más allá del bien y del mal. Sin duda, la vida, apegada a ella misma, se resiste a soportar que el teatro se desinterese de ella, que el teatro la conduzca a un clima en donde se opacan sus deseos y sus pensamientos habituales, para lograrse la prosperidad de deseos y pensamientos insólitos. La vida se resiste a soportar que su voluntad no se haga, que sus hábitos se infrinjan, que sus inclinaciones no sean atendidas, que sus pasiones no sean respetadas. Pero Celestino Gorostiza demuestra que, en el teatro, es la vida que obedece; pues, arrancada a sus propias cadenas, es entregada al azar, y queda a la merced de los dioses.

La vida, sin duda, acusará a Celestino Gorostiza de que, al hacer vivir el heroísmo exclusivamente en la ficción y en el teatro, es despojada de él, es concebida como incapaz de heroísmo. Pero a esto, Celestino Gorostiza puede responder, como ya sus obras responden, que la vida no es privada de heroísmo, al ser alojado el heroísmo en el teatro, si la vida es capaz de no privarse del teatro.

Ser o no ser. La escuela del amor, por Celestino Gorostiza, «Introducción» de Jorge Cuesta, México, 1935.

RAÍZ DEL HOMBRE DE OCTAVIO PAZ

Hace tiempo que el nombre de Octavio Paz me llevó al conocimiento de un joven de veinte años de edad, en quien tuve que advertir la sinceridad apasionada con que sentía inquietudes intelectuales de las que muy pocas personas acaban por considerar que no les son extrañas, y que sólo muy raras, muy excepcionales empiezan por experimentar vivamente como suyas. En el alma indecisa de todo joven, es cierto, encuentran siempre fácil hospitalidad sentimientos extraños, ideas pasajeras; pero no la generosidad, no el abandono que puede convertir difícilmente a la persona en la presa de algo mejor que la consume y vive a expensas. Lo que en la juventud de Octavio Paz me llamó la atención, fue la decisión, la voluntad con que era capaz de exponer su entraña a la voracidad de un objeto. Yo sabía que en una palabra, en una exclamación y en ocasiones hasta en un silencio, suele aparecer, pero también fingirse, la señal que distingue a quien está dando ocasión de que un demonio lo arrebate y la fatalidad lo sorprenda indefenso. Y estaba esperando un libro suyo, como Raíz del hombre, que acaba de publicar, para confirmar en su poesía el dominio de un destino sobre él. Ahora estoy seguro de que Octavio Paz tiene un porvenir. Ya no podrá librarse de haberlo provocado y habérnoslo hecho manifiesto.

A la divinidad que lo hechiza se refiere ya con la cita de Goethe que sirve de epígrafe al libro:

Desciende a la tierra en formas mil.

Flota sobre las aguas y vaga por los campos.

En mi juventud tenía forma de mujer.

Los diez y siete poemas que el libro contiene son la expresión de un amante. Pero este poeta está impaciente por madurar, por crecer, porque no tenga sólo forma de mujer la belleza que lo hiere, y se complace en hacerla imprecisa, oscura, tenebrosa. La señala en el espesor de las sombras, en las corrientes subterráneas de la sangre, en la voz ahogada y confusa de los latidos. Como éstos son un ruido pertinaz y monótono, y parecen no acertar a terminar, a definir el tormento que lo obsede, y dan la impresión de que infatigablemente recomienzan un acto que también infatigablemente interrumpen, la poesía de Octavio Paz no se resiste a una pasión de recomenzar, de repetir, de reproducir una voz de la que no llega a salir la satisfacción esperada por la impaciencia que la golpea. El efecto de esta violencia es que sus sentimientos destrocen las formas que lo solicitan, aunque sin apagarse, y como enloqueciendo. Pues su pasión no parece haber alcanzado su objeto hasta que no lo destruyó, hasta que no pudo vagar, desatada, por las ruinas, por los escombros, por las cenizas de lo que la contiene sin agotarla. Pero quizás es más propio que digamos que es su objeto el que renace incesantemente de sus restos, y el que no deja de absorberlo. Y que la nota más característica de su poesía es una desesperación, que no tardará en precisarse en una metafísica, esto es, en una propiedad, en una necesidad del objeto de la poesía y no en un puro ocio psicológico del artista.

La que con las mismas palabras de Octavio Paz puede llamarse «una oscura relación» entre el poeta y su objeto, le permite a este último apoderarse del lenguaje de otros poetas, en donde suele percibirse. Son inconfundibles las voces de López Velarde, de Carlos Pellicer, de Xavier Villaurrutia, de Pablo Neruda, que resuenan en los poemas de Paz. Pero debe advertirse que estas voces extrañas ni ahogan ni suplantan a su propia voz. El amor que tiene por su objeto se ve, precisamente, en que no le niega el derecho de hacerse nombrar por otros labios, cuando lo suyos tardan en entregarle la voz más personal en que se logre enteramente la comunicación del poeta con su gusto, y el imperio ilimitado de lo que por fuera lo fascina sobre lo que por dentro al resistir lo ensombrece.

No es un accidente que resuenen en sus poemas las voces de otros poetas, las de los más próximos a él. No es un accidente ni es tampoco desafortunado. Porque debe decirse que, si esas voces poseen alguna aptitud para durar, para prolongarse, el hecho de que Octavio Paz las reciba tiene la virtud de ponerlas en posesión del más seguro y del más valioso porvenir que se les puede ofrecer. Una inteligencia y una pasión tan raras y tan sensibles como las de este joven escritor, son de las que saben estar penetrantemente pendientes de lo que el porvenir reclama. Y el porvenir las necesita tanto, que es una fortuna que en Octavio Paz desde ahora las haya comprometido a que le sirvan.

Letras de México, febrero 1 de 1937, pp. 3 y 9.

CAMINO DE PERFECCIÓN DE RUBÉN SALAZAR MALLÉN

Rubén Salazar Mallén acaba de publicar una novela con el título de Camino de perfección. Quien lo ha seguido en su literatura periodística, que ha llamado la atención por el apasionado encono con que ha hostilizado a todas las manifestaciones comunistas, y por la extravagante sinceridad que ha puesto en la defensa del fascismo, corre el riesgo de no relacionarlo con el autor de varios cuentos que fueron publicados en la revista Contemporáneos, y con una novela, Cariátide, que, a pesar de que el público no conoció sino en unos breves fragmentos, dio motivo a lo que se llama un sonado escándalo judicial. Me refiero al juicio que se inició en contra de la revista Examen, donde aparecieron los fragmentos de la novela de Salazar Mallén.

Nunca dejé de lamentar que esta novela no hubiera llegado al lector en toda su integridad. Después he tenido que lamentar la suerte que corrieron otras del mismo escritor, cuyos manuscritos fueron sacrificados a su insatisfacción, por medio del fuego. La que ahora, por fin, conoce la forma material de un libro, tampoco se salva de reflejar el sentimiento que ha tenido Salazar Mallén para sus obras. En efecto, esta última ha soportado la pena de una edición descuidada, con erratas, y cuyo exterior no puede ser más ingrato a la mirada. El propio título de la novela, más bien parece elegido para contrariar a su sustancia que para simpatizar con ella.

No podría dejar de notarlo, porque me parece prudente advertir al lector de que también en el texto de la novela el autor cede al deseo un poco demoniaco de embarazar, de desesperar a su propia concepción. Una especie de hastío, de desencanto, lo está conduciendo a cada instante a causar la ruina del objeto que supo cautivar a una imaginación que no podemos juzgar desaprensiva ni fácil. Hay mucho que allí conspira para que el lector desista de continuar una lectura que puede llevarlo a una satisfacción que, por difícil y por poco accesible, al fin no sabe ocultar el valor que es propio de su rareza. Hay mucho que conspira en Salazar Mallén para hacer caer a sus lectores en la ignorancia de que en Camino de perfección se está ante un genuino talento, en cuya actividad tendrá que reconocerse a un escritor original, a un excelente novelista.

Yo no dudo en reconocerlo desde ahora, como no he vacilado en esperarlo desde sus primeros escritos. En el horror de la facilidad, en la antipatía por el heroísmo y la virtud que la conformidad, aun en las extrañas y paradójicas razones que lo han llevado a defender tan fastidiosa y constantemente el fascismo, lo que Salazar Mallén me pone de manifiesto es la nobleza de un espíritu que no sabría respirar en una atmósfera que no fuera enrarecida, peligrosa, sofocante. Podría creerse que hay en él un gusto enfermizo por lo miserable, lo estéril, lo nauseabundo. El recuerdo de que escribió una novela que estuvo a punto de ser juzgada «obscena» por una declaración judicial, después de que lo fue por graves editorialistas mexicanos, podría autorizar la equivocación anterior. Me imagino que el mismo Salazar Mallén la vería producirse con un placer malicioso.

Más tarde me ocuparé con detenimiento en todo lo que suscita en nosotros Camino de perfección. Ahora me limito a señalar allí una rara capacidad para el ejercicio de la más alta, de la más difícil virtud. Para el lector desprevenido, me parece necesario, y suficiente por lo pronto, que tenga presente esta advertencia.

Letras de México, febrero 15 de 1937, p. 3.

ALFONSO GUTIÉRREZ HERMOSILLO

Hace algunos años llamó la atención, desde Guadalajara, un grupo de jóvenes escritores, a través de una publicación titulada Bandera de provincias, en el que el nombre de Alfonso Gutiérrez Hermosillo se destacaba en primer lugar. En sus versos se revelaba el talento de un poeta auténtico. Cuando más tarde vino a México, sus amigos fueron maravillados también por su talento dramático.

Deja inéditos, un libro de poemas y tres piezas de teatro. No podía decir que he estimado su obra justamente. A lo que es joven siempre se le da un día más para completarse; no se acaba de juzgar lo que se está viendo que no acaba de crecer. Él mismo consideraba lo que escribía como inseparable aun de su vida personal; lo mostraba mientras está haciéndose.

Ahora, interrumpida su vida, tendremos que ver sus obras como son en vez de como estaban siendo, y no dudo que las encontraremos más dueñas de su valor y de un futuro que cuando no se distinguían de las jóvenes manos de su creador.

Pero lo que nosotros, sus amigos, valemos y seremos, no encuentra sino desdichada la muerte de Gutiérrez Hermosillo. Dependemos más que de sus obras literarias de su presencia, de su proximidad y de su trato. Ahora somos peores y más desdichados. El calor de su alma, el entusiasmo y la cordialidad de sus afectos, la nobleza de su espíritu no podrán ser reparados para quienes los sentimos y los necesitamos. Hemos quedado más desamparados en una vida espiritual más desierta.

Letras de México, julio 16 de 1937, p. 3.

MUERTE SIN FIN DE JOSÉ GOROSTIZA

Rafael Loera y Chávez, cuyo nombre de editor está asociado con una de las épocas más interesantes de la literatura mexicana, acaba de publicar una poesía de José Gorostiza titulada Muerte sin fin. El autor la llama «poesía», y esta denominación debemos conservar a una obra poética cuyo género es indefinible. Está compuesta de dos partes escritas en verso endecasílabo blanco, mezclado con versos de diferentes cantidades, principalmente heptasílabos. Entre una parte y otra se intercala un comentario en forma de canción en verso menor, y al final de la segunda parte se agrega un segundo comentario en versos octosílabos asonantados. Las dos partes y los dos comentarios tienen el mismo asunto; pero no se podría decir que guardan unidad de acción. Y esto es lo que el autor indica por la separación de las partes y por las formas métricas distintas de los comentarios. Menos se podría decir, por lo mismo, que en la obra hay unidad de género. Es, por lo que toca a su estructura formal, una poesía romántica. Y lo es de la manera más artísticamente deliberada.

El desconcierto a que esta poesía arroja al lector, es un deslumbramiento del alma: tan necesaria y tan inesperada le es al mismo tiempo. ¿Y qué es por excelencia la poesía, sino la satisfacción más gratuita de la necesidad menos arbitraria? Chocan materialmente en la lectura la novedad del alimento y su adecuación a nuestro gusto. De tal modo, que parece que ni el tiempo será ocasión de que el alma se serene y pierda el temor de confundir la realidad poética que José Gorostiza entrega al gozo de los sentidos con una satisfacción que soñamos. Nuestra conciencia posee todo un sistema de defensa para protegerse de la emoción de la novedad; y es un sistema tan sutil, que la fracción infinitesimal de tiempo que le lleva a una imagen luminosa herir a la retina e instalarse en la percepción, es más que suficiente para que sufra una especie de digestión imperceptible, pero profunda. Mediante esta digestión, que cuando se hace a la luz de la retórica se llama tropo, percibimos la imagen ya con la máscara de un recuerdo, de una deducción o de una especie, esto es, ya con un rostro familiar de la conciencia. La novedad, entonces, tenemos que deducirla al revés, convirtiéndola en el extremo final del acto consciente en cuyo origen apareció. Es como si toda realidad se nos diera de un modo interrogativo, como una sucesión, como un discurso, para no fulminamos de un golpe con su presencia. Pero el poeta, que se propone la emoción del alma como un fin, utiliza, inversamente, el mismo método para desnudar a las cosas. Parte de la metáfora, y acaba en ese horror que sintió el primer hombre cuando se vio descubierto delante de la mirada del espíritu.

En un famoso ensayo, el poeta norteamericano T. S. Eliot observa que una de las principales virtudes de la poesía del Dante es la claridad visual de las imágenes poéticas, claridad que se debe al uso de la alegoría. Muerte sin fin, la poesía de José Gorostiza, es una alegoría. Pero no es una imagen visual la que la alegoría desarrolla. Debemos notarlo como producto de una evolución poética que vale la pena no considerar con indiferencia. En la poesía moderna las imágenes no son de preferencia visuales; las metáforas no tienen por objeto exclusivo traducir una acción al lenguaje de la sensibilidad óptica. Más bien convendría comenzar a advertir que son las imágenes visuales las que hoy piden ser traducidas a otros lenguajes de la sensibilidad. La alegoría de Muerte sin fin, que tiene toda su sustancia expresiva en un vaso de agua (en el hecho de que un cuerpo líquido esté contenido por un recipiente), lo que se propone es nada menos que demostrar la justicia que asiste a la insatisfacción poética de los ojos. Así, pues, descubre como mundo poético contenido en la figura de que se vale, todo lo que se verifica en una profunda intimidad que los ojos alcanzan a ver. Y descubre un mundo muy distante de la pintura. Se puede decir que se propone lo contrario de lo que antes se proponía el estilo alegórico. Antes la alegoría pintaba, y con ello explicaba, hacía claro su objeto. En la alegoría del vaso de agua que en Muerte sin fin se desarrolla, la pintura es la que se pinta como misteriosa e inmaterial. En estos desposorios del agua con el vaso, el objeto del amor no es la forma, sino la disolución de la forma en el consumo de la materia; el objeto del amor, o sea la sensible, ya no está en lo que los ojos aprehenden; ya no es «la llaga del ojo», que era para san Juan de la Cruz la dicha suficiente del alma.

Pero si coincide José Gorostiza con una naturaleza de la poesía moderna, su obra nos conmueve de un modo original. ¿Por qué? Pienso que en Muerte sin fin se plantea de una manera más aguda que en cualquiera otra producción de los últimos años el drama de la sensibilidad moderna que se manifiesta en fenómenos de apariencia tan técnica como la renovación del estilo alegórico. Muerte sin fin es una poesía hondamente dramática. Pero su drama es interior, como en una poesía mística; interior y trascendental. Podríamos definir su asunto como los amores de la forma y de la materia, o como los amores del cuerpo y del espíritu, o como los amores de la parte sensible y de la parte inteligible de la conciencia. Su profundidad mística se presta a diferentes personificaciones. La verdad de la representación, sin embargo, no daña a la unidad del sentimiento. Pues el movimiento lírico de la poesía es vivo y amplio. Y no sería posible que lo fuera sin una irreprimida unidad sentimental.

El único criterio para conocer la ingenuidad, o sea el valor poético de un sentimiento, es su unidad con cualquier movimiento del alma. Es poética una alegoría, porque es una imagen permeable a otras representaciones. La imagen la recibe el poeta como una gracia «una noche impensada, al azar y en cualquier escenario irrelevante». Pero ¿es tan accidental como su honestidad la representaba? El poeta la ve como un accidente que viene a hacer posible la cohesión, la continuidad y, por lo tanto, el futuro del sentimiento. Y juzga que a partir de la imagen se efectúa la cristalización del amor, que diría Stendhal; que a partir de ella los cristales minúsculos del alma se entregan al trabajo y al gozo de su crecimiento. Y, en efecto, es a partir de la revelación cuando los actos interiores de la conciencia poética experimentan la sencillez de su complejidad, la exuberancia de su economía, y la unidad de su animación, como enfrente de un espejo que hiciera sentir que el pecado no sólo no deja huellas en el rostro sino que lo hace más brillante y más puro. ¡Qué sensación de libertad de poder y de irresponsabilidad delirantes! ¿Por un accidente milagroso? Acaso por virtud de un sufrimiento. Acaso esta gracia sólo «cumple una edad amarga de silencios», y «la imagen atónita del agua» en que se resume su profundidad es «más resabio de sal o albor de cúmulo, que sola prisa de acosada espuma». Y no acaso: necesariamente. La unidad del sentimiento es el producto de una angustiosa indagación del alma; y es el índice de su interioridad, de su familiaridad con sus tinieblas. Imaginad a un ciego que recobra su vista en medio de un espacio que durante muchos años ha recorrido con el tacto en todas las direcciones. Su primera visión, que es también «una imagen atónita», ¿no será percibida sólo como una nueva revelación de lo que su tacto se ha representado? ¿Y no le parecerá la luz tanto más intensa cuanto más se identifique lo que revela a los ojos con las imágenes táctiles que los ojos cultivaron en la oscuridad? Esta acumulación de lo visual y de lo táctil es la gracia para él, y no el descubrimiento de lo que nunca había visto.

La unidad del sentimiento en la poesía de José Gorostiza, es, pues, también su interioridad. Esta poesía no se da en la superficie exterior del alma. La fuerza y la pureza de su lenguaje son el cargamento que trae el navegante que pudo volver a la tierra natal a través de los mares más anchos y peligrosos. Antes de que el consumo disponga de los frutos de esta piratería feliz, el espectador los ve extendidos a favor de un orden que le es tan extraño como fascinante. Tal parece que los bienes todavía son objeto del heroico litigio en que fueron arrebatados. Tal parece que todavía está operando sobre ellos la magia clandestina de la creación. Tal parece que el autor todavía encierra la concepción dentro de la matriz interna acorazada por el disimulo, y resiste que su interlocutor esté pensando para sus adentros, cuando lo mira entregado en realidad al trance biológico de la gestación feroz y taimada: «No cabe duda: es un verdadero monstruo».

Noticias Gráficas, diciembre 18 de 1939, p. 9.

SALVADOR DÍAZ MIRÓN

Mi admiración por Salvador Díaz Mirón es el producto de una reserva de muchos años. He tratado, pues, con la mayor atención todo lo que me dijeron en contra las ofuscaciones de su obra, sus desfallecimientos, lo mismo los estéticos que los morales, y las nubes que se señalan en su vida. Tuve oportunidad de conocerlo y de tratarlo poco tiempo antes de que muriera; pero mi admiración ya experimentaba sus cadenas, y no lo intenté; aunque también podría señalar en mi irresolución a la timidez que siempre he padecido. Pero en este caso mi timidez social era también la misma que en la soledad ha mantenido despierta a mi confianza enfrente de una poesía que nunca explicó su rara capacidad para contener, al lado de descuidos y debilidades que se tienen que juzgar lamentables, las más vivas y deslumbradoras centellas del espíritu. Lascas es un título de un libro de versos adecuados como ningún otro que conozca. En efecto, sus aciertos son intermitentes y relampagueantes como las chispas de piedras que no cesan de retornar a su sombra mineral, fría e incombustible. Cuando se encendían, lo que alumbraban en mí era una aflicción porque su luz no fuera constante, y la resistencia que esta aflicción oponía a una admiración que sufría de que la contuvieran. El ensayo que don Genaro Fernández Mac Gregor dedicó a Díaz Mirón, y en que lo trata como un caso que pertenece a la patología, me causó una gran turbación cuyos motivos me preocupé en averiguar. Eran los mismos que me mueven hoy a escribir; encuentro que mi admiración permanece y aun que se acrecienta. Y sospecho ahora que las humillaciones que le impuse le dan un ánimo vengativo, y no me asombraría de que se expresara con rencor.

Hasta quien no tiene noticias de la vida de Díaz Mirón, encuentra razones para ver a su obra con muy poca simpatía. Choca, desde un principio, la originalidad de su estilo como un rebuscamiento, como una arbitrariedad. Su escasez, por otra parte —pues Díaz Mirón es prácticamente poeta de un solo y delgado libro— hace que parezca petulante la insistencia con que se da por asunto o por moral la formulación de un «criterio artístico», que en el prólogo del libro se declara «definitivo». A partir de esta declaración, que la hace en 1901, Díaz Mirón enmudeció todavía más definitivamente, como abandonando un instrumento que sólo se hubiera propuesto poseer, y no utilizar. Así, su actividad poética no parece expresar sino una imaginación de cómo debería ser una oportunidad que se conserva futura para siempre; y ya es una ociosidad en teoría, ya es una imagen del silencio en que se encerró y que probablemente no fue interrumpido por ninguna creación definitiva más. Pues se habla de la existencia de originales inéditos; pero, aparte de que hace falta que se explique la indolencia que ha sido causa de su ocultación, todo parece indicar que, en caso de que existan realmente, o bien pertenecen a la época de Lascas, en donde el autor aseguraba que no publicaba sino una pequeña parte de su obra legítima, o bien, siendo posteriores no dejan de pertenecer al espíritu preceptivo de que Lascas parece el simple vehículo creciente y ampuloso, y entonces fueron sentidos por el mismo Díaz Mirón como una especie de redundancia. No se explica de otro modo la abstinencia, ya que hasta el fin de su vida no dejó de dar rienda suelta en sus conversaciones a su gusto por la ostentación de su talento.

La indiferencia con que parecen elegidos y tratados los asuntos de los poemas de Lascas resulta también ofensiva para el lector, sobre todo cuando la ve formulada en el principio estético más consciente del poeta. Pues que la naturaleza del asunto sea indiferente para la belleza es un principio, en efecto, que no tarda en encontrarse con la moralidad de nuestros sentidos, la cual no concibe que el gusto pueda ser un fin suficiente del sentimiento. Una indiferencia así nos parece desprovista de alma o producto de una aberración sentimental. Y aun desde un punto de vista meramente estético, la obra de conexión necesaria entre drama y la materia de la poesía se nos indica como un defecto orgánico de la imaginación. Una forma pura nos parece una forma hueca. Y lo vemos comprobado en los poemas en que el elemento anecdótico deja de ser la imagen que conduce y contiene el sentido poético, para desnudarse como un accesorio desocupado y vacío. Y, al comprobarlo, nos damos satisfacción en contra de la orgullosa estética que vemos de este modo humillada, esto es, experimentando que el resplandor de la belleza no es un puro provecho o una pura recreación del arte, sino que, en tanto que es la necesidad de su objeto, es una contingencia de su poder.

Esta misma indiferencia cruel con que, a través de los asuntos y los sentimientos más lejanos y más extraños entre sí, busca Díaz Mirón la adquisición de un gozo estético nada más, egoísta, como él lo llama, nos lleva al disgusto de su biografía, a la consideración de los accidentes y de su vida (las muertes de que fue autor) que dan a don Genaro Fernández Mac Gregor el fundamento patológico para definirlo como un ser antisocial. En efecto, la semejanza es buena para ilustrar la discutida unidad de temperamento que puede ocurrir entre la vida y la obra de un escritor. Las satisfacciones que en la vida otorgó Díaz Mirón a su «honor», no parecen obedecer a una «estética» diferente de la que normó a las satisfacciones que le dio a su gusto en su poesía. La insensibilidad, o si lo decimos con la resolución que hace falta, el desprecio que tuvo para lo que su satisfacción sacrificaba, tanto en un caso como en otro lo llevaron a juzgar de la misma manera que el sujeto carece por sí mismo de importancia; así pues, no vaciló en victimarlo en la realidad como en la imaginación tantas veces como su satisfacción fue tan rigurosa como implacable. Y, al obrar esta comparación en un sentido inverso, la vida proyecta sobre la obra, para que la repugnancia del lector crezca, el «vasto y fiero abismo» que el poeta recomienda que busquemos en «la oquedad» de la forma, en el «lirismo» (y es él quien pone en esta última palabra las comillas) mediante un sondeo, que ya verifica espontáneamente la trasparencia del agua, pues todo el mundo lo ve, aunque no lo quisiera mirar.

Dejando para más adelante una discusión de la moral de Díaz Mirón, es pertinente que observemos aquí que, cuando un alienista define las características de un temperamento antisocial, la sociedad que toma como referencia es un ser exento de anormalidad en virtud de la misma definición. No sé si y a habrá en este procedimiento médico una petición de principio originariamente. Pero, cuando de este modo se identifica a la sociedad con la ley, lo que veo con evidencia es que en la deducción de las consecuencias se confunde la salud de la sociedad con la salud del individuo como si fueran una y la misma cosa. Me imagino el asesinato que yo podría cometer, y no me asombro de que la ley lo castigara sin conmiseración; pero me asombro desde ahora ante la posibilidad de que fuera considerado como un acto antisocial con el criterio de la psiquiatría. La sociedad no me parece de ninguna manera un absoluto patológico. Por el contrario, me parece un organismo cuyo estado de salud nadie lo sabe definir. Pero, en fin, como una convención práctica, si la sociedad piensa que sufre a consecuencia de mi crimen, me parece natural que me imponga un castigo. Todos los organismos, lo mismo los sanos que los enfermos reaccionan con hostilidad en contra de lo que les causa un sufrimiento físico o moral. Pero el sufrimiento que la sociedad experimenta no es el mío. A lo mejor, mi crimen tiene en mí las consecuencias fisiológicas más saludables. Enfrente de ellas, no creo que podría admitir que mi crimen fuera mi enfermedad en vez de mi salud, sólo porque se demostrara que era un sufrimiento social.

La estética de Díaz Mirón no es ciertamente, una anormalidad del gusto. Si, a la vista de sus víctimas sentimentales, el crimen estético que comete se presenta como un atentado que sufre la sociedad interior del alma, la salud de la belleza se beneficia con él. Ésta es también una evidencia cuyo brillo, a lo largo de las vicisitudes que una admiración por Díaz Mirón puede experimentar no llega a padecer. He seguido la vida de esta evidencia como un drama, y no lo veo diferente del drama a que debe la poesía de Díaz Mirón su carácter y su inmortalidad. Las peripecias de mi admiración son idénticas a las peripecias de su gusto, que es el único apetito y el único instinto de su genio, desde que se afirma «definitivamente» en él. Ahora bien, conocer las peripecias de este gusto es más que participar en los entretenimientos de un «lirismo», en las ociosidades de una pura forma: es conocerlo como un verdadero sufrimiento. Los desfallecimientos de la poesía de Díaz Mirón adquieren otro color en cuanto se miran con lo ojos que entraron en la intimidad de una estética que parece una insensibilidad, sólo por lo gratuita que es su tortura. La distancia entre la banalidad de sus asuntos y la rareza de la gloria que de ellos extrae, se puebla de angustias que no podrían caber sino en una gran serenidad, que debe estar muy lejos de ser una insensibilidad, una ausencia de sentimientos y que significa el silencio que guardó Díaz Mirón durante los numerosos y largos años que sucedieron a la publicación de Lascas. No se acaba de entender por qué se proponen en este libro tan extraño unos problemas líricos tan insolubles, unas contradicciones estéticas tan irreductibles y tan poco familiares a la cultura poética, tan bárbaras, en fin, y tan intrascendentales. Pero es el hecho de que se las haya propuesto y de que las haya resistido el que es causa de que una admiración por él pueda a su vez resistir las más obstinadas reservas y las más rebeldes inconformidades que puede encontrar la admiración por una poesía.

El lector de Salvador Díaz Mirón, digo, de Lascas; tiene que considerar con extrañeza la diferencia tan honda que existe entre las formas y los asuntos de los poemas que entran en el libro, sobre todo, después de que se entera de que Díaz Mirón practicaba una teoría de la composición poética, de acuerdo con la cual, ni el metro, ni el desarrollo, ni el lenguaje, ni el tono de un poema deben elegirse al azar, sino ceñirse a la necesidad del asunto. Este principio explica que el lector se desconcierte; pero no es suficiente para hacerlo salir de su incertidumbre. «Forma es fondo», dice bien el poeta desde la primera advertencia, y lo que con ello significa es que para cada asunto debe haber una forma a la medida, que no puede ser arbitraria. Ahora bien, la impresión que recibe el lector es que tanto las formas como los asuntos de Lascas se deben a una arbitrariedad. La necesidad que debe ligar a la forma con el fondo se conserva en la sombra, si no sucede que el asunto la expresa tan directamente, que es la forma lo que parece esquivar por superflua.

En la poesía clásica, la correspondencia entre la forma y el fondo es una ley genérica, que no pasa de ser una convención literaria. Hay una forma elegiaca como hay una forma idílica, y no son los asuntos quienes las distinguen, sino los sentimientos. La forma es el género, con lo que muy bien se indica que no se concibe que cada asunto pueda tener una forma individual, o que para cada asunto la poesía pueda disponer de un sentimiento particular. La forma como individualidad es una concepción de la poesía romántica, si bien se precisó con más claridad en el movimiento «formalista» que se derivó del romanticismo y que se conoció con el nombre anecdótico de movimiento «parnasiano». Aquí, la forma dejó de ser un género para convertirse en una particularidad del sentimiento. Cada paisaje, cada crepúsculo, cada historia se dio a buscar su lenguaje individual, como si fueran a hablarse a sí mismos. Los poetas se entregaron a la misteriosa ociosidad de fabricar poesías blancas y amarillas; de imprimir a las palabras el temperamento del desierto o el estado de alma de unos elefantes, como algo directamente sensible, y de hacer, a la voluntad del asunto, místicamente manifestada, un soneto escultórico, una oda colorida o una elegía musical. El ideal parecía ser que los asuntos poetizaran por sí mismos sin intervención de los poetas, sin el intermedio de las formas. Pues este «formalismo» era en realidad un imperio absoluto del asunto, de la materia, y, en consecuencia, una materialización de la poesía.

Las huellas del «Parnaso» en la poesía de Díaz Mirón son demasiado visibles para que deban despreciarse como explicación. Si la mirada guarda sólo los contornos externos de los poemas de Lascas reconoce sin esfuerzo imágenes de Théophile Gautier, de Leconte de Lisle y de Baudelaire, en lo que éste puede tener de «parnasiano». Pero la rebeldía de Díaz Mirón en contra del romanticismo, que se verificó a partir de 1892, fecha que señala como origen de su criterio artístico definitivo, alcanza a los «parnasianos» también, por más que no sea muy claro cómo. La ruptura no fue escrupulosa en apariencias, pero fue profunda y radical en el cuerpo del sentimiento. Y esto fue causa de una contradicción estética que tuvo las más extrañas y maravillosas consecuencias. «Que la veste resulte ceñida —al rigor de la estrecha medida—, aunque muestre, por gala o decoro, opulencias de raso y de oro». Esta declaración, que dirige a un editor imaginario del libro, sólo parece robustecer a la fe estética que orgullosamente formula más adelante: «A la verdad ajusto —al calculado gusto», y que habría sido del gusto como se esfuerza en ser del estilo de Gautier. Pero si el lector se confía en estas declaraciones, estará muy lejos de prevenirse contra la incertidumbre que lo espera. El poeta no se embaraza para confesar en el mismo sitio y simultáneamente un credo opuesto, el cual tiene como objeto específico de la poesía a nada menos que esa «gala o decoro» que, desde el otro punto de vista, no se sospecha que sea en verdad para Díaz Mirón la sustancia misma, y no un feliz y agradable accidente del arte. ¿El otro culto se siente por esto combatido? No: las dos inclinaciones conviven sin ponerse de acuerdo, en una simbiosis inexplicable, que a veces no se libra uno de juzgar como un verdadero parasitismo.

¿Sin sentirla? Mas bien, sin resguadarse contra ella. Llega a ser angustioso el espectáculo de la ingenuidad con que se crea. Pero tal parece que el genio de Díaz Mirón necesitaba extenuarse constantemente en una asfixia como la que esta contradicción le tenía que deparar. De pronto, no sabría mencionar con exactitud otra poesía, fecunda en frutos líricos tan extraordinarios, que haya sida cultivada en el fuego y en el frío de la misma inclemencia, y que haya resistido esta angustia de nutrir a los apetitos más impacientes y voraces con los alimentos más inadecuados, secos y vacíos. Si hay un heroísmo del arte, el de Díaz Mirón debe de ser uno de los ejemplos más admirables. «El vasto y fiero abismo» que señala en el fondo de su poesía no es el puro alarde de un sufrimiento imaginario, fingido; puede ser, sí y por esto el lector no vuelve de su asombro, un sufrimiento gratuito, innecesario, que no se explica cómo se mostraba a Díaz Mirón con la figura de la necesidad. Pues casi resulta cruel observar que la honda distancia que se abre entre la forma y el asunto de sus composiciones hace posible, hasta para un gusto superficial y poco riguroso, desembarazarlas fácilmente de la superflua necesidad del asunto, que ahoga a la forma y la desespera. Verdadera o ficticia, hay una anécdota en cada poema de Lascas. Cuando el asunto no la exige, cuando el asunto, por decirlo así, es la forma misma, el poeta la inventa, y no como recurso lírico, favorable para la imaginación, pues se prohíbe la alegoría como si fuera una indecencia estética; sino como un lastre, como una traba imprescindible. Si la anécdota llega a ser necesaria para la forma, esto es, para el sentimiento poético, se convierte en parte de la forma, se trasforma en un instrumento de la poesía. De este perdonable pecado se guarda Díaz Mirón. La anécdota, para él, es una diosa respetable por sí misma, y a la que hay que adorar; ella es la verdad a la que el gusto, no tan calculado como lo pretende, debe ajustarse. Sin embargo, Díaz Mirón sabe perfectamente que esta pleitesía religiosa no es agradecida por la belleza. Y de aquí la angustia, la distancia entre los dos sentimientos; de aquí la falta de conexión entre la forma y el fondo, a pesar de la necesidad supuesta; de aquí la perplejidad. Y ésta sí explica la variedad y la profusión de los asuntos y las formas en el libro, que no es sino el efecto de la indecisión del sentimiento mismo, es decir, el efecto de una falta de la fe que se da como profesión invariable y fiel. Su única, su verdadera fe es la otra, la que considera como un lujo del alma, y que duda mucho para reconocer al fin como una fatalidad.

Después de Lascas, y como mirando retrospectivamente sobre la vanidad del «llanto y sudor» vertidos, se da a sí mismo en contemplación, o en penitencia, la fuerza de la belleza irresistible, y lo débil, lo sensible que fue a un encanto tan intrascendente como caprichoso. Y si parece una insensible y didáctica preceptiva la que emplea para considerarlo, para mí es el espectáculo de una tortura cuyo desgarramiento interior lo veo con naturalidad en el alma sutil de un héroe trágico:

Al chorro del estanque abrí la llave,

pero a la pena y al furor no pude

ceñir palabra consecuente y grave.

Pretendo que la forma ceda y mude,

y ella en mi propio gusto se precave

y en el encanto y en el brillo acude.

Las obras de Salvador Díaz Mirón anteriores a Lascas, de inspiración romántica pura, y condenadas por su criterio artístico «definitivo», se ostenta con un verbo fácil y grandilocuente, cuya ductilidad aprovecha una pasión impetuosa y sin continencia. Y que esta manera le era natural, lo comprueban quienes estuvieron presentes en estas conversaciones que pasaron a la historia anecdótica de la literatura mexicana y en que Díaz Mirón abusaba de sus interlocutores haciendo gala sin fin de una palabra fluida, excesiva y arrebatada, que se aplicaba más a contemplarse a sí misma que a servir a sus indiferentes objetos y que, según parece, ni en las postrimerías de su vida perdió ninguna ocasión de destacarse a favor del más peregrino motivo. Y a la misma manera debió Díaz Mirón su gloria popular, a la que nunca dejó de alentar con más de una ternura, aun después de haberse acogido al «desdén de la pista plebeya», ya que en «Duelo», composición de Lascas que data de 1895, a propósito de las muestras de condolencia que recibió a la muerte de su padre, pone en boca de su agradecimiento, estas palabras: «Al pueblo el bardo es gracia y no carcoma», en que no parece mirar con desprecio el efecto popular de su poesía. Su regreso a la pista de la política, también un tributo a la pasión de la elocuencia pública posterior al arrepentimiento de que Lascas da fe, nos ofrece un nuevo testimonio de la fuerza de sus verdaderas inclinaciones naturales. Así, pues, nos tiene que asombrar su criterio artístico «definitivo», que adopta en 1892 y al que guarda fidelidad sólo en el interior de una soledad intranquila y atormentada por los sacrificios que le exige y por la tortura a que lo somete.

En apariencia, Lascas se distingue de la poesía anterior de Díaz Mirón por el culto de una cierta perfección literaria. El gusto por las descripciones, las rupturas del discurso, el rebuscamiento del lenguaje, parecen no tener otro objeto que la propiedad y la pureza de la forma ni otro origen que la satisfacción de un gusto «clásico», recomendado por el ejemplo formalista de los «parnasianos». Y así sería, si tuviera una satisfacción como consecuencia. En ella veríamos el fin del esfuerzo. El premio del castigo, el fruto del sacrificio y de la pena. Pero no sería posible que nos mantuviéramos con esta opinión. La aguda conciencia del poeta no nos permitiría siquiera dudar en torno de ella. El sacrificio y la pena son estériles. «Siempre aguijo el ingenio en la lírica, y él en vano al misterio se asoma», nos dice en un raro soneto titulado «Gris de Perla». «Y si el Gusto en sus ricas finezas pide un nuevo poder al idioma, / aseméjase al ángel rebelde que concita en el reino del mal». Nos dice también allí mismo, para no dejar ninguna oscuridad. El sacrificio y la pena son estériles y son, además, amargos. Son la desesperación de una impotencia, el rencor de un Luzbel. Son la obra de un sentimiento satánico, que carece tanto de reposo como de felicidad. Esta concepción de la forma como una tortura interior del lenguaje está tan lejos del espíritu clásico como de la manera «parnasiana». El rigor de uno tiene por finalidad la imitación de un modelo, la objetividad del arte. El preciosismo de la otra se propone un cultivo estético del asunto. Convencional aquél y natural ésta, ambos procuran un acuerdo entre la forma y el fondo que no permite que se suscite una desesperación interior.

El desacuerdo entre forma y fondo, que Díaz Mirón concibe como una tortura desafortunada y necesaria es producto de un sentimiento original e ingenuo, que no recibe de ninguna tradición, aunque hubiera podido encontrarlo en Baudelaire. Que Díaz Mirón conoció la poesía de Baudelaire, es indudable. Que recibió de ella una influencia real, no sólo es discutible, sino inaceptable. No hay en Lascas ningún indicio de una influencia superficial. Tiene, como Las flores del mal una «giganta», y admite que la poesía es capaz de habitar en el mal como en la podredumbre. Pero no toma de ellas ni el lenguaje, ni el tono, ni el temperamento fúnebre que deben a su clima brumoso y «decadente». ¿Y es posible que haya existido una influencia profunda sin una influencia superficial? Lo he reflexionado en más de una ocasión. Y pienso que Díaz Mirón pudo tomar algo de Baudelaire, en efecto, sin haberlo distinguido de otro poeta «parnasiano». Pero no existe fundamento ninguno para concluir que Díaz Mirón haya encontrado en Baudelaire la fuente directa de su inspiración «definitiva», y ni siquiera una sombra propicia donde guarecerla. La semejanza, sin embargo, se verifica, y se verifica en lo profundo, en lo sustancial. Y si tenemos que considerarla como un accidente, nos lleva, como en recompensa, a contemplar un curioso fenómeno de generación espontánea en las letras. Pero lo que podemos llamar «el fenómeno Baudelaire», se da en Díaz Mirón de una manera clara y significativa. Y es extraordinario que se dé aisladamente, de un modo espontáneo, en otro mundo literario, casi ausente de tradición y de escuela. La tendencia estética de Las flores del mal ha sido explicada satisfactoriamente por la influencia de Edgar Allan Poe y por la controversia literaria de Baudelaire con la gloria de los románticos; en una y otra tuvo, cuando menos, estímulos suficientes. En Díaz Mirón no se hizo sentir ninguna presión de esta clase. Su reacción en contra del romanticismo carece de intención literaria. Ni la propone como una ley ni la siente como una generalidad, como lo prueba la diversidad de la inspiración en que se reconoce. La presta, con la mayor ingenuidad, como una pura experiencia sensible, como algo que le hubiera fatalmente acontecido, sin que hubiera sido un objeto de su voluntad. Sencillamente nota que la belleza le huye de la intención de la expresión, del sentimiento, y que es en los desvíos, en las vueltas de la expresión donde la encuentra como una gracia. De igual manera la ve encender un brillo en las lágrimas de su sufrimiento que le es indiferente y extraño, «un iris en cada gota», por poner, «fértil en pompa espuria, a mal de infierno burla de gloria». Lo nota, lo constata y lo registra en la historia de su alma como un acontecimiento y no como una voluntad, con la humildad y la exactitud de quien ha sido víctima de una fatalidad irresistible.

Lascas parece también la obra de un espíritu pagano, extraño a los conflictos interiores del alma cristiana, sólo obediente a los impulsos de la sensualidad. Su lucha con la forma no parece dejar lugar a un drama más trascendente y desolador. Pero este drama existe, como en Baudelaire. La sensibilidad de Lascas carece de impulsos; está desarmada y resignada a no recibir sino un gozo fortuito, que no se deja aprehender por un movimiento directo y que se da de un modo inoportuno, en medio de la pasión que no lo persigue. Para no perderlo, la sensualidad se mantiene despierta a través de las vicisitudes del alma, y el arte deja de ser un verbo para convertirse en un oído aislado, desprendido, que penetra en los abismos de las hendeduras del lenguaje y con más avidez por el silencio que por la voz. Y este oído es una angustia idéntica a la que vive en la poesía de Baudelaire. Una angustia que siente la belleza como un poder extraño y misterioso, que desde las sombras del espíritu lanza los rayos que deslumbran a un alma que sufre por no poder reproducirlos. Y la poesía dictada por ellos es una expectación, una espera, un sumergirse en la oscuridad que rodea a los contornos de las cosas y en el silencio que envuelve como un halo a las palabras. Es crear una libertad de los sentidos, en medio de la asfixia y el sufrimiento. Y conservar el apetito al acecho, en una vigilia aguda y sin descanso, para hacerlo saltar sobre su presa sobrenatural y maravillosa, en el raro e inigualado instante en que el desorden del alma la pone a descubierto.

Noticias Gráficas, enero 1, p. 28; enero 8, p. 12, y enero 15 de 1940, p. 12.

UNA POESÍA MÍSTICA

Si los señores materialistas, de las antiguas y de las nuevas hornadas, fueran menos cerrados de entendimiento y tuvieran en consecuencia una idea clara de la satisfacción que anhela su apetito metafísico, yo les diría al señalarles la poesía de José Gorostiza, titulada Muerte sin fin: «Señores materialistas, he aquí vuestro poema; he aquí vuestro evangelio poético». Pero todavía pasará mucho tiempo para que vengan a darse cuenta de lo profundamente cristianos que son y de la sed de martirio que alienta en su sensualidad fingidamente satisfecha.

Pues yo recomendaría, de cualquier modo, que a la poesía de Gorostiza se le concediera sin reservas una significación mística. Y que se viera su asunto, su argumento, en una pasión religiosa del alma. Sus menciones de Dios, ciertamente, son tan púdicas que admiten señalar a una pura hipótesis poética, como se ve cuando la mención es el pronombre de la tercera persona. Él, que no sufre si el lector se lo representa como una pura persona gramatical. El pudor sagrado es tan escrupuloso, en efecto, que obliga al sentimiento a no tomar sino las formas en que también se reconozca una sensualidad terrenal. Pudor religioso que tiene antecedentes próximos, como André Gide y T. S. Eliot, aunque no con la aguda conciencia de su instinto que ejerce en la poesía de José Gorostiza. Aquí, al mismo tiempo, su libertad y su seguridad son mayores; la posesión de su disimulo ya parece más bien una gracia, una ironía y no como una obra de la necesidad; ya parece gozar de un pacto secreto con Dios, en virtud del cual, como a través de una clave, Dios reconoce el amor que se le destina en las satisfacciones que le dan la espalda en apariencia.

Cuando el poeta se descubre en «la imagen atónita del agua», y en un vaso de agua encuentra una figura alegórica que va a representar todos los sentimientos de su espíritu, ya promediaría que se entendiera, como en El cántico espiritual de san Juan de la Cruz, que el alma se descubre en posesión de Dios, en posesión de su Amado, y se entrega a gozar de ella, y a gozar de todo lo que hay en ella y que hace la delicia y la conciencia de la conciencia superior que la posee. Su feminidad espiritual se entrega a que Dios la abrace y la disfrute, a que Dios la estreche y le haga sentir al estrecharla la cohesión y la solidez de su propia existencia humana. Al alma se siente en Dios, y se mira a sí misma con los ojos de Dios. Entonces se ve con profundidad y con extensión. Toda ella está delante de los ojos que la aman; toda se enseña, toda se desnuda. Y no sólo se ve en ella misma, contenida en los límites de su minúscula vida personal: se ve como una persona trascendente, se ve como la totalidad de la creación. ¡Milagroso y místico efecto de la mirada de Dios! ¡Dichosa unidad mística en que todas las imperfecciones y sufrimientos humanos del alma amorosa constituyen el gozo y el recreo de la voluntad de Dios!

¿Pero hay un amor eternamente dichoso? ¿Un amor que sea inmune al puñal interior de la sospecha y de los celos? Mirad al alma satisfecha de la propia visión de su muerte, al cabo del recorrido que hizo a través de sus sufrimientos individuales y universales desde la mirada de Dios. Se ha perdonado con esta mirada de indulgencia divina, y hasta ha adquirido la impasibilidad del amor que convierte en una dicha a la tortura, y en un regalo a la muerte. Está al término de la contemplación, al extremo del éxtasis, en la cima de la felicidad.

¡Qué trebolar mullido, qué parasol de niebla

se regala en el ánimo

para gustar la miel de sus vigilias!

En este punto de la comunión mística ni siquiera la muerte es un reposo de la dicha. Una dicha así no se reposa, sino que:

Siente que su fatiga se fatiga,

se erige a descansar de su descanso

y sueña que su sueño se repite,

irresponsable, eterno,

muerte sin fin de una obstinada muerte.

Y en este punto nacen la sospecha y… el dolor, tanto más hondos cuanto más incomparable era la dicha descubierta. El alma se rinde a la evidencia de que la participación de Dios en el deleite es sólo una participación de los ojos, una participación intelectual, una participación ilusoria. ¡Oh, qué grito de desconsuelo del amor engañado! ¡Qué torturante sentido inesperado y retrospectivo cobran las imágenes que sólo parecían pasto de la dicha!:

¡Ay, y con qué miradas se atropina

tumefactas e inmóviles…!

esto es, indiferentes y glaciales el Amante le contemplaba en su ingenuidad! ¡Ay, con qué lejanía, con qué despego, con qué abandono en realidad! ¡Qué grito de amor herido la desgarra!:

¡Oh inteligencia, soledad en llamas,

que todo lo concibe sin crearlo!

Finge el calor del lodo,

su emoción de substancia adolorida,

el iracundo amor que lo embellece

y lo encumbra más allá de las alas

a donde sólo el ritmo

de los luceros llora,

mas no le infunde el soplo que lo

pone en pie y permanece recreándose

en sí misma…

En la segunda parte de la poesía yo recomendaría que se viera el proceso de la reconciliación de los místicos amantes. Y habría oportunidad de señalar en ella una originalidad mística que hay razones para considerar con asombro. La reconciliación es favorecida por la sumisión de Dios, como siempre ha sucedido en las pasiones sagradas. Pero la feminidad del alma ha exigido aquí al Amante una humillación inaudita: le ha exigido a Dios, como prueba de amor, que viva su destino mortal y no que sólo lo vea y lo perdone: le ha exigido a Dios que muera. Y Dios se lo ha concedido, Dios muerde la manzana que esta Eva psicológica le tiende con esa monstruosa mirada del apetito más devastador del universo que existe, y con que la mujer fascina a sus víctimas, cosa que la asemeja a la serpiente, Dios muerde la fruta, y se entrega a la posesión más que física que el alma le solicita: se entrega a sufrir, y, ya no sólo a contemplar el padecimiento universal de la materia.

Y con esta interpretación mística del asunto de la poesía, yo recomendaría que se viera un cristianismo exasperado hasta el delirio, y a las orillas de una manifestación inconcebible, trágica y maravillosa. Y aun, al señalar el libro a los Santos Varones, a los padres de la Iglesia apostólica, les recomendaría que no dejaran de comunicar la lectura al interior de su alma. Les recomendaría que se asomaran a ella y que le dieran la noticia de esta creación a voz en cuello, a la altura que lo oyeran los sitios más profundos, más ancestrales de su cavernosa conciencia: y que de este modo llamaran a sus dormidos habitantes: «¡Momias del amor de Dios, fósiles de la fe, parásitos del intestino espiritual, salid a respirar un poco de aire religioso fresco!».

Romance, febrero 15 de 1940, p. 2.

LA ENSEÑANZA DE ULISES

Hay dos clases de crítica: la poética y la científica. Estrictamente, sólo esta última merece el nombre de crítica y a la primera debe reservarse el título de ensayo; pero, como sucede con todas las realizaciones del espíritu, es casi imposible encontrar en la experiencia literaria los ejemplos puros de los géneros que analíticamente concibe la teoría. Hay ensayos que merecen la calificación de científicos y ensayistas a quienes debe considerarse como filósofos. Por esta razón, para calificarlo justamente, no basta decir que Genaro Fernández Mac Gregor es un ensayista ni que su crítica peca como ciencia; hay que decir que, como poesía, como estética, su prosa es verdaderamente fascinante.

Los ensayos que reúne en su libro Carátulas son, casi todos, viejos amigos nuestros; pero quiere su naturaleza que hoy por primera vez, gracias a su proximidad tipográfica, adquiera su más vivo relieve la personalidad que les es común, y la virtud que les es esencial vea encendido su más íntimo resplandor. En esta reunión, la variedad de los objetos tiene por efecto que nuestro espíritu se refiera inmediatamente a la unidad del temperamento del escritor, y que tenga conciencia de que esta operación es la necesaria para que la lectura distinga la forma excepcional de nuestro placer. Pues podemos dispensar a este ensayista de que nos enseñe poco y de que nos enseñe mal sobre los objetos a que su atención se dirige; pero no podemos dispensarlo de que nos prive, cualquiera que sea el asunto o el paisaje a que nos conduzca, de ninguna de las curiosidades, las distracciones, los ocios, las fantasías y hasta los olvidos de su pensamiento.

Desde que iniciamos la lectura, ya no somos capaces de reclamar porque nuestro encanto no venga de la vida verdadera de los objetos; sino que estamos agradecidos que nos venga exclusivamente de la vida muy libre, muy espontánea y muy caprichosa del escritor; ya estamos cautivados por ella, ya somos los deudores de su arbitrariedad.

Si condena el arcaísmo de la poesía de Alfonso Cravioto con las mismas razones con que, justifica y elogia el arcaísmo de la prosa de Artemio de Valle-Arizpe, esta injusticia no nos disgusta ni nos pide una rectificación; antes al contrario, nos hacemos sus cómplices y, con una perversidad que tiene el atractivo de un deleite, concedemos un privilegio sobre nuestra razón a nuestra simpatía. Si en José Manuel Puig Casauranc procura, con un arte seductor y una insidia italiana, enemistar al literato con el político y sentirse ganancioso por ello, hacemos nuestro también el error de considerar más próximo, más familiar, más privado, un talento que la vida pública supo codiciar con más suerte que nosotros. Si en la estética cruel y heroica, si en los difíciles motivos en que se fundan el amor y la fidelidad de Díaz Mirón a la poesía, encuentra la declaración de un odio a su propio talento, una blasfemia espiritual y el origen del silencio del poeta, este atropello de la verdad nos regala con una de las satisfacciones más provechosas y fecundas que la fantasía de un ensayo es capaz de brindar y mantener.

La tentación de dar un sentido al silencio de Díaz Mirón, mejor que a su palabra, es de las que, por fortuna, un espíritu como el de Fernández Mac Gregor no puede vencer. La poesía simbolista hacía emanar la emoción poética de los lapsos, de las entrelineas, de los huecos, de los silencios del lenguaje. La doctrina psicoanalítica ha llevado a la crítica un método semejante, en la investigación del carácter y de la personalidad; ha creado un simbolismo crítico profusa y sistemáticamente armado por la ciencia para explicar la conciencia por el inconsciente, la vigilia por el sueño, la memoria por el olvido y la razón por lo irracional. En la poesía y en la crítica, el simbolismo evaporó los contornos de las cosas y de las personas, los disolvió en la atmósfera, en el paisaje y en las circunstancias. La crítica de Fernández Mac Gregor debe considerarse como simbolista: son los huecos, los silencios y las sombras los que prefiere autorizar como significación. A esto debe su carácter poético; pues son las sombras, los silencios y los huecos, donde los fantasmas y los mitos que la poesía crea encuentran la habitación y la libertad que el brillo del día les confisca, la patria que no conocen en la luz. Si bien no es del todo vano notar que «el simbolismo» es principalmente el objeto que se ha ofrecido al pensamiento de este crítico; que las sombras, los huecos y los silencios han estado como natural y necesariamente allí, esperando, para tener una inteligencia y un sentido, no que la ciencia los iluminara, sino que junto con la fantasía les prestara una acción y una voz, ni tan imaginarias que la razón se negara a conocerlas, ni tan verdaderas que resultara estéril su confianza sumisa en la imaginación.

La crítica de Fernández Mac Gregor nos dice que no esperaron en vano y que tuvieron razón en esperar. Es una fortuna casi milagrosa que una literatura encuentre tan próxima y tan interesada en su vida una crítica con tan favorable y tan inteligente disposición. Confieso que si no fuera por él, quizá nunca me habría interesado en figurarme vivos algunos aspectos de la producción literaria mexicana que han tenido una expresión cadavérica para mí. La palabra de Fernández Mac Gregor me presta un testimonio de su vida, que avergüenza y confunde a los ojos que no han tenido simpatía ni curiosidad bastante para restituir a la vida lo que no se destruye por completo, sino que está latente en la muerte, dispuesto a poblar nuestros desiertos y a conversar con nuestra soledad. Que es a favor de la fantasía como se logra, no es una razón para impedirlo. Además la razón nada puede contra una fantasía, como la de este admirable escritor, que sabe no negarle a la curiosidad ningún pecado; cuya sensualidad posee el refinamiento de enriquecerse con sus resignaciones y sus sacrificios, y cuya malicia conoce el arte inapreciable de robar recónditamente los placeres sin herir los pudores.

Puede decirse, no obstante, que la favorable mirada con que Fernández Mac Gregor anima a una realidad que solía parecernos inerte, no hace al fin justicia ni a las cosas ni a los seres. En efecto, el sentimiento de la justicia no es muy poderoso en este escritor. Fernández Mac Gregor desempeña en la vida práctica, con un talento distinguido, la profesión de abogado; es especialista en derecho internacional; seguramente por esto ha aprendido, en su diaria experiencia, a considerar la justicia con el humano criterio del diplomático y del político: es decir, a prescindir de ella cuando no es provechosa. Sabe que la justicia no es complaciente y benévola con el vivir, sobre todo con el buen vivir, y que así como la verdad, es muchas veces signo tan sólo de vulgaridad y de indiscreción. No es el moralista quien labra las tradiciones y afina el arte de la vida, que es un arte aristocrático por excelencia. Y este arte es el que inspira y gobierna a la crítica de Fernández Mac Gregor. Pero no puede hacerse reproches a su evidente egoísmo, que corta y conserva sus placeres precisamente enmedio del trato y de la sociedad. Los justos son los que gozan monstruosamente a solas. Y por eso los justos se hacen dignos de su ironía y de su incomprensión. No se puede ser más maliciosamente cruel y despiadado que como lo es Fernández Mac Gregor con una mística, como la de Antonio Caso, de quien dice que es un Sócrates vestido con sayal franciscano; ni con un culto al pasado, como el de Alfonso Cravioto, al que sorprende cobrando rentas al presente; ni con una angustia interior, como la de Ramón López Velarde, de la que, con un fruición cínica y maquiavélica, extrae razones epicúreas; ni con una decisión ascética y severa, como la de la poesía de González Martínez, en la que ve un acto fallido y como la hipocresía de la sensualidad; ni con un paladín de la justicia, como Salvador Díaz Mirón que cometió varios asesinatos.

Las sombras que su pensamiento busca para proteger sus conspiraciones no son aquéllas en que se alojan la tragedia y el heroísmo de la existencia. En rigor, todo heroísmo le es suspecto de falsedad o de patología. No tolera esos monstruos del alma, como «el silencio de los espacios infinitos» que aterrorizaba a Pascal, que también Paul Valéry repulsa, aunque éste no con tanta violencia que se haya resistido al fin a la tentación de subyugarlos y familiarizarlos con su entendimiento. El espíritu de Fernández Mac Gregor adora en los agradables altares de Montaigne —para quien el yo no era odioso— y de Ronsard, y va y viene por los pasillos muy sociales y poco rigurosos del siglo XVIII. Advirtámoslo de una vez: las sombras, los huecos y los silencios en que le encanta pensar, sentir y solazarse son lo que crea y ahonda la desesperada y titánica metafísica; son los que existen armoniosa y mesuradamente en el seno natural de la existencia y hacen el placer y el ritmo de la vida, al amparo de la libertadora indecisión del destino, hospitalaria para los sensuales, en el callado, profundo y penumbroso tránsito crepuscular.

En un sentido es «moral» su crítica: en que despoja a toda una época de su hipocresía, y con tal tacto, con tal delicadeza, que no es posible que la haga sentirse desnuda y la encienda de rubor; si puede irritarla, es porque la priva de su obscenidad. Fernández Mac Gregor es nuestro «inmoralista»; pero con la original virtud de que no lo es en nombre de la filosofía y de la verdad, sino en nombre del arte. La publicación de su libro debe celebrarse como un acontecimiento estético. Y no ha podido ser más oportuna: es la hora en que el artista se convierte de nuevo en predicador y el político en profeta; en que la sensualidad vuelve a ponerse una máscara austera, y en que, si no detrás de la evocación del pasado, las rosas del momento presente, ilícitas, clandestinas y avergonzadas, procuran no ser vistas y se esconden detrás de la evocación del porvenir.

Fernández Mac Gregor le recuerda al placer que puede ser tan envidiable como impune; que puede librarse de ser odioso si se convierte en artístico; que el arte, en fin, es el más fino y poderoso instinto de conservación de la felicidad que procura. Yo no sé cuántos espíritus podrán aprovechar la enseñanza; pero creo que el ambiente es propicio para que no se pierda la lección. De toda una generación mística y moral que llegó a encender en nosotros, jóvenes, un ardor revolucionario o tradicionalista, pero siempre ascético, no va quedando sino la anécdota indiscreta en que más que los objetos espirituales, abundan, físicos y sublimados, el coñac y las blondas. También se hace ya la historia y la crítica de la epopeya revolucionaria y es extraordinariamente difícil que nuestros héroes de la guerra y de la política mantengan bruñidos los halos de santidad oficial que les han servido de paraguas, bajo lo mucho que ha llovido sobre ellos. El último intento de elevación de la moral pública (purificación burocrática, Comité de Salud Pública, plan, economía racionalizada, marxismo, etcétera) no pone de manifiesto sino la debilidad de una Iglesia que ya no puede evitar la corrosión de la fe. Glorias literarias, glorias académicas, glorias políticas, tendrán que buscar su apoyo en otra parte, que no en la moral. Y tendrán que aprender de Fernández Mac Gregor que «en última instancia en la tierra la forma es la que decide».

La crítica de Fernández Mac Gregor tiene el talento de la sátira, como conviene a un temperamento estético; pues la sátira, es la forma en que la belleza concibe a la moral. Por respeto a los inmortales, es una desdivinizadora de los humanos, en quienes gusta humillar a los prestigios excesivos que provienen del bien y de la razón. De su pluma vuelven a salir, sin deliberación ninguna, el arte y la política, estas dos pasiones sensuales desembarazadas de la turbación metafísica, orgullosas de sensualidad y más feroces que nunca, al mismo tiempo que más experimentadas, astutas y sagaces. Esta virtud le confiere el título del más natural aristócrata. Y lo es, en efecto, de esos cuya rareza hace pensar que siempre están desapareciendo y que nunca desaparecerán… Nunca desaparecerán porque son la raíz del instinto, el nervio de la tradición, el alma de la costumbre; tales como se apuran en la sangre, por ejemplo, de los pares ingleses que gozan en Italia, después de que limitan el poder del monarca y de que, para que el equilibrio no se rompa y la paridad subsista, entierran al arrogante corso en Santa Elena; y en la casta de los patricios romanos que asesinan a César con sus propios puñales, para rendir evidencia de la naturaleza perecedera y común del falso inmortal, del improvisado dios; y en esa aristocracia ateniense, elogiada por Nietzsche, que hizo beber la cicuta a Sócrates, el moralista, por dar al hombre como igual de los dioses y corromper a la juventud.

Aunque no debe suponerse que su celo aristocrático tomará un color tan sangriento. Su aristocracia no es una teología ni una ética ni una jurisprudencia; es una sensibilidad que, si bien no se resigna a la soledad y al aislamiento, ha aprendido a no depender del consentimiento universal. Este compromiso le determina sus límites, que son los de la persona cohibida por un círculo, y su atrevimiento, que no es el de la persona que se decide a ser un forajido y a romper con sus semejantes. Es por esto que sus principios no se ven muy estables ni sus ideas muy firmes. En cambio, no se le verá renunciar a su gusto. No es culpa suya si su aristocracia es un fenómeno individual al mismo tiempo que muy poco protegido. Si en México hubiera una aristocracia, digo, si lo que en México suele sentirse histórica y colectivamente como aristocracia tuviera un poder social siquiera como el que ha conservado la aristocracia francesa, a cuyo amparo pudiera mantener tan íntegro su carácter como su dicha, Fernández Mac Gregor sería posiblemente un tradicionalista intransigente del tipo de Barres, Charles Maurras, León Daudet, Pierre Lasserre o Henri Massis; sería posiblemente el leal intérprete, no sólo de una escuela literaria, sino de una voluntad política, semejante a las que L’Action Française ha encarnado. Pero el sentido práctico de que Fernández Mac Gregor está provisto, por fortuna para un gusto tan orgulloso, le ha impedido caer en el error de que no se ha librado la mayoría de los espíritus conectados con el Ateneo de la Juventud, que es nuestra «Acción Francesa»; espíritus que, por violentar demasiado a la ética, se han visto política y estéticamente casi desposeídos, y por mantener un orgullo demasiado erguido en el sueño, lo han visto sin fuerza en la realidad.

El Ateneo de la Juventud, muy como «La Acción Francesa», ha sido, aunque no de un modo colectivo y disciplinado, sino individual y arbitrariamente a través de los espíritus que le imprimieron una durable significación —José Vasconcelos, Antonio Caso, Alfonso Reyes, Enrique González Martínez, etcétera—, un movimiento tradicionalista, restauracionista del pasado aunque con la extraña circunstancia de haber carecido precisamente de una tradición, de un pasado que restaurar. Habría sido neoclasicista, de haber encontrado una tradición nacional clásica. Habría sido monarquista también, seguramente, de haber tenido, legítimo, un monarca a la mano. Pero en el movimiento tradicionalista no es tan importante el elemento positivo como el negativo: el recurso de la tradición como la inconformidad con el presente. El Ateneo de la Juventud se significa con su actitud aristocrática de desdén por la actualidad; pero su aristocracia es una ética, casi una teología. Y ya sabemos lo que es una inconformidad con el presente, de este carácter; es un antinaturalismo, una renuncia de la sensibilidad, una sublimación de los sentidos. Excepcionalmente ávidos de vivir y de gozar, pero una vida y un gozo contingentes y muy legítimos, poco traídos por el instante y muy sostenidos por la tradición, los ateneístas mexicanos, igual que los tradicionalistas franceses, se han distinguido, además de por esa actitud aristocrática, por su aspiración a sentir el conocimiento como acción, la inteligencia como sensibilidad y la moral como estética. También encontraron de un modo necesario su expresión filosófica en el bergsonismo, que otorga una responsabilidad y un valor de conocimiento, una categoría universal al instinto, y que es una doctrina «restauracionista» de la sensibilidad. La Revolución de 1910 no le permitió al Ateneo tener una tradición política fiel y precisa; pero pienso que, si Vasconcelos no la acabara de formular, podríamos, no obstante, imaginarla fundada en el propósito de obtener, como para un gusto exquisito, una aprobación general, para una aristocracia demasiado oscura, accesoria, individual y disgregada, una raíz más firme en la conciencia pública y un poder mucho más extenso, una mucho más amplia significación nacional.

Este trasfigurado y defectuoso sensualismo de los hombres del Ateneo de la Juventud motiva la ironía de Fernández Mac Gregor. Y en esta ironía sorprendemos a la más característica virtud de su espíritu. Pero no lo veremos caer jamás en la vulgaridad. No es un quijote, pero tampoco es un conformista. Es sólo un hombre práctico que de las más naturales circunstancias sabe sacar el mayor provecho posible para el gusto más distinguido. Hace el elogio del orgullo, como que se reconoce en él; pero no desprecia la virtud de la humildad, como que le es necesaria. Esta dualidad de carácter es la que conviene a una dignidad que nunca olvida su presencia en una sociedad que la humilla; a una tradición que resiste en la tormenta revolucionaria; a un aristócrata que se defiende solo, y así disminuye tanto su responsabilidad como su riesgo. Por lo demás, ésta no es una actitud improvisada y oportunista, a la que debamos recurrir sólo oculta y pasajeramente. El hombre con virtudes nunca deja de estar enfrentando a la necesidad, pues cada quien no puede tener sino las virtudes que precisamente necesita. Durante toda la vida estamos de paso. Y acaso siempre tiene que vivir lo más delicado en el clima más inclemente. Acaso no es posible mantenerse fiel al hogar sino a través del exilio más interminable y forzoso. Acaso la enseñanza de Ulises nunca perderá su utilidad.

Si debiéramos situar a Fernández Mac Gregor, tendríamos que decir que regresa del Ateneo de la Juventud; que es el Ateneo de la Juventud al tiempo, bien «chambre»; un vino que disimula su muy acendrada personalidad en la temperatura, para no causar una conmoción a la lengua, y filtrar discretamente su veneno en la sangre. Ni siquiera Alfonso Reyes, que es el artista del Ateneo, ha podido impartir a su alma una tan perfecta doble virtud como ésta, que es la del más precioso y maleable de los metales, a la que debe tanto su capacidad de conservar, atesorado, el valor en el tiempo, como la de convertirse, amonedado, en un placer que circula: el alma de Reyes a cada momento se ha hecho pedazos, y ha expuesto en su fragilidad más de un orgullo o en su orgullo más de una fragilidad. No dudo, sin embargo, que los más estrictos ateneístas vean en el gusto de Fernández Mac Gregor, aunque no se le vio nunca prestar juramento a la tácita fe, una devoción algo escandalosa, una solidaridad demasiado libre, una abstinencia con demasiado sentido práctico. Pero a muchos socios de la moral expresa se ha visto, por evitar la asfixia de la sensibilidad reservada a los más altos rigores, hundidos en vergonzosas claudicaciones: unos se volvieron tiernos con los gustos populares, y los divinizaron; otros hicieron de la tradición un indigenismo, aunque vegetariano; otros se convirtieron a la religión de las masas y al culto proletario. Y la enseñanza es que un excesivo orgullo suele ser germen de un excesivo arrepentimiento; que una excesiva devoción suele ser la anticipación de las más horribles blasfemias. «La fe, dice Fernández Mac Gregor, es comparable al demonio».

Un defecto de tradición, un defecto de la sociedad es la causa de que Fernández Mac Gregor no se vea cohibido por el egoísmo y la individualidad de su gusto; pero advierto también que una soledad y un desamparo social como los que prefiere un alma como la de Díaz Mirón, no sólo no son los suyos, sino que no los comprende ni los justifica. Su aislamiento no podría decir como el del poeta veracruzano: «Que tu dicha a los más horribles sea». Pues nada podría garantizarle que esa dicha era efectivamente la suya: Fernández Mac Gregor es un hombre sin fatalidad. Éste es, no cabe duda su defecto, y no podría dejar de señalarse sin desconocerse al mismo tiempo su virtud, que sabe no falsificar la fatalidad y se vale de la indecisión del destino. Su espíritu se dilata en ese «momento delicioso», según Valéry, que reina entre el orden de la sociedad y el desorden divino, y que el mismo Valéry ha visto aparecer, socialmente, en el siglo XVIII, para provocar la sorpresa y la envidia del tiempo posterior.

Fernández Mac Gregor es un crítico al mismo tiempo que un esteta: su fantasía no está en pugna con la realidad; no siente predilección con las bellezas fingidas. Como para Darío, la mejor musa para él es la de carne y hueso. Pero su gusto es tan dignamente humano, que tenemos que acceder a su distanciamiento de los espíritus solitarios y soberbios, arrebatados por el dios. Es envidiable la botánica con que encuentra las vivas y raras rosas en campos desolados o salvajes. Creo que nadie ha encontrado más placer que él en la literatura mexicana de los años, sacrificando menos el orgullo; nadie ha hecho producir a la severidad y a la reserva un rendimiento más afortunado. No podrá señalársele, seguramente, como un maestro del entendimiento y de la voluntad; ya he dicho que ni sus sentimientos ni sus ideas se caracterizan por su firmeza. A pesar de que en ocasiones cede al propósito de razonar su gusto y de traducirlo en preceptos universalmente válidos, no lo veremos prescindir, a la página siguiente, de buscarlo en muy particulares, perezosos y naturales paisajes. Tan sensible a los clásicos como a los románticos, y aun con cierta debilidad para estos últimos, no se resiste a que su placer le sea entregado por el azar, ya que sabe que su elección no se doblega, y no vacila en recogerlo de entre la maleza. Su estética, ya lo dije también, no se traduce en una moral, aunque pudiéramos verla dueña de una política. Pero tanto mejor. Lo que sepa agradarle, puede estar seguro de su mérito. La misión de su crítica consiste en desembarazar al gusto de las ramas morales y naturales que lo ahogan; en recoger, a través de las ficciones y de las realidades que lo confunden y lo oprimen, el temblor genuino y viviente de la sensibilidad. Otros espíritus hunden su mirada en las entrañas de las cosas y reconocen el minúsculo latido de nuestros corazones en la palpitación de seres eternos, o, arrancando nuestra vida de los días efímeros y breves, la hacen participar de una existencia duradera y superior. Son más escasos los espíritus como Fernández Mac Gregor que tiene la espléndida y afortunada experiencia del Cándido de Voltaire y pueden recordar al titán que hay en cada uno de nosotros, frágiles, hipócritas y morales, el incalculable valor de los instantes que pasan.

Letras de México, febrero 1 de 1937, pp. 1-2.

ENCUESTA SOBRE LA POESÍA MEXICANA

Carta a Bernardo Ortiz de Montellano

A raíz de la publicación de los Sueños, del poeta Ortiz de Montellano, en 1933, se escribieron algunas cartas, a propósito, que permanecen inéditas. Todas ellas tratan, como es natural, los problemas ingentes de la poesía y de lo mexicano en la poesía; así como también analizan la real inexistencia del llamado grupo Contemporáneos.

Por coincidir en algunos puntos con la encuesta iniciada en estas páginas, se publica ahora la carta de Jorge Cuesta, con la autorización del autor y la aquiescencia del poeta.

México, 12 de diciembre de 1933.

Querido Bernardo:

La gente acostumbra incluimos a usted y a mí en un grupo literario al que llaman «la vanguardia», de Ulises, de Contemporáneos, por la misma razón que acaso lo llamen también de Examen. Es que no se piensa que formamos tal grupo por habernos reunido deliberadamente en torno de una doctrina artística o de un propósito definido; no sabríamos decir, hasta ahora, que la literatura es para nosotros una profesión; menos podríamos decir que es una profesión de fe; se nos reúne, se nos hace caber en un grupo sencillamente porque se evita o porque no se desea nuestra compañía literaria. Reunimos nuestras soledades, nuestros exilios; nuestra agrupación es como la de forajidos, y no sólo en sentido figurado podemos decir que somos «perseguidos por la justicia». Vea usted con qué facilidad se nos siente extraños, se nos destierra, se nos «desarraiga», para usar la palabra con que quiere expresarse lo poco hospitalario que es para nuestra aventura literaria el país donde ocurre. Esta condición quiere que sean nuestros personales aislamientos los que se acompañen, los que constituyan un grupo. Nuestra proximidad es así el resultado de nuestros individuales distanciamientos, de nuestros individuales destinos, más que de una deliberada colectividad. La colectividad no existe ni entre nosotros, ni dentro del grupo. Lo que nos expulsa de su seno, lo que nos siente extraños es cualquier especie de colectividad. La aproximación que se verifica entre nosotros es como las paralelas; nos juntamos en el infinito o sea virtualmente.

A este pensamiento me conduce su carta, la que en un principio me pareció superflua; no comprendía de pronto: me parecía que bastaba su libro para que existiera una inteligencia entre nosotros. Yo tomaba su libro con familiaridad, lo tomaba como mío, me hacía correcciones, en fin, pensaba colectivamente. Su carta me obliga a distinguirme, y entonces encuentro que su libro no me autorizaba del todo a olvidarme de mí, como lector. Ha llegado a advertirme frente a un libro de usted, de Jaime Torres Bodet, de Carlos Pellicer, olvidado de mi personalidad de lector, colaborando, haciendo correcciones, como si lo importante allí hubiera sido expresar mi pensamiento; no me dejaba en libertad de ver ya decidida su fatalidad. El yo es una indecisión, no se resigna a concluir; por eso se aspira a vivir colectivamente, a invadir el terreno del vecino, para no concluir uno donde él empieza. Pero en esta confusión de vidas que verifica toda colectividad es donde el yo se pierde efectivamente, pues acaba por no distinguirse del tú y del otro. Si la gente nos expulsa y nos recluye en un grupo como en un lazareto, es porque siente que no permitimos que se prolongue en nosotros, que ponemos en riesgo su colectividad, no haciéndonos solidarios de ella. Y ésta es la razón única de nuestra cercanía: somos incapaces de solidaridad. Su carta de usted me lo recuerda, cuando estaba olvidándolo en la lectura de su libro, y me exige, si así puede decirse, dada la satisfacción con que lo hago, que vea su libro sin familiaridad, que lo vea objetivamente, en posesión de nadie más que de su destino personalísimo. Ya no me abandonaré al íntimo deseo de corregirlo, de apropiarlo a mí a fin de ser expresado yo también en él; pues se me hace evidente la naturaleza de nuestra colectividad, de nuestra compañía literaria: son nuestras diferencias las que nos reúnen y nuestra falta de solidaridad. Nuestro grupo, en efecto, y así lo caracterizan, no es el autor de una determinada expresión; más que todo es un grupo de lectores, de críticos, donde se hace posible que cada quien sea escuchado y diga lo que le es más personal. Y no ha sido por otra razón que la gente nos recluye en él.

No tendría ningún objeto que mi juicio sobre su libro fuera el efecto de una comunión. Me complace sentirme en compañía de usted en virtud de una diferencia. Su poesía es lo más diferente de la que yo soy capaz de concebir. Pero si su poesía sólo fuera lo que difiere de mí, no entiendo cómo podría interesarme en ella, cómo tendría una significación para mí; y, por la misma razón, no entiendo cómo tendría interés para usted mi interés en ella, el cual le sería a usted absolutamente extraño. Lo que me hace accesible la diferencia que se da en ella es esa conciencia, que existe en la obra de arte, en la que caben al mismo tiempo el sentimiento del artista y el sentimiento del lector. Lo que me hace interesarme en su poesía, en su capacidad para contener una diferencia, cosa que hace posible que la mía sea contenida en ella también, sin perjuicio de la poesía; es el propósito, que no puede olvidarse, de sentirse usted mismo como extraño a su poesía, como no solidario de ella. No me explico de otro modo que prefiera fijarse el tema de los sueños. La poesía no se aparta del tema de la muerte, que es aquélla a lo que no puede uno solidarizarse jamás. Y usted sabe que la poesía es la que ha aproximado la naturaleza de la muerte a la naturaleza del sueño. En la poesía de usted no se olvida, no se pierde esta aproximación; sus sueños no dejan de morir, no dejan de ser una conciencia de que se muere, no dejan de ser una metáfora de la muerte.

Quizá debo reprochar a usted que suela usted olvidarse de esta condición que usted mismo se impone y suela usted no mantenerse tan extraño como yo, su lector, a la emoción que construye, cuyo valor habrá de revelarse en su capacidad de contener tanto la emoción de usted como la mía; suele usted emocionar a su poesía, lo cual le hace imposible que contenga otra emoción absorta, como está, en la propia. Es entonces cuando siento que pretende darse como mía, invadiéndome, una emoción extraña, y en el momento en que pierdo la capacidad de contenerla en la lectura, en el pensamiento. La razón del magnífico decir de Valéry que sirve de epígrafe a su libro es que, en este caso, el lector será incapacitado para recibir en la lectura la impresión de un sueño real; el lector está perfectamente despierto y no se identifica sino con la vigilia del poeta. Es la vigilia de usted la que le permite encontrar un significado a soñar, una conciencia a estar inconsciente, un algo a la nada, una existencia a las sombras. Esa vigilia es la que le hace esencial a la poesía el tema de la muerte, que en usted aparece en la forma de los sueños: la poesía es una especie de resurrección, en cuanto que hace posible que viva una conciencia de la muerte o que esté despierta una conciencia del sueño.

También por conservar esta condición que es la que realmente nos aproxima y nos reúne en un grupo de soledades, como creo ya lo llamó Jaime Torres Bodet, me siento dispuesto a reprochar a usted todavía una inclinación «mexicana», y ahora porque llega a traicionar a usted mismo comprometiéndole en una solidaridad que no está usted tratando sino de eludir, y que le obliga a admitir como suyas, y después como mías, en mi lectura, expresiones que se mantienen exteriores y colectivas. Temo que éstas sean el motivo para que alguien, ávido de reconocerse fácilmente allí, deje de advertir lo que es más personal en su poesía, más libre, menos comprometido por lo que no es su necesidad esencial, su fatalidad interior. Por otra parte, veo necesariamente la naturaleza mexicana de su poesía en la personalidad que consigue, en el aislamiento que se construye, o por decirlo así, en su «desarraigo». No desconoce usted mi «teoría», según la cual somos nosotros, a quienes se nos llama desarraigados, los verdaderamente mexicanos, ya qué no hay nada más mexicano que estar «desarraigado» y vivir en un aislamiento intelectual. Es el sentimiento colectivo lo que nos despersonaliza y nos convierte en extranjeros respecto de nosotros mismos.

No obedezco tampoco a otra razón al poner entre paréntesis algunas tentativas «vanguardistas» donde ya no advierto una expresión estrictamente personal. Insisto en que nos incluyen en la «vanguardia» nuestras diferencias, en que nos acercan nuestros distanciamientos. Y porque en este libro suyo se promete y se compromete con ella misma la personalidad de usted, me estorba lo que trata de suplantarla (y aun mis propias inclinaciones) en la creación de la poesía, la cual no es otra cosa que la sociedad en que cabe nuestra vida al lado de lo que la contradice, la ignora, la impulsa, la fascina, la sumerge en el sueño y la aniquila también. En esa sociedad cuando la poesía la realiza, caben mis propias emociones y encuentro un asilo para mis sueños y para mi propio parecer, los cuales como todas las formas de morir, caracterizan porque no viven porque no habitan, porque carecen de hospitalidad. Y puesto que caben en la poesía, la poesía es lo más hospitalario que existe.

Soy, como siempre, su afectísimo amigo.

Letras de México, mayo 15 de 1941, p. 9.

LUIS CARDOZA Y ARAGÓN

Luis Cardoza y Aragón nació en 1904, en Guatemala; estuvo en Estados Unidos en 1920 y desde 1921 hasta 1929 en París, donde estudió la carrera de medicina durante dos años, y la abandonó para no ser infiel a su vocación literaria que es, principalmente, una vocación poética. El principio de este escritor es: «La poesía es la única prueba concreta de la existencia del hombre». En obediencia a él, se dedicó a vivir de un modo irrefutable, es decir, se dedicó a la poesía. En 1923 editó Luna-Park, su primer libro de poemas; en 1925 el segundo: Maelstrom Sus primeros poemas llamaron la atención de Ramón Gómez de la Sema, que se hizo amigo y prologuista del autor. Sin embargo, ningún parentesco existe entre el espíritu de Gómez de la Sema y de Cardoza y Aragón; si las fantasías del primero son fuegos de artificio, la pirotecnia del segundo no admite como material sino el explosivo legítimo. La pasión que los anima es la pasión del orden poético. Su espíritu es agua regia, el más enérgico de los disolventes. Su fuerza crítica ya estaría entre los inmortales, es decir, ya lo habrían asesinado.

Por debajo de una apariencia pacífica amable y benevolente, Cardoza y Aragón atiza un incendio en su alma. Su temperatura interior es el rojo blanco; su temperatura exterior es la del hielo. Entre estos dos extremos, su temperamento es como el de esos países que al mismo tiempo arden y se congelan. No es extraño, pues, que su naturaleza lo haya conducido al romanticismo, escuela literaria, si puede llamarse así, que en un solo temperamento junta la más exigente razón y la más desenfrenada locura, la medida pasión moral y el exceso, el amor a un orden diferente y la revolución absoluta. Si hubiera que resumir en una las emociones que hierven en sus obras, tendrá que decirse que la emoción que este escritor trasmite es el escalofrío. El amor a la poesía. Cardoza y Aragón suma en su alma el amor a la pintura, aunque no pinta. Puede decirse que es la pintura la que lo ha hecho viajar por España, Alemania, Bélgica y Austria, estar tres veces en Italia, con residencia en Roma y Florencia. Actualmente tiene en preparación un ensayo sobre la pintura mexicana contemporánea. Como en los actos todos de su vida hay una razón poética, la cual no es la razón pura; es probable que su pasión por el arte pictórico obedezca en él a un principio como éste: La pintura es una prueba concreta de la existencia de la poesía; principio que sería en vista del anterior, una petición de principio.

México en la Cultura, marzo 1 de 1953, p. 3.

JORGE CUESTA (Córdoba, Veracruz, 1903-1942). Llegó a la ciudad de México en 1921 con el propósito de estudiar música y química. El conocimiento de la lengua y literatura francesas, adquirido en los años de educación básica, le permite acercarse a los intereses estéticos de Gilberto Owen y Xavier Villaurrutia, quien definió a Cuesta como «el más universalmente armado de todos los escritores del grupo, porque la filosofía, la estética, la ciencia, la crítica y la poesía lo atraían con igual fuerza». Luego de la desaparición de la revista Contemporáneos, en 1932 funda Examen; en ella podemos advertir —dice Guillermo Sheridan— «todos los indicios que permiten penetrar en la personalidad de su fundador y director. Pues resulta ya no curioso, sino fascinante, el que Jorge Cuesta no haya publicado en vida, aparte de la Antología de la poesía mexicana moderna, más que un par de folletos de asunto político». En éstos, al igual que en sus colaboraciones periodísticas sobre política, economía, educación y cualquier otro tema que le apasionara, Cuesta trazó, con absoluta fidelidad a sí mismo, los rasgos inconfundibles de su pensamiento: lucidez y libertad frente a la domesticación de la conciencia.

Notas

[1] «Dentro de los gobiernos de la Revolución ha habido y hay hombres que creen en que la Revolución no se ha hecho todavía y en que debe hacerse». Licenciado Vicente Lombardo Toledano. (El Universal, miércoles 4 de octubre de 1933). <<

[*] Sic en la primera reimpresión, 1978, UNAM. <<

[3] Julien Benda no sólo es un autor de libros famosos, como La traición de los clérigos, cuya resonancia mundial no dejó de tener eco en ninguno de los periódicos universales, atentos a las manifestaciones de la cultura. Es también un colaborador constante de las mejores revistas europeas. Sus polémicas lo mantienen en el primer plano de la publicidad periodística francesa.

La Nouvelle Revue Française y Les Nouvelles Llttéraires para mencionar las publicaciones que circulan corrientemente en México, la primera mensual, y la segunda, semanaria, sólo por excepción dejan de publicar sus ensayos, sus notas, y puede decirse que cuando no publican sus escritos, invariablemente contienen notas y menciones sobre su tenaz actividad filosófica y literaria. Sus libros son raros en las librerías de México, pero las revistas aludidas llegan periódicamente a la Agencia Misrachi, avenida Juárez número 10, en donde puede comprarlas don José Elguero y cualquiera otra persona que comparta su desconfianza. <<