Francisco Márquez Villanueva

Personajes y temas del Quijote

A Dámaso Alonso

Con admiración, gratitud

y cariño.

ÍNDICE

PROLOGO              3

AMANTES EN SIERRA MORENA              6

LAS NOVELAS EPISÓDICAS              6

PREMISAS LITERARIAS              8

DOROTEA: DICHO Y NO DICHO              11

LOS DOS DISCURSOS              15

PENITENCIAS DE AMOR              18

LOCURAS DE AMOR              25

EL FIEL CONTRASTE DEL YERMO              28

LA LITERATURA, ÚLTIMA VERDAD              30

DOROTEA O LA SENSUALIDAD ACEPTADA              33

ANTE EL MATRIMONIO CRISTIANO              35

EL PERSONAJE CERVANTINO              41

LEANDRA, ZORAIDA Y SUS FUENTES  FRANCO-ITALIANAS              44

I. LA CABRA MANCHADA              44

LA «LEANDRA» DE DURANTE DA GUALDO              46

EL TEMA MISÓGINO              50

II. EL TEMA DE LOS CAUTIVOS              54

RUI PÉREZ DE VIEDMA              56

LA HIJA DE AGÍ MORATO              58

LA LEYENDA MARIANA              60

LA TRADICIÓN DE «LA MORICA GARRIDA»              62

FLORIPÉS              66

III. ¿HISTORIA DE AMOR?              68

LA FUGA              72

¿EJEMPLARIDAD TRIDENTINA?              75

LAS FUENTES, UNA VEZ MÁS              80

LEGADOS Y HORIZONTES              84

EL CABALLERO DEL VERDE GABÁN Y SU REINO DE PARADOJA              88

CERVANTES, ARQUITECTO              88

«SIMILITUDO OPPOSITORUM»              89

EL MARAVILLOSO SILENCIO              92

ARQUETIPOS              95

LA MORAL ERASMISTA              97

EL EPICUREÍSMO CRISTIANO              100

LA CABALLERÍA AVENTURERA              104

LA AVENTURA DE LOS LEONES              107

REQUESONES EN EL YELMO              110

¿QUÉ ES POESÍA?              113

EL JOVEN DON LORENZO              117

LITERATURA DEL «QUERER SER»              119

DERROTA IRÓNICA              122

EL MUNDO LITERARIO DE LA PARADOJA              124

LA PARADOJA CERVANTINA              127

EL FINAL DE LA PARADOJA              129

EL GABÁN VERDE              131

EL MORISCO RICOTE O LA HISPANA RAZÓN DE ESTADO              136

HISTORIA Y FICCIÓN              136

SANCHO Y RICOTE              139

RICOTE: REFLEJO Y ECO              141

LA NOVELA MORISCA              144

LA EXPULSIÓN DE RICOTE              147

«HASTA EL VALLE DE RICOTE»              150

LA CUESTIÓN MORISCA              152

TEORÍA Y PRÁCTICA DE LA EXPULSIÓN              156

LA LIBERTAD DE CONCIENCIA              165

LOS MORISCOS DEL «PERSILES»              170

EL MORISCO DEL «COLOQUIO»              176

CERVANTES O LA OPINIÓN MODERADA              181

LA SECTA DE LOS POLÍTICOS              189

DESENLACE              196

PROLOGO

Un libro más, otro bloque recién desprendido del cantil e incorporado al alud sin tregua ni fronteras de la bibliografía cervantina. Y en esta hora difícil (tan temida por Cervantes, gran artífice de prólogos), ¿cómo reducir el hervor de la tarea a cifra de unas palabras serenas? ¿Cómo trasponernos, después de hechos a laborar en maravilloso silencio, a un tono de Sepan cuantos...?

En ausencia del amigo socarrón que una vez sacara de apuros a Cervantes, no nos queda otra alternativa que la de buscar refugio en la más absoluta sinceridad. Nace este libro, simplemente, de un acto de fe. De fe en la historia literaria, es decir, en una de las religiones hoy día más inhóspitas y desfavorecidas. Personajes y temas, menudos detalles y amplias tendencias, son aquí estudiados como acción y reacción de la mente creadora de Cervantes frente a tradiciones, esquemas y materiales accesibles para éste en el mundo que tuvo a su alrededor. Que el radio particular de aquel círculo era prodigiosamente largo (en contraste con las viejas ideas del Cervantes povero uomo y demás) constituye para nosotros tanto un punto de partida como una línea de llegada, que en modo alguno trataremos de ocultar. Que el Quijote sea eje de un universo literario denso y complejo se nos antoja no ya como el más modesto de los dogmas, sino como un principio sujeto a prueba experimental en todas y cada una de las páginas de este libro.

Seguimos creyendo que la finalidad de conocer la obra literaria en cuanto cuerpo separado e individual requiere una previa intelección profunda de sus circunstancias. Pero de acuerdo con la metodología expuesta en otro lugar[1], no se trata con ello de acumular materiales de mera ilustración, de acuerdo con la vieja técnica positivista. Muy al contrario, se apunta ahora al reconocimiento y trazado de núcleos genéticos y procesos de elaboración de la obra literaria. Por esto mismo, la tarea de encuesta externa no será nunca un fin en sí, sino un instrumento para el análisis de cuanto en aquélla no se aprecia a simple vista. El concepto de la creación como acto libre y exento de todo determinismo es también el cabello partido que nos separa de la crítica historicista, que de tan escaso provecho se ha mostrado en el campo de los estudios cervantinos. Este libro no se ocupa para nada de si el Quijote es barroco o renacentista.

Como ejemplo y caso más sencillo puede servirnos aquel maravilloso personaje del morisco Rico te. Que en él se ventilen profundos, fundamentales aspectos ideológicos de Cervantes, no es puesto en duda por nadie. La crítica se vuelve, en cambio, un caótico amasijo a la hora de identificar y valorar el sentido de aquéllos. Y no es aquí de culpar la diligencia de los críticos literarios, sino la persistencia de una historia de la expulsión de los moriscos obnubilada hasta el día de hoy por una apologética vindicativa. Quien desee entender allí a Cervantes no tendrá otro recurso que lanzarse a un prolijo estudio (que ya debería estar realizado) del sentido que aquel gran hecho histórico revistió para la opinión contemporánea, y sobre todo de la más enterada y responsable. No será preciso decir que Cervantes constituye una fuente de primer orden dentro de ésta, y que toda oportunidad de calibrarla se justificaría por derecho propio dentro de la historia de la expulsión. Pero ha sido aquel propósito de desentrañar unos textos, y no afán de seguir la boga actual de las investigaciones que llaman interdisciplinarias, lo que allí nos obligó a poner tan boca arriba el naipe histórico al lado del literario.

Personajes y temas del Quijote. Claro está que no todos, pues ello supondría una tarea casi sobrehumana o, al menos, muy superior a las fuerzas del autor de este libro. No se ha intentado en él sino sacar a la luz cuatro estratigrafías practicadas con un cierto equilibrio, de modo que abarquen personajes masculinos y femeninos, Primera y Segunda Parte, temas de diverso signo y resonancias ideológicas de interés religioso, literario y político. ¿Resultados? Nuestras páginas se confiesan desde este mismo instante horras de ninguna tesis de gran envergadura. No atalayan ningún Cervantes inédito ni insospechado. No tienen tampoco por qué negar su carácter parcial de subcomentario, ímproba labor encaminada a introducir algún concierto en la selva pavorosa de la crítica cervantina. Nuestro método impone un trabajo artesano con problemas muy específicos, que requieren también soluciones de orden concreto e inmediato. Como denominador común de tantos ensayos parciales se perfila, eso sí, un Cervantes de inteligencia poderosamente analítica, muy conocedor de la cultura de su tiempo y harto capaz de anticiparse a la del venidero. Pero ello no es, por supuesto, ningún descubrimiento, ni podría tampoco haber sucedido de otra manera. Indeleblemente marcado por las tesis del humanismo cristiano (según demostró Américo Castro), Cervantes no hace de ellas un archivo de soluciones fáciles, ni deja a su manera de enjuiciarlas en diversos modos. Su mentalidad universalmente crítica desconfía de todas las escolásticas y, en una época de ideologías en pugna, profesa (como sólo él podía hacerlo) una generosa lección sobre la esencial relatividad del hecho humano.

Cervantes nos conduce, por tanto, hacia un mundo donde imperan la matización y el claroscuro. Su compromiso ideológico (el único) con una axiología cristiana, defensora de la dignidad humana, es firme y constante. Pero incluso este asidero desaparece también de la superficie por el hecho de no asumir formulaciones de época y extenderse hasta el punto de entrar en tácito conflicto con éstas (que es lo que viene a ocurrir con un personaje como Zoraida). De modo correlativo, las técnicas cervantinas se vuelven infinitamente flexibles y sutiles, orientadas como están hacia inéditas finalidades en su juego con el lector. Sirven así para introducirnos en un laberinto determinado por la ambigüedad, la aporía y la paradoja, cuya difícil o, tal vez, imposible salida ha de ser buscada por la conciencia personal de cada uno. Lo decisivo aquí es que, si bien no quepa imaginar una meta más huidiza, el camino hacia ese punto final y límite del proceso literario no tiene nada de caprichoso ni insondable. No da, pues, lo mismo leer esto o lo otro en las páginas cervantinas. Su autor no se ha tomado en balde el trabajo de construirlas con líneas muy bien tiradas, en sólida y exquisita trabazón de técnicas y de conceptos, de medios y fines. Nuestro oficio consiste ahora en desandar, recta y gozosamente, toda esa larga jornada.

También Dorotea, Zoraida, Ricote o el caballero del Verde Gabán terminan por dejarnos inermes ante la susodicha muralla de hondas perplejidades. Cabría mantener que el curso eventual de éstas puede constituir también, en ciertos casos, una extensión legítima de la crítica cervantina. Pero la tarea ineludible consiste en no ceder antes de tiempo, en tensar al máximo la red de inteligibilidad en que Cervantes envuelve a sus criaturas. No se olvide que la naturaleza ambigua y aporética de personajes y temas del Quijote no tiene nada de casual: deriva de una coherencia interna muy buscada y no al contrario. Ninguna suerte de abdicación ni pirronismo crítico nos exime de la ardua faena de reconstruir hasta donde sea posible tales esquemas maestros. La historia literaria puede rendirnos entonces el valioso auxilio de que desean dar testimonio las páginas que ahora siguen.

Las cuatro partes que integran este libro son rigurosamente inéditas, con excepción de algunos fragmentos de la primera de ellas[2], que comenzó por ser una conferencia pronunciada hace varios años en la Universidad de Pennsylvania. Todo este libro debe, en lo material, su existencia a la amplitud de fondos y generosidad de servicios de las bibliotecas norteamericanas; su autor tiene expresa deuda con el personal de las bibliotecas de las universidades de Harvard, Princeton y Pennsylvania, de la Hispanic Society of America y de la New York Public Library. Desea agradecer también la paciente ayuda de don Antonio Alvarez y la grata cooperación ofrecida en todo momento por Taurus Ediciones.

City University of New York

Graduate Center

AMANTES EN SIERRA MORENA

LAS NOVELAS EPISÓDICAS

Tal vez no exista pique erudito que se nos antoje hoy tan ocioso como el que dividió a los cervantistas de antaño acerca del aplauso o censura de las narraciones episódicas intercaladas en la Primera Parte del Quijote[3]. Y más aún si se tiene en cuenta que el propio Cervantes cuidó de encarecerlos al apetito de sus lectores al comenzar la urdimbre de las diversas novelas que culminan, por obra de la presencia catalizadora de don Quijote, en la venta de Sierra Morena:

Felicísimos y venturosos fueron los tiempos donde se echó al mundo el audacísimo caballero don Quijote de la Mancha, pues por haber tenido tan honrosa determinación como fue el querer resucitar y volver al mundo la ya perdida y casi muerta orden de la andante caballería, gozamos ahora en esta nuestra edad, necesitada de alegres entretenimientos, no sólo de la dulzura de su verdadera historia, sino de los cuentos y episodios della, que, en parte, no son menos agradables y artificiosos y verdaderos que la misma historia (1, 28).

De un modo u otro, la crítica de casi medio siglo ofrece abrumador respaldo en seguir la voz con que don Salvador de Madariaga proclamó en 1926[4] los quilates de tantos primores engastados en aquellas subnovelas. Contra la impresión de lectores apresurados tanto antiguos como modernos (parece que Cervantes oyó algunas críticas que acepta y rechaza a medias en la Segunda Parte), el engranaje de tantos y tan diversos relatos da testimonio de un torrencial desbordamiento de las facultades creadoras de su autor. Diríase que la historia de don Quijote se le ha quedado estrecha y que Cervantes no puede ya acompasar el rasgueo de su pluma con el simple discurrir de las aventuras de su héroe alucinado. Pero, de hecho, no hacemos sino presenciar la reacción y el acomodo a los imperativos funcionales del plan de la obra, que nos brinda así algún privilegiado intersticio por el que atisbar su oculta carpintería.

El don Quijote batallador de los primeros veintidós capítulos es ya a tales alturas un personaje quemado, no sólo física, sino también literariamente, tras la descorazonadora aventura de los galeotes, tan dura de aceptar y tan preñada de serias consecuencias. El caballero andante, anticipando desde este momento su reencarnación en la Segunda Parte, comienza a volverse cauto y se toma unas vacaciones en la sierra, so pretexto de imitar la penitencia y locura de Amadís. Cervantes está paralelamente persuadido de que la aventura desaforada con finale de estacazos es un paradigma agotado en todas sus variantes legítimas, y desde este momento los efectos de cachiporra (slap-stick) disminuyen mucho en intensidad y frecuencia. En rigor, la historia de este don Quijote de la Primera Parte no puede ya avanzar, ha alcanzado su cenit, y la acción, remansada, tiende a buscar sus manantiales: el Toboso, adonde se dirige Sancho con su misiva, la aldea manchega, cuyo Cura y Barbero asumen ahora el señorío de la trama. Era preciso desenfocar a don Quijote, darle algún descanso y conducirlo sin demasiado ruido a su final, al limbo acogedor y prosaico de su casa manchega.

Cervantes, sin embargo, no deja adivinar fácilmente los secretos de su cocina; la historia de su don Quijote no languidece ni deja de trepidar a todo vapor, sólo que ahora lo hace mediante inyección de materia «literaria» en dosis abrumadoras: el recuerdo explícito de la locura de Orlando y la penitencia de Amadís, el amplio muestrario de novelas amorosas, el discurso de las Armas y las Letras, el encantamiento final de don Quijote, tan cuidadosamente escenificado, las lecciones de arte poética que profesa el Canónigo. Todo el artilugio de la venta procede, además, de una reelaboración algo paródica del palacio de la sabia Felicia según la Diana de Montemayor, contrahechura tan sutilmente trazada que ha llevado siglos y toda la agudeza de J. B. Avalle Arce[5] el identificarla. Cervantes debió acordarse allí, una vez más, de los romanzi de la épica culta italiana, con su característica imbricación de episodios, tan enojosa para el lector actual y tan del gusto de los de entonces. Aun así, no se trata, como en aquellos poemas, de un artificio descontado y mecánico, pues el autor del Quijote hace gala de entretejerlos en la acción según diversos grados de proximidad funcional. Abarcan éstos desde la forma puramente adventicia como se da paso a la novela de El curioso impertinente hasta el inextricable enraizamiento de la historia de Cardenio y Luscinda, Dorotea y don Fernando, con las del Cautivo y los jóvenes amantes Luis y Clara como grados intermedios. Dibujan sus historias el contorno de la experiencia amorosa en sus aspectos más primarios (celos, engaños, claudicaciones, heroísmos, pasión, frialdad) y el conjunto viene a definir todo un cosmos psicológico gobernado por el orden invisible de sutiles correspondencias[6].

Cervantes ha de crear una galería de personajes capaces de llevar el peso de sus ambiciosos propósitos y que se cuentan entre los más logrados del Quijote. Son figuras esculpidas con sobria profundidad de detalle, rebosantes de cálida vida interior, personajes, cabría decir, «de orden dórico». Y de ellos ninguno tan rico e inolvidable como Dorotea (dorótheos, 'don de Dios'), la heroína que, como admiraba Madariaga, resume en sí los más altos encantos de mujer, coronados por el don de una despiertísima inteligencia. Y que no era más que una simple labradora, una muchacha de Osuna, porque al escribir esta bella historia optimista Cervantes ha querido, además, infiltrarnos la presencia de Andalucía en un plano de hábil discreción. Atestigua este propósito el que tanto Cardenio como Dorotea den comienzo a sus relatos proclamándose andaluces y tampoco se han acumulado a humo de pajas las alusiones transparentes, que conducen la trama en un vaivén de lanzadera entre Osuna y Córdoba, patrias chicas de cada una de las dos parejas enamoradas. Pero no es esto, ni tampoco el vago matiz de roman à clef, acorde con trapillos de la familia ducal de Osuna sacados a relucir por Rodríguez Marín[7], lo que da su sabor al relato. Cervantes no necesita para nada de técnicas descriptivas a lo siglo XIX y le basta para ello con el realce inmensamente alegre y terrenal de su personaje femenino. Porque Dorotea no es andaluza per accidens (nada lo es en Cervantes), sino carne y genio de Andalucía[8] como subsuelo implícito de su contextura de personaje. Eslabón el más preciado en esa cadena de andaluzas lozanas y animosas que llega, en diversidad de planos y de géneros, hasta las heroínas, de Valera, de los Quintero y de Lorca.

PREMISAS LITERARIAS

Don Quijote tiene especial mano para traer buena suerte a las parejas enamoradas que encuentra en su camino y, en contraste con el mucho ruido y pocas nueces de anteriores aventuras, basta para enderezar ahora, con su sola presencia mágica, el sino adverso de cuatro vidas mal cruzadas. Dorotea (o su doble, la Princesa Micomicona) y el andante de la Mancha se emparejan en un juego típicamente cervantino (nunca le llamemos pirandeliano)[9] de vivir como ficción literaria su más pura verdad interior. En este caso se tratará de la consabida historia de la «doncella» menesterosa y restaurada a su alto estado por el brazo heroico del caballero. Risueña comedia que no es sino la misma almendra de lo verdaderamente ocurrido y magnífica ironía que viene a reconocer Dorotea, cuando da cuenta a don Quijote de toda su buena dicha:

Así que, señor mío. vuestra bondad vuelva la honra al padre que me engendró, y téngale por hombre advertido y prudente, pues con su ciencia halló camino tan fácil y tan verdadero para remediar mi desgracia; que yo creo que si por vos, señor, no fuera, jamás acertara a tener la ventura que tengo; y en esto digo tanta verdad como son buenos testigos della los más destos señores que están presentes (1, 37).

La relación entre Dorotea y don Quijote se establece al hilo de la típica aventura de «doncella menesterosa» que nunca puede faltar en un buen libro de caballerías. Siendo éste un ejemplo clásico de literatura aplicada a la sociología, suele servirse de semejante paradigma con la clara finalidad de expresar el aborrecimiento a la usurpación en cuanto quiebra irreparable y verdadero talón de Aquiles del orden feudal[10]. Como  no es para menos, el caso habrá de plantearse, con rigor escolástico, en los términos más absolutos y abstractos: la víctima será una doncella como cifra de indefensión e inocencia, el usurpador un jayán para simbolizar la fuerza bruta en su aspecto semianimal[11], y el motivo de la fechoría enteramente arbitrario. El orden social ha de quedar restablecido con la misma rigidez gracias al heroísmo desinteresado del caballero, flor de virtuosa humanidad e instrumento fiel de la Providencia. Éste acaba por destrozar literalmente al usurpador, con la ayuda divina, y restituye en toda su solidez el statu quo ante, de acuerdo con ese concepto de «aquí no ha pasado nada» que encanta a los conservadores de todos los tiempos. Desde luego, el Cura y el Barbero sabían que este paradigma les brindaba un resorte mecánico para atrapar a don Quijote:

Después, habiendo bien pensado entre los dos el modo que tendrían para conseguir lo que deseaban, vino el Cura en un pensamiento muy acomodado al gusto de don Quijote, y para lo que ellos querían; y fue que dijo al Barbero que lo que había pensado era que él se vestiría en hábito de doncella andante, y que él procurase ponerse lo mejor que pudiese como escudero, y que así irían adonde don Quijote estaba, fingiendo ser ella una doncella afligida y menesterosa, y le pediría un don, el cual él no podría dejársele de otorgar, como valeroso caballero andante. Y que el don que pensaba pedir era que se viniese con ella donde ella le llevase, a desfazelle un agravio que un mal caballero le tenía fecho; y que le suplicaba ansimesmo que no la mandase quitar su antifaz, ni la demandase cosa de su fazienda, fasta que la hubiese fecho derecho de aquel mal caballero (1, 26).

Claro que no podía faltar a don Quijote una aventura de este jaez, y Cervantes se la predestinaba desde el principio con máxima conciencia de parodia burlesca:

Esta imaginación me traía confuso y deseoso de saber real y verdaderamente toda la vida y milagros de nuestro famoso español don Quijote de la Mancha, luz y espejo de la caballería manchega, y el primero que en nuestra edad y en estos tan calamitosos tiempos se puso al trabajo y ejercicio de las andantes armas, y al de desfazer agravios, socorrer viudas, amparar doncellas, de aquellas que andaban con sus azotes y palafrenes, y con toda su virginidad a cuestas, de monte en monte y de valle en valle; que si no era que algún follón, o algún villano de hacha y capellina, o algún descomunal gigante las forzaba, doncella hubo en los pasados tiempos que, al cabo de ochenta años, que en todos ellos no durmió un día debajo de tejado, se fue tan entera a la sepultura como la madre que la había parido (1, 9).

A Dorotea, ávida lectora de libros de caballerías, sólo hay que mencionarle la idea para que pille al vuelo la intención y se brinde a desempeñar aquella comedia doncellil con tanta mayor propiedad que el Barbero y su ridículo disfraz de las tocas y saya de la ventera:

Contó luego a Cardenio y a Dorotea lo que tenían pensado para remedio de don Quijote, a lo menos, para llevarle a su casa; a lo cual dijo Dorotea que ella haría la doncella menesterosa mejor que el Barbero, y más, que tenía allí vestidos con que hacerlo al natural, y que la dejasen el cargo de saber representar todo aquello que fuese menester para llevar adelante su intento, porque ella había leído muchos libros de caballerías y sabía bien el estilo que tenían las doncellas cuitadas cuando pedían sus dones a los andantes caballeros (1, 29).

Su actuación como princesa Micomicona (ya sabemos lo que significa «dar mico») es un derroche de gracia y buen humor y una de las mayores delicias de todo el Quijote, pero también un perfecto juego burlesco con todos los elementos del tema de «doncella menesterosa». Dorotea-Micomicona remeda a la perfección el tono de fabla arcaizante en que suplica favor, inventa divertidos nombres quimerizados (Tinacrio el Sabidor y su esposa la reina Jaramilla, Pandafilando de la Fosca Vista) y sólo flaquea un poco en materia de conocimientos geográficos, pues su cultura es puramente literaria. Rodríguez Marín pudo identificar un libro reciente, la bien olvidada Historia famosa del príncipe don Policisne de Boecia (Valladolid, 1602) de don Juan de Silva y Toledo como fuente inmediata de su discurso[12].

Lo más notable de todo es que la historia de Micomicona no constituya sino quintaesencia de lo ocurrido en la vida real a Dorotea, desposeída de su reino amoroso por el traidor don Fernando, un «gigante» social en la escala de la muchacha labradora. En lógica progresión de esta línea irónica, don Quijote habrá de acabar restaurando el derecho violado con mínimo esfuerzo y peligro suyo, pero con eficacia en nada inferior a  la de Amadís o don Policisne. En la mente creadora de Cervantes la historia auténtica de Dorotea se ha estructurado como transposición a otra clave de la aventura imaginada de la princesa Micomicona y no al contrario. Una vez más, es en la perspectiva más cerradamente literaria donde se engendra y prospera la nueva visión cervantina de la «realidad».

La tradición literaria de Dorotea no se limita, sin embargo, a la del tipo medieval de «doncella menesterosa». Gran amigo de saltar abismos, de conciliar opuestos y de conseguir, en suma, lo imposible, Cervantes ha incorporado en su bella labradora de Osuna una proporción igual de elementos de orden antitético y procedencias muy distintas. No se olvide que su entrada en la novela se realiza en calidad de «mozo vestido como labrador» (1, 28), puntualmente descrito en el detalle de su humilde indumentaria: «El cual traía puesto un capotillo pardo de dos haldas, muy ceñido al cuerpo con una toalla blanca. Traía ansimesmo unos calzones y polainas de paño pardo, y en la cabeza una montera parda.» Al ser reconocida como mujer, el relato de las desdichas de Dorotea viene arrastrado por la discreta consideración de que «viéndome moza, sola y en este traje, cosas, todas juntas y cada una de por sí, que pueden echar por tierra cualquier honesto crédito, os habré de decir lo que quisiera callar, si pudiera». Ya sabemos lo esencial de su caso: Dorotea no puede permanecer pasiva al hundírsele el mundo a su alrededor, y por eso se ha escapado en aquel hábito, ansiosa de hacer algo, a la desesperada, en alivio o solución del propio arduo negocio.

Quiere decir todo esto que topamos aquí con el tipo de «mujer vestida de hombre», sumamente divulgado en la literatura del momento[13]. Es un tema de formación más reciente, pues la Edad Media aborrecía todo trasvestismo (una acusación en tal sentido fue básica en la condena de Juana de Arco) y los lindos romances castellanos de La doncella guerrera[14] son en esto de todo punto excepcionales. La boga de las heroínas en traje masculino fue impuesta por los poetas de la épica culta italiana, sobre todo el Orlando furioso de Ariosto, con sus caballerescas Marfisa (amazona pendenciera) y Bradamante (femenina y enamorada). El tema penetra en España por la doble  vía del teatro de Lope de Rueda y de la historia de don Felis y Felismena en la Diana (1559) de Jorge de Montemayor[15]. Pero donde el disfraz masculino tuvo un éxito arrollador fue en el teatro de Lope y sus discípulos, según encarecía el mismo Arte nuevo de hacer comedias:

Las damas no desdigan de su nombre;

y si mudaren traje, sea de modo

que pueda perdonarse, porque suele

el disfraz varonil agradar mucho.

Las actrices tenían asegurado el aplauso con la representación en traje varonil, tanto por el brío de los papeles como por la oportunidad de lucirse en calzas y falda muy corta, motivo de escandalizadas denuncias desde el púlpito y de legislación a veces ridícula y siempre ineficaz[16]. Para el público de la época la heroína vestida de hombre evocaba por sí sola el mundo del teatro.

A partir de la Diana el motivo inmediato del disfraz varonil es siempre el mismo. La libertad aparejada con el fingido cambio de sexo permitirá a las damas actuar vivazmente para recobro de la honra perdida o del galán infiel y casquivano. La mujer invadía con su guerra amorosa el campo desguarnecido del mundo masculino, donde pronto resultaba vencedora. El teatro y la novela se llenaron así de damas que se vuelven espadachines y donjuanes (Don Gil de las calzas verdes), terceras de sus incautos y volubles galanes (es el caso de Felismena) o hasta son capaces de darse a los estudios (El amor médico de Tirso) y cursar en las aulas universitarias (La escolástica celosa de Lope). La «mujer vestida de hombre» viene a ser así la antítesis de la «doncella menesterosa» de los libros de caballerías, totalmente pasiva y dependiente del caballero  para el logro de sus propósitos. En la innovación de la heroína en traje varonil latía sin duda un feminismo inconcebible para el espíritu medieval: la mujer impulsiva y capaz de valerse en sus propios negocios había de ser siempre una sarracena no rescatada aún por el agua del bautismo.

El personaje del Quijote representa así una amalgama del tipo de «menesterosa» con el de amante «vestida de hombre». Dorotea, que comienza encarnando el tipo literario de moda, pasa a desempeñar después el papel, olvidado y arcaico, requerido por la pauta del libro de caballerías. Pero puede hacerlo precisamente por ser mujer de grandes arrestos y muy dueña de sí. Más aún, al fingirse «menesterosa» es cuando más activamente está trabajando en su remedio, por contraste con su ir de mal en peor bajo el disfraz masculino. Con Dorotea pisamos, pues, de lleno el terreno de la paradoja irónica en que Cervantes gusta de situar a sus personajes favoritos, amasados de contradicción y de opuestas tradiciones literarias, de Edad Media y de Renacimiento, de novela y de drama[17]. Se trata de una técnica que procede por síntesis y superación, en la que existía, además, un matiz de juego con el lector, cuya familiaridad con las fórmulas al uso era constantemente utilizada y, al final, eludida en irónica sorpresa por la capacidad creadora de aquel autor «regocijo de las musas».

DOROTEA: DICHO Y NO DICHO

La crítica[18] ha puesto ya de relieve la clara inteligencia de Dorotea, aquella fría capacidad analítica que no la abandona en momentos de apuro ni aun en sus arrebatos de pasión, dejándola  siempre muy señora de sus actos. No toparemos por este rumbo con grandes novedades, pero sí estamos llamados a comprobar, una vez más, la ilimitada riqueza del arte cervantino, gema de incontables facetas y que destella inéditos fulgores al cambiar, aun en grado mínimo, nuestro ángulo de visión. Nos hallamos ante una tupida red de intenciones que, al cruzarse y recruzarse, anulándose y acentuándose aquí y allá, producen el milagro de una expresión integral. Novelista absoluto y puro, Cervantes se complace en levantar vastos tinglados de claves sutiles, que se vuelven tanto más reveladoras por el hecho mismo de no ser explícitas, de estar allí para que sea el lector quien las desentrañe con su comprensión humana y su sensibilidad poética, incorporándose por ese atajo a la esencia misma del proceso creador. Lo dicho se vuelve tan importante como lo expresado sin necesidad de decir, arte fundamental para el novelista moderno (en contraste con la técnica del apólogo y del cuento) y parecido al uso del silencio dentro de la música más sabia.

Si se examinan las páginas en que Dorotea hace su relato autobiográfico (1, 28), su autonovela, advertimos pronto la presencia de multitud de claves que nos permiten identificarnos con la más honda naturaleza del personaje. Unas veces es la misma Dorotea quien dice sin decir, con perfecto cálculo, muchas cosas que la modestia y buenas apariencias la obligan a callar[19]. Pero en muchos otros casos, con juego aún más refinado por parte de Cervantes, es ella quien se traiciona, quien nos dice a su pesar lo que desearía que pasase oculto, permitiéndonos el atisbo de su limitación humana, de sus pecadillos  y debilidades, secreto no menos sabroso que el de sus perfecciones y virtudes. Ahí la tenemos, sin ir más lejos, componiendo con elegancia la figura convencional de una doncella recatada en la quietud de la casa paterna, cuando entretenía sus ocios

en ejercicios que son a las doncellas tan lícitos como necesarios, como son los que ofrece la aguja y la almohadilla, y la rueca muchas veces; y si alguna, por recrear el ánimo, estos ejercicios dejaba, me acogía al entretenimiento de leer algún libro devoto, o a tocar una harpa, porque la experiencia me mostraba que la música compone los ánimos descompuestos y alivia los trabajos que nacen del espíritu.

¿Libros devotos? Bien puede ser. Pero muchos menos, en todo caso, que no libros de caballerías, según sabemos que se le escapa algo más adelante (1, 29). Lectura reprobada por vana y peligrosa en boca de dómines y predicadores con los que en cierto modo hay que estar de acuerdo. Con su carácter escapista y su espíritu profano, junto con el tratamiento a la vez idealizado y morbosamente sexy («lascivo», decía el Canónigo), los libros de caballerías podían ser un recreo comprometido para cabezas jóvenes, y en especial para las más finas y despejadas, como sabemos por el testimonio veracísimo de Santa Teresa. Porque aquella existencia de superficie tan quieta conoce momentos de sorda tempestad y Dorotea correrá a ahogar entre las cuerdas de su arpa el interior desasosiego que aquellos pasmarotes de libros nada devotos sólo podían atizar vanamente. Al imaginar una de las mejores figuras de todo el Quijote y un tipo de mujer que arrastra consigo todas las admiraciones, Cervantes no quería trazar un carácter de una pieza (un héroe) ni tomarse el trabajo de revestir un santo de palo.

El encuadre familiar de Dorotea ha sido cuidado con máxima atención. Ella es unigénita y «una de las más regaladas hijas que padres jamás regalaron», es decir, la más perfecta niña mimada. Su origen es campesino o pechero en términos jurídicos, pues los padres «son labradores, gente llana, sin mezcla de alguna raza malsonante y, como suele decirse, cristianos viejos ranciosos; pero tan ricos, que su riqueza y magnífico trato les va poco a poco adquiriendo nombre de hidalgos, y aun de caballeros». Desde el punto de vista sociológico habría que hablar, más bien de burguesía o de pequeña nobleza, y ahí está el detalle del arpa, estrictamente paralelo al del piano para las  señoritas del siglo XIX, para dar fe del «magnífico trato» de la casa[20], y de que Dorotea no es ninguna zagala campesina.

Cervantes da a entender, para que se cumpla el refrán De tal palo tal astilla, que lo extraordinario de Dorotea empieza ya en sus padres, esos labradores prósperos que han sabido rodearla de cariño y mimo sin estropear su carácter. Conscientes de que tienen una hija muy lista, la han encargado de administrar su hacienda y Dorotea ajusta para ellos las cuentas de la siembra y de la cosecha, gobierna el lagar y el molino de aceite, admite y despide los criados, decide sobre el ganado y las colmenas. Podemos estar seguros de que con ello se benefician las arcas familiares en la misma medida que la joven y buena administradora. La energía y la despierta inteligencia de la muchacha encuentran empleo natural en tales actividades, que ofrecen firme asidero a su vida de doncella y la protegen de los peligros a que podrían conducirla el ocio y su poderosa imaginación (esa imaginación capaz de maquinar la endiablada historia de Pandafilando de la Fosca Vista). A nosotros puede parecemos todo esto muy natural y sensato, y sin embargo nada resulta más anómalo en la perspectiva de la época, cuando moralistas y teólogos no prescriben para la doncella otro modo de vida que rezo, encerramiento y moderada instrucción mientras se acerca el momento de aceptar la coyunda matrimonial[21]. Cuando toda actividad económica es objeto de desprecio ostentoso, considerada como una de las ocupaciones menos dignas hasta para un hombre, tenemos aquí a Dorotea manejando a maravilla sus cuentas y recibos bajo la mirada satisfecha de unos padres tan extrañamente ajenos a todo prejuicio ambiental.

Semejante actitud de los padres sirve, a su vez, para preparar y hacer más verosímil la reacción de éstos al enterarse del ostentoso cortejo que a su hija hace el aristócrata don Fernando. Cuando el barbas de la comedia se apresuraría a encerrar a la muchacha o a imponerle un matrimonio forzado, estos simpáticos labradores de Osuna se limitan a sugerirle que elija esposo  ella misma entre sus muchos pretendientes. Y como tal solución no es, con harto motivo, muy gustosa para Dorotea, todo termina, y es caso único en la literatura del Siglo de Oro, en el más sensato llamamiento al uso responsable de su plena libertad: «Decíanme mis padres que en sola mi virtud y bondad dejaban y depositaban su honra y fama.» Y es precisamente esa votación de confianza la que hace imposible para la delicadeza moral de Dorotea seguir viviendo bajo el techo paterno una vez que se sabe deshonrada. Como dice después, aunque está persuadida de que no tiene nada que temer y de que sus padres se lo perdonarían todo, incluso lo que no perdonaba la sociedad española en aquel tiempo, en ella está el no verles el rostro «con pensamiento que ellos miran el mío ajeno de la honestidad que de mí se debían de tener prometida» (1, 29).

Pero Dorotea es, primordialmente, una mujer enamorada. Enamorada de su «esposo» don Fernando. Su relato lo confiesa con tanta sinceridad como gracia y delicadeza. Los críticos han admirado la lucidez y precisión del razonamiento decisivo, hecho a sí misma cuando se encuentra ya en brazos de don Fernando. Procura justificar en él la unión clandestina como única salida, como un juego muy arriesgado, pero que ha de aceptar ante la alternativa de un escándalo cierto, una vez que el atrevido galán se ha introducido ya en su alcoba. Pero es obvio que los silogismos no son aquí más que racionalización de su propio gusto y apología en salud de su conducta. Dorotea es demasiado lista para dejarse seducir y demasiado enérgica para dejarse forzar, como demostrará más tarde al despeñar al criado infiel en las asperezas de Sierra Morena. Dorotea se entrega a don Fernando porque ha estado enamorada de él desde el primer momento. Lo da a entender así con la elegancia que es su sello: si el cortejo de don Fernando no la ablandaba era sólo por simples consideraciones morales,

no porque a mí me pareciese mal la gentileza de don Fernando, ni que tuviese a demasía sus solicitudes; porque me daba un no sé qué de contento verme tan querida y estimada de un tan principal caballero, y no me pesaba ver en sus papeles mis alabanzas; que en esto, por feas que seamos las mujeres, me parece a mí que siempre nos da gusto el oír que nos llaman hermosas
(1, 28).

Dorotea responde al poderoso galán con un complicado discurso, que empieza por negarse a sus deseos cual lo haría entre las garras de «un león fiero» y termina brindándose por esposa en  términos sutilmente lisonjeros. Media en todo esto el dato básico de la «gentileza» de don Fernando, que Dorotea halla también irresistible en aquel momento trascendental, la «dispusición y gentileza, que, acompañada con tantas muestras de verdadero amor, pudieran rendir a otro tan libre y recatado corazón como el mío». Para que no queden dudas en el aire, ella misma confiesa con toda valentía el efecto decisivo de una caricia de don Fernando, infinitamente más conmovedora que la suma de sus falsas palabras: «Apretóme más entre sus brazos, de los cuales jamás me había dejado, y con esto, y con volverse a salir del aposento mi doncella, yo dejé de serlo y él acabó de ser traidor y fementido.»

El gran problema es aquí, claro está, la desigualdad social que separa a la discreta labradora del hijo de un Grande de España. Dorotea, que es muy consciente de ello, ni siquiera se ha librado en este punto de los palmetazos de algunos críticos modernos[22]. Pero su alto enamoramiento no responde a ninguna barata ambición de verse hecha señora de vasallos, sino a una urgencia legítima de adueñarse de su propia vida, conforme a esa «voluntad de ser» característica de los grandes personajes cervantinos. Sólo que en este caso, tratándose de una inteligencia sana y preclara, no vamos a presenciar ninguna locura, sino, por el contrario, una rectificación del orden accidental de la sociedad en beneficio del orden esencial de la naturaleza. Dorotea es sabia en conocerse a sí misma y en sus adentros está muy persuadida (¿quién podrá reprochárselo?) de que ni su belleza ni su finura merecen emplearse en menos que un gran noble. Y de ahí la deliciosa vanidad que le corta la salida fácil del matrimonio  sugerido por sus padres. Porque ¿cómo iba Dorotea a elegir esposo entre campesinos ricachos o hidalgüelos de pueblo? A menos de traicionarse a sí misma no podía entregarse sino a los brazos de un caballero principal, de hombre tan refinado y elegante por educación como ella lo era por don gracioso de naturaleza. Puesta ante el mismo dilema, otra hermosa andaluza sí que actuará, siglos más tarde, con artimaña y audacia verdaderamente pecaminosas. Vivía ésta, igual que Dorotea, en un pueblecillo no lejano de Córdoba y se llamaba Pepita Jiménez.

LOS DOS DISCURSOS

Dorotea sabe muy bien que la causa de sus infortunios no es otra que la bajeza de su nacimiento, pues si, en vez de pecheros, sus progenitores hubiesen sido nobles «ni ellos tuvieran más que desear ni yo temiera verme en la desdicha que me veo; porque quizá nace mi poca ventura de la que no tuvieron ellos en no haber nacido ilustres». Su propia trayectoria novelesca no es otra que la de ese salto mortal por encima de prejuicios sociales, con la ayuda de don Quijote como azaroso instrumento de la justicia poética. Frente a don Fernando y el espíritu nobiliario que éste encarna, Dorotea vuelve por su dignidad personal en los dos discursos (el de la alcoba y el de la venta) que dan la verdadera medida de su carácter. Y así en el primero de éstos:

Tu vasalla soy, pero no tu esclava; ni tiene ni debe tener imperio la nobleza de tu sangre para deshonrar y tener en poco la humildad de la mía; y en tanto me estimo yo, villana y labradora, como tú, señor y caballero (1, 28).

Después, en la famosa venta, Dorotea abandona por un momento el tono personal para dejar muy en su punto varias cuestiones de principio en lo relativo a sangre, virtud y nobleza:

Y si te parece que has de aniquilar tu sangre por mezclarla con la mía, considera que pocas o ninguna nobleza hay en el mundo que no haya corrido por este camino, y que la que se toma de las mujeres no es la que hace al caso en las ilustres decendencias; cuanto más que la verdadera nobleza consiste en la virtud, y si ésta a ti te falta negándome lo que tan justamente me debes, yo quedaré con más ventajas de noble que las que tú tienes
(1, 36). 

Puede ser entonces tentador el ver a Dorotea como abanderada en una lucha de igualitarias reivindicaciones sociales[23], pero se impone advertir que su conducta no tiene, en el fondo, ningún sentido revolucionario. Cierto que ella no es noble, pero para eso es, en cambio, muy cristiana vieja y puede llevar al matrimonio la dote inestimable de una limpia sangre de que con demasiada frecuencia carecían las casas de encumbrada nobleza. Por otra parte, siendo mujer (y según ella aduce en su favor) se halla de antemano impedida de quitar ni añadir en la transmisión de una nobleza que sólo era decidida por la línea paterna. Cierto que matrimonios tan desiguales no eran nada comunes ni solían estar bien vistos, pero tampoco violaban ni leyes civiles ni internos tabúes sociales. Aun así, la misma Dorotea se guarda muy bien de dar a su caso la menor validez general, previniendo a don Fernando antes de recibir su palabra de esposo:

Le dije que mirase bien lo que hacía, y que considerase el enojo que su padre había de recebir de verle casado con una villana, vasalla suya; que no le cegase mi hermosura, tal cual era, pues no era bastante para hallar en ella disculpa de su yerro, y que si algún bien me quería hacer, por el amor que me tenía, fuese dejar correr mi suerte a lo igual de lo que mi calidad pedía, porque nunca los tan desiguales casamientos se gozan ni duran mucho en aquel gusto con que se comienzan
(1, 28).

Cabrá dudar de que Dorotea de veras pronunciara tales palabras en semejante momento y, desde luego, hay que rendirse a la habilidad y elegancia de ese oblicuo encarecimiento de su hermosura, pero lo que no puede discutirse es la intención clarísima de moverse dentro de un plano a la postre conservador. Por parte de Cardenio hubo también propósitos (aunque, como suyos, vanos) de impedir «cosa que tan en perjuicio de la honra de mi señor el Duque venía» (1, 24), palabras que vienen a confirmar una obvia reserva de Cervantes[24]. La conducta de la  joven no tiene mucho de inconformista, lo mismo que no infringe tampoco ningún precepto específico de la moral cristiana (el matrimonio secreto «por palabras de presente» seguía siendo lícito en la literatura, aunque había perdido su validez después de Trento)[25]. No estamos, en aquellas páginas cervantinas, ante un ataque contra la irresponsabilidad moral de la nobleza ociosa, reservado para los Duques de la Segunda Parte, pues si don Fernando abusa de su poderío, también se someterá más tarde a sus obligaciones de hombre de honor y de cristiano. En cuanto a la libertad de matrimonio entre noble y villana, es bien claro que no puede constituir ninguna «tesis» en la novela de Dorotea por la simple razón de que era idea al fin y al cabo admitida, y Cervantes no iba a apuntar tan bajo ni a gastar su pólvora en salvas. Todo hubiera cambiado para revestir máxima gravedad  si se nos presentase allí el caso contrario: alguna ilustre dama dispuesta a inmolar su nobleza en la unión con un hombre de bajo nacimiento o de sangre no limpia. Pero a eso no se atrevió en aquellos siglos ni Cervantes ni nadie[26].

Las novelas de la venta son un ejemplo perfecto de la técnica cervantina de aplicarse integralmente al estudio y estructuración del carácter y nada más que el carácter. Dicho quehacer exige la renuncia a toda moraleja, propaganda o didactismo explícito, aunque su logro rescata dentro de sí todo un mundo de resonancias ideológicas de signo problemático e insospechado. Dorotea no es ningún peón en el despliegue de un teorema (como lo es, por ejemplo, la pobre Leonora de El celoso extremeño), ni una mera serie de notas sicológicas (como tiende a ocurrir con los personajes de la novela sentimental), sino que vive y respira a través de la única fórmula narrativa capaz de expresar, en su caso, toda la gracia y sutileza de que aquélla está amasada. Así, al estudiar de cerca el discurso de la alcoba se advierte que Dorotea sabe como dar a entender, sin menoscabo del pudor ni apearse de su tono riguroso, que no desea sino a don Fernando («si alguna de todas estas cosas que he dicho viera yo en el que mis padres me dieran por esposo...»), acoge el amor de éste («si algún bien me quería hacer, por el amor que me tenía...») y hasta le encarece su hermosura como excusa de cualquier «yerro». Bajo apariencias de máxima severidad no se trata sino de un discretísimo ofrecimiento, de un sí empedrado de semiocultos halagos de la pasión varonil.

Si el discurso de la alcoba ilumina así a Dorotea en toda su gentil temeridad, el discurso de la venta mostrará, en un juego de opuestos, la otra cara del personaje. El cuadro de circunstancias se halla totalmente invertido. La muchacha de Osuna es ahora, con toda legitimidad desde su punto de vista, una esposa burlada que contempla ante sí no un codicioso galán, sino un traidor que retiene en sus brazos a otra mujer. Las palabras de Dorotea se refieren, por fuerza, a la más alevosa perfidia y a los más solemnes atentados contra el sentido del honor, la caridad cristiana y el vínculo matrimonial. En perfecto contraste respecto al de la alcoba, el fondo de este otro discurso no puede ser más duro ni acusador, pero, por nueva paradoja, nada más suave ni enamorado que el fluir de la elocuencia de Dorotea. Momento de fuerte suspensión aquel en que se encuentra cara a cara con el amante traidor. ¿Qué hará Dorotea? ¿Maldecir, increpar, renegar de su suerte? ¿Acaso algún sangriento desaguisado como el de aquella energúmena de Claudia Jerónima? Por el contrario, se arrodilla humilde a los pies del esposo y deja a su preclara inteligencia el dictado de las palabras más dulces y generosas, que alcanzan el oído con una vibración de música y de caricia:

Tú quisiste que yo fuese tuya, y quisístelo de manera, que aunque ahora quieras que no lo sea, no será posible que tú dejes de ser mío. Mira, señor mío, que puede ser recompensa a la hermosura y nobleza por quien me dejas la incomparable voluntad que te tengo. Tú no puedes ser de la hermosa Luscinda, porque eres mío, ni ella puede ser tuya, porque es de Cardenio... Y si esto es así, como lo es, y tú eres tan cristiano como caballero, ¿por qué por tantos rodeos dilatas de hacerme venturosa en los fines, como me heciste en los principios? Y si no me quieres por la que soy, que soy tu verdadera y legítima esposa, quiéreme, a lo menos, y admíteme por tu esclava; que como yo esté en tu poder, me tendré por dichosa y bien afortunada (1, 36).

Frente a la contextura nerviosa y cortada del discurso de la alcoba, tenso hasta el punto de desgarro entre la convención y el sentimiento, tenemos aquí perfecta concatenación lógica, sintaxis rectilínea, frases de aterciopelada cadencia. Casi parece profanación llamar a esto oratoria, pero eso es, y aun de la más sublime. Fulminado, don Fernando sólo se atreverá a murmurar: « ¡Venciste, hermosa Dorotea, venciste!: porque no es posible tener ánimo para negar tantas verdades juntas.» La palabra elocuente de esta andaluza enamorada logra por fin lo que no alcanzó la plenitud de los encantos de su cuerpo. El hijo del Grande, un símbolo de la lujuria[27] y un jayán traslaticio, apenas si vuelve a intervenir en el relato porque ha sido vencido, aniquilado, porque ya no es él, porque Dorotea lo ha transformado en otro hombre, bueno y noble.

Pero el norte de nuestro esfuerzo no es aquí el comentario sicologista, sino el descubrir las veladas estructuras con que Cervantes apuntala su inmensa creación. Y en este momento nos damos cuenta del tino exquisito con que se ha ido preparando esa conversión de don Fernando, del cuidado puesto en levantar la consistencia del personaje con vista a ese minuto decisivo. Porque se nos ha dado a entender desde mucho antes que, con ser don Fernando un joven lujurioso por naturaleza, es todavía más sensible al hechizo de la inteligencia vertida en buena literatura. Es decir, extremando un poco la nota, que tiene aún más de poeta que de sensual. Recordemos que lo que le encandiló de Luscinda fue, en mayor medida que su hermosura, el haber leído un billete en que aquélla suplicaba a Cardenio que ultimase los trámites necesarios para hacerla su esposa: billete «tan discreto, tan honesto y tan enamorado, que en leyéndolo me dijo que en sola Luscinda se encerraban todas las gracias de hermosura y de entendimiento que en las demás mujeres del mundo estaban repartidas» (1, 24). Dorotea le ataca por ese flanco en un prodigioso golpe de intuición y, en consecuencia, aquellos amores se elevan a un plano inédito hasta ese momento por causa de las circunstancias que los habían atado a un predominio brutal del instinto. Tras la espléndida pieza oratoria no hay ya, siquiera, conflicto alguno de desigualdad social; don Fernando alza a su pecho a Dorotea y le dirige, con toda la compostura debida a una gran dama, rendidas expresiones de admiración y respeto, con votos de que «os sepa estimar en lo que merecéis» y el cielo le deje vivir junto a ella luengos y felices años. Es ahora cuando don Fernando ha «conocido» a Dorotea.

PENITENCIAS DE AMOR

Las entrañas de Sierra Morena actúan como un poderoso imán para atraer a Dorotea, a Cardenio y a don Quijote hasta el reducido espacio donde su encuentro se vuelve inevitable. Sólo que dicho milagro viene causado por el soplo avasallador de la pasión amorosa que arde en sus corazones y no por efecto de ningún agente externo. Pero lo decisivo aquí es un convencionalismo temático de amplia circulación y respecto al que Cervantes toma, como de costumbre, sus distancias a la hora de servirse de él. Como advertencia y primer contrapunto irónico  tenemos la divertida entrada en situación de don Quijote, que se adentra en las montañas por temor a las consecuencias de su libertad de los galeotes, pero reacciona en forma previsible a la sugerencia de un escenario que, para él, no es naturaleza, sino literatura:

El cual como entró por aquellas montañas se le alegró el corazón, pareciéndole aquellos lugares acomodados para las aventuras que buscaba. Reducíansele a la memoria los maravillosos acaecimientos que en semejantes soledades y asperezas habían sucedido a caballeros andantes. Iba pensando en estas cosas, tan embebecido y trasportado en ellas, que de ninguna otra se acordaba (1, 23).

Don Quijote sabe muy bien lo que aquellas fragosidades requieren de un caballero andante con su catecismo bien aprendido. Con alarde de máximo virtuosismo en la materia, su penitencia y locuras de amor se realizan, no sólo sin causa inmediata de ninguna especie, sino más que nada porque es preciso dar lo suyo, en moneda literaria, a las montañas y asperezas de Sierra Morena.

La fuga del amante desesperado a la soledad de montañas, desiertos y lugares horros del comercio humano es tema de largo abolengo y no circunscrito, en principio, a ningún género determinado. En el caso particular de Cardenio, Menéndez Pidal pudo señalar como precedente cierto romance de Juan del Encina, pieza muy divulgada y que Cervantes recordaba del modo más obvio:

Por unos puertos arriba

de montaña muy oscura

caminaba un caballero

lastimado de tristura.

El caballo deja muerto

y él a pie por su ventura,

andando de sierra en sierra,

de camino no se cura.

Métese de mata en mata

por la mayor espesura;

los ojos puestos en tierra,

sospirando sin mesura;

despedido por su amiga

por su más que desventura.

—¿Quién te trajo, caballero,

por esta montaña oscura?

—¡Ay pastor, que mi ventura!...[28]

El hallazgo de sus papeles amorosos y de una mula muerta y picada de grajos precederá así en el Quijote a la aparición en persona del desdichado Cardenio. Este se deja entrever después, como la alimaña montaraz en que de veras se ha transformado, «saltando... de risco en risco y de mata en mata, con estraña ligereza» (1, 23). El recuerdo literal se prolonga después en la obligada presencia del Cabrero y en diálogo indirectamente referido:

Preguntónos que cuál parte desta sierra era la más áspera y escondida; dijímosle que era esta sierra donde ahora estamos, y es ansí la verdad; porque si entráis media legua más adentro, quizá no acertaréis a salir; y estoy maravillado de cómo habéis podido llegar aquí, porque no hay camino ni senda que a este lugar encamine (1, 23).

Es de notar también que la literatura cancioneril, tan olvidada hoy como calladamente eficaz en aquellos siglos, ofrece asimismo un lindo villancico aplicable a Dorotea en la escena de su encuentro por el Cura y el Barbero:

Niña de rubios cabellos,

¿quién os trajo a aquestos yermos?

—Mi ventura, el caballero[29]

La Comedia Florisea (1551) de Francisco de Avendaño[30] ofrece el caso de otra doncella en medio de los breñales por ir en busca del amante desesperado por sus anteriores desdenes. No difiere mucho en La Diana de Montemayor el caso de Felismena, que en vano busca por tierras del Esla a su don Felis, desesperado tras la muerte de Celia, causada por la pasión no correspondida que le inspira aquélla bajo disfraz masculino.

El tema de la huida del comercio humano en busca de soledades en que abandonarse a la desesperación amorosa tiene su precedente más decisivo y señero en una aventura del Amadís de Gaula, revivida allí mismo por don Quijote e implícita como contraste y modelo en la conducta de los otros amantes de Sierra Morena. Se trata de imitar a Amadís en «una de las cosas en que más este caballero mostró su prudencia, valor, valentía, sufrimiento, firmeza y amor... cuando se retiró, desdeñado de la señora Oriana, a hacer penitencia en la Peña Pobre, mudado su nombre en el de Beltenebrós», sobre todo en vista de que «estos lugares son tan acomodados para semejantes efectos, no hay para qué se deje pasar la ocasión, que ahora con tanta comodidad me ofrece sus guedejas» (1, 25). Hacer, pues, penitencia de amor es transposición de un concepto sacro realizada, en principio, con plena inocencia por la mentalidad medieval, que no discute el derecho de la religión a invadir otros campos y que, a su vez, considera el acercamiento a dicho ámbito como el máximo tributo que rendir a toda cosa noble y bella. Penitencia de amor sonará después a «hipérbole sacroprofana», a aquellas travesuras, no ya tan ingenuas, con que los trovadores de la Baja Edad Media procuraban sacudirse el aburrimiento de tanto amor cortés. Penitencia de amor terminará siendo, para Cervantes, una de esas mescolanzas de lo divino y lo humano de que nunca se ha de vestir ningún cristiano entendimiento, una idea anacrónica y cascada por su haz y un sublime ridículo por su envés.

La penitencia amorosa de Beltenebrós, narrada con torturante lentitud en el libro II del Amadís de Gaula, constituía no ya su gran episodio patético, sino el ejemplo más perfecto de una literatura larmoyante en su versión medieval. Recién cruzado el Rubicón de doncella a dueña y confundida por el enano Ardián, que en su atolondramiento cree a Amadís en amores con Briolanja, «la niña fermosa», Oriana dirige a su caballero una rigurosa carta de ruptura con su doncel Durín. Como en el gran libro de caballerías todo ha de revestir una rígida perfección conceptual, el aciago mensaje es recibido por Amadís en el preciso momento de dar fin a la temerosa aventura del arco de los leales amadores, en la que, además de eterno nombre y fama, conquista el premio de la Ínsola Firme. El desdichado cae amortecido junto a un arroyo, tiene un sueño profético y se retira a una ermita con Durín y con su fiel escudero y hermano de leche Gandalín, del que en vano requiere que le abandone  para asumir el conquistado señorío de la ínsola. El triste amante se adentra al capricho de su caballo entre ásperos montes y llora fieramente sus penas junto a otro arroyo. Seguido a distancia de Durín y Gandalín, Amadís tendrá todavía que vencer a otro caballero que por allí pasa envaneciéndose de ser amado por Oriana, pues el martirio amoroso de aquél ha de ser completo y se necesita realzar el contraste con la temeraria credulidad de la hermosa infanta londinense. Gandalín intenta consolarle y permanecer a su lado, pero Amadís lo abandona mientras duerme y se interna aún más en la espantosa floresta de las montañas, donde topa al anciano ermitaño Andalod, que le acoge paternalmente. Le escucha éste una confesión algo extraña, pues el buen anacoreta no logra quitarle de la cabeza la pecaminosa idea de morir de mal de amor, y es el caballero quien exige que, para retrasar algo su finamiento, le lleve consigo a su ascético retiro en la Peña Pobre, que es en realidad un islote perdido en medio del mar. Y allí continúa Amadís, bajo el nombre de Beltenebrós, una penitencia de signo mucho más erótico que cristiano. Mientras tanto el fiel escudero Gandalín y los hermanos y amigos del caballero (Galaor, Florestán, Agrajes) recorren el mundo en busca infructuosa del paladín desaparecido. El doncel mensajero regresa ante Oriana, que cae en la mayor desesperación al darse cuenta de la desgracia acarreada por su precipitado error. Para remediarlo envía a la valerosa doncella de Dinamarcha en nueva búsqueda de Amadís. Tras muchas vanas andanzas, ésta es arrojada a la Peña Pobre por el azar de una recia tempestad. Beltenebrós, cuya consunción amorosa le tiene ya a las puertas de la muerte, es reconocido a duras penas y finalmente salvado cuando la doncella de Dinamarcha le da a conocer la carta en que Oriana lo restaura en su amor.

La intensidad sentimental de tales aventuras no se hace patente sin comprender sus múltiples y hábiles reflejos del mapa de emociones, prejuicios y valores de común circulación alrededor del año 1300. Así, por ejemplo, el horror instintivo de aquellas gentes hacia selvas y montañas[31] como suma de cuantas amenazas y peligros podían cernirse entonces sobre la vida humana. Quienquiera que inventase esa denominación, genialmente  simple, de la Peña Pobre era sin duda un gran manipulador de sentimientos. La idea de un dechado de caballeros e hijo de rey pescando con caña, para su mísero sustento, en el estéril islote bastaba para causar de por sí una honda conmiseración. Lo mismo cabe decir del doloroso eclipse de la blonda apostura de Beltenebrós, cuando «era ya su salud tan llegada al cabo que no esperaua biuir quinze días, y del mucho llorar, junto con la su gran flaqueza, tenía el rostro muy descarnado y negro» (II, c. 52). Difícilmente sospechamos hoy cómo aquel patético sobrescrito de la primera carta de Oriana, «Yo soy la doncella herida de punta de espada por el coraçón, y vos soys el que me feristes» (II, c. 44) hizo correr lágrimas de infinitos bellos ojos. Pero cuando nos acordamos de Richardson, de Rousseau, de Lamartine o de El delincuente honrado, comprendemos que no hay literatura más perecedera y mendicante de notas a pie de página que la que ha hecho llorar a pasadas generaciones[32].

El tema de la «penitencia» amorosa lejos de la civilización no es tampoco original en el Amadís de Gaula. La aventura de la Peña Pobre es, a su vez, claro eco de la historia de Tristán e Iseo, uno de los focos de aquella vasta materia de Bretaña que sutilmente late todavía en el libro de Montalvo[33]. La conducta de Amadís está allí calcada sobre la de Tristán, que corre a sepultarse vivo en la floresta de Morrois cuando, equivocadamente, se cree postergado por la reina Iseo. Hay las mismas idas y venidas de caballeros y doncellas en su búsqueda (Fergus, Palamède, Brangain entre otros), el mismo patético abandono del caballo y las armas, la vida primitiva y penada junto a una fuente, el mismo lento descaecer que ennegrece y vuelve irreconocible  su rostro[34]. Pero esta aventura desesperada no aparece hasta la tardía versión en prosa conocida como Tristan de Léonois y que no se elabora sino en los siglos XIII y XIV, a partir de 1225[35]. Los viejos poemas de Thomas y Beroul, así como su perdido y maravilloso arquetipo, ofrecían un episodio de sentido más elemental y puro, obvio punto de partida para los refundidores del Léonois, que para nosotros fue Tristán de Leonís[36]. Condenados a la hoguera los adúlteros por el rey Marco de Cornualles (Mares en la versión española), Tristán logra escapar en el camino del suplicio e Iseo, la rubia incomparable, ve conmutada su pena por la aún más horrible de ser cedida como propiedad comunal a la lujuria de los leprosos del reino. Tristán la libera muy pronto de entre la infecta caterva y los amantes corren a refugiarse en la torva selva de Morrois. Allí han de arrastrar una existencia mísera e infrahumana, harapientos, mal alimentados y, sobre todo, en continua huida y temerosos hasta de hacer ruido en la caza por recelo de caer en manos del iracundo monarca:

Seignors, molt fu el bois Tristrans,

Molt i out paines et ahans.

En un leu n'ose remanoir;

Dont lieve au main ne gist au soir:

Bien set que li rois le fait querre

Et que li banz est en sa terre

Por lui prendre, quil troveroit.

Molt sont el bois del pain destroit,

De char vivent, el ne mengüent.

Que püent il, se color müent?

Lor dras ronpent, rains les decirent;

Longuement par Morrois fuirent[37].

Al comienzo de aquellas correrías se topan Tristán e Iseo con el buen ermitaño Ogrin, con el que en vano desean confesar, pues éste, mucho más sesudo y teólogo que el complaciente Andalod del Amadís, no los halla dispuestos para recibir la absolución sacramental:

Ogrins li dist: 'Et quel confort

Puet on doner a home mort?

Assez est mort qui longuement

Gist en pechié, s'il ne repent;

Doner ne puet nus en penitance

A pecheor sanz repentance.'[38]

Pero ¿cómo podrá arrepentirse ni renegar de su amor la pareja capaz de soportar tan dura prueba en aras de éste? El poema de Beroul deslinda así el carácter puramente erótico de esa penitencia que el Amadís de nuestro Montalvo en vano procura ofuscar con su acostumbrado barniz piadoso.[39] Estamos aquí  ante el mito supremo del amor cortés, ignorante en buena hora de la tradición ovidiana y nutrido de un subsuelo de leyendas célticas, reflejo de un mundo primitivo y apenas cristianizado. El esquema cortés reina ahora absoluto y por eso si Tristán no recibe (como es lógico) el perdón de sus pecados, también le espetará al eremita un desdeñoso «Vos n'entendez pas la raison» (es decir, su razón de amor muy alejada de la cristiana)[40]. Los atroces sufrimientos de Tristán e Iseo en Morrois proclaman el triunfo del amor cortés por encima no sólo de leyes sociales y religiosas, sino aun a costa de ese vivir «en sociedad» tan caro para el hombre medieval. La pareja adúltera, absoluta y gloriosamente antisocial, sacrificará a su sentimiento el pan mismo de la civilización y aceptará el desafío inhumano de la naturaleza nórdica, tan distinta en esto de la mediterránea[41]. En otro sentido, la experiencia de Morrois o de la Peña Pobre ilustra todo el orgullo masoquista de la pasión cortés[42] frente al despreciable «querer» de la gente común, a la vez que el sentimiento de intrínseca nobleza según aquello que decía Juan de Mena:

Mi dolor es mayor gloria

que la vida sin amar.[43]

No se olvide, por tanto, que lo más fino del proceder de Amadís consiste en que éste no llega a punto de muerte así por las buenas, sino en virtud de un inquebrantable propósito, virtualmente suicida, contra el que nada pueden las cristianas razones del santo ermitaño.

No es de extrañar, pues, que la huida al yermo del amante cortés se haya vuelto casi rutinaria en la tardía literatura medieval. El llamar «penitencia» a semejante alarde erótico no es, también, sino un caso más del ambiguo juego a la trasposición y parodia de conceptos religiosos, tan gustado por las dos últimas generaciones de poetas de cancioneros[44]. Muy interesante como ilustración perfecta de dicho cruce de motivos viene a ser la novela sentimental Grimalte y Gradissa (¿1495?) de Juan de Flores. Su protagonista, tras fracasar en el intento de que Pámphilo vuelva a amar a la Fiammetta de Boccaccio (aquí Fiometa), emprende una larga peregrinación en busca del amante desdeñoso. Tardíamente arrepentido de su crueldad, éste se ha retirado a lo más remoto de Asia para hacer vida eremítica de tal aspereza que, al cabo de veintisiete años, lo transforma en un cuadrúpedo revestido de espesa pelambre, a modo de bestia montesina que Grimalte sólo consigue acosar con ayuda de alanos. La diligente encuesta de Bárbara Matulka[45] demostró el parentesco de tan dura penitencia con un núcleo de viejas leyendas cristianas en torno al motivo central del «anacoreta cabelludo»[46], destinadas a una reencarnación de fondo erótico en la narración de Juan de Flores que tal vez no era desconocida para Cervantes.

Toda esta literatura, someramente aludida, se cierne de un modo u otro sobre los amantes cervantinos de Sierra Morena. La penitencia que don Quijote desea realizar sin causa ni motivo  alguno (para asombro de Sancho) y en homenaje a una amada irreal, es para nosotros seguro caso de risa:

—Ahí está el punto —respondió don Quijote—, y ésa es la fineza de mi negocio; que volverse loco un caballero andante con causa, ni grado ni gracias: el toque está en desatinar sin ocasión y dar a entender a mi dama que si en seco hago esto, ¿qué hiciera en mojado?... Así que, Sancho amigo, no gastes tiempo en aconsejarme que deje tan rara, tan felice y tan no vista imitación (1, 25).

Pero si se va a ver, este modo de argumentar representa el triunfo de la razón pura dentro de un terreno por definición y desde siempre muy cerebral. Una clara victoria de escolástico sobre Amadís y Tristán que, como criaturas imperfectas, necesitaron de objeto y circunstancias de orden físico para dar al amor lo que es del amor.

Para nosotros los del oficio será siempre una delicia comprobar cómo el altar penitencial del peñasco y el arroyuelo, cauce de lágrimas para Tristán, Amadís y don Quijote, siguen estando, puntuales a la cita, justo donde deben de estar. Claro que no hay encuentro e imposible confesión con ningún ermitaño, pero es que, como sabemos por la Segunda Parte (c. 24), Cervantes tenía chuscas reservas acerca de tales Padres del yermo (grandes criadores de gallinas) y el horno español de la época no estaba para cierta clase de bollos. Por otra parte, no ronda muy lejos el cura Pero Pérez, con su carga de buenas intenciones, y Sancho no lo hace peor ni más ineficazmente que Fergus o Gandalín en su deseo de estorbar, compasivo, tanto rigor ascético.

Siguen presentes en el Quijote los mismos elementos, sólo que ahora no están funcionalmente orientados hacia el llanto, sino hacia la risa. La tradición literaria colabora con Cervantes acarreándole un rico y variado material hasta el pie de la obra. Cantería y ladrillos que una despierta conciencia técnica aprovecha calladamente en lo más recóndito de la estructura (poemas cancioneriles) o pregona como ostentosa fachada (penitencia de Amadís). Prolija labor de buen artesano aplicado al detalle de escoger y desechar, de transformar y pulir. ¿De qué podría servirle a Cervantes el Pamphilo de Juan de Flores o la tosca leyenda del anacoreta peludo? Y sin embargo, hemos de estudiar más adelante la historia de Cardenio, embrutecido por sus seis meses de desconsuelo en la soledad del yermo y «porque así  le convenía para cumplir cierta penitencia que por sus muchos pecados le había sido impuesta» (1, 23).

LOCURAS DE AMOR

En su propósito de dar fin en Sierra Morena a la hazaña con que había de sellar «todo aquello que puede hacer perfecto y famoso a un andante caballero» (1, 25), don Quijote se proponía juntar la penitencia de Amadís con la imitación de Orlando «cuando halló en una fuente las señales de que Angélica la bella había cometido vileza con Medoro». Recordaba, claro está, la aventura central del Orlando furioso (cantos XXIII, XXIV, XXIX, XXX) con su sombría cargazón de sobrehumana desgracia. La irónica travesura cervantina nos ofrece ahora el caso peregrino de un loco verdadero en trance de imponerse el fingimiento de una locura literaria y convencional. Solo que el propósito no irá aquí muy lejos. La demencia furiosa del paladín ariostesco no resultaba, por sus proporciones, nada fácil de imitar, pues «arrancó los árboles, enturbió las aguas de las claras fuentes, mató pastores, destruyó ganados, abrasó chozas, derribó casas, arrastró yeguas, y hizo otras cien mil insolencias, dignas de eterno nombre y escritura». La cosa es como para pensarla dos veces, y don Quijote añade en seguida que tal vez reduzca su remedo a lo más esencial y aun es posible que deseche del todo tan desagradable imitación para contentarse con la de Amadís, «que sin hacer locuras de daño, sino de lloros y sentimientos, alcanzó tanta fama como el que más».

La locura es episodio frecuente en la materia de Bretaña, muy de acuerdo con el carácter de una literatura dominada por el vuelo de la imaginación hasta un grado enfermizo. Sus héroes enloquecen debido a falta de alimentación, maleficios, muertes de amigos y, sobre todo, por desgracias de amor y devastadoras crisis de celos[47]. Ariosto recoge múltiples ecos de aquella frondosa tradición, pero en especial se ciñe muy de cerca al esquema de la desesperada congoja de Tristán en la selva de Morrois, según la tardía versión en prosa de que también deriva la aventura de Amadís en la Peña Pobre[48]. En el  exacerbamiento de su misantropía, Tristán llega allí a enloquecer del todo y a depender para su sustento del pan que los pastores le proporcionan a cambio de golpes e indignas humillaciones[49]. Aun reducido a tan miserable vida, Tristán da buena cuenta de sí en algunas de sus más temerarias hazañas, germen a su vez de las desaforadas locuras de Orlando. Finalmente el rey Marco lo lleva a su ciudad de Tintagel, cuyo populacho lo recibe con burlas y golpes, pero donde también le esperan las manos amantes y salutíferas de la reina Iseo.

La locura de Orlando es, al mismo tiempo, algo muy distinto. Lo que en su origen eran elementos de orden ornamental, como la enemiga de los villanos o el abandono de las armas y el vestido, son proyectados por Ariosto a un nivel de la mayor altura épica, donde adquieren validez per se, con independencia de toda consideración de oportunidad, verosimilitud o validez sicológica. Orlando es más que nunca (o a decir verdad, por primera vez) una figura heroica en lo irracional de su embestida contra la humanidad y la naturaleza. La rebelión del antonomásico Furioso carece de matiz prometeico o de cualquier trascendencia ideológica que tienda a humanizar lo que ha sido concebido como un coloso: nada que distraiga de la belleza geométrica y antigua de tan magnífico bloque de granito literario. Sólo que Cervantes no tiene uso alguno que dar a monolitos de semejantes proporciones, pues no en vano se halla justo al otro extremo de todo arte ciclópeo[50]. Don Quijote reducirá prudentemente su imitación de Orlando a dar, desnudo en pañales, «dos zapatetas en el aire y dos tumbas la cabeza abajo y los pies en alto, descubriendo cosas, que, por no verlas otra vez, volvió Sancho la rienda a Rocinante» (1, 25). En el capítulo siguiente don Quijote se para a razonar con la mayor  cordura su definitivo repudio de Orlando, héroe que «al fin, era encantado, y no le podía matar nadie si no era metiéndole un alfiler de a blanca por la planta del pie, y él traía siempre los zapatos con siete suelas de hierro» (1, 26). Por contraste, la penitencia del andante manchego comulga con la naturaleza su mansa pena de amor y no lee su desdicha en el tronco de los árboles, sino que graba en sus cortezas el quejido arrancado de sus blandas entrañas por las

ausencias de Dulcinea

del Toboso.

Lo más notable de todo es que la locura de Orlando, tan rechazada por la imitación de don Quijote, deje en cambio una huella eficaz y clara en la de Cardenio[51]. Aunque sin recuerdo expreso del furibundo paladín, Cardenio maltrata con sus coces y puñadas a los pastores para arrebatarles la comida que éstos le ofrecerían de la mejor voluntad:

e tuttavia sacheggia ville e case,

se bisogno di cibo aver si sente;

e frutte e carne e pan, pur ch'egli invase,

rapisce; et usa forza ad ogni gente:

qual lascia morto e qual storpiato lassa;

poco si ferma, e sempre inanzi passa.

(XXIX, 72)

Cardenio desarrolla una voracidad animal, «comiendo lo que le dieron como persona atontada, tan apriesa, que no daba espacio de un bocado al otro, pues antes los engullía que tragaba» (1, 24). En Ariosto:

Verano in copia povere vivande,

convenienti a un pastorale stato.

Senza il pane discerner da le giande,

dal digiuno e da l'impeto cacciato,

le mani e il dente lasciò andar di botto

in quel che trovò prima o crudo o cotto.

(XXIV, 12)

Y si Cardenio no se halla desnudo, sin duda le falta muy poco:

Yendo, pues, con este pensamiento, vio que por cima de una montañuela que delante de los ojos se le ofrecía iba saltando un hombre de risco en risco y de mata en mata, con estraña ligereza. Figúresele que iba desnudo, la barba negra y espesa, los cabellos muchos y rebultados, los pies descalzos y las piernas sin cosa alguna; los muslos cubrían unos calzones, al parecer, de terciopelo leonado; mas tan hechos pedazos, que por muchas partes se le descubrían las carnes. Traía la cabeza descubierta; y aunque pasó con la ligereza que se ha dicho, todas estas menudencias miró y notó el Caballero de la Triste Figura (1, 23).

El parentesco de la descripción se deja reconocer fácilmente en el Orlando furioso[52]:

Quasi ascosi avea gli occhi ne la testa,

la faccia macra, e come un osso asciutta,

la chioma rabuffata, orrida e mesta,

la barba folta, spaventosa e brutta.

(XXIX, 60)

Las relaciones son claras y tangibles, pero aun así Cardenio, enloquecido por su propia timidez, se define como un personaje poco menos que antípoda del paladín ariostesco. Los puntos de coincidencia asumen en Cervantes un sentido muy diverso, pues en él no constituyen ya signos de autónoma validez poética, sino detalles («menudencias») asociados con muchos otros e inmersos en la fluidez de un proceso sicológico de orígenes, desarrollo y finalidades armónicas y coherentes. La actitud de Cardenio hacia la comida, el vestido y los pastores no crea por sí sola un clima poético. Su verdadera función es la de caracterizar a aquél, una vez puesto en el disparador de una determinada coyuntura vital. En un plano complementario valen también como un cuadro de síntomas susceptibles de ser descifrado como caso patológico, pues, según observa un moderno facultativo, «es posible que ya no observemos los Allenistas estados crepusculares por desengaños amorosos y traiciones de fementidos amigos, pero sí los observamos con suma frecuencia durante las guerras en los frentes de batalla, con síntomas muy semejantes a los descritos por Cervantes»[53].

La «coincidencia» ariostesca de la locura de Cardenio no tiene nada de inocente ni casual, pues se halla como arrojada a los ojos del lector y es, en sí misma, una idea rebosante de ironía[54]. Estamos ante efectos cuidadosamente preparados por Cervantes justo para que la comparación con Ariosto resulte inevitable. No se olvide aquí el grave menoscabo causado a la figura de Orlando por las consideraciones de don Quijote, burlescas pero acertadamente fundadas en la inviabilidad humana del Furioso. Apeado de su alto pedestal y traído a la realidad neutra (ni prosaica ni idealizada) de Sierra Morena, Orlando se vuelve aún más ridículo y estrafalario que el propio don Quijote; no suscita ni terror, ni compasión, ni risa, y sólo alcanza a mostrar por muchas partes la deleznable estopa de un cuerpo de fantoche. Frente a Ariosto y su arte, Cervantes se propone explicar una lección de cátedra acerca de lo que puede dar de sí y cómo se justificaría la demencia celosa en un ser de carne y hueso. Y no ya tampoco en un hombre cualquiera (categoría inexistente en principio para la novela moderna), pues como bien sabemos la locura de amor ocupa uno de los escalones más bajos en las estadísticas sanitarias. Una demencia penitencial en el yermo no es cosa que se vea todos los días, no es siquiera un fenómeno de humana validez general y sólo deja de ser un capricho de autor desocupado al quedar enraizada en la diversidad infinitamente subdividida del ser individual. Para el novelista que domina su oficio el tema de la locura de amor implica el compromiso de crear el único personaje capaz de sobrellevarla sin inclinarse del lado de lo risible o de lo tremebundo  (aún más risible todavía). Cervantes se aplica entonces con cariño a la tarea de dotar a Cardenio de sólida estructura de carácter, capaz de dar razón de todos sus actos y de resistir por sí misma (sin referencia a fuentes literarias que no dejan de ser eficaces) cualquier clase de inquisición y análisis. Y eso nunca supo hacerlo Ariosto, porque era un poeta y un hombre del Renacimiento, mientras que Cervantes era un novelista y un hombre moderno.

EL FIEL CONTRASTE DEL YERMO

Fue también Madariaga quien observó que Cardenio era una especie de contrafigura de Dorotea: Dorotea o la listeza frente a Cardenio o la cobardía. Toda la desgracia de Cardenio mana de tan nimia causa remota como su timidez ante las menudas complicaciones de urbanidad que son todo lo que, al comienzo, se interpone ante su matrimonio con Luscinda. Se trata de un joven corto de luces, de timidez patológica[55] y esencialmente pasivo, pues se halla convencido de que «cuando traen las desgracias la corriente de las estrellas, como vienen de alto abajo, despeñándose con furor y con violencia, no hay fuerza en la tierra que las detenga, ni industria humana que prevenirlas pueda» (1, 27). Lo poco que Cardenio hace es siempre a destiempo y su especialidad consiste en reconstruir, moroso, lo que debería haber dicho o hecho en tal o cual momento en que ni hizo ni dijo nada. Después paga con los inofensivos cabreros la cólera que no se atrevió a desatar ante el amigo traidor, a cuyos pies se arroja, servilmente agradecido, cuando sobreviene, sin la menor intervención suya, el desenlace feliz. Cardenio tiene tan escaso despejo como para llevar a don Fernando, cuyos desenfrenados apetitos conoce muy bien, a sus furtivas entrevistas con Luscinda. Es después tan indiscreto como para hacerle partícipe de su correspondencia amorosa, detalle que como sabemos resulta ser la chispa en el polvorín. Y al cabo de todo esto todavía se pregunta, con trillada retórica: «¿Quién pudiera imaginar...?»

Diríase, por tanto, que los papeles están invertidos, que es Cardenio quien actúa como una damisela atolondrada y Dorotea quien hace cara al infortunio en actitud viril, uniendo en su persona lo mejor de ambos sexos, es decir, realizando ese ideal femenino del Renacimiento que era la virago[56], en el más noble sentido de la palabra. Y anotemos de paso que, en cuanto a Cervantes, le estamos viendo pisotear con todo esto la teoría neoaristotélica que poco después expondrá el Canónigo (1, 47), aquel concepto del decoro literario que no toleraba la legitimidad artística del mozo cobarde, el lacayo retórico, el paje consejero, el rey ganapán y la princesa fregona.

Madariaga anotó agudamente[57] algunas de las consecuencias con que Cervantes desea subrayar dicha contraposición: Dorotea se presenta en la obra con una escena que revela por completo su personalidad y en que relata la historia de arriba abajo con la más perfecta coherencia. Cardenio, en cambio, se va iluminando a retazos y cuenta su desdicha partida en dos fragmentos. Su aparición no es repentina, como la de Dorotea, sino que resulta entrevista primero como una sombra que salta de risco en risco. Y aun así, el elusivo personaje va preludiado por el hallazgo de sus papeles, rebosantes de versos y prosas artificiosas, quebradas de sutiles y (¿por qué callarlo?) no poco «cursis» que diríamos hoy.

Este efecto de contraste es, sin embargo, mucho más extenso y complejo de cuanto se ha señalado. Por lo pronto, resulta instructivo comparar las razones por las que tanto Cardenio como Dorotea han ido a parar a Sierra Morena. Cardenio impulsado por pura desesperación, en la que humanamente no cabe discernir otra finalidad que la de un oscuro deseo autodestructivo, algo así como el suicidio lento de quien no se atreve a quitarse la vida por su propia mano. Ese «terrible accidente» que le señorea no es más que una forma de huida ante la realidad, una protesta estéril en la cual «no sé más que dolerme en vano y maldecir, sin provecho, mi ventura, y dar por disculpa de mis locuras el decir la causa dellas a cuantos oír la quieren» (1, 27). Por todo ello su más hondo temor es el de recuperar la cordura, con sus implícitas responsabilidades. «Yo no quiero salud sin Luscinda» (1, 27), les declara, tajante, a  sus amigos, como si ésta hubiera de bajar del cielo o aparecer detrás de alguna peña, que es lo que casi a la letra ocurre después, por obra y gracia de la persona de don Quijote.

Dorotea huye de su casa, primero, porque no puede soportar la idea de vivir en ella deshonrada, y después por el propósito harto razonable de ir a buscar al amante infiel para recuperar su amor. Dentro de su simplismo es una decisión comprensible, dada la urgencia del momento, y siempre más acertada que la alternativa de una simple pasividad. Lo que ocurre es que no es fácil de poner en ejecución para una joven semienclaustrada, y la inclemente realidad empieza muy pronto a suscitar obstáculos en el camino de Dorotea. En la ciudad (Córdoba) oye Dorotea el pregón en que sus padres dan cuenta de su fuga y entonces la horroriza la perspectiva de verse en cualquier momento en manos de la justicia, vestida de hombre y acompañada de un sujeto sospechoso. La viva inteligencia de Dorotea no puede suplir la experiencia de la vida y ha cometido así el error de hacerse acompañar de un criado, sin advertir que con ello se encuentra mucho menos segura. Cuando salen, por fin, a despoblado intenta éste violarla y en lucha a brazo partido logra la muchacha despeñarlo por un precipicio. Aguijada por la necesidad, Dorotea ha entrado después al servicio de un ganadero, que termina por averiguar su condición de mujer y llegar también a punto de forzarla. Dorotea aparece donde la encuentran el Cura y el Barbero a causa de la serie de calamidades que inmerecidamente se han ensañado con ella. Pero el dato fundamental, desde el punto de vista de estructura y elaboración, es aquí que Dorotea, frente a Cardenio y a don Quijote, ni ha enloquecido ni tiene pensamiento de hacer penitencia de ninguna clase.

El hecho físico de la vida en Sierra Morena, lejos de constituir ningún determinismo valorado en sí, actúa como una relatividad modular respecto a la naturaleza profunda de ambos personajes y de su obvia contraposición. Cardenio ha perdido la luz del entendimiento y se ha transformado en un ser Roto y Astroso (epítetos cervantinos) en el que el sello humano retrocede ante las tinieblas de la animalidad. Su aparición va precedida, con plenitud de sentido, por el hallazgo de su cojín y maleta «medio podridos, o podridos del todo, y deshechos» (1, 23), tan fácil de abrir esta última para Sancho «por lo roto y podrido della», así como de la mula «en un arroyo caída, muerta y medio comida de perros y picada de grajos». Todas las cosas de Cardenio  se hallan de esta forma en el mismo estado de avanzada descomposición.

La desdichada Dorotea, por el contrario, ha permanecido más alerta y dueña de sí que en ninguna otra época de su vida de niña mimada. El carácter y la discreción de la joven se han templado en el infortunio para coronarse de la experiencia vital que las dotes naturales nunca pueden suplir. Su encuentro, en medio de las asperezas serranas, es una revelación casi mágica[58]: afligida pero deslumbradora en todo el esplendor de su hermosura, sentada al borde de un arroyo y en acto de asear su persona, de lavar aquellos pies «que eran tales, que no parecían sino dos pedazos de blanco cristal que entre las otras piedras del arroyo se habían nacido» (1, 28). Seductora con su capotillo de dos haldas[59] y su atuendo de mozo campero, coronada por la gloria de su rubia cabellera. Dorotea conserva todavía arrestos no sólo para contar con tan articulada elocuencia la historia de sus desdichas, sino para asumir de risueño humor el papel de «doncella» menesterosa y princesa Micomicona. Y todavía suplicará a Cardenio, aquel caballero a quien le temblaban las piernas al recibir una carta de su amada, que no le oculte ninguna nueva desgracia, «porque si algo le había dejado bueno la fortuna, era el ánimo que tenía para sufrir cualquier desastre que le sobreviniese» (1, 28).

LA LITERATURA, ÚLTIMA VERDAD

Los cuatro amantes de Sierra Morena presentan el notable caso de hallarse desparejados también en cuanto a su valoración funcional. La alta entidad de Dorotea como espléndido retrato de hembra animosa se mantiene y compagina con el de Cardenio en cuanto dechado de timidez pusilánime. Don Fernando de un lado y Luscinda por otro constituyen después un binomio acorde en su menor importancia en cuanto módulos de la acción. Aunque mirando desde fuera pueda parecer que la palanca maestra de aquella máquina es el poderoso don Fernando, Cervantes nos da una lección de lo que es novelar al reducirlo a figura secundaria para el interno despliegue del conflicto sicológico y de la estructura narrativa.

La contraposición de Dorotea a la figura de Cardenio supone también, forzosamente, un vivo contraste con la de su amada Luscinda. Es válido afirmar que, si bien en un plano inferior, ésta ha sido concebida como simple extensión del carácter de Cardenio. Los amores de esta pareja tienen, desde su principio, un tono de blanda y almibarada quejumbre, traspuesto a un intercambio de artificiosos billetes y versos:
«¡Ay, cielos, y cuántos billetes le escribí! ¡Cuan regaladas y honestas respuestas tuve! ¡Cuántas canciones compuse y cuántos enamorados versos, donde el alma declaraba y trasladaba sus sentimientos, pintaba sus encendidos deseos, entretenía sus memorias y recreaba su voluntad!» (1, 24). El aplazamiento de la boda y confirmación de la promesa suscita, por parte de Luscinda, «mil juramentos y mil desmayos» (1, 24). La dama de Cardenio se desmaya, por cierto, tan a menudo que Azorín proponía llamarla «Luscinda, la accidentada»[60] (Dorotea sólo se desmaya, momentáneamente, al toparse con don Fernando en la venta). Luscinda se nos presenta siempre igual de cohibida por exagerada presión de las circunstancias más externas. El tiquismiquis de la petición oficial de su mano, obstáculo que hoy diríamos de pura novela rosa, se les antoja a estos enamorados como dificilísimo de vencer. La casi infantil pareja de don Gregorio y doña Clara, dispuesta a amarse por encima de todo, a pesar de que no se han hablado sino por señas, aparecerá para marcar el buen camino con su ejemplo y contraste[61].

El paralelismo de ambos caracteres se acentúa todavía más en las respectivas actitudes ante el matrimonio forzado. Luscinda promete que se matará con la daga que lleva oculta en el vestido antes que consentir a semejante boda. Cardenio le ofrece, a su vez, la defensa de su espada, con la cual ha de salvarla o poner fin a su propia vida. Pero el desenlace no puede ser más irónico: Luscinda acepta solemnemente a don Fernando y Cardenio huye sin desenvainar su tizona ni contra su rival ni contra sí mismo. La protesta de Luscinda corre, en efecto, al hilo de una hoja, pero no de acero, sino de papel, en que tardíamente y en el peor momento sicológico manifiesta la violencia hecha a su voluntad. En la situación apurada opta después por desmayarse, igual que todas las damiselas tontas de cualquier época. Contra las apologías de algunos críticos[62], no cabe proceder más indiscreto y nadie lo explica mejor que doña Concha Espina: «Declara que es Cardenio el elegido de su alma y se niega a seguir a don Fernando, rebelde contra el falso esposo cuanto se mostró sumisa con los padres»[63]. La única quiebra de doña Concha está en no darse cuenta del calibre de la incongruencia, pues Luscinda estaba asistida de todos los derechos para rechazar la imposición paterna, pero no tanto, en rigor legalista, para negarse al esposo aceptado in facie Ecclesiae. Aunque mostrándose mal perdedor, don Fernando tiene, al menos, un asomo de razón para estar furioso con ella y hasta para sacarla violentamente del convento donde ha corrido a refugiarse[64]. Y con todo, Luscinda lleva ventaja sobre Cardenio en saber levantar ante sí un muro de resistencia desesperada, sin perder la cabeza ni huir de la realidad. Se trata, sin duda, de la esposa ideal para Cardenio, pues son desde siempre una misma carne literaria y no es maravilla que empezaran a amarse en la niñez.

Como todo cuanto en el Quijote hay de más exquisito y cuidado, estos amores de Cardenio y Luscinda tienen también una amplia trastienda literaria. El galán comienza por invocar la trillada fábula de Píramo y Tisbe como primera referencia del comienzo de sus amores (1, 24) y ya sabemos también del continuo ir y venir de tantos versos y billetes. Cervantes no es tardo en ofrecernos abundantes muestras de tales escarceos de la pluma de Cardenio, y así la carta de quejas hallada en el librito de memoria no se priva, en medio de sus retorcidas razones, de probar fortuna con el tema misógino de tan larga y manoseada tradición: «Lo que levantó tu hermosura han derribado tus obras: por ella entendí que eras ángel, y por ellas conozco que eres mujer» (1, 23). En materia de versos tenemos de él dos sonetos, el muestrario de galantes sutilezas O le falta al amor conocimiento (1, 23) y el sentencioso Santa amistad, que con ligeras alas, amén de los famosos ovillejos (1, 27) que Cervantes nunca llamó así[65]. Todo muy uniforme en atildamiento y buena hechura, a la vez que en falta de fuego y de auténtica personalidad, siempre en la transparencia de buenos modelos nada difíciles de identificar: Garcilaso, fray Luis de León, Cetina, algo de León Hebreo y grandes dosis de Cárcel de amor[66].

Los desvelos poéticos de Cardenio perfilan de este modo una personalidad creadora elegante y falta de nervio, que no puede hallarse más acorde con la naturaleza profunda del personaje. Cuando tanto Clemencín como Rodríguez Marín[67] abominan, con cierta exageración, del estilo artificial del billete de quejas, no advertían en aquella mala pasada su clara finalidad de predisponer al lector acerca del carácter de Cardenio. Impulsado, al mismo tiempo, por el proceso de geminación del personaje femenino, Cervantes no ha descuidado tampoco el ofrecernos un contorno literario de la propia Luscinda. Es ésta fina escritora de correspondencia amorosa y participa en el desenlace de la venta con un lindo e ineficaz discursito de súplicas (su novio Cardenio apenas si abre la boca en aquella ocasión). Examinemos de cerca su famoso billete, el que produjo en don Fernando tan desatentado arrebato:

Cada día descubro en vos valores que me obligan y fuerzan a que en más os estime: y así, si quisiéredes sacarme desta deuda sin ejecutarme en la honra, lo podréis muy bien hacer. Padre tengo, que os conoce y que me quiere bien, el cual, sin forzar mi voluntad, cumplirá la que será justo que vos tengáis, si es que me estimáis como decís, y como yo creo (1, 27)

Vale más, desde luego, que la requintada carta de quejas de Cardenio, pero se impone reconocer a la vez que no se trata sino de un buen ejercicio de pluma, de una joyuela de artesanía: frases ensambladas con ingenio algo redicho, conceptos moldeados muy en frío y sólo una nota briosa en ese «sin ejecutarme en la honra», cuya medida fórmula deja adivinar cierto desplante de desgarro andaluz. Y aquí viene el gran contraste, el verdadero objetivo de toda la estructura tan cuidadosamente montada: pongamos junto a este billete marisabido toda la pasión que hierve en el memorable discurso de Dorotea. Cervantes ha demorado hasta ese momento decisivo el darnos por dicho camino el mejor módulo relativo del valor de ambas mujeres, tan distantes en temple humano como en el correlato de sus talentos literarios. Y no hace falta explicar ya más la fulminante conversión amorosa de don Fernando, ante cuyos pies se derrama tan insospechado tesoro de poesía y vida interior. Pero no olvidemos que este triunfo de Dorotea es también el de Cervantes en el manejo de un arte de significaciones que alcanza a narrar sin necesidad de «contar», donde nada se pierde y todo se transforma.

DOROTEA O LA SENSUALIDAD ACEPTADA

De entre todo cuanto habla Dorotea, aun el lector más distraído recuerda siempre una frase de singular gracia y relieve: «... y con esto y con volverse a salir del aposento mi doncella, yo dejé de serlo...» (1, 28). El expresivo zeugma conlleva dentro de sí todo cuanto determina el carácter del personaje: su despejo, su elegancia natural y, muy especialmente, su valentía. Dorotea sabe llamar a las cosas por sus nombres sin apearse de un plano de exquisita delicadeza, pero renunciando a avergonzarse de ninguna de las consecuencias de su naturaleza de mujer.

Barajaba aquí Cervantes una historia de pasiones que arrastraban a cuatro almas, lo mismo que a cuatro cuerpos de hombres y mujeres de carne y hueso. Y esta vez se ha sacudido enteramente el platonismo incorpóreo de la Diana, que no podía ser más que un peso muerto en una novelística como la suya. Quiere esto decir que en el caso de los amantes de Sierra Morena el sexo reclama con imperio sus derechos y, erigido en impulso ciego y sordo, está a punto de alzarse con el señorío de la historia. Cervantes no retrocede ante el detalle arriscado, pero artísticamente necesario. Cuando Cardenio relata cómo llevó a don Fernando a una de sus entrevistas con Luscinda, se alarga a decirnos cuánto se encendió la lujuria de éste al verla a la luz de la vela y «en sayo» (1, 24), esto es, según se atrevió a explicar Rodríguez Marín, «luciendo su gentilísimo busto» en un ceñido traje de casa[68].

En esto, como en todo, la historia de este cuadrilátero amoroso tiene su centro de gravedad en la figura de Dorotea. Su misma entrada en el relato se halla ligada a la mención repetida y enfática (hasta siete veces en el espacio de un par de páginas) de la belleza de sus pies desnudos, signo de intensa sugerencia sensual para los lectores de entonces y que obviamente apunta a establecer una dimensión del personaje[69]. Aunque Dorotea aparezca, en principio, como víctima del apetito lujurioso de don Fernando, no hay que olvidar que ésta se le entrega voluntariamente, porque le ama y encuentra irresistible su «gentileza», cualidad que también encabeza el retrato que de él hace Cardenio cual «mozo gallardo, gentil hombre, liberal y enamorado» (1, 24). Dorotea nos resulta más encantadora que nunca en su confidencia de que hasta suplicó a don Fernando que no dejara de volver a reunirse con ella: «Díjele, al partir, a don Fernando que por el mesmo camino de aquélla podría verme otras noches, pues ya era suya, hasta que, cuando él quisiese, aquel hecho se publicase.» (1, 28.) Y cómo, ante el desinterés del galán, se transforma de cortejada en cortejadora por todo el mes siguiente. Apasionadas vehemencias, malpagadas con sola otra visita nocturna, pero que nos muestran sin tapujo la reacción más natural de una mujer enamorada, rebosante de juventud y de vida.

Cervantes multiplica a través de Dorotea los finos detalles de su atención a los aspectos físicos del amor. Ahí la tenemos,, no acongojada, sino furiosa al saber del matrimonio de don Fernando, decidida ya a abandonar su casa para ir en busca del traidor disfrazada de zagal, para lo cual acomoda en una funda de almohada el parco equipaje de algunas joyas y dineros, junto con un traje de mujer. En medio de su hondo furor, Dorotea no pierde de vista el objetivo de su fuga y la necesidad consiguiente de presentarse ante el amante infiel no en ropas de hombre, sino en atuendo de dama que realce hasta el máximo su feminidad. Se trata, claro está, de un vestido rico y alegre: «Sacó luego Dorotea de su almohada una saya entera de cierta telilla rica y una mantellina de otra vistosa tela verde, y de una cajita, un collar y otras joyas, con que en un instante se adornó, de manera que una rica y gran señora parecía.» (1, 29.) Cervantes no dice, por innecesario, que Dorotea ha llevado consigo uno de sus vestidos más bonitos, pero ahí está el deslumbramiento de cuantos la ven hacer después su papel de princesa desposeída.

Caso idéntico también el de aquellos cabellos «que pudieran los del sol tenerles envidia» (1, 28). Mata abundantísima, muy difícil de ocultar, que revela a los paisanos de don Quijote su verdadera condición. Conservar esa cabellera es para Dorotea un duro sacrificio, dadas las circunstancias en que desea hacerse pasar por hombre. Cuando sirvió al ganadero procuraba «estar siempre en el campo por encubrir estos cabellos que ahora, tan sin pensarlo, me han descubierto» (1, 28). Pero e1 empeño fue vano y, en consecuencia, se ha visto expuesta una vez más al extremo de la brutalidad masculina. Dorotea hubiera podido cortar sus cabellos, pero como nunca ha renunciado a su propósito de rescatar el amor de don Fernando, no va a correr el riesgo de presentarse ante él trasquilada de tan preciosa corona. Y lo mismo cabe decir también de esa blancura que sobrecoge a los que la observan lavándose en el arroyo. No se olvide que Cardenio tiene «el rostro disfigurado y tostado del sol» de las sierras (1, 23). Pero la muchacha ha tomado, en medio de tantas adversidades, todas las precauciones que las damas de aquella época sabemos que procuraban para no ponerse morenas.

Por este camino la nota más atrevida no viene, sin embargo, hasta después de la reconciliación con don Fernando. Lo normal hubiera sido que la pareja enamorada se recogiera a la sabrosa intimidad de alguna alcoba. Pero la mísera venta se halla en medio de un despoblado y atestada de huéspedes, de manera que sólo se puede recurrir a arranchar a hombres y mujeres, comunal y separadamente, en sus fementidos camaranchones.  En tales circunstancias no es muy de extrañar que los «esposos» se prodiguen alguna que otra furtiva caricia quer entrevista por Sancho, le mueve a denunciar escandalizado a aquella reina del gran reino de Micomicón por andar «hocicando con alguno de los que están en la rueda, a vuelta de cabeza y a cada traspuesta». La explicación oficial de tan grave suceso es que «don Fernando, alguna vez, a hurto de otros ojos, había cogido con los labios parte del premio que merecían sus deseos» (1, 46). Y llegamos así a un punto en que hay que sopesar todo el alcance semántico dado a una sola palabra, ahora ese verbo hocicar diestramente empleado por Sancho en sustitución de besar. Porque hocicar arrastra consigo cierto matiz animal y de golpe dado con el hocico, lo cual implica a su vez una acción enérgica y en la que participa toda la parte anterior del rostro. El uso de semejante verbo por parte de Sancho responde, pues, a un claro propósito descriptivo. No puede cabernos duda de que el ósculo atisbado era así bastante especial, muy de acuerdo con otra indiscreción del Tesoro de Covarrubias, que nos dice, por si no lo sabíamos: «Besucar, besar descompuestamente..., que otros dicen hocicar.» Y aún hay más, pues la denuncia de Sancho no concuerda con la paliada y diplomática aclaración subsecuente. El hocicar de Dorotea es acción intensa, mucho más perfectiva que la expresada con la incolora perífrasis coger con los labios, y atestigua, con tan buen fiador como Sancho, que la iniciativa y la avidez corren precisamente por parte de ella. Y otro tanto cabe decir del «a cada traspuesta», que supone repetición, opuesto a ese «alguna vez» indicador de todo lo contrario.

Toda esta regocijada filigrana dista a la vez de ser ninguna broma de virtuoso. Cervantes elige el momento en que se despide ya del personaje para culminarlo con un sutil toque maestro, que resume y acaba de perfilar la coherencia de que ha deseado dotarlo. De un modo nada convencional, la trayectoria de Dorotea queda acotada por las notas sensuales de su pediluvio serrano y estos semiclandestinos besos de la venta. ¿Que quiere decirnos Cervantes con todo ello? Interpretaciones y debates en múltiples direcciones son ahora igualmente viables. Pero ante todo hay que considerar que un esfuerzo como el supuesto por una creación de tal envergadura no nace y muere en sí mismo, sino que busca alguna perspectiva sobre el océano del problema del Hombre. Y semejante convicción ha de ser para la crítica un acto de fe simultáneo de otro similar en su modesta capacidad de alzar una punta del velo.

ANTE EL MATRIMONIO CRISTIANO

Sorprendemos con todo esto a Cervantes en una actitud nada puritana hacia el aspecto sexual del amor. Y no es, claro está, que se encuentre dispuesto a legitimarlo literaria ni ideológicamente en el mismo sentido de un libertino, de un feminista o de un freudiano actual. Dorotea no representa aquí ninguna concesión al amor libre ni a ninguna otra forma de sexualidad desatada. No tenemos tampoco derecho a negarle el título de esposa en que fundamenta toda su conducta y que nadie le niega en la obra. Su triunfo sobre don Fernando, al transformarlo de galán en esposo en la venta de Sierra Morena, representa el del amor sellado por el matrimonio sobre la lujuria y carnalidad del sexo. Retrospectivamente, Dorotea califica de «lascivo apetito» (1, 28) la voluntad mostrada por aquél y Cervantes se toma mucho trabajo para remachar el clavo de su desprecio doctrinal del «apetito» con lapidarias claridades puestas en boca de Car-denio:

Sucedió, pues, que, como el amor en los mozos, por la mayor parte, no lo es, sino apetito, el cual, como tiene por último fin el deleite, en llegando a alcanzarle se acaba (y ha de volver atrás aquello que parecía amor, porque no puede pasar adelante del término que le puso naturaleza, el cual término no le puso a lo que es verdadero amor), quiero decir, que así como don Fernando gozó a la labradora, se le aplacaron sus deseos y se resfriaron sus ahíncos; y si primero fingía quererse ausentar, por remediarlos, ahora de veras procuraba irse, por no ponerlos en ejecución
(1, 24).

En este punto de su desprecio del «apetito» Cervantes fue siempre enfático, sin reserva ni matiz de ningún género[70]. Impulsado por el platonismo en tanta medida quizá como por la ortodoxia católica, Cervantes no concede validez artística a ningún  amor deshonesto y, según ha notado M. Bataillon[71], se halla visiblemente ligado a la renovada atención concedida por Erasmo y el humanismo cristiano al sacramento del matrimonio. Pero en el terreno ideológico nada individúa tanto a Cervantes como el no comprometerse en forma integral con ninguna doctrina, el no admitir ninguna tesis sin formular a la vez alguna reserva o prestar su atención y simpatía al punto de vista contrario.

En una de sus más profundas rupturas doctrinales y sicológicas con la tradición medieval, Erasmo se alza a proclamar las excelencias del matrimonio como estado más recomendable para la inmensa mayoría de los fieles que el de celibato y virginidad[72]. Considerado hasta entonces el último y una especie de pariente pobre entre los siete sacramentos, el humanismo cristiano mantiene la actitud de loor del matrimonio en su desdén, no siempre disimulado, hacia la forma de vida monástica. Tenemos aquí, de primera intención, el obligado marco de referencia para el atento estudio con que Cervantes hace del matrimonio uno de los grandes temas de su novelística. En desacuerdo con el prejuicio de raíz clerical que achacaba todos los problemas morales del matrimonio a la viciada inclinación de la mujer, Erasmo y más aún nuestro Luis Vives con su De officio mariti (1528) han puesto de relieve las obligaciones y responsabilidades del hombre para la buena marcha de la sociedad conyugal[73]. A título de ejemplo y en estricta consecuencia,  Cervantes ve siempre al marido como verdadero culpable y presenta a la mujer como engañada o víctima, negándose además a ejecutar en ella el cruento e hispano ritual de la venganza de honor[74]. De acuerdo con esta regla, el caso de los amantes de Sierra Morena se origina de la irresponsabilidad y perfidia de don Fernando y de la cobardía de Cardenio, sin que sea posible acusar a Dorotea de otro «pecado» que el de aceptar al hombre que amaba y que prometía amarla bajo fe de esposo. La actitud misma de ésta ante don Fernando en la venta responde también, obviamente, a los consejos prescritos por Vives para semejantes casos y que Bataillon resume en estos términos:

La mujer traicionada no debe clamar venganza, sino interrogarse a sí misma, ver si no es de algún modo autora de su propia desgracia, hacer volver al esposo infiel a fuerza de atenciones y de ternura. Única ética conforme a la razón y al sublime consejo del Sermón de la Montaña: no queráis juzgar. Antes de juzgar a los demás y condenarlos a muerte, un alma noble se juzga a sí misma[75].

La discrepancia del nuevo concepto del matrimonio cristiano con la teoría y la práctica tradicional se hace muy aguda en la crítica de las uniones clandestinas. Erasmo, Vives y sus discípulos abominan de ellas como causa de innumerables dolos y abusos, pero en especial por ir contra la autoridad de los padres y debilitar así el sentido jerárquico de la familia[76], tan importante  para la burguesía y la nobleza. Semejantes censuras por fuerza habían de repercutir de un modo u otro en la literatura de imaginación, que tenía en el matrimonio secreto uno de sus recursos más convencionales, y así se advierte, por ejemplo, en las novelas de Margarita de Navarra[77]. Cervantes estaba sin duda al corriente de tales controversias, que habían dejado de serlo al ampararlas el Concilio de Trento bajo el manto de la ortodoxia, y un pasaje del Quijote (bodas de Camacho) se hace eco de ellas en forma absolutamente típica:

—Si todos los que bien se quieren se hubiesen de casar —dijo don Quijote—, quitaríase la elección y juridición a los padres de casar sus hijos con quien y cuando deben; y si a la voluntad de las hijas quedase escoger los maridos, tal habría que escogiese al criado de su padre, y tal al que vio pasar por la calle, a su parecer, bizarro y entonado, aunque fuese un desbaratado espadachín; que el amor y la afición con facilidad ciegan los ojos del entendimiento, tan necesarios para escoger estado, y el del matrimonio está muy a peligro de errarse, y es menester gran tiento y particular favor del cielo para acertarle. Quiere hacer uno un viaje largo, y si es prudente, antes de ponerse en camino busca alguna compañía segura y apacible con quien acompañarse: pues ¿por qué no hará lo mesmo el que ha de caminar toda la vida, hasta el paradero de la muerte, y más si la compañía le ha de acompañar en la cama, en la mesa y en todas partes, como es la de la mujer con su marido? La de la propia mujer no es mercaduría que una vez comprada se vuelve, o se trueca o cambia; porque es accidente inseparable, que dura lo que dura la vida: es un lazo que si una vez le echáis al cuello, se vuelve en el nudo gordiano, que si no le corta la guadaña de la muerte, no hay desatarle (2, 19).

Se diría estar escuchando declamar a Erasmo o a Vives. Pero ¿será preciso leer entonces una condenación de los matrimonios clandestinos en el caso de los amantes de Sierra Morena? A nuestro entender, no hay nada que haya estado más lejos de las intenciones de Cervantes. Como a su tiempo señaló Américo Castro[78], se trata de un recurso frecuente hasta la saciedad en su obra y que casi siempre es invocado con diversas cautelas encaminadas a no caer en falta con la ortodoxia postridentina. Cervantes (proseguía Castro) gustaba sobremanera de una idea del matrimonio como unión armónica, natural y espontánea, sagrada ante Dios y los hombres sin necesidad de ceremonias ni excesivas cortapisas legales. Lo que habría que matizar aquí es que, en todo caso, dicho concepto tiene tanto de revolucionario (por su sabor racionalista) como de tradicional, pues virtualmen te viene a coincidir con la doctrina teológica anterior a Trento. Para nosotros su interés consiste en marcar una clara distancia respecto a una de las tesis más propias del humanismo cristiano. Cervantes se mantiene apegado al consensus matrimonium facit y con ello se manifiesta mucho más consecuente en su amor a la libertad cristiana que el propio Erasmo, para quien, después de tanto predicar contra las ceremonias, no había matrimonio sin la presencia solemne de sacerdote y testigos[79]. Opuesto al concepto sacramental con todas sus consecuencias, propio de la vieja teología, el matrimonio «cristiano» de Erasmo apunta, por paradoja, hacia una institución más que nada social y legalista, culminada en su desarrollo lógico por la licitud del divorcio[80], contra el que Cervantes escribió en serio (Persiles) y en broma (El juez de los divorcios).

No se le oculta a Cervantes que decir «matrimonio clandestino» equivale en la práctica a «matrimonio de amor»[81] y por eso no se halla dispuesto a arrojarle la primera ni la última piedra. Incluso el texto citado más arriba ofrece también sus contrapuntos irónicos, sobre todo en la perspectiva concreta de la historia de la bella Quiteria, Basilio el pobre y Camacho el rico, que no es toda ella sino la de una odiosa e interesada coacción familiar. El discurso de don Quijote no en vano va precedido allí de las maldiciones de Sancho contra «los que estorban que se casen los que bien se quieren» (2, 19).

El Persiles (1. III, c. VIII) nos regocija con la actitud pragmática de dos familias campesinas (¡Qué lejos de la tragedia nobiliaria de Feliciana de la Voz!) ante el matrimonio clandestino y archiconsumado de una joven pareja, sin que llegue a pasar a mayores el temor de

que el diablo hiciese de las suyas, y, sin nuestra sabiduría, los juntase sin las bendiciones de la Iglesia: que ya sabéis que estos casorios hechos a hurtadillas, por la mayor parte pararon en mal, y dan de comer a los de la audiencia clerical, que es muy carera.

La mocita precoz tiene unas cuantas palabras claras que argüir en su propio negocio:

—Ni yo he sido la primera, ni seré la postrera que haya tropezado y caído en estos barrancos. Tozuelo es mi esposo y yo su esposa, y perdónenos Dios a entrambos cuando nuestros padres no quisieren.

Pero los padres perdonan allí mismo porque no están dispuestos a perder tiempo, humor ni dinero, y como dice uno de ellos: «¡La vergüenza por los cerros de Übeda, antes que en la cara!» Los donceles se dan allí mismo las manos («si es que no se las habían dado») y todo se acaba en pocos minutos con general alegría y baile. Lo único que de esta forma queda en pie de la condena de los matrimonios clandestinos con que comienza el cuento es la burla de aquella audiencia tan proverbialmente carera: «Que si con esta verdad se acabaran todos los pleitos, secas y peladas estuvieran las solícitas plumas de los escribanos.»

Acerca del matrimonio clandestino de Dorotea y don Fernando es muy de notar que, en cuanto tal, no haya sido nunca objeto de una sola palabra de censura y que su desenlace es una escena de limpia y general alegría, sin que el Cura (de ideas, como sabemos, bastante rígidas) que allí está presente haga más que compartir unas lágrimas enternecidas con los demás circunstantes.

El argumento clave de Erasmo para ensalzar el matrimonio es el de tratarse de un estado más cómodo y moralmente seguro que su alternativa de celibato, como prueba la usual servidumbre lujuriosa de los «castrados» de su tiempo (léase aquí todo el estamento clerical). «Laudo coelibatum ut feliciorem, probo matrimonium ut tutius», afirmaba Erasmo en su paráfrasis de la Primera Epístola a los Corintios[82], y la palabra decisiva en éste como en tantos otros textos similares es aquí tutius, 'más seguro'. Pero en este mismo punto es donde venía a quebrar un concepto del matrimonio que lo valoraba sólo como instrumento, como póliza para una vida ordenada y sin sobresaltos con que granjear, además, en su día, el descanso eterno. Trátase en el fondo de una idea egoísta, prosaica y burguesa, en que la pasión no entra en juego sino como elemento disruptor. El deseo sexual seguía siendo mirado con los malos ojos connaturales con el legado teológico agustiniano. Según el mismo Enchiridion (1503) los esposos debían procurar «quam minimam habet turpitudinis, plurimum fecunditatis; in nullo enim vitae statu non turpissimum est servare libidini»[83]. Y no se diga de su escrito juvenil para las exequias de la buena señora Berta de Heyen:

Porro illa nuptiarum connexus minime libidine, sed gignendae soboli comparatos intelligens, non Veneris vacabat illecebris, non luxibus operam dabat non quod pleraeque faciunt, ventrem Deum coepit habere[84].

Si razones de lógica elemental forzaron a Erasmo a atemperar en otras ocasiones su menosprecio del sexo dentro del matrimonio[85], no ocurrió lo mismo con Vives, cuya obsesión con la castidad bordea ya el límite de la manía. El humanista valenciano truena siempre que puede contra los matrimonios por amor y les predice un final rápido y desdichado. El único derecho reconocido a las doncellas es el de rezar día y noche para que Dios ilumine la elección con que los padres les conciertan a sus espaldas un marido. La buena esposa «ama» a su cónyuge haciéndole patriarca de larga prole en la más absoluta sumisión. En cuanto a la conducta íntima de la mujer casada, todo es recomendarle  pudor y proponer a modo de norma ideal crudos ejemplos clásicos (medio ridículos y medio pornográficos para nuestra sensibilidad), como aquel consejo de Hesíodo que más vale dejar también sin traducir y según el cual «ne nocte quidem mulieres interulam tunicam ponere vult, quatenus noctes etiam deorum immortalium sunt»[86]. Su ejemplo más excelso es aquella Clara Cervent, esposa de su pariente Bernardo Valldaura, verdadera mártir o masoquista del lecho conyugal, que descubre en su noche de bodas un marido viejo y carcomido por los más repugnantes alifafes de un avanzado mal francés, lo que no obsta para que tenga de él varios hijos y le llore para siempre inconsolable al quedar pronto viuda[87]. Vives proclama rotundamente que «el deleite corporal es indigno de esa excelencia nuestra que poseemos por la naturaleza del alma»[88], pues su ceguera no le dejaba darse cuenta de que al pensar así no ennoblece, sino que animaliza la institución del matrimonio cristiano.

¿Será preciso decir que Cervantes era más sabio que todo esto? Su ágil mentalidad crítica no puede abstenerse de enjuiciar y corregir ese ideal del matrimonio entendido, sobre todo, a manera de trinchera social con la que nadie, y menos aún los poetas, tendría derecho a tomarse la menor licencia: la de exigirle también un mínimo de autenticidad sexual, pongamos por caso. Frente a ideas como las de Erasmo y Vives, a Cervantes no se le da nada de los matrimonios clandestinos ni le preocupa tanto la autoridad paterna, que no era en el fondo sino el imperio de los más fríos materialismos sociales. Defiende en cambio una amplia libertad en la elección de cónyuge, tanto para el hombre como para la mujer y sin poner a los hijos bajo otro deber que el bastante atenuado de no ir contra la voluntad expresa de los padres[89]. Para él las tragedias del matrimonio no se originan de los arrojos pasionales de la juventud, sino, por el contrario, del cálculo, egoísmos, apetitos y manías de hombres (siempre hombres) bien hechos y derechos.

Solo que todo este refinamiento del concepto del matrimonio no es simple accidente venido a humo de pajas, sino un fruto sazonado de estudio, de crítica y de innovadora lozanía intelectual. Cervantes sabe harto bien lo que hace, qué es lo que defiende y a qué se opone cuando pronuncia por boca del Rodolfo de La fuerza de la sangre una declaración tan firme y articulada de los buenos motivos que éste tiene para no casarse con la novia virtuosa, pero feísima, con la que cree que sus padres desean verle desposado: «Mozo soy, pero bien se me entiende que se compadece con el sacramento del matrimonio el justo y debido deleite que los casados gozan; que si él falta, cojea el matrimonio, y desdice de su segunda intención.» Esta «segunda intención» es un tecnicismo usado aquí con toda pericia para designar el remedium concupiscentiae que la teología tradicional admite también como uno de los fines del matrimonio cristiano. Para Cervantes el reconocimiento de dicha fidelidad «secundaria» (sin entrar nunca a discutir la «primera») no representa ninguna claudicación vergonzante, sino el rescate de un valor humano de entre las sombras del instinto («verdinegras ondas», que decía Segismundo). Cervantes puede vivir en paz con la modestia de esta idea que no vuelve la cara a la realidad, mejor que con otras entelequias petrarquistas, platónicas o ascéticas. Reconocer la plena beligerancia del sexo es dar paso a la posibilidad de un triunfo del espíritu: no, ciertamente, el postulado por el seudoascetismo conyugal de Vives, sino el de una armonía superior y cimentada siempre en los derechos de la naturaleza. En dicha sicomaquia late, sobre todo, un gran tema para el arte cervantino, que adopta la cuestión del matrimonio como una de sus grandes preocupaciones[90].

Advirtamos la presencia de este armazón de conceptos en el caso de Dorotea y de su sensualidad tan traída a primer término. La bella y discreta andaluza no se siente inclinada a pontificar sobre el «justo y debido deleite», pero tampoco se retrae, como sabemos, de dar alguna que otra encantadora lección práctica. Y sin embargo, la hemos visto prevalecer sobre don Fernando no mediante ninguna vulgar seducción, sino en una escena que ilustra el más amplio triunfo de la inteligencia sobre el sexo. Dorotea puede ser vista así como un gran argumento práctico en favor de los razonables derechos de éste dentro de una institución que, según la idea cervantina, ha de proveer a la felicidad de hombre y mujer al mismo tiempo que sirve de puntal y baluarte a la sociedad[91]. Como esto no ocurre simplemente ex opere operato y supone un problema renovado hasta el infinito en cada pareja humana, el matrimonio es así para Cervantes una tarea, una prueba y una aventura en que es preciso dar buena cuenta de sí y correr riesgos que pueden ser mortales, pues ahí está el patético Extremeño como testigo. Por lo mismo, el matrimonio no podrá ser jamás garantía de una vida segura y acolchada, según lo pintaba Erasmo (célibe escrupuloso por otra parte). Y de este modo Cervantes no empuja a sus personajes hacia el connubio de un modo automático ni frívolo, sino que los obliga a sufrir una especie de ascesis purificadora que les permita abrazarlo con seriedad y altura de espíritu, sin que desdiga de esta ley el caso mismo de Dorotea. Como el concepto es funcional en ambos sentidos, Cervantes ha gustado también de explorar el reverso, al ofrecernos para meditación el tristísimo curso y desenlace de matrimonios condenados y absurdos, bien por diferencia de edades, celos maniáticos o exclusiva dependencia del apetito carnal (el polaco Ortel Banedre del Persiles). Sus personajes más importantes van hacia el matrimonio (que puede ser feliz corona de sus virtudes) o vienen de él (agobiados por el fardo de sus egoísmos y errores). Cuando la perfecta armonía en el amor virtuoso no aparece justificada funcionalmente, sino se da como un simple supuesto previo (según ocurre con Periandro y Auristela), los personajes quedan huecos, desvaídos y ni de lejos alcanzan a parecemos «cervantinos».

EL PERSONAJE CERVANTINO

Confluyen en la historia de los amantes de Sierra Morena diversas tradiciones y elementos de composición literaria que una mano maestra consigue integrar dentro de una perfecta coherencia de medios y fines. Hay también en aquellas páginas una profunda familiaridad con el pensamiento de la época, aparejada con independencias de criterio como las que han sido puestas de relieve acerca del problema del matrimonio. Tan obvias conclusiones acerca de una materia tan compleja se prestan, por lo mismo, a ser fácilmente desorbitadas y obligan a matizarlas dentro de una amplia perspectiva del arte cervantino.

¿Cervantes, profundo conocedor de cuanta literatura pudo tener a su alcance? ¿Cervantes, informado y clarividente sobre toda suerte de cuestiones religiosas, morales y políticas de su época? ¿El Quijote como una valiosa afirmación filosófica? Una y mil veces sí, frente a la erradísima idea del «ingenio lego» en sus versiones antigua y moderna. Pero todo esto sólo es cierto si no se pierde de vista que ha sido realizado como literatura, como novela y no como tales saberes ni filosofías. No nos imaginemos tampoco a Cervantes escribiendo rodeado de librotes (así trabajaba Lope, aunque no lo parezca), ni quebrándose los cascos en busca de una alegoría con que revestir tal problema o cual idea. Su propósito en el ejemplo que hemos estudiado no es más ni menos que el de narrar la historia sentimental de unos amantes como episodio en el libro burlesco de un pobre hidalgo loco.

Cervantes no se propone así enseñarnos nada, y tengamos en cuenta que para ello ha tenido que tomar calculada distancia de la estética literaria oficial de su tiempo. Para el clasicismo  neoaristotélico y tridentino la literatura había de enseñar, y «enseñar» era justamente eso: desarrollar lecciones, solo que a nivel de adultos y con la «fermosa cobertura» como auxiliar pedagógico. La literatura como pretexto para sermoncicos y disertaciones como las que acerca de geografía septentrional nos predica el mismo Cervantes en su trabajo Persiles, una vez que se decidió a pactar con aquellas ideas al uso. Pero en el Quijote no hay pretensión de dejar sin empleo a los pobres maestros de escuela, ni existe el menor interés en llevar agua a ningún molino. Ciertamente no al muy desvencijado de la España oficial de su tiempo, pero tampoco al de cualquiera otra ideología definida y reconocible. El humanismo cristiano, muy profundamente incorporado desde su primera juventud, no representa en Cervantes ninguna postura doctrinaria, sino un cimiento para el propio edificio, un estilo intelectual y una meta axiológica tomada en el sentido más amplio y flexible. Como en toda mente de largo alcance creador, una determinada doctrina significa para él un horizonte tras el que yace una nueva línea de aporías. Cervantes no es hombre de escuela, ni desea tampoco abrir una nueva para sus lectores, en los que preferiría instilar ese espíritu de independencia tan profundamente suyo y, por otra parte, tan «incómodo». Como observa cierto canonista, Cervantes «se nos revela como un fino casuista, capaz de plantear una hipótesis jurídica en toda su amplitud y con toda clase de complicaciones, dejando que el lector busque la solución y sea él mismo quien confiera los derechos a sus titulares»[92]. Por lo demás, tiende siempre a mirar por encima de las ideas en boga de cualquier signo que fueran, teniéndolas en cuenta, pero desconfiando de ellas cual de jaulas en las que caer preso de su tiempo y de su espacio. Hemos de resignarnos, pues, a que siempre se nos deslice de entre las manos, como ocurría con el propio don Quijote al hijo del caballero del Verde Gabán.

Cervantes no desea «enseñar» nada, pero muestra multitud de cosas interesantes para todo el mundo y que inducen a pensar a la persona reflexiva de cualquier edad, sexo y condición: el amor como locura y penitencia, la pusilanimidad y el arrojo, el matrimonio y la lujuria, amén de algunas otras en que apenas si hemos reparado, cual el tema, muy suyo, de la mujer que  vence y sobrepasa al hombre[93]. Semejante diversidad de motivos, de intenciones y conceptos no forman un mosaico abigarrado, pues no existe ningún elemento que sobresalga o prevalezca sobre los demás. Estamos más bien ante una aleación de secreto sólo conocido por Cervantes y el efecto de conjunto supone un supremo ideal de equilibrio y armonía dinámica entre el todo y las partes, las figuras y su fondo, el propósito y los resultados. Si Cervantes se cierra en el Quijote al didactismo neoaristotélico de su tiempo, no rompe en menor medida con la tradición medieval del exemplum moralizante, recurso de púlpito que es todavía el molde básico de la novelística de Margarita de Navarra[94]. Y esto ocurre no sólo por desinterés en toda obvia prédica utilitaria, sino más bien por efecto del desplazamiento, que en Cervantes se consuma para siempre, del foco narrativo de la fábula a los personajes. En adelante, el arte del novelista será sólo el de crear la coherencia interna del personaje en un plano de orden no ya comprensible, sino directamente experimentable para el lector (no hay que decir que de un modo ilusorio, y ahí está el milagro). Los personajes del Quijote no son así los de Boccaccio ni los de la reina de Navarra, que parecen meros servidores asalariados de la acción, ni tampoco los sermones bípedos de Mateo Alemán, tan espléndidos y tan odiosos. Dorotea es lista y Cardenio pusilánime, pero no agotan en dichas categorías toda su razón de ser, y por eso no se parecen tampoco al Avaro, al Misántropo o al Aprensivo de Moliere. Los más altos alcances ideológicos que en él hayan podido ser soterrados resultan desde ahora ancilares del propósito de crear al personaje de abajo hacia arriba, sin clavarlo en los vértices de ningún teorema (cuyo espantoso resultado sería la obra de tesis). La consecuencia es que después de gozar los capítulos del Quijote no nos acordemos de la crítica de esto o de aquello, sino de Dorotea y de Cardenio, de Luscinda y de don Fernando a secas, nombres que quedan incorporados a nuestra experiencia como los de seres que de veras hubiéramos conocido y tratado. Es el jaque y el mate del arte cervantino.

LEANDRA, ZORAIDA Y SUS FUENTES
FRANCO-ITALIANAS

I

LA CABRA MANCHADA

En los últimos capítulos de la primera parte del Quijote procura Cervantes endulzar con diversidad de episodios y coloquios la tristeza de la vuelta del caballero, «encantado» ahora en la humillante carreta por obra y gracia del cura Pero Pérez y el barbero Maese Nicolás, fuerzas vivas de aquella aldea cuyo nombre no debemos recordar. Se ofrece también el momento amable de un alto en el camino (1, 50), cuando el repuesto del culto canónigo toledano ofrece a toda la comitiva una más que copiosa merienda (el toquecillo intencionado era inevitable). Pero la tranquilidad de la hora y del locus amoenus se ve alterada por la irrupción, desde la cercana espesura, de una hermosa cabra de piel manchada de negro, blanco y pardo. Y como no podía ser menos, el inquieto animal trae consigo una novelita episódica, que su dueño, el pastor o seudopastor Eugenio, viene a contar a vueltas de los cumplimientos que ha de trocar con los discretos caminantes. Se trata de explicarles el misterio de sus patéticas reconvenciones a la culpable ligereza de la Manchada.

Su historia es muy sencilla. Un rico labrador de la aldea cercana tiene una hija llamada Leandra, famosa por su hermosura en muchas leguas a la redonda. Respetuoso con la libertad de la joven, como todos los buenos padres en Cervantes, desea en vano que ella misma elija uno de sus pretendientes, entre los que se hallan el propio Eugenio que narra el caso y su buen  amigo Anselmo. Así están las cosas cuando vuelve al pueblecillo, tras una dudosa carrera militar, el vanidoso y apicarado Vicente de la Roca. Haciéndose héroe de estupendas aventuras, algo músico y poeta, bizarramente ataviado con fantásticos plumajes y unas cuantas joyas de alquimia, Vicente destaca como un pájaro tropical sobre el fondo grisáceo de la vida pueblerina. Y él es el sujeto indigno que enciende, sin la menor necesidad de cortejo, los sentidos de la bella Leandra. La fuga de la pareja sucede inevitable y rápida. Pero al cabo de tres días aparece la muchacha, abandonada en la cueva de un monte, desnuda en camisa y robada de los dineros y joyas que sacó de la casa paterna. Anómalo particular es que, al parecer, Vicente la dejó en posesión de la joya «que si una vez se pierde, no deja esperanza de que jamás se cobre», rasgo en el que hoy leemos el más vil y despectivo alarde. Es todo ello un escándalo mayúsculo, que consterna a los legítimos enamorados de Leandra. En medio de infinitas hablillas y pareceres, su padre se ha apresurado a encerrarla en un monasterio «esperando que el tiempo gaste alguna parte de la mala opinión en que su hija se puso». Eugenio, Anselmo y otros galanes, despechados y sin saber qué otro partido tomar, optan por lo que, desde la Diana de Montemayor, es común receta para amores desdichados, esto es, darse a la vida pastoril. Iguales en el escozor de los celos, cada uno prefiere rumiar ahora, en sus quejas, un aspecto de la desgracia sucedida y llenan así los campos con infinitos ecos del nombre de Leandra. El narrador, Eugenio, ha elegido como tema el maldecir de la ligereza e inconstancia de las mujeres, que ve reflejada también en las locas aventuras y escapatorias de la hermosa cabra Manchada, «que por ser hembra la tengo en poco, aunque es la mejor de todo mi apero» (1, 51).

Las breves páginas de la sencilla novelita atesoran incontables primores dignos de comentario. Pero antes de continuar con Leandra y sus malhadados caprichos, convendría no pasar por alto cómo el propio Eugenio revela su carácter al hablarnos de aquélla. Porque estamos ante otro caso de literatura subida a la cabeza, lanzado desde un trivial asidero a vivir como realidad el artificio pastoril, locura paralela a la caballeresca de don Quijote y cuya burla tienta no poco a Cervantes[95]. Estamos  ante un joven que se autorretrata, con el típico narcisismo de la adolescencia, «limpio en sangre, en la edad floreciente, en la hacienda muy rico y en el ingenio no menos acabado» (1, 51). Y sin embargo, a este dechado en su opinión le va a decir pronto don Quijote «vos sois el vacío y el menguado» (1, 52). El mayor afán de este pastor de libro de texto no es sino demostrar ante aquellos forasteros que él no es ningún rústico simple «que no entienda cómo se ha de tratar con los hombres y con las bestias» (1, 50). Percatándose de ello con su habitual discreción, el Canónigo le halaga después encareciéndole cómo, en efecto, se hallaba «tan lejos de parecer rústico cabrero cuan cerca de mostrarse discreto cortesano; y así, dijo que había dicho muy bien el Cura en decir que los montes criaban letrados» (1, 52).

El relato en que, sin darse cuenta, transparenta Eugenio (de eugénios, 'bien nacido') su carácter sin recovecos es una encantadora pieza de noble aunque engolada retórica, como si dijéramos el más clásico discurso de juegos florales o de reparto de premios. Eugenio llama así «tragedia»[96] al suceso harto vulgar. Se regodea en el uso de los tópicos más inevitables (la honra que viene aparejada con las riquezas, el recato como la mejor guarda de la virtud) o en circunloquios deliciosamente redichos, como el que alude a la preservada virginidad de la muchacha. Encarece con un satisfecho he pintado el retrato del soldado Vicente de la Roca (ciertamente de fino pincel). Sobre todo, traza de la propia Leandra un contorno hiperbólico, en que su fama llega a las antesalas de los reyes, y tan convencional también como para encarecer, contra todo el peso de los hechos, la «rara discreción, donaire y virtud» de la fugada  (1,51). Su discurso trasluce, además, las lecturas obligatorias del primer barniz de Humanidades[97]. Cervantes está sacando máximo partido de un ámbito calculadamente pequeño y la historia nada inaudita de la antojadiza belleza pueblerina nos viene contada, adecuadamente, por una figura de joven en pleno sarampión literario, ansioso de lucir su labia bien aprendida de dómines y de las primeras cartillas de retórica.

LA «LEANDRA» DE DURANTE DA GUALDO

La historia de Leandra debió ser, sobre poco más o menos, una de las más repetidas en la realidad cotidiana de aquella época, cuando toda tropa solía arrastrar con su impedimenta una caterva de hembras de diversos pelajes. Hasta en la aldea de don Quijote sucedían casos por el estilo, según testimonio de la carta de Teresa Panza a su marido, con aquella graciosa parodia del cuasi género contemporáneo de las nuevas o avisos de corte[98]: «Por aquí pasó una compañía de soldados; lleváronse de camino tres mozas deste pueblo; no te quiero decir quién son: quizá volverán, y no faltará quien las tome por mujeres, con sus tachas buenas o malas» (2, 52). Más aún, Cervantes parece haber captado, en la bella y caprichosa Leandra, un tipo humano intemporal, pues ¿qué pueblecillo o qué barrio no tiene, por lo menos, una Leandra? Bástenos recordar, nada más, la puesta al día de la historia cervantina en El rapto de Francisco Ayala.[99]

Pero es el arte lo que llena de sentido la realidad exterior, y no al contrario. Lejos de haber retratado a ningún ser de carne y hueso, ni a ninguna abstracción sociológica, Cervantes ha seguido allí el cañamazo de una fuente literaria que cabe identificar con toda claridad. Se trata de un poema italiano titulado abreviadamente Leandra, impreso por primera vez en Venecia, 1508[100]. De su autor, un tal Pietro Durante da Gualdo, no se conoce hoy más que el nombre. Trátase de un libro muy mediocre, que apenas sobresale dentro de su género por hallarse escrito en sesta rima y no, como era casi obligado, en octavas. La Leandra de Durante da Gualdo es, de hecho, un poema retrógrado que, a pesar de su fecha, acusa pocos ecos de logros como el Morgante de Pulci (1478) y el Orlando innamorato de Boiardo (1487). Encuadrado por su forma en la nueva épica culta, su espíritu empalma mejor con los ciclos de gestas carolingias en dialecto francoitaliano o veneciano, que proliferaron en la Italia septentrional a partir de la segunda mitad del siglo XIII y que en el XV se refundieron o continuaron en lengua toscana[101]. Indeciso entre dos épocas literarias, es Leandra un  poema aparatoso y deleznable, embutido en veinticuatro cantos rebosantes a su vez de aventuras desaforadas. Alcanzó a pesar de ello (o tal vez por ello) indudable popularidad, pues se catalogan una veintena de ediciones, en su mayoría venecianas, entre 1508 y 1683[102]. Es, sin duda, uno de los librotes que contribuyeron al discreto juicio de Cervantes sobre esta rancia materia carolingia, que le era bien familiar: «Digo, en efeto, que este libro [se refiere el Cura al Espejo de caballerías], y todos los que se hallaren que tratan destas cosas de Francia, se echen y depositen en un pozo seco, hasta que con más acuerdo se vea lo que se ha de hacer dellos» (1, 6). Gingiol

Como todo este vicioso brote carolingio francoitaliano, Leandra tiene por señor al paladín Rinaldo (nuestro Reinaldos de Montalván). Indispuesto con su tío el Emperante, se ve obligado a exilarse a tierra de paganos en la fiel compañía de Orlando, Oliveros (Ulivieri) y Ogier (Uggieri) el Danés. Con el canto tercero los tenemos ya en Jerusalén, donde el gran Soldán celebra unas sonadas justas para otorgar al vencedor la mano de su hija, la bella Leandra:

Giouane, fresca, vaga, innamorata,

sauia, gentile, honesta, grande e bella,

parea nel Paradiso fabricata,

ciascun dei suoi begl'occhi parea stella,

la fronte spatiosa, e'l capo d'oro,

che valea più d'ogni gran tesoro.

(III, p. 35)

Rinaldo se acredita como triunfador de la justa, en la que da muerte a un pagano llamado Paraninfo, a quien Leandra manifestaba hasta entonces clara inclinación. Pero la hermosa sarracena, lejos de lamentarlo, dirige ahora a Rinaldo sus más halagüeñas atenciones. Sin melindre alguno, lo reclama a su padre por esposo, urgiéndole a cumplir con el cartel de la justa:

Et disse al gran Soldano, padre mio,

contenta, prego, il mio giusto appetito

di quel baron che sopra gl'altri è mio,

dimostra nel ferir tanto è rapito,

disse il Soldano alla figlia piacente,

godi, e trionfa del barón possente.

(IV, p. 47)

Leandra se sirve de uno de sus camareros para declarar su amor a Rinaldo, si bien éste, a pesar de sus buenas palabras, no se halla demasiado dispuesto a comprometerse de veras con la sarracena. Vuelve ésta a insistir para que su padre la entregue en matrimonio y se enciende cada vez más en amores del caballero, del que no consigue más que algunos besos y caricias. Una cita nocturna deja a Leandra consumiéndose en vano, porque Orlando sermonea a Rinaldo para que no traicione a Cristo con la linda musulmana:

Disse à Rinaldo il Conte, cugin mio

guarda di non andare con la dama,

fratel non fare ingiuria al nostro Dio,

che nella croce fisso tutti chiama,

tu sei Christiano, e quella è Saracina,

deh guarda, che non facci tal rapina.

(V, p. 56)

Llega en esto al Soldán un mensajero del eterno traidor Gano, que le revela la verdadera identidad de los paladines. El sarraceno arde entonces en deseos de venganza, pues Rinaldo había muerto a su primogénito en otras aventuras. Por ello se apresura a participar a Leandra el secreto y a pedirle su complicidad para apoderarse a traición de tan temibles huéspedes. Pero la joven se apresura a ponerlos sobre aviso del peligro y urde un plan de fuga que, taimadamente, brinda a su padre como segura añagaza para entregarle a Rinaldo y los suyos:

E fingerò col padre farlo à parte

per farte nel pensier saluo, e sicuro,

e gionse al padre, e disse fame parte,

ch'io posso caualcar di for del muro,

e menerò con meco quel barone

accioche lui non entri in suspitione.

Sia benedetta l'hora, che nascesti,

disse il Soldano figliola mia piacente,

che bon pensier Leandra mia facesti,

ma fa che non se mostri mai dolente,

giocondo, e lieto mostra il tuo bel viso,

e sforza lo tuo core à qualche riso.

(VI, p. 65)

Leandra no se cuida ya de diferencias de religión, con tal de amar a Rinaldo:

Però ti vò seguir: ad ogni modo,

ó voi credere in Christo, ouer Macone,

sol di mirar la tua persona godo.

(VI, p. 65)

Y es ella también quien decide el partido a tomar en tan apurada situación:

Leandra disse, non vò che torniamo,

dentro la terra per la sospettione,

che hò di te, che più, che'l padre amo,

andiamo presto, che te saluarone,

in una rocca forte, e ben fornita

noi anderemo, e camperai la vita.

(VI, p. 65)

A esta rocca o fortaleza se acogen, pues, Leandra y sus amigos, pero seguidos a uña de caballo por los ejércitos del vengativo Soldán, que les pone estrecho cerco. Siguen infinidad de cruentos y furibundos combates, que permiten a Leandra saciar, al menos, su sed de ver realizar a su paladín las más inauditas proezas. Pero cuando la rocca es invadida por un pasadizo secreto, los caballeros hacen una salida a la desesperada y Leandra, tras maldecir su triste sino y el amor carnal que allí la ha conducido, se arroja desde lo alto de una torre y muere despedazada:

che fù de l'alma sua solo il sá Dio,

ma il fin di tale amor fù molto rio.

(VI, p. 72)

El resto del poema carece de todo interés. Rinaldo y los suyos arrastran a través de interminables cantos desaforadas aventuras en las que conquistan Jerusalén y Constantinopla, luchan con extraños monstruos y se internan en la India y en las tierras del Preste Juan. Aunque Leandra sólo aparece en tres cantos del poema de Durante da Gualdo (III-VI), es con todo el carácter relativamente más logrado, dentro de la escasa calidad poética del Libro d'arme e d'amore. Por encima de las vacilaciones e inconsistencias de un autor que no sabe apenas qué hacer con sus personajes, la meteórica intervención de Leandra basta para acreditarla como ejemplo vivo del arrojo indiscreto y de los extravíos pasionales. Es notable que ni el matrimonio por palabras de presente, tan propio de esta literatura[103], ni la proyectada conversión al cristianismo basten para salvarla de los inexorables rigores impuestos por la moraleja. Su deseo de bautizarse es mero expediente para triunfar de los escrúpulos de Rinaldo, y la desdichada muere (para colmo) sin consumar aquellos amores que tan caro le cuestan.

La lectura de Durante da Gualdo debió de fijar en la memoria de Cervantes los rasgos antonomásicos asociados allí con la dama sarracena y su dudosa conducta. La semejanza esencial con el caso de la antojadiza manchega se da a través de esa clave implícita en el nombre de Leandra y que no debía ser demasiado recóndita para los lectores cultos de la época. El parentesco de ambos personajes está casi pregonado adrede por la identidad onomástica, superpuesta al común tema de la fuga y su final desastroso. De que Cervantes tenía presente la mediocre pero famosa obra de Durante da Gualdo, y no pretendía hacer de ello ningún secreto, atestigua la elección del apellido de la Roca para el personaje raptor[104]. Puesto a cultivar la alusión latente en el nombre de Leandra, continúa extrayendo su onomástica de la misma cantera y le viene así muy a propósito el recuerdo de aquella rocca que es elemento dé tanto relieve en el desenlace de la historia italiana (no era cosa de llamar Reinaldos al maleante soldadillo español).

Nada de esto supone, claro está, ninguna dependencia servil por parte de Cervantes. La investigación genética de este tema de Leandra precisamente nos hace contemplar un, crecimiento prodigioso en la triple dimensión de complejidad, desarrollo e intenciones. Por este camino habría que comenzar señalando cierta complacencia, no menos visible, en prescindir de tanto estruendo y tramoya de justas, soldanes y aventuras como rodea a la primera Leandra. La más pura ironía cervantina interviene en una línea de calculado contraste cuando sustituye al paladín Rinaldo por un mílite pícaro y la brillante pompa de la corte oriental por la polvorienta monotonía de una aldea manchega.

EL TEMA MISÓGINO

El poema italiano presenta a su Leandra bajo una luz en conjunto desfavorable, y así lo entendieron, sin duda alguna, los lectores contemporáneos. El catálogo de las lecturas caballerescas de Baldo, el héroe macarrónico de las Macaronee de Teófilo Folengo (Merlín Cocai), comenta precisamente el tratamiento nada lisonjero de la heroína:

Spagnam, Altobellum, Morgantis bella gigantis,

Meschinique provas, et qui Cavalerius Orsae

dicitur, et nulla cecinit qui laude Leandram[105].

[El Aspramonte, España, el Altobello, las guerras del gigante Morgante, los trabajos de Guarino Mezquino y el que llaman El caballero de la Osa, y el que sin lisonja cantó a Leandra.]

La ascendencia literaria de Leandra está, a su vez, meridianamente clara en las gestas francesas de tema carolingio. En especial, las del subciclo de Guillermo de Orange au court nez (siglos xii y XIII) y sus hijuelas italianas suelen incluir una aventura en que el héroe de turno enamora con sus hazañas a alguna infanta sarracena, en sus correrías por tierras de infieles. Por lo común, la discreta doncella le ayuda a escapar de alguna terrible asechanza y se fuga con él para ser su legítima esposa tras la obligada conversión. Se pretendía dar así un giro cristiano al episodio erótico[106], y estas sarracenas daban la mejor oportunidad de presentar los estragos del amor y la naturaleza sensual de la mujer, sin ninguna de las cortapisas morales que no resultaban de buen ver tratándose de damas cristianas. Y de este modo tenemos que para Durante da Gualdo su Leandra es, en primer término, una hoja perdida en el torbellino de la pasión carnal. La violencia de sus sentimientos sirve de base a multitud de imágenes en que la joven se presenta como fuego, cera o nieve en licuación, etc. El autor prodiga pinceladas y escenas de subido erotismo:

Dicea Leandra, ò Dio dal Ciel sereno,

donami tanta gratia, e tal ventura,

che quella man, che tieit l'aurato freno,

possa baciar, e quella frente pura.

(IV, p. 46)

Leandra, che parea un giglio aperto,

con lieto viso, e gratioso core

baciaua il suo Rinaldo per amore.

(V, p. 53)

Con parole dolci, e con honesto riso

li due amanti insieme si basciaro.

(V, p. 54)  

Leandra es refinada maestra en las artes de la coquetería:

Tacea Leandra, e vuol esser pregata,

benche nel core à lei parea mill'anni,

la volontá del cor tener celata

per far al suo campion crescer affanni,

colei per certo al seruitor fà torto,

vede, che more, e non li da conforto.

(V, p. 54)

Mostrar volea Leandra esser honesta,

sol per prouar il suo fedel amante.

(V, p. 54)

Rinaldo con amor à lei s'accosta,

in man li prende il braccio, e'l getta al collo

dicendo, diman fammi risposta,

che non t'amassi, mai saria si fello,

il bianco petto, e la gola gli tocca,

leggiadramente gli bacia la bocca.

Fingea Leandra d'esser molto honesta,

quando che'l bon Rinaldo la baciaua,

tiraua in dietro il viso con la testa,

e dispettosa a l'hora si mostraua,

non mi toccar, dicea, che tu m'uccide,

ma non si può tener, che pur si ride.

(V, p. 59)

Tanta desbordada pasión ha de ser causa del desenlace expiatorio que sabemos. Y para dejar más en su sitio la justicia poética, Leandra ha de renegar en sus últimos momentos de su belleza, de su reino y del «iniquo, dispettoso, e falso amore» (VI, p. 72), arrepentida de no haber perseverado en su primero y más santo propósito de ofrecer su castidad al servicio de la diosa Diana. Y ya sabemos de las dudas del autor acerca de las postrimerías de su alma.

Las sarracenas de las gestas carolingias están vistas, por lo común, con una mezcla de aversión y de simpatía. El poema italiano cumple también con el esquema heredado y no deja de tributar elogios a Leandra[107], pero se inclina mucho más a  mirarla bajo una luz adversa, que llama a las cosas por sus propios nombres:

Cosi Leandra fè tal tradimento

al padre suo lasciando il suo reame.

(VI, p. 65)

No significa esto que Durante da Gualdo haya dado ningún paso por el camino de la modernidad ni esté innovando nada. No hace más que infundir en su poema el elemento retórico-moralizante de la misoginia, es decir, una de las prendas más gastadas de la guardarropía literaria de la Baja Edad Media. El ejemplo de la sarracena Leandra tiene marcado sabor de acta de acusación contra los vicios de la mujer tomada en abstracto, y en los cantos de sus aventuras no escasean las diatribas características:

Di Paraninfo Leandra si scorda

sicome delle donne è sempre usanza,

ben si può dir quell'alma cieca e sorda,

che pone in donna alcuna sua speranza,

non fù nel mondo mai donna leale,

si ben principio, e guida d'ogni male.

Non sia mai hom, che speri in donna alcuna

che in lor non regan amor nè stabilezza,

hora si mostra chiara, or gialla, e bruna,

oh quanto alla sua casa dan bassezza,

chi à femina, che men, che fiera hà fede,

dolente, trista, è matto chi gli crede.

(IV, p. 45)

Curiosamente, es en el desarrollo de estos temas donde el mediocre autor consigue algún buen arranque o parece captar de lejos algo del espíritu irónico de la nueva épica culta:

Di quel baciar nel volto sì si turba,

ma non col cor, sicome e lor costume,

la stirpe feminile, e la vil turba

hanno il ceruello pien di nebbia, e fumo

ardea nel cor Leandra, e vuol parere

honesta, e casta, e pur n'hauea piacere

(V, p. 59)

El más amplio de estos despliegues misóginos contiene una revista de casos literarios de hembras arrastradas por la pasión a toda suerte de crímenes y a los desenlaces más lamentables:

Non posso raccontar quante son quelle,

c'hanno tradito il padre, e la lor terra,

e per satiar lor foco quelle stelle,

il padre, e li fratelli han messi in guerra,

e per satiar la maledetta voglia,

alcuna del suo honor tutta si spoglia.

Però non ti fidar di donna alcuna,

che son men ferme, ch'una foglia al vento

tutte si voltan, come fà la luna,

in lor non è virtù, nè sentimento,

tristo ch'in donna pon la sua speranza,

che in lor non è ne fede, nè costanza.

(VI, p. 62)

Se trata, pues, de la temática del Corbacho o Reprobación del amor mundano del Arcipreste de Talavera, de las coplas de Torrellas y de la nutrida polémica mantenida hasta la saciedad por los poetas de cancioneros[108]. La mujer como lujuria insaciable, fuente de crimen y de corrupción, viejísimo tema bíblico, reforzado en la Edad Media por el espíritu monástico[109] y por Boccaccio, contrapartida de la deificación filógina de la literatura cortés. La Leandra de Durante da Gualdo no es sino uno de los últimos y menos ilustres eslabones de esta larguísima cadena.

Por su parte, Cervantes ha hecho también de su Leandra el típico episodio misógino dentro del gran repertorio temático del Quijote. Leandra, se ha dicho, es «ejemplo de la mala elección»[110].  Y en efecto, su conducta es exactamente la que don Quijote juzgaba imposible cuando reconocía que si las hijas se hubieran de casar sin consejo de sus padres, tal habría que prefiriese «al que vio pasar por la calle, a su parecer, bizarro y entonado, aunque fuese un desbaratado espadachín» (2, 19).

No es otro, pues, el sentido del acercamiento simbólico de Leandra a una cabra, animal proverbialmente lujurioso y falto de mollera[111]. Una cabra, para colmo, Manchada: «Mas ¿qué puede ser sino que sois hembra, y no podéis estar sosegada; que mal haya vuestra condición y la de todas aquellas a quien imitáis?» El sesudo Canónigo está, como era de esperar, muy de acuerdo con semejante premisa mayor y sólo se apresura a ofrecer el relativo consuelo de «que pues ella es hembra, como vos decís, ha de seguir su natural distinto, por más que vos os pongáis a estorbarlo» (1, 50). Hasta la disculpa que algunos hicieron de Leandra fue acordarse de que «la natural inclinación de las mujeres... por la mayor parte, suele ser desatinada y mal compuesta» (1, 51). En el reparto de papeles entre los despechados galanes de Leandra, Eugenio, ahito de literatura en esto como en todo, ha elegido con plena conciencia el manoseado tópico de la misoginia: «Yo sigo otro camino más fácil, y a mi parecer el más acertado, que es decir mal de la ligereza de las mujeres, de su inconstancia, de su doble trato, de sus promesas muertas, de su fe rompida, y, finalmente, del poco discurso que tienen en saber colocar sus pensamientos e intenciones» (1, 52).

Los viejos cervantistas se habrían salido aquí con patéticas elucubraciones biográficas acerca de posibles desengaños amorosos del autor, de la conducta de las mujeres de su familia, tan indiscretamente desvelada por los archivos, y sobre todo del aire prosaico y cansino de su propio matrimonio con la hidalga de Esquivias. De todo ello, lo único que puede quedar en pie es la nutrida representación de textos de sabor misógino que cabe entresacar de su obra, frente a la escasez de la serie contraria[112]. El reconocimiento de la Leandra italiana bajo la historia del Cabrero permite deducir una conclusión más firme en lo tocante a la voluntad cervantina de no dejar fuera del universo de sus escritos la reelaboración de un aspecto tan importante de la herencia literaria de su época. Y con todo, no es este hecho, al fin y al cabo tan dentro de lo normal, lo más valioso que nos ayuda a desentrañar el estudio de aquella fuente. Para lo que Cervantes nos tiene acostumbrados, el caso de Leandra tal como lo cuenta el pastor Eugenio supone un manejo casi demasiado obvio y regular del tema tradicional. Pero no se olvide que el Quijote contiene también otra historia de doncella fugada, en circunstancias harto más dramáticas, de la casa y tutela paternas.

II

EL TEMA DE LOS CAUTIVOS

No escapa a la atención del más distraído lector de Cervantes la importancia que en su obra reviste el tema del cautiverio, desde El trato de Argel y El amante liberal hasta el Persiles[113]. El hecho se presta, una vez más, a fáciles consideraciones biográficas acerca de posibles experiencias traumáticas en cárceles de moros y cristianos, o sobre el libro inmortal concebido «donde toda incomodidad tiene su asiento y donde todo triste ruido hace su habitación». Y sin embargo, la paradoja que vuelve tanto más dignos de estudio estos temas de cautivos es precisamente la ausencia del tratamiento a nivel sentimental, la diversidad y riqueza de enfoques, la reflexión de buen artesano con que Cervantes elabora algo que le toca tan de cerca.

La culminación obvia del tema del cautiverio se da en la primera parte del Quijote, con el relato que el Capitán Rui Pérez de Viedma hace de sus aventuras de soldado y su dramática fuga de Argel, en compañía de la hermosa mora Zoraida. No en vano estamos ante una obra maestra, pues Cervantes reelabora allí el tema de Los baños de Argel, comedia anterior aunque no de estricto principiante[114]. Mucho (tal vez demasiado)  es lo que el autor quiso hacer desfilar sobre su estrecho y primitivo tablado: la depredación pirática de un pueblo costero español, escenas del cautiverio argelino y, tras algunas vacilaciones de relleno con otra pareja de amantes, la fuga de un tal don Lope con Zara, hija del poderoso Agi Morato. Ésta había sido secretamente inclinada al cristianismo por una esclava, ya difunta, llamada Juana de Rentería. La joven desea, ante todo, pasar a España para bautizarse y vivir en el amor a la Virgen que le infundió la cautiva. Para lograr su propósito elige al noble don Lope, a quien entrega gruesas sumas de dinero (mediante el uso de una caña) cuando se halla desocupado el baño o prisión que tiene bajo su ventana. Zara logra eludir sin excesiva dificultad, pues no le cuesta más que hacer «un sentimiento» o escena de lágrimas, la boda que pretenden imponerle con Maluco, rey de Fez. Rescatado, al fin, don Lope, vuelve clandestinamente con una barca en la que recoge a Zara y a un puñado de cautivos para lo que se augura como feliz navegación hacia tierras españolas. La comedia de Los baños pretende ser, ante todo, una ilustración palpitante de la vida argelina, eso que hoy llaman «tajada de vida» (a slice of life) y que entonces respondía al concepto del teatro «a noticia», teorizado y brillantemente puesto en práctica por el gran Torres Naharro. Estamos, además, ante la estampa de un triunfo de la religión cristiana y un ejemplo señero del auxilio de la Virgen ante los peligros más terribles.

La novela del Capitán Cautivo es obra de ambiciones y logros incomparablemente superiores a la comedia. Su rica complejidad es toda de orden interno. El foco se concentra sobre un trío protagonista (Capitán, Zoraida, Agi Morato) y elimina la multitud de cabos sueltos que con fines cómicos, edificantes o de simple interés escénico se enredaban en Los baños de Argel, donde, si se va a ver, no hay más que personajes secundarios. Queda abandonada la pintura de la vida argelina cortada a la medida del público de los corrales. Desaparece así la intriga de las forzadas nupcias de Zara, que sólo era oportunidad para sacar a las tablas el cuadro de un casamiento amenizado con danzas a la morisca (escena de éxito seguro). Por el mismo camino, el costado religioso pierde sus manifestaciones de efecto fácil y queda reducido al mínimo esencial. Desaparecen las escenas de martirio y con ellas se va también la prosaica personalidad sugerida por el nombre de Juana de Rentería, diluida ahora en la niebla de unos recuerdos de niñez y de unas apariciones. El tema de los sufrimientos de los cautivos se reduce también al recuerdo de la legendaria crueldad de Azán Agá, tan desmentida después por su clemencia con «un soldado español llamado tal de Saavedra» (1, 40).

La transformación de la comedia en novela no se logra, sin embargo, en virtud de una fórmula aplicada con uniformidad. La carta de Zara-Zoraida, algo larga y premiosa en Los baños de Argel, experimenta una sabia poda intensificadora, que le da un aire de traducción del arábigo y es, por sí sola, el mejor retrato de la damita: imagen de inocencia y audacia, algo pagada de sí misma y obsesa con la idea de pisar tierra cristiana. Pero el recurso de la correspondencia se desarrolla a su vez mucho, y Zoraida escribe una segunda carta, muy necesaria para mostrarla en acto de asumir las riendas de la acción, trazando con fría brillantez todo el plan de la fuga. Se han suprimido mu chos  personajes inútiles de la comedia, pero se crea un tipo nuevo de Renegado, para que de él dependa la ejecución material del plan. No hay escenas de martirios de brocha gorda, y en cambio se hinche de pura emoción religiosa el momento central de la novela, cuando una blanca mano saca de la ventana una crucecita hecha de cañas, maravilloso plano cinematográfico, ya hecho para el director que sepa entender algún día los secretos del arte cervantino.

RUI PÉREZ DE VIEDMA

Las mayores novedades introducidas en la nueva historia del Capitán se refieren, sin embargo, a su trío protagonista. Zoraida y Agi Morato alcanzan ahora nueva riqueza y precisión de dibujo, pero el propio Cautivo es un personaje nuevo si se le considera desde la perspectiva del incoloro don Lope de Los baños de Argel. Llámase aquí Rui Pérez de Viedma y, de acuerdo con el enriquecimiento onomástico, tenemos en él un personaje amorosamente dotado por Cervantes con triple raíz familiar, social y geográfica: una modesta nobleza campesina de las Montañas de León, en realidad una serie de notas apuntadas hacia un arquetipo de recia honradez castellana[115]. El joven Rui Pérez se ve lanzado a la milicia en virtud de la mecánica social expresada por el refrán «Iglesia, o mar, o casa real» (1, 39), pues su elección de aquella vida es el típico acto voluntario secundum quid. Con el duque de Alba pasa a Flandes, donde gana sus primeros ascensos y presencia la ejecución de los condes de Egmont y Horn (1568), es decir, uno de los actos más impolíticos y moralmente dudosos del siglo, acerca del cual no hace el menor comentario. Pero ya dice bastante al añadir, en seguida, el entusiasmo con que (aun a costa del avance en su carrera) abandonó el servicio en Flandes para participar en la liga «contra el enemigo común, que es el Turco» (1, 39). Rui Pérez no vacila en trocar al duque de Alba y su guerra represora por el servicio bajo don Juan de Austria en una auténtica cruzada de las más nobles credenciales: acto que asume todo su relieve al considerarlo el único en toda su vida que es plenamente suyo y no impuesto por azar o circunstancias. Ya Capitán de infantería, el rigor irónico de su mala estrella quiere que caiga prisionero en la misma jornada de Lepanto, día de júbilo para la cristiandad. Sigue en su relato una experta revisión crítica de los hechos más notables de la política mediterránea española en los años que siguieron al gran triunfo naval, y cuyos errores malograron el fruto de tanto heroísmo. Desde la experiencia de su cautividad puede ofrecer testimonio irrefutable del desacierto y turbias maniobras con que su Consejo maniató a don Juan de Austria en Modón y Navarino (1572), según las alusiones diestramente descifradas por J. Oliver Asín[116]. El bravo militar comprende muy bien, desde su banco de galeote, las razones tácticas que hicieron inevitable la pérdida de la Goleta y el Fuerte de Túnez (1574), contra la «común opinión» que acusaba a sus defensores de incompetencia y poco menos que cobardía[117]. Frente a las verdades oficiales, el Capitán pregona muy alto la completa inutilidad estratégica de aquellos puntos de apoyo y desenmascara, además, la escandalosa política que tras dichas fortalezas se escondía:

Pero a muchos les pareció, y así me pareció a mí, que fue particular gracia y merced que el cielo hizo a España en permitir que se asolase aquella oficina y capa de maldades, y aquella gomia o esponja y polilla de la infinidad de dineros que allí sin provecho se gastaban, sin servir de otra cosa que de conservar la memoria de haberla ganado la felicísima del invictísimo Carlos V, como si fuera menester para hacerla eterna, como lo es y será, que aquellas piedras la sustentaran (1, 39).

La enterada crítica del Capitán Rui Pérez de Viedma abarca así dos extremos muy característicos: las estériles razones de gabinete que anulan en un momento decisivo el arrojo de un guerrero genial (don Juan de Austria en Modón y Navarino), y las exageraciones del espíritu patriotero del vulgo, que ve la guerra como simple cuestión de valentía, y no en sus verdaderos términos de realidad político-militar (fatal y no muy lamentable pérdida de la Goleta y el Fuerte). El Capitán es, pues, hombre de justo medio, inteligencia fuera de lo común e integralmente honrado. Nada de ello le protegerá, sin embargo, de la desdicha de su sino. Se advierte en este hombre una especie de pasividad quietista, aprendida en la dura escuela de sus experiencias, y cierto hábito de verse arrollado en la vida por fuerzas externas a sí mismo. Se entiende bien la lógica con que Cervantes desvía hacia la nueva figura del Renegado la ejecución material del plan de fuga, que en Los baños de Argel corría a cargo del mismo cautivo don Lope. Rui Pérez, hombre de verdadero temple heroico, no hace en su novela casi nada, pues siempre le arrastran los azares adversos y también las voluntades más poderosas de otros seres tal vez menos nobles. Su fuga del cautiverio ha estado a punto de fracasar entre tantos reveses de pesadilla, acumulados por la mano hostil de la fortuna. Su relato deja un sabor de sosegada, elegante melancolía estoica. La irónica economía del Quijote requiere que, acabado el discurso de las Armas y las Letras (1, 38), cuente el viejo soldado su vida de sufrimientos e ilusiones marchitas[118], y todo para contrastar poco después con la presencia  del hermano oidor, cargado de honores y de riquezas. La historia del Cautivo responde a un claro plan tripartito, cuyo segmento central absorbe a grandes rasgos el conocido tema de la comedia. Pero con la vida de Rui Pérez anterior a su aventura argelina empieza la novela a ensombrecerse y a entrar por una senda de preocupada seriedad. Este relato, que abarca el más triste episodio del dominio español en Flandes, que transforma una jornada de triunfo en triste cautiverio y es testigo de frustraciones y derrotas, supone un claro alejamiento de lo trillado y convencional. Al terminar esta primera parte introductoria el lector discreto ha advertido ya que le conducen por terreno difícil hacia alguna provincia desconocida o vagamente esbozada en el mapa literario de su tiempo. Cervantes no va a defraudar esta impresión en el desarrollo y desenlace de la obra. Pero dispongámonos a entenderle mejor.

LA HIJA DE AGÍ MORATO

Las fuentes de Los baños de Argel y de gran parte de la historia del Cautivo se hallan mejor estudiadas, en conjunto, que las de otros sectores de la obra de Cervantes. Aun a riesgo de alguna pasajera caída en la pertinaz falacia crítica de los «modelos vivos», el trabajo de una generación de eruditos[119] nos permite hoy algún privilegiado atisbo del propósito y elementos funcionales de ambas versiones.

Los versos finales de la comedia se esfuerzan por dejar muy en claro que su argumento no procede de la fantasía de su autor, sino de la realidad de la vida argelina:

No de la imaginación

este trato se sacó,

que la verdad lo fraguó

bien lexos de la ficción.

Dura en Argel este cuento

de amor y dulze memoria,

y es bien que verdad y historia

alegre al entendimiento.

Y aun hoy se hallarán en el

la ventana y el jardín.

Y aquí da este trato fin,

que no le tiene el de Argel[120].

Estas palabras del cautivo don Lope declaran, pues, como origen de la obra cierto «cuento de amor» muy conocido en Argel, y J. Oliver Asín ha empeñado su gran saber de orientalista en la tarea de averiguar cuál es esa «verdad y historia» a que se refiere aquí Cervantes. Su fructífera investigación aclara que Agi Morato (Hayyi Murad) y su hija (cuyo verdadero nombre arábigo al parecer no consta) existieron realmente, y que ésta debió de vivir por algún tiempo a sólo unos pasos del baño donde Cervantes estuvo preso. Agi Morato era un renegado eslavo muy rico y conocido que desempeñó, en efecto, cargos políticos de importancia. Más aún, el informe reservado de un agente español expresa dudas en 1575 acerca de la sinceridad de su fe islámica. Los datos de fray Diego de Haedo permiten afirmar que su hija era nieta de cierta mallorquina capturada en 1529, lo cual le da ascendencia cristiana por ambas ramas. En la comedia de Cervantes, Zara se halla prometida al futuro sultán de Marruecos (rey de Fez) Muley Maluco ('Abd al-Malik), otro personaje histórico nacido en 1541. Continúa la exactitud relativa: estaban ya casados en 1574, y en 1575 tuvieron un hijo que se llamó Muley Ismā'il. A partir de esa fecha la hija de Agi Morato vivió en Argel, aunque separada de su esposo por imperativos políticos que hicieron de ella y de su hijo rehenes de la fidelidad del sultán marroquí al protectorado turco. El dueño de Cervantes, Dali Mami, amigo de Muley Maluco, intervino en un plan fracasado de sacarla de la ciudad con el pequeño Ismā'il y poco después murió el Sultán luchando con los portugueses en la batalla de Alcazarquivir (1578). En 1580, año del rescate de Cervantes, la hija de Agi Morato volvió a contraer matrimonio con Azán Agá (Hasan Basa) el Veneciano, Beylerbey de Argel, el famoso que perdonó la vida a Cervantes. Éste estuvo entonces preso en el baño de su residencia, donde probablemente vivía ya con su esposa, y que tal vez hasta tendría la famosa ventana.

Es preciso advertir que el peso de estos datos no acredita sino en detalles secundarios la veracidad del «cuento de amor» argelino. De hecho, no permiten sino aclarar la manera como Cervantes aprovecha unos nombres y circunstancias con mucho relumbrón de actualidad para enriquecer otra leyenda con un aire de «noticia», sobre todo en la comedia de Los baños. Cervantes falsea por completo la realidad histórica al no dar por rato y consumado el matrimonio de Muley Maluco y la hija de Agi Morato, y no se diga cuando la hace huir a España enamorada de un cautivo. El mismo J. Oliver Asín advierte cómo lo confesado por Cervantes no fue que todos aquellos amores y aventuras fuesen materia histórica, sino que no los había inventado él, pues se trataba de un cuento muy conocido en Argel. Dicho cuento, o más bien leyenda, «tenía que surgir en aquellos años, porque las gentes observan la realidad con tendencia a deformarla»[121], esto es, en virtud de una necesidad poco menos que física. La leyenda se habría formado a base de la existencia real de la hija de Agi Morato, como intento de coordinar su inclinación al cristianismo o su devoción mariana (de todo lo cual no hay más «prueba» que lo dicho en Los baños de Argel), con la repentina ausencia de Muley Maluco, cuyas razones políticas estarían ocultas a los cautivos, y su deseo de huir de Argel para reunirse con su marido en Fez.

Todo este razonamiento tiende, una vez más, hacia la característica incomprensión del fenómeno literario yacente en la manoseada idea de los «modelos vivos». Se cae aquí de lleno en el extravío de explicar, además, la leyenda por la historia, sin advertir que, por el contrario, ésta es un elemento ancilar en la elaboración del mito. La tarea de Cervantes ha consistido aquí en servirse de la tradición popular en un marco culto (comedia, novela) y, por supuesto, para fines que trascienden por completo los de cualquier materia prima argelina. J. Oliver Asín se esfuerza por demostrar cómo el autor subordina y hasta violenta un poco sus estructuras para adaptarse a los hechos históricos, pero la realidad es totalmente inversa. Sirva de ejemplo la nueva importancia asumida en la novela por la figura del Renegado, a la que el erudito orientalista procura hallar laberínticas vueltas, cuando no hay más que razones de coherencia impuestas por la nueva y refinada caracterización del Capitán Rui Pérez de Viedma. Sin ninguna veleidad de cronista, Cervantes manipula los datos históricos al servicio de sus propósitos, y no viceversa. Las incidencias de sus relatos no tienen el menor fundamento histórico en su desarrollo argumental y los nombres de un par de personajes auténticos responden en su uso a una fácil receta de ambientación y «color local». Las conexiones de la leyenda con la verdadera hija de Agi Morato son de orden muy secundario, sobre todo en la novela, tan alejada ya de la estética del drama «a noticia». Precisamente por tratarse de personas y hechos tan actuales y cercanos a Cervantes es casi seguro que fuera suya la idea de bordarlos para el gran público sobre el cañamazo de otro viejo cuento popularizado.

LA LEYENDA MARIANA

Básicamente Cervantes ha elaborado, pues, alguna tradición popular argelina cuyo recuerdo se hallaba ligado a cierta ventana bien conocida de los cautivos cristianos. Con toda certeza se trataba de alguna versión del motivo del preso salvado por una mujer (hija, esposa o madre de su enemigo), universalmente difundido[122] y que hallamos también, por ejemplo, en nuestro Poema de Fernán González (s. XIII), donde el héroe castellano es liberado de la prisión de los navarros por la misma infanta doña Sancha:

628—"Buen conde, dixo ella, esto faz buen amor,

que tuelle a las duennas vergüença e pavor,

oluidan los paryentes por el entendedor,

[ca] de lo que el se paga tyenen lo por mejor."

El tema hizo abundante aparición en la literatura clásica (Ariadna, Medea, etc.), pero su ingreso en la literatura medieval se realizó en leyendas sobre las Cruzadas que eran, a su vez, claros ecos de cuentos arábigos[123]. Ya sabemos que las gestas carolingias (casi hasta un total de veinte) incluyeron una aventura amorosa de signo parecido, pero lo característico de la leyenda argelina habría de ser su enfoque no caballeresco, sino edificante y centrado en la generosa recompensa del amor mariano de una muchacha no bautizada.

Máximo interés reviste así el artículo en que G. Cirot señala como posible precedente la leyenda del milagroso origen de la Virgen de Liesse, santuario cercano a Lyon, que se hallaba muy difundida en el siglo XVI[124]. Según la versión recogida por el historiador de la Orden de San Juan de Jerusalén Jácome Bosio (1594), tres caballeros hospitalarios fueron presos y enviados como presente al Soldán de El Cairo el año 1134. Éste ensaya en vano toda suerte de presiones para hacerlos renegar de la fe, pero en vista de su fracaso confía tan mal propósito a las artes de su bellísima hija Ismeria, sin vedarle siquiera el recurso de la seducción carnal. Pero es ella, en cambio, quien se deja persuadir por los caballeros de la falsedad de su religión, atraída en especial por los misterios de la Virgen María. Deseosa de conocer mejor a la Madre de Dios, entrega a los cautivos los materiales necesarios para que le hagan una imagen suya. Como los desdichados no son nada diestros para tal menester, es un ángel quien trae al calabozo una hermosa escultura. Ismeria decide hacerse cristiana, mientras su padre cree que los caballeros se hallan a punto ya de ceder. La Virgen se le aparece también y le profetiza que se salvará con los cautivos para que pueda bautizarse. Un día las puertas de la prisión se abren milagrosamente para Ismeria y los presos, de modo que los cuatro logran huir sin peligro alguno, llevando consigo la imagen y las riquezas que la princesa sarracena había ido entregando a los hospitalarios. Bajo la misma protección divina atraviesan sin ser molestados toda la ciudad de El Cairo, embarcan en el Nilo y son milagrosamente conducidos a las costas de Francia.

La leyenda de la Virgen de Liesse ('alegría') es obvia reelaboración de otras de fondo caballeresco perfectamente identificables[125]. Por lo demás, es claro que contiene los mismos elementos esenciales de la conocida por Cervantes: la entrega paulatina de riquezas, la aparición de la Virgen (como en la novela de Pérez de Viedma), la fuga marítima. G. Cirot anota el parentesco de esta leyenda mariana con el motivo común a las gestas francesas y a Las mil y una noches, reflejado en España por el perdido cantar de Los siete infantes de Lara, el Poema de Fernán González y la leyenda de Maynete y Galiana[126].

H. Vaganay corrigió poco después el estudio de Cirot en el sentido de ofrecer pruebas de que la leyenda de la Virgen de Liesse tenía sólido arraigo medieval, pues era ya conocida a mediados del siglo XV[127]. Más aún, el gran bibliófilo don Hernando Colón (hijo del descubridor) adquirió en la feria lugdunense de 1535 otra relación del milagro (no conocida tampoco por Cirot) y el impreso quedó agregado a los fondos de su magnífica biblioteca. En una apostilla al artículo de Vaganay[128] sugería el mismo Cirot si acaso habría tropezado Cervantes con aquel librito en su posible uso de la biblioteca Colombina, instalada en una sacristía sevillana desde el año 1552.

La única objeción de bulto a los estudios de Cirot y Vaganay consiste en que no es preciso insistir tanto en la leyenda de la Virgen de Liesse como fuente específica de Cervantes. Difícilmente pudo serlo, hallándose tan ligada con la ciudad de El Cairo y no con la de Argel. La leyenda argelina (sin duda muy parecida) tenía por base el motivo de la liberación por algún medio mágico o sobrenatural, cristianizado ya con el milagro de San Pedro y el ángel (Hechos, 12)[129]. En realidad, se trata, técnicamente hablando, de una tradición de este tipo fundida con otra variante del motivo, muy conocido e hispánico, de la judía o mora predilecta de la Virgen, conforme al modelo de la conseja segoviana de Mari-Saltos, tan lindamente trovada por el Rey Sabio. La única conclusión lícita que cabe extraer de la leyenda francesa (y en ello radica su extraordinario interés) es la certeza de que el tema de la sarracena, salva y convertida por amor de la Virgen, se había fundido, en efecto, con el motivo de la liberación por la tierna mano de una mujer. No se olvide aquí que este giro tan decisivo se produce también con resalte en la misma Leandra de Durante da Gualdo:

Io vo lassar per te tutto il tesoro,

il mió reame e l'alta signoria,

e sei Rinaldo come credon loro

diuentar voglio serua di MARÍA,

doue che tu hormai si me conduce

per tua virtù che sopra l'altre luce.

(VI, p. 64)

Tal como se afirma en la comedia de Los baños, era Argel un hervidero de gentes de las más diversas procedencias y calidades:

Argel es, según barrunto,

arca de Noe abreuiada:

aqui estan de todas suertes

oficios y habilidades,

disfraçadas calidades.

(III, p. 314)

Una leyenda del tipo de la de la Virgen de Liesse, pero sin garantía de que fuera esta misma y venida quién sabe de dónde, debía de ser especial fuente de consuelo en aquella ciudad, donde hormigueaban tantos miles de cautivos cristianos. Y esto es lo decisivo para la génesis de la comedia y de la novela que nos ocupan, en un plano muy superior desde el punto de vista estructural a las menciones de algunas personas harto conocidas en el mundillo argelino en días del cautiverio de Cervantes.

LA TRADICIÓN DE «LA MORICA GARRIDA»

De la existencia de un complejo nudo de leyendas afines y muy vivas en la segunda mitad del siglo XVI dan fe adicional las coplas de La morica garrida[130], que resumen una tradición adscrita a la reconquista de Antequera (1410). En ellas un bravo sitiador habla con una hermosa mora que pronto le confiesa sus penas de malcasada y su deseo de hacerse cristiana, para terminar fugándose por las buenas con él. En tan rápido y apasionado coloquio no faltan la promesa de riquezas ni de los más sabrosos goces de amor, en forma que recuerda con insistencia los abruptos y encantadores ofrecimientos de la carta de Zara-Zoraida:

Roguéle que me dixesse

las señas de su posada,

por si la villa se diesse,

su casa fuesse guardada:

—En l'alcaçava assentada

hallarás christiano, a mí,

en braços del moro Alí,

con quien bivir no quisiera.

Si a la mañana vinieres,

hallarme has en alcandora,

mas christiana que no mora

para lo que tú quisieres.

Darte yo de mis haveres,

que muy bien te puedo dar

lindas armas y alfanjar

con que tu querer me quiera[131].

Proceden estos versos del Cancionero llamado Flor de Enamorados, un repertorio de materiales muy cercanos a la tradición oral que se publicó en Barcelona en 1562[132]. Pero las coplas de La morica garrida se conocían sin duda desde mucho antes, pues Juan de Timoneda las publicaba en 1558 vueltas ya a lo divino en un Ternario espiritual. La carrera de esta famosa Morica se jalona con dos nuevas versiones impresas en pliegos sueltos granadinos de 1573 y también por la inevitable parodia burlesca con que solía fenecer toda materia de coplas divulgadas hasta la saciedad[133].

Lo más notable en este caso es que Cervantes conocía también, sin duda, las coplas de esta Morica garrida que, harta de rodar, había dado también con sus huesos en Berbería. Precisamente en Los baños de Argel el niño Francisquito (futuro mártir) se burla del furor con que cierto Cadí sodomita trata de alejarlo de su virtuoso padre; el chiste (bastante burdo) alude a las trilladas coplas y es acogido con espanto por el hermano Juanico y reído por el morazo Cauralí:

Fran. ¡Valame Dios, que alterada

está la mora garrida!

Juan. ¡Calla, hermano, por tu vida!

Cau. ¡El tiene gracia estremada!

(II, p. 292)

F. López Estrada ha estudiado, con ejemplar diligencia, las relaciones de las coplas de La morica garrida con la tradición de la serranilla, con el tema de la malmaridada, con un decir de Francisco Imperial y con el famoso romance de Valdovinos. Porque este Valdovinos, héroe carolingio (Baudoins), también tuvo su aventura con una morica que se volvió cristiana por sus amores:

Tan claro haze la luna

como el sol a mediodía,

cuando sale Valdovinos

de los caños de Sevilla.

Por encuentro se la uvo

una morica garrida,

y siete años la tuviera

Valdovinos por amiga.

Cumpliéndose sus siete años

Valdovinos que sospira.

—¿Sospirastes, Valdovinos,

amigo que yo más quería?

O vos avéis miedo a moros

o adamades otra amiga.

—Que no tengo miedo a moros

ni menos tengo otra amiga,

que vos mora y yo christiano

hazemos la mala vida,

y como la carne en viernes,

que mi ley lo defendía.

—Por tus amores, Valdovinos,

yo me tornaré christiana,

si quisieres, por muger,

sino sea por amiga[134].

Esta aparición de la morica garrida en el romance de Valdovinos es todo un rayo de luz que ilumina la ascendencia de la leyenda antequerana y, en general, la fortuna española del motivo de la sarracena que traiciona por amor a los suyos. R. Menéndez Pidal demostró en una magistral investigación cómo el romance de Valdovinos es parte de una serie de ecos españoles de la Chanson des Saines[135], gesta en que Jean Bodel (siglo XII) relata la guerra de Carlomagno contra los sajones. El romance español refleja así los amores de Baudoins con la bella Sebile (Sevilla, inevitablemente, en las versiones de la Península), esposa del rey Guiteclín de los sajones, que para Bodel eran también musulmanes. Enamorada de la valentía del guerrero franco, es ella misma la que le da cita en el propio campamento de su esposo, para lo cual ha de atravesar con gran peligro el Rhin, cómodamente reducido a «los caños de Sevilla» (caños de Carmona) para nuestro Valdovinos. Sucesivas citas de los amantes sirven para enlodar más y mejor al rey sajón en su papel de marido aborrecible y merecidamente burlado. Por fin Carlos mata en combate singular a Guiteclín, Baudoins y Sebile se casan como cristianos y viven felices, aunque no por mucho tiempo, en la ciudad de Tremoins.

Existe, pues, obvio y significativo parentesco entre las coplas de La morica garrida, el romance de Valdovinos y la lejana Chanson des Saines, pues la reina Sevilla es también otra malmaridada. El estudio de una de las tradiciones básicas que han gravitado sobre la creación cervantina vuelve así a desembocar de lleno en el vasto depósito de las gestas carolingias. El tema de las sarracenas que huyen por amor con un héroe cristiano es, por todos conceptos, un tema épico francés. La leyenda antequerana lo refleja con mayor fidelidad que el romance de Valdovinos por conservar el dato, típicamente «cortés» por otra parte, del amor adúltero, aunque sea con la sombra del privilegio paulino de por medio. La Morica garrida  viene a ser de este modo una especie de eslabón perdido, cuyo hueco lanzó a Menéndez Pidal a algunas generalizaciones atrevidas[136]. Lo característico de estas repetidas versiones carolingias del tema de la sarracena es que el amor es siempre el motivo inmediato del tema de la conversión. Y así también, a mayor abundamiento, en la otra leyenda antequerana de la Peña de los Enamorados en el Romancero de Pedro de Padilla, cuya mora Fátima

por el cautivo christiano

en viuas llamas ardía,

y quanto más le miraua

aquel fuego más crecía,

......................................

hasta que ya no pudiendo

encubrir lo que sentía

a quien su daño causaua

dize lo que padescía,

y la libertad le offrece

si por muger la quería,

y de ser christiana luego

juntamente prometía[137].

El bautismo se subordina de esta forma a la simple finalidad de hacer más fáciles las relaciones de los amantes, tal como se reconoce casi cínicamente en el anterior romance de Valdovinos. Todo ello sitúa en perspectiva la leyenda del tipo Virgen de Liesse que circulaba en Argel, cuyo rasgo decisivo consistía en innovar la tradición para centrarse en el terreno religioso y, con más propiedad, mariano. Y esta nota esencial fue probablemente decisiva para lanzar a Cervantes por los más extraños rumbos.

FLORIPÉS

El tema de la sarracena de las gestas, bien estudiado en la literatura ultrapirenaica[138], constituye un tamiz útilísimo de las finalidades cervantinas en la historia del Cautivo. De ahí el elevado interés del recuerdo por parte de don Quijote de «lo de la infanta Floripés y Gui de Borgoña, y lo de Fierabrás con la puente de Mantible, que sucedió en el tiempo de Carlomagno, que voto a tal que es tanta verdad como es ahora de día» (1, 49). Quiere decir que estamos ante un nexo directo con la materia carolingia, en este caso el viejo poema Fierabrás (siglo XII, que Cervantes ha debido conocer, con virtual certeza, a través de su versión prosificada por Nicolás de Piamonte en la Historia del emperador Carlo Magno y de los doze pares de Francia, libro popular hasta tiempos actuales y múltiples veces reimpreso en el XVI a partir de su primera edición conocida (Sevilla, 1525)[139]. De allí procede, claro está, toda la broma  del famoso bálsamo[140], pero su mayor importancia se debe a la figura de su sarracena Floripés, que es tal vez la más arrojada y sensual de cuantas resonaron en las plazas y castillos de Francia.

El héroe del Fierabrás es Oliveros, vencedor del gigante sarraceno de aquel nombre, que se convierte al cristianismo y se torna en fiel aliado de Carlomagno y de sus doce pares. Quiere después la mala suerte que Oliveros y cuatro compañeros caigan prisioneros del padre de Fierabrás, Balan el Almirante de España, en su capital de Aguas Muertas (Aigremore en el original francés). Los paladines son sepultados en una hedionda mazmorra, y sus lamentos despiertan la curiosidad de la hermana de Fierabrás, la bella Floripés. Esta se alegra mucho de saber que son amigos de Guy de Borgoña, de quien se había enamorado al verle campear en unas justas celebradas en Roma. La atrevida princesa los libera por su cuenta y riesgo de la dura prisión. Floripés es, desde ahora, el personaje protagonista, cuya belleza se describe con máximo detalle y en términos de marcada sensualidad:

... y era la más acabada dama que en toda aquella tierra se hallaua, de edad de diez y ocho años, de muy cendrado saber y discreción, blanca como la leche, con moderado color en los carrillos, y las cejas y sobrecejas muy negras, los ojos garços, la nariz afilada, la boca pequeña, los labios delgados de color de brasil muy encendido, los dientes blancos y menudos y juntos, la barba tirando a redonda con un hoyo en medio della, el rostro largo moderadamente, los cabellos como madexas de oro muy fino, los ombros derechos y muy yguales, tenia dos peloticas muy redondas, que parescian postizas, debaxo de una rica gorguera, angosta de cintura, de muy polido talle, ancha de caderas según la proporción del cuerpo (f. XI v.).

Floripés, que va suntuosamente arreada con un hábito recamado de pedrería, exige a los caballeros promesa formal de «hazer todo lo que os dixere» y los abraza uno a uno, según van saliendo del hórrido agujero, «con tanto amor como si de largos tiempos los uuiera conoscido». Los conduce después a su propia cámara, donde ella y sus damas los agasajan con todo regalo. Floripés sólo desea que la lleven a Francia para casarse con su ansiado Guy de Borgoña.

Mientras tanto, los restantes siete pares son enviados por Carlos para negociar con el Almirante el rescate de Oliveros y sus amigos, pero son pérfidamente apresados por aquél. Floripés se las ingenia para que su padre los confíe a su propia custodia, de modo que llega así a reunir en su alcoba a los doce pares de Francia y todos lo pasan de momento tan ricamente. La alegría de la infanta sube de punto al encontrarse con Guy de Borgoña, y comunica a los paladines, sentada en una silla de marfil, su acuerdo de «oluidando mis dioses y el amor de mi padre y de la tierra y de todos mis parientes, de saluar vuestras vidas», pues lo que más desea es ser esposa de Guy de Borgoña, para lo cual está dispuesta a entregarles los tesoros y reliquias de su padre (robadas a la cristiandad y casus belli con el Emperador) y hacerse cristiana. Guy la acepta por mujer «como lo ordena la Santa Yglesia», de modo que Roldan les hace darse allí las manos y besarse en la boca para solemnidad del matrimonio.

El terrible Almirante, que no se malicia nada de todo aquello, manda que los cautivos sean arrastrados y hechos cuartos, pero Floripés dilata con astucia la ejecución y proporciona armas a los doce pares, que en el momento más inesperado se apoderan del palacio. Pero se sigue penoso asedio en una fuerte torre, saturado de alternativas y peripecias narradas a lo largo de demasiados capítulos. Logran enviar un mensajero a Carlomagno los sitiados, y éste se pone en marcha con un inmenso ejército. Tras de forzar el paso de la puente de Mantible en durísima batalla, el Emperador derrota a Balan y libera a los paladines, a Floripés y a sus damas cuando todos se hallaban ya al cabo de sus fuerzas. Carlos trata con clemencia al cautivo Almirante, con esperanzas de que éste se haga cristiano. El pérfido viejo finge acceder a los ruegos de su hijo Fierabrás, pero cuando un arzobispo se dispone a bautizarlo escupe en el agua, agarra al oficiante por los cabellos e intenta ahogarlo en la pila. Fierabrás pide todavía un día de clemencia para su padre, ante las protestas de Floripés, que cree que es todo tiempo perdido y urge a Carlos para que le corte la cabeza sin dilatarlo más. Como al día siguiente Balan persiste en su obstinación, unos peones le dan muerte en medio del campo. Floripés se bautiza y desposa canónicamente con Guy de Borgoña. Su conversión va seguida de la de todo el reino, que se divide entre ella y Fierabrás.

Floripés resulta ser, sin duda, el personaje más destacado de la segunda mitad del poema (la primera está centrada en el vencimiento de Fierabrás). Se trata de una heroína indómita y terrible, a la vez que posesa de una sensualidad descaradamente táctil. «Una sola pena lleuará mi ánima al salir de las carnes, por no auer conoscido a Guy de Borgoña», dice al creer perdido a éste en uno de los malos momentos del cerco. El conflicto con su padre es de una odiosa crudeza y también hemos de ver cómo éste «se messó las barbas maldiziendo la hora en que la engendrara». Floripés es un personaje de feminidad elemental e inclinado a la violencia más asesina. La doncella sarracena mata primero a Brutamonte, el carcelero de los paladines, con el garrote que oculta bajo su suntuoso vestido. Precipita de una azotea a su vieja nodriza, que se dice dispuesta a denunciar a Balan la traición que se urde en la cámara de su hija. Despacha después de un hachazo al primer asaltante que escala el torreón, y participa en la defensa arrojando gruesas piedras al frente de sus damas. Cuando la situación se vuelve desesperada, Floripés capitanea su femenino pelotón, armado de hachas, en el lugar de más peligro. Su paso por el poema va quedando jalonado de cadàveres, y al final le falta poco para añadir el de su padre a la luctuosa serie. Si algo de toda esta mortífera belicosidad podía aparecer en el siglo XII como loable contagio de espíritu caballeresco, no dejaba de suscitar, como veremos, cierta conciencia escrupulosa en la reelaboración de Nicolás de Piamonte.

III

¿HISTORIA DE AMOR?

La historia del Cautivo, contada con tan elegante sobriedad, no necesita de quejas ni encarecimientos al romántico modo para imponernos su dejo de intensa melancolía. El relato no contiene una sola nota que discrepe de la ternura dulce-amarga con que le vemos llegar a la venta, arrastrando todavía el vestido y la tristeza del cautiverio y solícito custodio de la hermosa joven que podría ser su hija, «sirviéndola yo hasta agora de padre y escudero, y no de esposo» (1, 41). El propósito de revivir la estampa de San José y la Virgen, puesto de relieve por la presencia del asno y el atavío oriental de ella, es obvio y ha sido ya correctamente señalado[141]. Dar cuenta de por qué le acompaña la joven mora equivale a relatar la cadena de infortunios que hasta entonces ha sido la vida del Capitán Cautivo. No faltan los críticos partidarios de ver allí una historia de amor[142], si bien más llevados de la inercia de falsillas convencionales que de una recta comprensión de las páginas cervantinas. Pero lo cierto es que estamos ante una novela de cautiverio, en la que todo lo demás es accidental y donde el amor ha sido tratado con notable frialdad. El relato del Cautivo no es una simple escenificación del «cuento de amor y dulze memoria», ni menos, como la comedia de Los baños de Argel, un grato ejercicio que «alegre al entendimiento». Toda esta diferencia de género, estilo y propósito no hace sino enriquecer la complejidad psicológica y estructural de la novela con extrañas facetas que el texto revela con inteligencia y que terminan por disolverse en un océano de ambigüedades.

En el caso de Zoraida y el Capitán es inútil partir de ninguna inclinación erótica ni mutuamente compartida. La iniciativa pertenece por completo a la dama, presencia oculta tras la celosía y elección manifestada por el lenguaje inapelable de la caña. Zoraida y Rui Pérez no comparten otro deseo que el de huir a tierra de cristianos. La carta primera de la mora comienza revelando ex abrupto su decisión de escapar de Argel para convertirse: «No sé yo cómo vaya: muchos cristianos he visto por esta ventana, y ninguno me ha parecido caballero sino tú.» (1, 40.) La elección del Capitán se debe, pues, a la certera corazonada de ser éste excelsamente «caballero», es decir, el instrumento bravo y leal que Zoraida necesita para poner en obra su temerario proyecto.

La joven argelina supera de este modo a la sarracena convencional de la tradición literaria en no precisar de ninguna hazaña concreta para apreciar el talante heroico de su paladín. Pero todavía diverge mucho más de ese arquetipo por su manifiesta frialdad amorosa. Su ofrecimiento en matrimonio está hecho con el mismo ingenuo y penetrante cálculo: siendo ella «muy hermosa y muchacha», amén de muy rica (y el Capitán no mal parecido, aunque ya casi viejo y muy pobre), semejante proyecto resulta ser garantía adicional, además de un arreglo práctico en extremo sensato ante todas las normas del buen parecer. Pero, al mismo tiempo, se declara en términos paladinos que esta parte de sus planes es por completo secundaria: «Mira tú si puedes hacer cómo nos vamos, y serás allá mi marido, si quisieres, y si no quisieres, no se me dará nada; que Lela Marién me dará con quien me case.» (1, 40.) Esta pavorosa declaración basta para congelar definitivamente el aspecto amoroso de la historia, y el relato del Cautivo comprende bien que insistir por ese lado podría resultar de mal gusto. La correspondencia que se mantiene con Zoraida va siempre al grano de lo que a ambos interesa, cuidando sólo de preparar la fuga. El negocio del matrimonio es tratado también como asunto de menor monta en la respuesta del Capitán, que lo despacha en términos tan breves como exentos de toda resonancia sentimental: «A lo que dices que si fueres a tierra de cristianos, que has de ser mi mujer, yo te lo prometo como buen cristiano; y sabe que los cristianos cumplen lo que prometen, mejor que los moros.» (1, 40.) La segunda y última carta de Zoraida, que comienza por decir que no sabe cómo podrá realizarse la fuga, termina curiosamente por trazar con perfecta lucidez el plan de tan arriesgada aventura, y no hace tampoco la menor mención en sentido matrimonial ni amoroso. El relato del Capitán anota, sin embargo, una nueva promesa por su parte: «Ofrecímele de nuevo de ser su esposo.» (1, 40.) Y poco después recibe por el expediente de la caña la enorme suma de dos mil escudos.

Cervantes cuida el primer encuentro del Cautivo, Zoraida y Agi Morato con un tino refinado que contrasta con la vulgaridad de la escena correspondiente en Los baños de Argel. El viejo moro aparece por primera vez en persona y, para nuestra sorpresa, acoge con la mayor afabilidad al cristiano que dice haber entrado en el jardín en busca de hierbas para hacer ensalada. Todos estamos suspensos por conocer a la que se proclamaba «muy hermosa y muchacha», pero Cervantes, en vez de describir la hermosura y talle de Zoraida, como era de rigor en el manejo del tema, opta significativamente por ofrecernos más bien el catálogo de una colección de joyas:

Demasiada cosa sería decir yo agora la mucha hermosura, la gentileza, el gallardo y rico adorno con que mi querida Zoraida se mostró a mis ojos: sólo diré que más perlas pendían de su hermosísimo cuello, orejas y cabellos que cabellos tenía en la cabeza. En las gargantas de los sus pies, que descubiertas, a su usanza, traía, traía dos carcajes (que así se llamaban las manillas o ajorcas de los pies en morisco) de purísimo oro, con tantos diamantes engastados, que ella me dijo después que su padre los estimaba en diez mil doblas, y las que traía en las muñecas de las manos valían otro tanto. Las perlas eran en gran cantidad y muy buenas, porque la mayor gala y bizarría de las moras es adornarse de ricas perlas y aljófar, y así, hay más perlas y aljófar entre moros que entre todas las demás naciones; y el padre de Zoraida tenía fama de tener muchas y de las mejores que en Argel había, y de tener asimismo más de docientos mil escudos españoles, de todo lo cual era señora ésta que ahora lo es mía (1, 41).

Tan resplandeciente entrada en escena logra con creces su propósito de suscitar en el Cautivo un sentimiento más cercano a la veneración de un ser divino que al amor de una mujer de carne y hueso:

Digo, en fin, que entonces llegó en todo estremo aderezada y en todo estremo hermosa, o, a lo menos, a mí me pareció serlo la más que hasta entonces había visto; y con esto, viendo las obligaciones en que me había puesto, me parecía que tenía delante de mí una deidad del cielo, venida a la tierra para mi gusto y para mi remedio.

Es el mismo Agi Morato quien invita al cristiano a admirar la hermosura de su hija y, como observa Leo Spitzer[143], las palabras de ésta comienzan a dar la medida de su capacidad para la doblez y el engaño, de modo que es el mismo padre quien sirve de intérprete en una conversación acerca de la proyectada fuga[144]. Acorde con el signo comenzado, la temperatura  amorosa se mantiene baja, salvo por el inesperado gesto de Zoraida, que, mientras paseaban inobservados, descansa su brazo sobre el hombro de su prometido. Y así los sorprende el padre, en un clásico giro de situación teatral, hábilmente resuelta por ella con el recurso (puro vaudeville) de fingir un desmayo: «Pero Zoraida, advertida y discreta, no quiso quitar el brazo de mi cuello; antes se llegó más a mí y puso su cabeza sobre mi pecho, doblando un poco las rodillas, dando claras señales y muestras que se desmayaba, y yo, ansimismo, di a entender que la sostenía contra mi voluntad.» (1, 41.) Todo este pasaje no se encamina en modo alguno a dar fe de la pasión de Zoraida, sino de su sangre fría y, sobre todo, a mostrar las dotes de consumada actriz con que engaña a su progenitor[145]. De creer a la primera carta de Zoraida, era éste un moro furibundo y capaz de cualquier cosa: «Porque si mi padre lo sabe, me echará luego en un pozo, y me cubrirá de piedras.» (1, 40.) Para nuestra sorpresa, esta escena del jardín retrata al verdadero Agi Morato bajo una luz muy distinta, como figura de una nobleza rayana en candidez, bondadoso hacia los cristianos y aborrecedor de los canes turcos. Su comportamiento en el jardín muestra una inmensa ternura de padre e ilimitado orgullo y confianza en su hija.

Hemos señalado ya la decidida frialdad de las cartas, tanto más significativas para los lectores de entonces cuanto las cálidas y alambicadas misivas de amor constituían uno de los ejercicios literarios más obligados. Semejante bajamar en un paraje tan visible implica de por sí una correlativa indigencia de toda suerte de expresión amorosa en la novela del Cautivo. Refiérese éste a «mi querida Zoraida» cuando describe el riquísimo atavío de joyas con que por primera vez la contempló en aquel encuentro del jardín, lo mismo que se encarece después a «la bellísima Zoraida». El Capitán relata cómo «me despedí al punto de entrambos; y ella, arrancándosele el alma al parecer, se fue con su padre». La cuestión está en el inciso de ese grave «al parecer», pues se nos acaba de revelar que la joven es maestra en el arte de aparentar lo que no es. La entrevista, con todo, ha hecho su efecto en Rui Pérez, que «ya no veía la hora de verme gozar sin sobresalto del bien que en la hermosa y bella Zoraida la suerte me ofrecía» (1, 41). Hacia el final de su relato expresa también de una forma clara, aunque no apasionada, la buena «suerte» que le conduce a los brazos de Zoraida: «Puesto que por haberme hecho el cielo compañero de Zoraida, me parece que ninguna otra suerte me pudiera venir, por buena que fuera, que más la estimara.» (1, 41). Pero advirtamos que todo esto refleja solamente los sentimientos del Capitán, cuya noble y cariñosa naturaleza está fuera de toda duda.

Por parte de Zoraida no hay pensamiento alguno que no se encamine hacia Lela Marién y el obsesivo afán de verse cristiana. Debe recordarse aquí que la leyenda de la Virgen de Liesse carecía también de vertiente amorosa, tal vez por imposibilidad de evitar la poliandria y el sacrilegio, tratándose no de uno, sino de tres caballeros cautivos y para colmo frailes. Aquella frialdad amorosa de Zoraida es, sin duda, un rasgo muy calculado, pues Zara, aun moviéndose por el mismo impulso religioso en Los baños de Argel, no oculta para nada la pasión de su pecho vulnerado. Tiene así una escena de coqueta picardía cuando finge el miedo a una avispa para poder desvelar su rostro ante don Lope, con quien no escatima las expresiones de amor:

¿Quándo te partes a España,

y quándo piensas boluer

por quien queda y te acompaña?

¿Quándo fin has de poner

a tan gloriosa hazaña?

¿Quándo boluerán tus ojos

a ver los moros despojos,

que ser christianos dessean?

¿Quándo en verte harás que vean

fin mis temores y enojos?

(III, p. 337.)

Y lo mismo cuando se encuentran en la playa, a punto de emprender la fuga:

D. Lop. ¿Dó está mi estrella hermosa?

Zah.      ¿Dó está mi norte diuino?

Pat.       No es tiempo de cumplimientos;

a embarcar, que el viento carga.

(III, p. 351.)

No hay nada semejante en la novela del Cautivo. Cuando Zoraida, de nuevo ataviada como una reina, se reúne con sus cómplices en el jardín, tenemos, por el contrario, una escena en que todos reconocen en ella el magnetismo de una voluntad superior y se le rinden por vasallos: «Luego que yo la vi, le tomé una mano y la comencé a besar, y el Renegado hizo lo mismo, y mis dos camaradas; y los demás, que el caso no sabían, hicieron lo que vieron que nosotros hacíamos, que no parecía sino que le dábamos las gracias y la reconocíamos por señora de nuestra libertad.» (1, 41.)

Tomamos, pues, a Cervantes en una rectificación de signo inconfundible. Las efusiones sentimentales del personaje femenino han quedado eliminadas, bien a cuenta de desdibujos o bien de imposibilidades en aquella Zoraida que nunca se mueve por el camino de los afectos. Se roturan así nuevos campos, pues hasta entonces Cervantes ha hecho gala de entremeter tórridas pasiones en las historias de cautivos que lleva escritas, en El amante liberal, Los tratos de Argel e incluso en la comedia de Los baños de Argel, con el tema de los amores cruzados de una pareja de moros y otra de cristianos. Cabría argüir que el autor ha querido darnos ahora una historia exenta de resabios carnales y cuyo eje tiende a encajar en lo religioso, con el condigno desarrollo de los buenos deseos de Zoraida. Pero ése es, precisamente, el propósito cumplido en Los baños de Argel, obra llena de castidad, de ejemplaridades y de pasajes que podrían predicarse desde un pulpito. Dicho de otro modo, en la novela del Cautivo no hay más, sino mucha menos densidad religiosa que en la comedia antecesora.

Rui Pérez y Zoraida hacen una extraña pareja, sumida en un mar de contrastes de todo orden. Él es hombre leal y afectuoso, maltratado por la vida y hecho ya a obedecer su destino. Ella es fría, capaz de simulación, acostumbrada a imponer su voluntad y a triunfar por encima de todo. El Capitán, pobre hidalgo campesino; la mora, opulenta hija de príncipes. Desde el momento de iniciar la fuga Zoraida es ya «señora de la libertad» de su Cautivo. Los separan así hondos abismos humanos y por ningún lado se nos enseña el sólido puente de amor que les permita cruzarlos. Su relación ha quedado definida y sellada por su comienzo a ambos extremos de una caña, signo perfecto de distanciamiento y de nexo frágil. Cervantes no ha querido presentárnoslos nunca como enamorados ni como esposos. Los lectores tienen derecho a inquietarse por el futuro, difícilmente imaginable, de aquella anómala pareja, y más de uno habrá puesto, quizá, en tela de juicio si de veras el Cautivo ha sido tan afortunado como él cree en traer a su vida a esta obsesa de Zoraida. Pero el futuro conyugal de los protagonistas es, desde el punto de vista crítico, una cuestión bizantina y del mismo jaez que la de los hijos de Lady Macbeth. A nosotros sólo nos atañe la tarea de señalar las líneas estructurales de esta novela sin amor, triste y agobiante como el peso del grillete. Historia que concibe el cautiverio, elevándolo a categoría de destino, como un absoluto y como una realidad interior y que por eso no termina, ni feliz ni infelizmente, a pesar de la anagnórisis archiconvencional del hermano oidor. Porque Rui Pérez de Viedma lleva consigo el cautiverio en los vestidos berberiscos que cubren su cuerpo, en la melancólica pasividad de su destino aceptado y en la presencia de la mujer que le acompaña en el asnillo.

LA FUGA

La novela del Cautivo culmina sus emociones en una rápida sucesión de aventuras que arrancan de la misma playa argelina donde cuaja su feliz desenlace la comedia de Los baños. El tempo del relato, que comenzó arropado en noble amplitud (vida de Rui Pérez hasta su llegada a Argel), se va acelerando hasta un climax que desgrana a través de muchas páginas el penoso transcurso de treinta y seis horas escasas. El lector del Quijote ha de presenciar así una pequeña, pero intensa odisea, en la que todo parece conjurarse contra los fugitivos. Cervantes crea un efecto de intensa suspensión al acumular ante ellos toda suerte de contrariedades náuticas, cuyo experto detalle crea un acento sombríamente verista de la hostilidad del mar y de los vientos. Una vez superados estos peligros, al Capitán y a los suyos les espera todavía la pérdida de sus riquezas, otro fugaz cautiverio en poder de piratas y hasta una llegada dificultosa a tierras españolas.

Tan obstinada racha de mala suerte responde, claramente, a una necesidad funcional de sacar, por fin, a flote el más profundo sentido de la novela. Las terribles incidencias de la fuga no son sino armónicos o trasfondo adecuado de otra más ceñuda tempestad de almas. Un sino despiadado, pero que no es sino el rigor de la ley física, decreta que la acción de Zoraida muestre su envés bajo forma de odiosas e irreparables violencias contra su propio padre. No hay alternativa ni escapatoria: la realidad es un absoluto inviolable, y padre e hija tendrán que dar testimonio de sí mismos en un marco circunstancial de la mayor crudeza. El desdichado Agi Morato se perfila y agiganta así, de pronto, bajo una fría luz de tragedia. Quedaba descrito este moro en Los baños de Argel (donde nunca sale a escena) como un ser noble y generoso:

Vn moro de buena masa,

principal y hombre de bien

y rico en estremo grado.

(I, P. 252.)

En el Quijote se le menciona también como persona digna y respetable: «Un moro principal y rico, llamado Agi Morato, alcaide que había sido de la Pata, que es oficio entre ellos de mucha calidad.» (1, 40.) Pero, con técnica muy novelística, se deja a sus hechos y a sus palabras la función de expresar los rasgos esenciales de su carácter, que es paradigma de bondad, especialmente hacia los cautivos cristianos, y de amor paternal. A subrayarlos se encamina toda la escena del jardín, cuando el buen moro acoge con tanta gentileza al Capitán, sirve de intérprete a la conversación en que se trama su propia desgracia y, muy orgulloso, invita al cristiano a admirar la belleza de su hija.

Cervantes depliega ahora, en hábil crescendo, toda la intensidad desgarradora del conflicto entre padre e hija. Agi Morato tarda en reaccionar ante la sorpresa fulminante de su rapto, pues el Renegado lo conduce al bajel maniatado sin contemplaciones. «Cuando su hija lo vio, se cubrió los ojos por no verle, y su padre quedó espantado, ignorando cuan de su voluntad se había puesto en nuestras manos.» (1, 41.) Vano gesto el de Zoraida al cubrirse el rostro, porque el autor quiere que este cáliz lo apuren todos hasta las heces. La hermosa pedirá al Renegado que ponga en libertad a su progenitor, «porque antes se arrojaría en la mar que ver delante de sus ojos y por causa suya llevar cautivo a un padre que tanto la había querido». Pero todo es un puro blasonar y cubrir las buenas formas, porque la firme negativa del Renegado no suscita reacción alguna en quien se ve ya tan cerca de poder ser cristiana. Zoraida persiste, simplemente, en no ver, y el texto sigue anotando con exquisito cuidado el movimiento de sus miradas: «Iba Zoraida, en tanto que se navegaba, puesta la cabeza entre mis manos, por no ver a su padre, y sentía yo que iba llamando a Lela Marién, que nos ayudase.» Agi Morato no da crédito a las promesas de libertad, e insiste en satisfacer el rescate de ambos, con patética incomprensión de lo ocurrido: «Desde aquí os ofrezco todo aquello que quisiéredes por mí y por esa desdichada hija mía, o si no, por ella sola, que es la mayor y la mejor parte de mi alma.» Es en este momento cuando el llanto del padre «forzó a Zoraida que le mirase», y cuando ambos se abrazan por primera vez en todo este espacio, la cercanía motiva que el moro repare, al fin, en los ricos vestidos y joyas que adornan a su hija, así como en el cofre que contiene las riquezas. Es así el Renegado, con su brusquedad de siempre, quien le revela toda la espantosa verdad de cómo ha sido ella misma el eje de la conspiración y «va aquí de su voluntad, tan contenta, a lo que yo imagino, de verse en este estado como el que sale de las tinieblas a la luz, de la muerte a la vida y de la pena a la gloria».

Lo que sigue es un diálogo de poder a poder, en que Zoraida ilumina con glacial dureza los móviles de una acción cuya defensa abandona, por las buenas, en manos del Cielo:

—¿Es verdad lo que éste dice, hija? —dijo el moro.

—Así es —respondió Zoraida.

—¿Que en efeto —replicó el viejo— tú eres cristiana, y la que ha puesto a su padre en poder de sus enemigos?

A lo cual respondió Zoraida:

—La que es cristiana, yo soy; pero no la que te ha puesto en este punto; porque nunca mi deseo se estendió a dejarte ni a hacerte mal, sino a hacerme a mí bien.

—¿Y qué bien es el que te has hecho, hija?

—Eso —respondió ella— pregúntaselo tú a Lela Marién; que ella te lo sabrá decir mejor que no yo (1, 41).

Padre e hija no tienen ya más que decirse, pues la posibilidad misma del diálogo se agota con la última respuesta de Zoraida. El viejo moro se arroja entonces al mar y ejecuta, sin vacilar, lo que en boca de su hija había sido poco antes una vana amenaza. Extraído medio muerto, Zoraida le hace «un tierno y doloroso llanto», pero poco después será ella misma quien decida el inmediato abandono de su padre y de los tripulantes cautivos, porque (una vez más) «no le bastaba el ánimo, ni lo podían sufrir sus blandas entrañas, ver delante de sus ojos atado a su padre y a aquellos de su tierra presos». Y así son todos desembarcados en un paraje costero, desolado y siniestro por su recuerdo de la Cava Rumia[146], la mala mujer cristiana por quien se perdió España en tiempos del rey don Rodrigo, el increpado por la Profecía del Tajo en términos que podrían tener también alguna aplicación a esta otra historia

¡Ay, esa tu alegría

qué llantos acarrea! Y esa hermosa,

que vio el sol en mal día,

¡a España, ay, cuan llorosa,

y al cetro de los godos cuan costosa!

El padre, desesperado, comienza por achacar la fuga de Zoraida a inconfesables, lujuriosos propósitos. Y afeándole su acción, la maldice en los términos más rotundos: «—¡Oh infame moza y mal aconsejada muchacha! ¿Adónde vas, ciega y desatinada, en poder destos perros, naturales enemigos nuestros? ¡Maldita sea la hora en que yo te engendré, y malditos sean los regalos y deleites en que te he criado!» Pero poco después, cuando la barca empieza a alejarse de la orilla, este padre que Zoraida creía capaz de arrojarla a un pozo, le ofrece tiernamente el más generoso perdón: «—¡Vuelve, amada hija, vuelve a tierra, que todo te lo perdono! ¡Entrega a esos hombres ese dinero, que ya es suyo, y vuelve a consolar a este triste padre tuyo, que en esta desierta arena dejará la vida, si tú le dejas!» Y la respuesta final de Zoraida formula un planteamiento fríamente exacto de este conflicto sin solución posible:

—Plega a Alá, padre mío, que Lela Marién, que ha sido la causa de que yo sea cristiana, ella te consuele en tu tristeza. Alá sabe bien que no pude hacer otra cosa de la que he hecho, y que estos cristianos no deben nada a mi voluntad, pues aunque quisiera no venir con ellos y quedarme en mi casa, me fuera imposible, según la priesa que me daba mi alma a poner por obra esta que a mí me parece tan buena como tú, padre amado, la juzgas por mala (1, 41).

Con su característica e ingenua doblez, Zoraida comienza aquí por achacar su conducta a influjos superiores a su albedrío, pero termina proclamando vigorosamente lo que de veras cuenta en su caso, es decir, la libertad moral fundada en la propia  convicción del individuo. Se trata de un dominio señoreado por intuiciones y sentimientos, donde el límite de la conciencia (amplio o estrecho, según se mire) alza a su vez una infranqueable muralla de absolutos. Y éstos no son ahora fórmulas lógicas, ni aun siquiera normas ideales de validez universal, sino la pura capacidad del hombre para apoderarse de su propia vida, jugándosela en un acto de integral afirmación (tal como hace Zoraida). Esa, y no una noción sustantiva de bien ni de mal, de error ni de verdad, es la única con que, para el autor del Quijote, debe operar el arte novelístico. Y por ella ha de quedarse Agi Morato mesándose las barbas en la playa y Zoraida en la barca, en brazos de su cristiano. Porque a esta altura no hay baciyelmo que valga.

¿EJEMPLARIDAD TRIDENTINA?

El desenlace convencional y edificante requerido por la historia del Cautivo no habría podido ser más obvio: ablandado por la piadosa elocuencia y lágrimas de su hija, el moro Agí Morato accedería a convertirse y todos juntos habrían hallado en España la interminable dicha de los cuentos. Pero es evidente que nada ha estado más lejos del cálculo de Cervantes, que se refiere a su novela (por boca de don Fernando) como «estraño suceso», lleno de «novedad y estrañeza» y caso en el que «todo es peregrino, y raro, y lleno de accidentes, que maravillan y suspenden a quien los oye» (1, 42). En efecto, los moldes convencionales han saltado en añicos: Agi Morato permanece en su fe como Zoraida en la suya. La hija labra, cual una Parca, la desgracia de su progenitor. Y la benevolencia del moro hacia los cristianos queda trágicamente malpagada. Un impulso fatal conduce a esas escenas en que Zoraida se yergue ante su padre y en que la novela alcanza su culminación y pleno sentido.

Se dirá, una vez más, que estamos ante una exaltación de la fe y un exemplum de los costosos sacrificios con que ésta ha de refrendarse, esto es, ante algo muy de su tiempo y, más específicamente, harto tridentino[147]. Pero esa lectura fácil deja en el aire diversos elementos funcionales (empezando por el engaño del moro en el jardín) y termina por verse obligada a justificar una moral «cristiana» de la naturaleza más laberíntica y dudosa[148]. Adviértase que Zoraida no mueve jamás un dedo por la conversión de su padre. No se enfrenta con él en ningún terreno de creencias, y por ello ni siquiera intenta persuadirle de la verdad cristiana. Zoraida y Agi Morato no se hallan separados por ningún problema religioso, sino por una absoluta divergencia de signo vital: centrado él en su amor de padre y ella en el de Lela Marién (no el del Cautivo). Una obvia oposición en el terreno psicológico ensancha, además, esa fisura: él es afectuoso, leal, confiado; ella es inteligente, fría, disimuladora. Padre e hija son, para colmo, seres equivocados en su mutua apreciación. Agi Morato ve en Zoraida, ofuscado por su ternura, una suma de perfecciones. Inversamente, ella tiene acerca de su padre la idea peyorativa de un fanático capaz de arrojarla a un pozo (después se ve de qué parte se halla la rigidez y quién sería capaz de matar a quién). Todo este conflicto irremediable y latente se dramatiza de un modo máximo, eso sí, al dar la cara, por una vía accidental, en el terreno religioso, donde el espíritu de la época veda toda posibilidad de compromiso.

Lo más importante aquí es que Zoraida no se considere obligada ni a atender ni a dar razón de su propia conducta por referencia a ninguna norma de validez exterior. Para ella ciertas cosas se aceptan o se rechazan y la característica de lo injustificable es el no requerir justificación. Y entonces, claro está, ¿a qué argüir ni a qué atormentarse? O dicho en otras palabras, ¿a qué actuar como un ser indeciso y débil? No es una lógica que nadie pueda discutir y nuestra única apostilla se limita aquí a anotar su verdadero sentido en el plano literario. Porque relegar un problema de fe al terreno de lo puramente vital como base de una historia de signo trágico supone, de facto y de jure, una atrevida innovación de naturaleza opuesta a la literatura edificante y sermoneadora de aquellos días, tal como la vemos encarnada por el Guzmán de Alfarache o el mismo Quijote de Avellaneda[149]. Dicho ámbito de fórmulas literarias ha quedado atrás en el momento mismo de rechazar el desenlace convencional, y lo que ahora presenciamos equivale a un encogimiento de hombros que no puede ser más ajeno a las obvias moralidades inspiradas por el espíritu de Trento, de que pudiera ser buen ejemplo la misma comedia de Los baños de Argel. Reducir la religión al módulo de un problema humano como los demás constituye, por el contrario, la más visible ruptura con aquella ideología.

Cervantes se ha puesto muy por delante de sus contemporáneos al aprender, justamente en su cautiverio argelino[150], que no hay teología capaz de desarraigar una creencia y que, de acuerdo con un radical paulinismo[151], a los hombres hay que juzgarlos por sus actos y no por sus convicciones. Y aquí son las obras de Zoraida las que suscitan serias reservas y no las de su padre. Fe por fe nos impresiona tanto o más la de Agi Morato, que no se doblega ante el sino de la más triste vejez y que, sobre todo, no ha hecho de su religión azote de un ser inocente y querido. Zoraida no es un personaje ideado como paradigma ejemplar[152], y no es preciso insistir en que ahí se halla su naturaleza «cervantina» y su mayor mérito. Toda su conducta está marcada por decidida frialdad afectiva y su piedad filial se limita, como hemos visto, a mirar hacia otro lado para no ver el daño infligido a su padre. Cervantes la somete a prueba de las más elementales y crudas emociones para presentárnosla en acto soberano de cerrarles las puertas de su santuario interior. Por contraste con el Capitán, aún no rehecho de tantas emociones, las incidencias de la terrible odisea no son para Zoraida sino un oleaje que rompe en espuma a sus pies. En uno de sus mayores aciertos, el relato de aquél nos la presentará radiante de felicidad y de belleza, saboreando su realizado sueño en el aire mañanero de los campos de Vélez Málaga:

Pero admirábanse de la hermosura de Zoraida, la cual en aquel instante y sazón estaba en su punto, ansí con el cansancio del camino como con la alegría de verse ya en tierra de cristianos, sin sobresalto de perderse; y esto le había sacado al rostro tales colores, que si no es que la afición entonces me engañaba, osaré decir que más hermosa criatura no había en el mundo; a lo menos, que yo la hubiese visto (1, 41).

Nótese que aunque así se proclame ante su padre, Zoraida no es todavía cristiana, ni sabe apenas nada de la religión que imagina suya con el leve fundamento de unos recuerdos de niñez y ciertas visiones (la actitud eclesiástica de la época ante tales fenómenos es de una suma desconfianza). Aunque en el fondo no sea más que autoengaño, su declaración de ceder en su conducta ante fuerzas superiores a su voluntad ofrece un claro sabor islámico, y por algo Cervantes no nos presenta a Zoraida como bautizada, igual que no la presenta nunca como esposa del Cautivo. Zoraida no mira más que a sacar cierta a la difunta cautiva y su orden de ir a tierra de cristianos «a ver a Lela Marién, que me quería mucho» (1, 40), ansia que se colma a un condigno nivel material en una iglesia de Vélez Málaga:

Fuimos derechos a la iglesia a dar gracias a Dios por la merced recebida; y así como en ella entró Zoraida, dijo que allí había rostros que se parecían a los de Lela Marién. Dijímosle que eran imágines suyas, y como mejor se pudo le dio el Renegado a entender lo que significaban, para que ella las adorase como si verdaderamente fueran cada una dellas la misma Lela Marién que la había hablado (1, 41).

En aquel santuario interior suyo ha habido siempre también una imagen mariana a la que consagra todos sus amores y deseos. Pero esa imagen no apunta al más allá, ni es signo alguno de válida experiencia religiosa. Porque no se trata, en realidad, de la Virgen María, sino de la virgen Zoraida, jovencita casta, hermosa y de linaje de príncipes, como un trasunto en lo corporal de la Doncella del Templo. Zoraida se venera, ante todo y después de todo, a sí misma reflejada en Lela Marién, cuyas imágenes ha visto adorar, con tanto gusto suyo, en la iglesita andaluza. Ciérranse con esto muchos anillos de la novela, entre ellos el de su relativo desamoramiento: Zoraida vive feliz su virginidad en el matrimonio blanco que la une a la noble figura paternal de su Cautivo. Tenemos ahí, pues, la explicación plena de la llegada a la venta bajo el obvio calco iconográfico de la sacra pareja de Nazareth. Y para que las cosas acaben de quedar claras, la misma Zoraida se muestra más impaciente por asumir su verdadera, elegida y ansiada identidad: «¡No, no Zoraida: María, María!». Las palabras de la mora recién llegada conmueven a los circunstantes de la venta, y Luscinda la abraza con mucho amor, diciéndole: «¡Sí, sí, María, María!». Y ella ha de remachar, con máximo énfasis, una vez más: «¡Sí, sí, María, Zoraida macange!— que quiere decir no» (1, 37).

Zoraida se acredita de esta forma como uno de esos personajes quintaesencialmente cervantinos que nacen del acto de tomar sus vidas en las manos, moldeándose a sí mismos en el torno centrífugo del «yo sé quién soy» para darse su propio carácter, su lógica y su moral[153]. Ni deja tampoco la literatura de hallarse presente de un modo sutil, pues el caso de Zoraida no hace sino ilustrar a las claras lo que ocurre cuando un ser de carne y hueso se lanza a vivir no un libro de caballerías, pero sí una materia hagiográfica (leyenda argelina) harto fácil de reconocer. La hermosa africana ha de huir a tierra de cristianos en busca de su propio ser, con la misma fatal urgencia que trueca al prosaico hidalgo de una aldea manchega en arrojado caballero andante, redivivo Amadís de Gaula. En testimonio de esa tensión avasalladora se nos muestra también la relativa indiferencia de esta otra dama aventurera ante los afectos más naturales en un corazón femenino. Y es desgracia de Agí Morato atravesarse en el camino de su hija como la celada de cartón ante la espada de don Quijote.

Existe, pues, en Zoraida una tensión quijotesca que contrasta de nuevo con el carácter maleable de Rui Pérez y cuyo impulso basta para centrar la novela del Cautivo. Pero no acaba aquí todo, porque hay muchos quijotismos posibles y Cervantes nos ofrece ahora una variedad de acento insospechado. La gran diferencia está en que la damita argelina quiere «hacerse bien a sí misma», no a los demás como el Caballero de la Triste Figura. Este quijotismo de nuevo cuño asume un inconfundible giro narcisista, que va desde la conciencia de la propia belleza hasta el gusto desmedido en deslumhrar cubierta de joyas, para infundir por sugestión icónica el sentimiento debido no a una hermosura terrena, sino a una «deidad del cielo». El detalle luminoso de las joyas sirve aquí de nexo en que termina un plano de sicología normal y empieza otro de signo ya anómalo. Llevada de una identificación semiinconsciente  con Lela Marién, a la cual se imagina unida mediante un vínculo sobrenatural de hija predilecta, Zoraida cree en su propia omnipotencia y en su capacidad de obrar el milagro liberador de las leyendas hagiográficas. En esto el caso, puramente literario, de la mora argelina tiene también (como el de don Quijote) una orilla de desorden mental bajo el aspecto de un desequilibrio de la personalidad, enfocada ahora sobre sí misma y vuelta de espaldas a la realidad de los vínculos humanos más sagrados. Claro que no es que Cervantes se proponga, cual anticipo anacrónico, el hacer siquiatría como un fin en sí, ni menos que se sienta tentado a clasificar el mundo en buenos y malos, pero ello no quiere decir tampoco que renuncie a entender la dinámica de la mente humana conforme a las más profundas ideas de su tiempo[154], ni que se desentienda por las buenas de problemas éticos. Zoraida es así un maravilloso personaje cuya coherencia de carácter ha sido calculada de este modo a diversos niveles y en quien late un serio conflicto entre lo particular de la conciencia religiosa y lo universal de la conciencia moral[155]. Cervantes es muy consciente de la naturaleza única e imprevisible de la figura que modela entre sus dedos y por lo mismo cuida bien de remachar con toda suerte de claves el carácter desusado de su creación. Se trata, claro está, de las claves de que no puede dar razón la lectura tridentina.

El sentido de la acción de Zoraida ha de quedar explorado a fondo por los acontecimientos de la fuga, por esa breve pero intensa odisea en que aquélla ha de palpar, aunque no quiera verla, toda la desgracia que se multiplica a su alrededor. El mar y los vientos toman parte en la tragedia a manera de dioses antiguos, pues no se vuelven propicios hasta que Agi Morato ha sido devuelto a su patria. Cervantes se vuelve explícito por un momento, cuando apunta que la desastrosa cadena de contrariedades es respuesta providencial a la maldición del moro: «Quiso vuestra ventura, o quizá las maldiciones que el Moro a su hija había echado, que siempre se han de temer, de cualquier padre que sean...» (1, 41). Transparencia inequívoca reviste también el hecho de que Agi Morato sea abandonado precisamente junto al promontorio «que de los moros es llamado el de la Cava Rumia, que en nuestra lengua quiere decir la mala mujer cristiana, y es tradición entre los moros que en aquel lugar está enterrada la Cava, por quien se perdió España, porque cava en su lengua quiere decir mujer mala, y rumia, cristiana; y aun tienen por mal agüero llegar allí a dar fondo cuando la necesidad les fuerza a ello, porque nunca le dan sin ella» (1, 41). Tanto detalle hace simplemente inevitable la asociación de Zoraida con la figura legendaria de Florinda la Cava, hembra de nombre maldito por haber labrado la ruina de su patria.

LAS FUENTES, UNA VEZ MÁS

Los relatos de cautiverio y aventuras en manos de piratas sarracenos fueron también uno de los temas de que echan mano los novellieri, más o menos en la senda trazada por Boccaccio con su rijosa novela de Alatiel, hija del Soldán de Babilonia (segunda jornada, novela octava). No dejó Juan de Timoneda de insertar una historia de este tipo en su Patrañuelo (1567) con el caso de Ceberino (Patraña IX) que, capturado por unos corsarios, es conducido a Constantinopla, donde se enamora de él Madama, hija del Gran Turco. Ceberino recibe grandes riquezas para la consabida fuga, pero llegada la hora burla a la princesa turca huyendo él solo a España, donde le espera su fiel amada Rosina, con la que se reúne providencialmente al final de su navegación. Este desmañado intento de Timoneda no tiene nada que ofrecer a Cervantes.

El mismo carácter italianizante ofrece la «Novela del Gran Soldán, con los amores de la linda Axa y el Príncipe de Nápoles» que el Galateo español, tratado de urbanidad de Lucas Gracián Dantisco (1593), propone como ejemplo de historia para contar en sociedad. Es un relato clásico de fuga de cautivo con infanta sarracena, trenzado con varios motivos de acento folklórico (como el del rey que sólo puede ser curado con un sacrificio humano) que M. Morreale cree también ecos de tardíos poemas carolingios como Reali di Francia y el Mambriano del Ciego de Ferrara[156]. Uno de estos motivos consiste en una huida sembrada de terribles peligros, en lucha contra un poder maléfico y la maldición, en este caso, de la Soldana madre, que persigue a los fugitivos y les hubiera dado caza con su nave, a no ser por los objetos mágicos con que sabe defenderse la hija. La novela del Galateo tiene ciertos grandes rasgos de contacto con la del Cautivo cervantino, pero es, con todo, un relato simplista y poco más que un cuento infantil.

Es preciso tomar también en cuenta una novella del florentino Agnolo Firenzuola (1493-1543) cuyo interés no pasó desapercibido para J. D. M. Ford[157], si bien no llegó a estudiarla con algún detalle. Se relatan allí la aventuras de Niccolò degli Albizzi[158], joven florentino que apresan cuando navegaba hacia Valencia y es vendido en Túnez a cierto magnate local. Se enamora pronto de él la esposa de éste, y Niccolò fija la conversión como precio para corresponder a sus ardorosos deseos. Un amigo, llamado Coppo, viene expresamente a rescatarlo, pero el cautivo le aconseja guardar el dinero y traza un plan de fuga en la nave de aquél, a la cual se acoge también con artimañas (y las inevitables riquezas) la apasionada mora. Los fugitivos llegan pronto a Messina, donde son reconocidos por el embajador de Túnez, que logra del rey de Sicilia la extradición de los tres. Pero cuando se encuentran a la vista de la ciudad africana se levanta una espantosa tormenta que en poco tiempo los arroja ante Liorna. La nave, a punto de anegarse, es entonces capturada por unos corsarios pisanos, de los que se rescatan fácilmente. La mora tunecina se bautiza con gran solemnidad en Florencia y toma el nombre cristiano de Beatriz.

La novella de Firenzuola está construida con diversos y muy gastados materiales de acarreo, como el tópico habitual de la sarracena inflamable que se convierte por razones meramente galantes. Su motivo principal no es, con todo, de carácter erótico ni mucho menos religioso, sino que repite el muy manido de la amistad abnegada, muy familiar también a Cervantes[159]. La versión de Firenzuola está, en conjunto, muy alejada de la comedia de Los baños de Argel y no viene en esto sino a poner más de relieve el valor arquetípico de la leyenda de la Virgen de Liesse. Si nos ocupamos aquí de la historia de Niccolò degli Albizzi es porque ofrece gran semejanza con la del Cautivo en el tema de la fuga, pues hay coincidencia excesiva en el encuentro con unos piratas a la vista misma de las costas salvadoras, así como en el hecho de que esta aventura sea el pórtico de la liberación definitiva. Cervantes debió recordar probablemente a Firenzuola cuando hace que sus fugitivos topen con unos corsarios de La Rochela[160], gente codiciosa pero nada cruel. Lo mismo que pudo desarrollar el conflicto entre Zoraida y Agi Morato, así como la maldición de éste, a partir de la hostilidad de la Soldana en la novela del Galateo español[161].

Si algunos elementos de ambas novelas ayudan a comprender la tradición y génesis de la espléndida parte final de la del Cautivo, el nexo se limita a lo puramente externo y no ilumina para nada la profunda meditación cervantina. Es este el punto en que resulta útil recordar a Leandra y su desastrosa historia, que guarda una serie de notables paralelismos, ya en semejanza o ya en contraste, con el propio caso de la mora Zoraida. Leandra se fuga con una caricatura de soldado, arrastrada de un capricho sensual y del pueril señuelo de ver «la más rica y más viciosa ciudad que había en todo el universo mundo, que era Nápoles» (1, 51)[162]. Por el contrario, Zoraida huye de Argel en brazos de un soldado de heroicos quilates, impulsada de la única y en principio laudable idea de hacerse cristiana. Las semejanzas son numerosas al nivel del detalle, pues ambas huyen a hurto de sus padres y han elegido a sus raptores desde la ventana de sus casas, con pésimo juicio la española y con lúcido acierto la argelina. Una y otra son despojadas de las riquezas que sustrajeron a la hacienda paterna, Leandra por su soldadillo y Zoraida por el corsario francés. Sobre todo, ambas conservan su honor por encima de toda consideración de verosimilitud, y Cervantes emplea además la misma imagen para expresarlo, como si quisiera hermanar adrede ambos casos: «Pero no me daba a mí tanta pesadumbre la que a Zoraida daban como me la daba el temor que tenía de que habían de pasar del quitar de las riquísimas y preciosísimas joyas al quitar de la joya que más valía y ella más estimaba» (1, 41). Como resultado de estos paralelismos entramos en el clásico terreno cervantino de relatividades y huidizas ironías. Es fácil sonreír y condenar el lamentable paso de la señorita casquivana, pero también es cierto que parece puesto allí para que se reflexione dos veces sobre la historia, edificante en lo externo, de la despierta argelina. La escandalosa conducta de la primera no ha traído consigo más secuela que la de dar a sus galanes el pretexto que necesitan para hacer y vivir un poco de literatura. La fuga tan ejemplar de Zoraida se manifiesta, en cambio, particularmente destructora para el ser que le está más allegado y sólo alcanza a iniciar una espiral de dudas morales.

No se olvide que desde el punto de vista de sus fuentes literarias, Leandra y Zoraida resultan asimismo hermanas gemelas, en cuanto variaciones de un tema relacionado en ambos casos con la tradición épica, a través de los respectivos cauces del poema de Durante da Gualdo, de las gestas prosificadas y de la leyenda del tipo Virgen de Liesse. El conflicto entre la sarracena y su padre, moro obstinado, es un tema «carolingio» de lo más típico. La Historia del emperador Carlo Magno y de los doze pares de Francia lo proyecta en términos brutales a través de las acusaciones que Fierabrás lanza contra su hermana Floripés, que no desea sino ver a su padre ajusticiado por el Emperador sin pérdida de tiempo:

Señor para que gastas tanto tiempo con el Almirante: que jamas sera buen christiano: mandale matar, y le sacaras de pena y a ti de enojo. Y Fierabras le respondió. En esto veo hermana la poca virtud de las mugeres: que por cumplir sus desseos ninguna cosa dexaran de hazer, que por traer a effecto sus carnales plazeres con Guy de Borgoña, vendiste a tu padre y a todo tu linage, y fuiste causa de la muerte de cien mil hombres, y no contenta desto: despues de vendido el cuerpo, quieres que se pierda el anima, rogando que le maten sin que reciba el santo baptismo. Y ella le dixo. No creas hermano que no me pese de la muerte de mi padre, y de la perdicion de su anima, mas se de cierto que aunque por vuestros ruegos e importunación resciba baptismo, que jamas sera buen christiano (f. XXXV, r.).

La acusación de proceder impulsada de lujuria, certera en tantos casos y sospechada también al principio por el padre de Zoraida, aparece asimismo en boca del Almirante, al ver a su hija refugiada en la torre con los doce pares:

O Floripes mi hija, grande fue tu luxuria: quando por ella dexaste a tus dioses: y vendiste a tu padre y a todos tus parientes, mas sey cierta que muy presto te hare dexar el amor del christiano que tanto quieres: ca ellos y tu sereys quemados oy en este dia. Y ella dixo. Por cierto padre tu no dizes lo cierto, que nunca conoci hombre en essa parte, antes me encamino Dios en el camino de la verdad como a mi hermano Fierabrás: y este camino querria yo que tomasses tu porque tu anima no fuesse perdida: y a esta causa he rogado a los caualleros que no te matassen, mas si los persigues mas, no tendra tu gente poder de te librar de sus manos: ca Dios esta con ellos: como lo puedes ver en el destroço que en tu gente han hecho no siendo mas de diez caualleros. Y desto uuo tanto enojo el Almirante que cayo en tierra amortecido (f. XXXI r.).

Todos estos reproches alcanzan mayor relieve por no hallarse en el texto de la primitiva gesta[163], seguido en general bastante de cerca por la prosificación.

El caso particular de la Leandra italiana ofrece también la misma coincidencia en el enfrentamiento entre padre e hija en campos opuestos. Leandra increpa así al Soldán desde lo alto de la combatida rocca, tratando de hacerle razonar:

Nostri christiani staua sopra il muro,

dicea Leandra padre mio insensato,

contra'l marito mio non star si duro,

e sappi che non è quel che hai pensato,

sol per inuidia quella gente fella,

contra lo sposo mio cosi fauella.

Dicea il Soldan figlia tu hai falato,

che seguitar tu voi, chi ci hà destrutti

questo è Rinaldo homo dispietato,

che al fondo ci conduce, e manda tutti,

il nostro sangue ha sparso el ladro inico,

e molte inganna figlia, il ver ti dico.

Como último recurso, Leandra envía a su padre un mensajero de confianza:

Mandò Leandra al padre vn fidel meso,

à dir che volentier gli parlaria,

e che pietà gli prende di se stesso,

amando quel campion di gagliardia

il Soldan disse, mà più in sempiterno

starà nel mio reame al mio gouerno.

(VI, p. 66.)

Frente a la violencia de Floripés y el Almirante y a la densidad y hondura del coloquio de Zoraida con su padre, Leandra sólo mira a reconciliar a su «marido» con el furibundo Soldán. El conflicto sigue indirectamente centrado en el terreno erótico (causa de la defección de ella) y amenaza tomar un cariz harto prosaico de desavenencia familiar. Los aspectos religiosos cabe afirmar que no entran aquí en juego, según son de accesorios y triviales en todo el poema italiano. El Soldán padre de Leandra coincide con el Almirante en ser un viejo tozudo e irracional, sin que nada ni nadie logre hacerle desistir de sus propósitos de ciega venganza. Pero tampoco deja de ser notable cómo la desastrada muerte de su hija le sume después en la más dolorosa desesperación:

Il misero Soldan getta la strida

infino al ciel chiamando la fortuna,

perche ladra fortuna non m'vccide,

perche la vita m'hai fatta si bruna,

piangea il Soldan, dicendo à la figlia,

doue son gli occhi tuoi doue le ciglia.

(VII, p. 74.)

Este llanto por la hija concede al Soldán algunos puntos de ventaja sobre el furibundo Almirante carolingio. Pero a pesar de esta incipiente complejidad (o absurdo, según se mire) seguimos estando ante un personaje de chafarrinón, cuya mayor utilidad es la de darnos el mejor módulo del logro innovador de Cervantes en la figura exquisitamente humana del moro Agi Morato.

LEGADOS Y HORIZONTES

La novela del Cautivo se caracteriza, dentro del proceso que venimos estudiando, por el recurso a una nueva combinación de fuentes y por el cambio de signo de las utilizadas para el teatro. Las primeras se concentran, como era de esperar, en la parte añadida de la azarosa fuga, que atrae hacia sí el centro de gravedad de la obra. Los elementos que entraron a formar parte de Los baños de Argel han perdido casi toda su eficacia en la nueva elaboración. La leyenda mariana palidece, eclipsada por un nuevo planteamiento de medios y fines literarios, pues el autor ha perdido en el intervalo no su fe religiosa,  pero sí su fe artística en la obra edificante o de obvia ejemplaridad. La conseja argelina no es ahora ninguna «solución», sino por el contrario un pavoroso problema.

Aquellas nuevas fuentes (Firenzuola, Gracián Dantisco y el inextricable bloque carolingio supuesto por Gualdo y Piamonte) coinciden en su sello de predominio italiano[164] y también en su escaso valor intrínseco. Seguimos comprobando así la afición de Cervantes a sacar insospechado partido de obras muy modestas, pero que por lo mismo no pueden imponerle ninguna fórmula concreta (recordemos que no logró triunfar en ningún género consagrado, ni asimilar la técnica de la comedia lopesca). Diríase que le fascinaban, sobre todo, las ideas en embrión o malparidas por ingenios inferiores, pero que de algún modo se salían de lo común. No es preciso decir que se trata de un proceso altamente personal, cuyos rumbos son muy difíciles de predecir en función de la normalidad literaria de su tiempo. Bajo tal actitud y procedimientos de trabajo late un despego sutil e instintivo de la teoría y de la práctica literaria de la época, no en vano fundadas en la imitación de los grandes modelos clásicos o aceptados, al menos, por tales (el Heliodoro sería ejemplo de estos últimos).

La decisiva importancia de la Leandra de Durante de Gualdo y las prosificaciones de Nicolás de Piamonte radica en ofrecer nexos firmes con la tradición de las gestas carolingias, por contraste con los ecos amortiguados que de ella se detectan entre los novellieri o en las leyendas piadosas. No debe extrañar que Cervantes haya encontrado interesantes ideas (o muñones de ideas) en una despierta consideración de tan vetusta materia literaria. Aquellas sarracenas de la juglaría ultrapirenaica no eran sólo amantes apasionadas, sino hembras activas e imperiosas, que imponen su voluntad a los paladines o negocian fríamente con ellos las condiciones de su fuga, entrega sexual y conversión[165]. Con su atrevimiento y sensualidad venían a constituir un reverso del ideal femenino de la Alta Edad Media, y por ello son a la vez objeto de atractivo y de repulsión, de ensueño algo morboso y de honda antipatía, clásica actitud masculina ante el misterio de la mujer sentida como un ser «distinto». Las sarracenas se constituían así en inevitable diana y válvula de escape para la instintiva y siempre latente misoginia medieval, que a menudo las culminaba con el toque maestro de ser grandes magas o estrelleras. El despunte del tema misógino era muy obvio en el viejo cantar de Fierabrás, cuando uno de sus consejeros exhorta a Balán (con harto motivo) a no dejarse gobernar por los caprichos de su hija:

—Sire, dist Sortinbrans, o vous voi assoté,

veus tu don cuer de fame essaier n'esprouver?[166].

Al llegar a este punto, la versión de Nicolás de Piamonte se decide a colmar las medidas del sermoneo misógino:

Muy esclarecido y poderoso Señor, suplicóte que traygas a la memoria las grandes desdichas que auras leydo, y aun visto, que a especiales hombres han ocurrido por tener confiança de mugeres: y los grandes daños y males que su instabilidad ha causado: cata que su mas subido saber en el tiempo de la mayor necessidad les falta: de su natural son mudables y liuianas de creer, y súpitas en la vengança, mira no te ciegue el mucho amor de la hija (f. XIX r.).

La infanta de la gesta respondía con llamar hideputa al oficioso ministro y amenazarle con un par de mojicones. En el texto de Piamonte, Floripés se defiende ante la filípica de Sortibrán «demudada en gran manera y hecha tartamuda del crecido enojo».

El tema de las sarracenas tenía de esta forma su haz y su envés, si bien este último no alcanzó nunca particular desarrollo artístico. Según ha sido observado ya por la crítica[167], la idealización de una heroína que abandona padre o marido para pasarse a los enemigos de su patria y de su fe, no podía llevarse más allá de cierto punto. La Historia del emperador Carlo Magno  en versión de Piamonte reviste alto interés por su notable gusto en adentrarse precisamente por esos vericuetos comprometidos, que se inician en las cercanías de la arriscada infanta pero desembocan pronto en terrenos mucho más serios. Es así como surge una nota de máxima problematicidad (inexistente, desde luego, en la vieja gesta) en la respuesta del Almirante Balán a la amenaza de muerte con que Carlomagno pretende forzarle a recibir el bautismo:

Emperador no manda esso la ley de Jesu Christo tu dios, que a nadie hiziesses fuerça en tal caso, que la verdadera creencia del coraçon ha de proceder, por ende no procures de me hacer consentir lo que no creo (f. XXXIV r.).

La tarea de Cervantes al crear la novela del Cautivo no ha sido otra, en lo esencial, que desarrollar tales gérmenes de problematicidad hasta un nivel de idea platónica. Al llegar cierto momento el autor ha debido vislumbrar, como bajo un relámpago, las posibilidades que a un «arte nuevo» podía brindar el paradigma de estas agridulces y peligrosas hembras, legadas ya bajo un contradictorio interrogante por la tradición literaria medieval. Con aguda conciencia técnica, Cervantes abandonará el gracioso nombre de Zara ('hermosa') por el altivo onomástico de Zoraida ('Pléyades')[168], triple signo de lejanía, frialdad y belleza, cifra de un ser exquisitamente situado por encima del plano común de los mortales. De los mortales como Rui Pérez de Viedma.

El valor de tales fuentes no es sino el de haber dado oportunidad material para una profunda meditación cuyo último resultado no se explica ya por aquéllas ni aun por el contorno literario de la época. A Cervantes no le interesa para nada el tema misógino, que en cuanto ejercicio retórico halla su hueco en el episodio de Leandra, y da un giro insospechado al monótono erotismo de las sarracenas. Zoraida no es así un simple eslabón más de la cadena que remata en Floripés y Leandra, las cuales resultan ser a su lado un par de muñecas mecánicas. Y sin embargo el personaje cervantino responde todavía a una fórmula tradicional, que sigue siendo esquemáticamente válida aun después de asumir un sentido distinto y superior. La novela del Cautivo, cuyos diversos elementos funcionales son como piezas de un viejo reloj que podemos desmontar hasta el detalle, es al mismo tiempo un laberinto ignoto, por el que terminamos avanzando a tientas y que, en rigor, carece de salida. Elementos de composición literaria que cabe remontar hasta una probable fuente adquieren valores e intenciones totalmente inéditas, porque Cervantes desarrolla una lógica estructural refinada y que ya no es más que suya. Hemos tenido ocasión de extrañarnos, por ejemplo, de las inverosímiles circunstancias en que se mantiene intacta la pureza virginal de Leandra y de Zoraida, de acuerdo al parecer con el caso de la antecesora sarracena. Una reacción crítica fácil sería la de invocar el afán de mantener a todo trance la ejemplaridad de la historia, bien por razones de «tridentinismo» barroco o de temor a censuras inquisitoriales. Pero lo cierto es que la literatura edificante de la época se despacha a su gusto en materia de estupros y excesos sexuales, que a nadie escandalizaban en aquellas calendas y traían sin cuidado al Santo Oficio (recordemos los cuentos de Los felices amantes y El rico desesperado en el mismo Quijote de Avellaneda, o la cantidad de lujuria almacenada por Lope en el libro primero de sus Pastores de Belén). La castidad preservada de Leandra y de Zoraida se explica, en cambio, como un artificio sutilísimo para rebajarlas en cuanto criaturas literarias, negándoles la grandeza trágica de que hubieran quedado investidas al ser víctimas de tamañas violencias[169]. Se les veda así la oportunidad de aparecer patéticamente purgadas de sus culpas y errores, con detrimento de su naturaleza de personajes problemáticos y no ya buenos ni malos como en la vieja literatura (porque toda literatura se queda vieja en el momento de aparecer la novela). Cervantes no desea mostrar demasiado sus cartas (el arte del novelista está en ocultarlas) ni que una intempestiva catarsis aleje al lector del terreno de hondas cavilaciones a que, sobre todo en el caso de Zoraida, se ha esforzado en conducirle. Son toques magistrales, nacidos de una sensibilidad moderna, que no debe nada al pasado y muy poco a su propia época. El verdadero motivo de la integridad de Leandra, guardada como sabemos muy a su pesar, es que en el poema italiano el paladín Rinaldo era casado y padre de familia (XVIII, p. 117). No nos importe admitir que la novela del Cautivo simplemente no concuerda con las categorías literarias e ideológicas de su tiempo. En consecuencia, la lectura barroco-tridentina, tan lógica en cuanto aplicación del método historicista, sólo puede acreditarse aquí como egregiamente inadecuada. Por algo esperaban al Quijote siglos de incomprensión.

Asediados por tantas y tan difíciles incógnitas, los estudios cervantinos tienen uno de sus raros puntos de luz en esta doble elaboración de una materia de ascendencia bien conocida en la comedia de Los baños de Argel y en la novela del Cautivo. Es una bienvenida oportunidad de contrastar propósitos, resultados y modos de trabajo que, en determinado momento, se erige a su vez en atalaya sobre una nueva generación de problemas. El más arduo de ellos se refiere, sin duda, a la metamorfosis de una materia tan convencional, hija de su tiempo y comprensible en función de categorías válidas para otros muchos autores, en algo tan imprevisible y tornasolado como este relato del Quijote. Con maravillosa unidad intencional, basta con que el Capitán despegue los labios para que entremos en un mundo de realidades inquietantes, con la noticia (tan «de oposición» que diríamos hoy) de su vida militar previa al cautiverio argelino. Esta tela de juicio irá cubriendo después hondos aspectos sicológicos, éticos y religiosos y todo ello sin necesidad de otro impulso que no sean los puros medios expresivos de la narración.

Es como si en el lapso de unos años que puede separar a la novela de la comedia se hubiera producido en Cervantes un cataclismo mental y el mundo a su alrededor hubiera envejecido de golpe varios siglos. Pero nosotros hemos de estar dispuestos a comprender que todo ello no es sino exigencia impuesta por el nacimiento de la novela, forma de por sí ambigua y que, de hecho, suponía una decisiva ruptura con cuanto hasta entonces habían sido medios y fines del arte literario. Frente a una tradición de dos milenios, la novela moderna de Cervantes supone por principio la labor en la dimensión inestable («destemplada» que hubiera dicho Huarte de San Juan) de la realidad humana, contemplada ahora desde un plano intelectual de signo crítico. Era una empresa vedada a los géneros literarios del pasado y de aquel presente, porque todos derivaban, en última instancia, de filosofías antiguas basadas en la noción de sustantividad del ser, mientras que el Quijote, con su cultivo del problematismo como fin de su arte, representa uno de los pocos casos en que los poetas han sacado delantera a los filósofos[170]. Hemos, pues, de ir acostumbrándonos a considerar a Cervantes como precursor y vaticinio de las modernas filosofías críticas, en un papel similar al que se reconoce a Dostoievsky respecto al pensamiento existencialista.

La novelística cervantina constituye un testimonio de lo ocurrido con toda suerte de realidades al penetrar en ese ámbito de plena responsabilidad intelectual, propio de una humanidad integralmente adulta, que llamaremos modernidad. La distancia que media entre Floripés o Leandra y Zoraida, o entre esta última y la misma Zara, no es sino la que determina un nuevo ciclo del pensamiento. Traducida a términos de historia literaria, dicha distancia equivale a los nuevos y dilatados alcances que ha de revestir toda materia llamada a convertirse en novela, por muy heredada o compartida que aquélla sea. Don Quijote, rancio y anacrónico caballero andante, podrá ser de este modo viviente paradoja de los destinos del hombre moderno, consumiendo la aventura de su vida a través de un mundo sin asideros, donde todo se ha vuelto ambiguo, complejo y de múltiple signo: el amor, la moral, la religión y, antes que nada, la literatura misma.

EL CABALLERO DEL VERDE GABÁN

Y SU REINO DE PARADOJA

CERVANTES, ARQUITECTO

Cabe afirmar que no existe hoy parcela alguna del Quijote que no sustente una extensa bibliografía y no haya sido removida una y otra vez por los arados de la crítica. Y no es menos cierto que, con demasiada frecuencia, tales surcos, entrecruzados en todas direcciones, sólo dibujan un laberíntico panorama de tesis contradictorias, de interpretaciones inviables y de datos desorbitados. Las divertidas aventuras de don Quijote y Sancho parecen así hechas adrede para que contra ellas se desrostren las generaciones de comentaristas, escoliastas e incurables, románticos buscadores de su «secreto».

Nada más alentador, al mismo tiempo, que la prueba palpable de que tiempo y esfuerzos no se acumulan en vano. Por encima de tanto tejer y destejer se registra también un firme avance de la tarea colectiva, algo así como una hermosa playa sustraída a la inacabable sucesión de flujos y reflujos. La idea de Cervantes como autor de gran peso intelectual, artista del perspectivismo, de la ambigüedad creadora y de las más fantásticas plurivalencias no es ya seriamente contradicha y supone el punto de arranque de los estudios más valiosos. El peligro sería ahora el de una nueva oleada de esoterismo nacida del concepto del arte cervantino como un simple espectáculo de magia, con números de malabarismo, escamoteo y sombras chinescas. Pero Cervantes no es eso, como no era tampoco un trasunto ingenuo de «modelos vivos», ni podrá ser nunca reducido a una pirámide de abstracciones prehegelianas, inflexibles a la vez que algodonosas. En el caso de Cervantes nos hallamos ante un cerebro espléndidamente organizado, nutrido por lo mejor de la cultura de su época, mas no capturado por ella. Nada tan significativo como el hecho de que, más que ningún otro autor, permaneciera hermético hasta el momento de ser estudiado en sus aspectos de cimentación intelectual.

Digamos de una vez que Cervantes nunca deja de ser profundamente lógico. Pero no hay que olvidar que esa lógica es, en primer término, una lógica literaria, regulada por su propia eficacia artística y responsable primordialmente ante ésta. En segundo lugar (y aquí está el relativo fracaso de algunos abordajes críticos de signo historicista) esa lógica no es, por supuesto, la nuestra, pero tampoco es la de la época, sino la suya: algo enteramente personal y autónomo, que en cierto sentido parece alimentarse de su propia sustancia. El gran descubrimiento de los estudios histórico-intelectuales acerca de Cervantes (logrado a costa de no pocos tropezones) es que éste no se halla interesado en llevar agua a ningún molino ideológico de fácil identificación y no hace así un uso normal de la cultura de su tiempo. Alejándose y elevándose por encima de un mundo atosigado por la furia de tantas ortodoxias en pugna, Cervantes rehusa con elegancia y astucia el verse arrastrado hacia los simplismos estériles con que siempre se ceba la llama del combate. Ya se ve cómo tal actitud dificulta las clasificaciones y habría de desorientar, por fuerza, a muchos investigadores. Cervantes no lucha ni catequiza: se ciñe a construir su obra con sólidos materiales, a los que su arte confiere después un peso intelectual inédito, un poder de sugestión de que carecían en cuanto tales ideas peladas y mondadas y que nunca apunta hacia fórmulas ni soluciones fáciles.

Cervantes no es tampoco oscuro ni elusivo. No se complace en confundir ni desconcertar, sino que, por el contrario, ansía ser entendido y guarda sus tesoros para el lector culto y avisado. Su ambigüedad[171] misma no es ningún brote de estéril nihilismo, sino un repudio de las vulgaridades, de las modas y de todo estilo dogmático. La actitud cervantina es en esto un puro acto de sinceridad para con el lector, a quien se estimula a pensar por sí mismo ante una o varias perspectivas cuajadas de relatividades. Lo que sí requiere Cervantes es la entrega e incorporación de ese lector a su propia manera de ver y de manejar  las realidades humanas, lo cual quiere decir un voto de confianza en el terreno del arte, y no el bautismo en ninguna secta determinada. Quien desee entenderle habrá de seguirle, confiado por entero en su experta guía, porque igual que el marinero del romance, el autor del Quijote sólo canta toda su canción «para quien conmigo va». Actitud admisible y legítima precisamente porque sabemos a priori que no seremos conducidos a ninguna encerrona ideológica, porque sólo se propone nuestro goce y no sirve a segundas intenciones del autor.

Cervantes es complejo, pero no abstruso ni insondable, o al menos no en mayor medida que Shakespeare, Goethe o cualquier otro poeta universal. Se desprende de aquella complejidad multitud de nunca vistas y a veces inquietantes bellezas, pero ni unas ni otras están nunca por encima de la capacidad de un lector reposado. Si no fuera así, Cervantes habría escrito algún gran poema filosófico, pero no la primera novela de la historia. A pesar de constituir uno de los fragmentos menos hirsutos, los capítulos dedicados al caballero del Verde Gabán (2, 16-18) cuentan entre los más discutidos de todo el Quijote[172]. Se termina por plantear allí cuestiones graves y a las que ni el autor ni nosotros podemos, tal vez, dar respuesta. Pero lo que parece fácil de demostrar es que Cervantes ha levantado su edificio a fuerza de cartabón y plomada, bajo un derroche de luz y no por gracia tenebrosa de ningún conjuro mágico. Arquitecto o ingeniero más bien que encantador, Cervantes sabe que nos conduce hacia límites infranqueables, pero no escatima esfuerzos para llevarnos por caminos más derechos y bien jalonados que los que en su tiempo alcanzaban categoría de «reales».

«SIMILITUDO OPPOSITORUM»

Se trata, una vez más, del inesperado encuentro con un personaje itinerante, ahora «un discreto caballero de la Mancha» (2, 16) llamado don Diego de Miranda, pero mucho más singular y digno de nota por su afición al color verde:

En estas razones estaban, cuando los alcanzó un hombre que detrás dellos por el mismo camino venía sobre una muy hermosa yegua tordilla, vestido un gabán de paño fino verde, jironado de terciopelo leonado, con una montera del mismo terciopelo; el aderezo de la yegua era de campo y de la jineta, asimismo de morado y verde; traía un alfanje morisco pendiente de un ancho tahalí de verde y oro, y los borceguíes eran de la labor del tahalí; las espuelas no eran doradas, sino dadas con un barniz verde; tan tersas y bruñidas, que, por hacer labor con todo el vestido, parecían mejor que si fueran de oro puro.

Tenemos aquí la más alta nota colorista de todo el Quijote. Su razón inmediata no puede ser más simple, en reflejo de la absurda costumbre de la época que reservaba para los viajes las ropas más elegantes y vistosas (trajes de camino)[173]. Aun así, la nota de color, exagerada hasta el punto de correrse también a la montura, confiere al personaje una identidad destacada y monocorde, plenamente mantenida en su desarrollo posterior. Después de todo, el gusto por tan vivo color no es nada común, ni parece propio de la cincuentena (edad también de don Quijote e incursa en la ancianidad para aquellos tiempos), todo lo cual ha contribuido a estimular la curiosidad de la crítica[174]. El caballero andante, desorientado al parecer por la brillante indumentaria, no en vano comienza por llamarle «señor galán», como si se tratara de algún jovenzuelo.

Persona comedida en grado sumo, el del Verde Gabán trata de reprimir su extrañeza y deseo de saber sobre aquella fantasma a quien da alcance en su camino. Pero es don Quijote quien no siente cortedad alguna para solicitar su compañía, estableciendo desde este primer instante una iniciativa que presidirá la relación entre ambos por todo el tiempo que permanezcan juntos. Otro de los notables rasgos de ésta se define después con la capacidad de don Quijote para adivinar y leer el pensamiento de su nuevo amigo, al anticiparse a dar razón de sí y de sus extraordinarios ejercicios caballerescos. Cortesmente forzado a hacer lo mismo, el caballero del Verde Gabán se autorretrata en estos términos:

—Yo, señor Caballero de la Triste Figura, soy un hidalgo natural de un lugar donde iremos a comer hoy, si Dios fuere servido. Soy más que medianamente rico y es mi nombre don Diego de Miranda; paso la vida con mi mujer y con mis hijos y con mis amigos; mis ejercicios son el de la caza y pesca; pero no mantengo ni halcón ni galgos, sino algún perdigón manso, o algún hurón atrevido. Tengo hasta seis docenas de libros, cuáles de romance y cuáles de latín, de historia algunos y de devoción otros: los de caballerías aún no han entrado por los umbrales de mis puertas. Hojeo más los que son profanos que los devotos, como sean de honesto entretenimiento, que deleiten con el lenguaje y admiren y suspendan con la invención, puesto que déstos hay muy pocos en España. Alguna vez como con mis vecinos y amigos, y muchas veces los convido; son mis convites limpios y aseados, y no nada escasos; ni gusto de murmurar, ni consiento que delante de mí se murmure; no escudriño las vidas ajenas, ni soy lince de los hechos de los otros; oigo misa cada día; reparto de mis bienes con los pobres, sin hacer alarde de las buenas obras, por no dar entrada en mi corazón a la hipocresía y vanagloria, enemigos que blandamente se apoderan del corazón más recatado; procuro poner en paz los que sé que están desavenidos; soy devoto de Nuestra Señora y confío siempre en la misericordia infinita de Dios nuestro Señor.

Página áurea y de inserción siempre obligada, parece iluminar al personaje de un modo integral y entregarlo a nuestra admiración limpio de ambigüedad, recoveco ni problema de ningún género: maestro del Nosce te ipsum, héroe del buen sentido y santo patrón de la vida honesta y recatada. ¿Quién negará la ejemplaridad de tan noble ideal?

La niega don Quijote. Lo hace al acoger aquella pintura, que por contraste colma de veneración a Sancho, en el más completo silencio. Sobre todo, la página de don Diego no puede leerse sola, pues se halla geminada, a la vez que contrapuesta, a la razón y testimonio que don Quijote comenzó por dar de sí mismo. Nada más alejado de aquel ideal de vida pacata que la otra imagen de don Quijote, lanzado a una existencia azarosa y frenética, conculcadora de toda prudencia, en que saciar su sed de gloriosa fama:

Salí de mi patria, empeñé mi hacienda, dejé mi regalo, y entregúeme en los brazos de la Fortuna, que me llevasen donde más fuese servida. Quise resucitar la ya muerta andante caballería, y ha muchos días que, tropezando aquí, cayendo allí, despeñándome acá y levantándome acullá, he cumplido gran parte de mi deseo, socorriendo viudas, amparando doncellas y favoreciendo casadas, huérfanos y pupilos, propio y natural oficio de los caballeros andantes; y así, por mis valerosas, muchas y cristianas hazañas he merecido andar ya en estampa en casi todas o las más naciones del mundo. Treinta mil volúmenes se han impreso de mi historia, y lleva camino de imprimirse treinta mil veces de millares, si el cielo no lo remedia.

Don Quijote y don Diego encarnan así el más absoluto conflicto axiológico[175]. Caballeros, cincuentones y manchegos ambos, pero el uno andante y el otro estante. Célibe en lugar de padre de familia. Cazador esforzado y no irrisorio manipulador de animalillos. Patrimonio empeñado, en vez de hacienda próspera. Hermosa yegua tordilla junto al flaco y cansino Rocinante. Ansias de gloria contrastadas con el paladeo de la existencia anónima. Para remate, la elegancia del muelle y verde gabán junto a las ascéticas y herrumbrosas armas de don Quijote.

De acuerdo con la normalidad del Quijote (donde todo aspecto importante no acaba de centrarse hasta ser de algún modo planteado en terreno literario) el antagonismo de estilos vitales ha de quedar definido con máxima claridad en una discusión sobre achaque de libros. Pensemos nada más en el contraste marcado por la biblioteca de don Diego, tan escasa y tan cerrada a los libros de caballerías, con la de don Quijote, santabárbara rebosante de literatura de imaginación y carente, que sepamos, de una sola obra devota. En la Segunda Parte el Verde Gabán es casi la única persona leída que no conozca ya el primer Quijote. Por eso hubo de hacer el andante aquella presentación suya, algo sulfurada de tener que suscribir el propio elogio ante aquel ser de otro planeta, que no acertó a toparse con uno solo de los treinta mil ejemplares de su historia. Pero, además, vuelve a alzar la cabeza la ya vieja cuestión de si los relatos caballerescos son verdaderos o fingidos, y es preciso reconocer que el caballero del camino se encuentra no menos obcecado en esto que el propio don Quijote. Pues, por magna ironía, don Diego es capaz de dudar que existan en el mundo caballeros andantes, y más aún de que se impriman hoy libros «de verdaderas caballerías». No le convence el tener a uno de tales ante sus ojos, lo mismo que le desconcertaría la idea de aparecer retratado en la escrupulosa historia escrita por Cide Hamete. Al llegar a este punto parece que nos zumba ya en los oídos cierto ruido de trastos. Pero don Quijote no llega con él a las manos, igual que no lo hace nunca con quienes se le muestran contrarios a la literatura caballeresca en un plano teórico y bien intencionado (Vivaldo, Canónigo de Toledo, Cura y Barbero al comienzo de la Segunda Parte). En este caso don Quijote ha tomado, además, una decisión firme de no reñir por nada del mundo con aquel personaje de una pieza, al que aparta de la controversia con un enérgico y comedido «quédese esto aquí».

EL MARAVILLOSO SILENCIO

El caballero del Verde Gabán es sometido por Cervantes a un estudio exhaustivo. Se capta así para nuestro goce tanto la presencia física de su casa, en la que la acción se detiene por cuatro días, como el tono de su hogar y las tensiones internas de la familia. Aparte de don Quijote y Sancho, no hay personaje explorado más a fondo en toda la obra. Cervantes no quiere dejar cabos sueltos y, tentado por la descripción acumulativa, ha de andarse a la mano para mantenerse fiel a su acostumbrada técnica de selección del detalle. Las circunstancias anotadas por Cide Hamete «pintándonos en ellas lo que contiene una casa de un labrador y rico» hubieron de ser podadas para ir al grano de la historia[176]. Y de este modo nos quedamos sólo con un puñado de magistrales brochazos:

Halló don Quijote ser la casa de don Diego de Miranda ancha como de aldea; las armas, empero, aunque de piedra tosca, encima de la puerta de la calle; la bodega, en el patio; la cueva, en el portal, y muchas tinajas a la redonda, que, por ser del Toboso, le renovaron las memorias de su encantada y transformada Dulcinea (2, 18).

Salen a recibir a los viajeros la familia de don Diego, que ruega a su esposa doña Cristina que reciba a don Quijote «con su sólito agrado», y que no se queda corta en muestras de amor y cortesía. Una vez cumplida su obligación, la buena señora se eclipsa para el resto de la historia (tal vez en la cocina). Se halla también presente el hijo de don Lorenzo, que no es, como su madre, una mera sombra y está llamado, como veremos, a dar mucho juego de sí.

La casa de don Diego, dotada por Cervantes de un fuerte magnetismo evocativo, es una perfecta emanación de su dueño: remanso de sedante calma y oasis de grato regalo. Nótese que nada en ella habla de un estilo de vida refinado ni en modo alguno fuera de lo común. Su abundancia y comodidad son puramente materiales: la biblioteca es reducida y de escaso interés, el escudo que campea sobre la puerta (única nota suntuaria) «de piedra tosca». Apenas pisada la acogedora casona aldeana, empiezan a apoderarse de don Quijote las conveniencias de otra vida muy de otro estilo, que impone rituales tan útiles y prosaicos como el aseo personal «con cinco calderos, o seis, de agua, que en la cantidad de los calderos hay alguna diferencia». El otrora andante deambula arrastrando su «buena espada» por las salas silenciosas, extraño mueble envuelto en su herreruelo de paño pardo, para contrastar, una vez más, con el atuendo vistoso de que gusta su huésped. La plática es siempre culta y rigurosamente cortés, pero las tensiones iniciales que se establecieron entre ambos caballeros se mantienen intactas hasta el momento mismo de la despedida.

Don Quijote, rodeado de tanto regalo por primera vez en su vida, sólo disfruta sin reserva de uno de los encantos de aquella casa, el más inmaterial de todos: «Pero de lo que más se contentó don Quijote fue del maravilloso silencio que en toda la casa había, que semejaba un monasterio de cartujos». Se trata de una expresión característica y favorita, que suele acompañar a las más extrañas y profundas experiencias: bajo un maravilloso silencio se abre la sepultura de Grisóstomo (1, 13), sirven al caballero andante las doncellas del lago encantado (1, 50), admiran don Quijote y Sancho a las hermosas pastoras de la fingida Arcadia (2, 59) y son después siniestramente apresados para la última burla de los Duques (2, 68). En él perseveró toda su vida Gasabal, ejemplar escudero de don Galaor (1, 20). Fondo de maravillosa quietud reina en la venta para los malos pasos de Maritornes (1, 26), dormido en sosegado silencio se halla El Toboso en ocasión de la visita nocturna del caballero y su criado (2, 9), con silencio admirable pellizcan cruelmente a don Quijote en el castillo de los Duques (2, 48) y todo sepultado en silencio hace Sancho sus preparativos de marcha tras haber dado al traste su gobierno (2, 53). El continuo bullir del Quijote da singular resalte a estos momentos de transfigurado silencio[177], en que parece suspenderse el curso vivaz de la obra y se siente caer un velo de misterio. Se trasluce aquí, además, el aborrecimiento al ruido, enemigo máximo de la tarea creadora, que hubo de asediar a Cervantes a lo largo de las perpetuas estrecheces de su vida. Pero el egregio tributo al silencio de la casa de don Diego no se agota en una explicación tan sencilla. No hay que olvidar que en aquel momento español el tema del silencio pertenece por entero al dominio de la literatura ascético-mística, y si don Quijote se estremece al sentirse envuelto por aquella quietud, se debe a los armónicos que vibran en el fondo contemplativo de su espíritu[178]. La doctrina del silencio místico ha hecho su solemne aparición en el Tercer abecedario espiritual (1527) de fray Francisco de Osuna, el gran maestro de la espiritualidad franciscana del recogimiento[179]. Para este exquisito catador del maravilloso callar[180], constituye el silencio un tema inagotable de matizada investigación sicológica, punto de partida a su vez para la altísima doctrina teresiana de la «oración de quietud»[181]. La escuela de espiritualidad carmelita representa así la culminación de esta idea del silencio místico, cuya estirpe se remonta  hasta los pitagóricos[182]. En contraste con la naturaleza mucho más musical de San Juan de la Cruz, a quien «la noche sosegada» de su alma se le vuelve «soledad sonora», silencio físico y silencio espiritual se hallan para Santa Teresa estrechamente ligados:

Pasa con tanta quietud y tan sin ruido todo lo que el Señor aprovecha aquí a el alma y la enseña, que me parece es como en la edificación del templo de Salomón, adonde no se havía de oír ningún ruido: ansí en este templo de Dios, en esta morada suya, solo Él y el alma se gozan con grandísimo silencio[183].

Cervantes, tan admirador de «los éxtasis de la Madre Teresa de Jesús», podría ignorar muchas cosas, pero no ciertamente este aspecto del maravilloso silencio como tecnicismo místico, base además del atinado uso que de él hace para sugerir experiencias transformadoras de la realidad. No menos experto, don Quijote asocia aquel silencio con el contexto religioso de «un monasterio de cartujos» y no, por ejemplo, con el de alguna clase de relación musical. Monje profeso en la Observancia caballeresca, puede oir el silencio porque se halla sumido, además, en una vida ajetreada y luchadora, caso en todo opuesto al de su amable huésped.

En este punto podría volverse tentadora la hipótesis de suponer a don Diego de Miranda como hombre de religiosidad tan profunda y refinada como para abocarse ya al misticismo en la quietud cuasi monástica de su casona. Pero no hay tal: es sólo don Quijote quien capta aquella posibilidad, que hoy habría que llamar «siquedélica», en el silencio de la mansión aldeana. Para el propio don Diego lo más notable de su casa son los convites aseados y abundantes con que regala a sus amigos y convecinos. La vida religiosa del discreto caballero no pasa de ser rutinaria y mediocre, con su misa diaria y sus virtudes mayormente de omisión. Los libros devotos se le caen, como sabemos, de las manos, que se van solas tras los de «honesto entretenimiento». Ni siquiera cabe pensar, a nivel menos ambicioso, que ambos personajes representen la eterna dualidad  de vida activa (don Quijote) y vida contemplativa (don Diego). Qué duda cabe que las aptitudes contemplativas estarían todas de parte del hombre de espíritu, del platónico enamorado de Dulcinea. El otro no contempla nada, si no es el ideal de vida cómoda y voluntariamente alicortada que para sí se ha trazado. Si el maravilloso silencio eleva el espíritu de don Quijote, al caballero del Verde Gabán sólo le sirve para dormir mejor la siesta. El sesteo que es toda su vida. Gingiol

Dos buenos manchegos, los dos hidalgos aldeanos y los dos cincuentones: brotes de una misma cepa geográfica, sociológica y generacional. Al mismo tiempo, dos vidas que marchan en sentido paralelo y contrario, por lo cual no pueden chocar ni cruzarse. Pero que, paradójicamente, se hermanan después en no ser como son por efecto de azares ni deterninismos, sino a resultas de la misma voluntad, tensa y sin compromiso, de ser de aquella manera y no de ninguna otra. La casa y su silencio tienen para cada uno de ellos un sentido distinto: las cosas materiales sirven sólo de instrumentos analizadores de la distinta polarización vital de uno y otro personaje. Frente a ciertas interpretaciones (comentadas más adelante), don Diego no es para don Quijote ni siquiera el espejo de su propio pasado. Sí es lícito, en cambio, considerar al Verde Gabán o a su fantasma como alternativa abierta al propio Cervantes, al brindársele en cierto momento una vida de buen varón, animada con pláticas de curas y barberos, con modestos episodios de cacerías y alguna que otra escapada a Toledo y a la corte. Todo ello sumido en cómoda tibieza, entre las tobosescas tinajas y el maravilloso silencio que aún reina en la casa de Catalina de Salazar en Esquivias. Pero Miguel de Cervantes eligió, quijotescamente, la zambullida en el proceloso mar de una Sevilla ruidosa y babilónica.

ARQUETIPOS

Cuando el Canónigo de la Primera Parte ensalza la amplitud creadora que a un sazonado ingenio ofrecería, en hipótesis, el perfecto libro de caballerías, encarece expresamente la oportunidad de pintar allí la figura de «un caballero cristiano, valiente y comedido» (1, 47). Aunque más comedido que lo otro y algo extremoso en su predilección por cierto color, don Diego parece encajar a primera vista en dicho hueco predestinado. Pero el Verde Gabán no responde, por fortuna, a ninguno de los rígidos arquetipos exigidos por el aristotelismo conservador del Canónigo toledano. Don Diego emerge como un personaje vivo y no como simple receptáculo de aburridas perfecciones. El confinarlo a tan estrecho espacio sería poco menos injusto que su tortura en aquel potro de los «modelos vivos» a que no ha escapado casi ninguno de los habitantes del Quijote.

Conviene volver al autorretrato de don Diego de Miranda. La famosa página cervantina aparece respaldada, en primer término, por una referencia literaria bastante obvia: significa un brote en miniatura de aquella creación de arquetipos tan propia del gran siglo del humanismo que acababa de fenecer. Era un juego racionalista y archiculto a construir un modelo perfecto en cuanto cifra de un determinado ideal humano (simple búsqueda, en el fondo, de una manera más agradable de presentar el tratado de siempre). Si no dispusiéramos más que de tal autorretrato, don Diego podría ser colgado, a título de Caballero cristiano, en la misma galería donde se hallan El cortesano, El príncipe, El escolástico o estudiante ideal y la Foemina christiana (La perfecta casada es sólo estuche para recortes bíblicos y ejercicios de predicador que ha de fustigar, ya se sabe, los afeites mujeriles). Nótese, a la vez, que ni Castiglione, ni Maquiavelo, ni Villalón, ni Vives, ni en un sentido afín Moro con su Utopía, ni Erasmo con sus Coloquios, figuran para nada en el género novelístico. Paralelamente, el don Diego del autorretrato no es todavía un personaje de novela, sino, todo lo más, el arquetipo requerido por los eruditos planes del Canónigo. La misión de don Quijote (personaje novelizador por excelencia) es la de hacer que las cosas no queden ahí, para que semejante esbozo se traduzca a términos vitales y llegue a ser boya de amarre para otra clase de arte y de juicios de valor. De no haber sucedido aquel dichoso encuentro, don Diego permanecería estático dentro de su marco bidimensional, arropado en su gabán y ofreciéndose para la eternidad como simple estudio en la gama del verde.

Con esta facies prenovelística nos movemos, sin embargo, dentro de unos propósitos de alto signo intelectual, y no podremos entender su desarrollo posterior sin haber sacado antes a luz el cimiento filosófico sobre el que Cervantes se dispone a edificar. La misma seria belleza y perfección del personaje inducen a pensar, por sí solas, en una ascendencia particularmente noble. Desde luego, el ideal de vida supuesto por el caballero del Verde Gabán, con su aspiración a la beatitud por el camino del apartamiento y de cierta clase de sabias renuncias, trae consigo, como referencias primarias, un cortejo de temas clásicos encabezados por los tópicos neoepicúreos del Beatus Illle y de la aurea mediocritas[184]. Pero el problema presenta algunas operaciones dificultosas y la crítica, muy discorde en este punto, ha tirado también por diversos caminos. Don Diego de Miranda ha sido considerado asimismo como encarnación arquetípica del justo medio aristotélico[185]. Otros lo ven solemnemente revestido para marcar la norma ética de toda la novela, fundada en ideas estoicas que Cervantes compartiría con entusiasmo[186]. Para J. Casalduero representa aquella figura un equilibrio armónico «entre el hombre del Renacimiento y el del primer Barroco»[187], a la vez que el triunfo incipiente de un estilo de vida entre aristocrático y burgués, bien captado fuera de España por la pintura de interiores de Vermeer y otros maestros holandeses.

Por su parte, P. Hazard[188] insinúa en el Verde Gabán un anticipo hispano del honnête homme de Nicolás Faret. El librito de Faret, titulado L'honneste homme ou l'art de plaire a la court (1630), no es sino una mezcolanza de Castiglione y de nuestro fray Antonio de Guevara, revuelta con algunas sobras de Séneca, Plutarco y Cicerón. Su recuerdo no puede ser aquí más inoportuno, porque Faret sólo se propone aconsejar a quienes deseen abrirse paso en la corte, al servicio del monarca y de los más altos personajes políticos:

Certes c'est bien mon dessein de representer icy comme dans un petit tableau les qualitez les plus necessaires, soit de l'esprit, soit du corps, que doit posseder celuy qui se veut rendre agrea-ble dans la Cour[189].

Faret se preocupa sobre todo de las artes de agradar a los poderosos mediante la amable conversación, el buen estilo en prosa, los modales elegantes y sin olvidar, a todo esto, la ensalzada honradez. Pero nada aquí de la virtud como premio de sí misma: es que sólo el hombre honrado logrará infundir confianza y hacer brillante carrera. Dentro de la misma vía estrecha, Faret está persuadido de «Qu'un homme de bien peut vivre dans la corruption de la cour sans estre souillé», y sobre todo de «Que tout homme de bien est obligé de suivre la cour»[190] (pues de lo contrario irán a ella muchas malas personas para ocupar los altos cargos, pensamiento intolerable). El ideal del honnête homme no puede ser más mundano y calculador. De hecho viene a coincidir a grandes rasgos con la figura de El discreto gracianesco (1646) y sus asuntos realces[191]. Nada, pues, más alejado ni contrapuesto al superior anonimato y desinteresada independencia de un personaje como el caballero del Verde Gabán, que va detrás de su propia felicidad, y no tras el medro ni el aplauso de los demás. Al menos, debemos a P. Hazard la oportunidad para tan necesaria aclaración.

LA MORAL ERASMISTA

Los intentos de interpretación hasta ahora mencionados prescinden todos ellos del aspecto religioso del estilo vital del caballero, sin caer en la cuenta de que éste había de ser, por fuerza, el más visible y trascendental en la España de aquellos años. En efecto, el rasgo más destacado en aquel esquema es el de encaminarse tanto a proporcionar la felicidad terrena como unas condiciones óptimas para la salvación del alma. Como era inevitable, no han faltado tampoco las pretensiones de ver a don Diego como «arquetipo del cristiano de la Contrarreforma española», ejemplar practicante de todas las virtudes teologales y seguidor fidelísimo del decreto tridentino sobre Arreglo de la vida cristiana[192]. La tesis topa con insuperables obstáculos al nivel de la lectura más somera. De acuerdo con las raíces literarias ya mencionadas, don Diego tiene más de experto administrador de satisfacciones materiales que de asceta, y su carencia de temple militante es tan absoluta en lo que toca al espíritu como en lo que hace al cuerpo.

Frente a la vaguedad generalizadora con que las anteriores teorías se enfrentan con una cuestión tan fundamental, descuella por su objetividad y firmeza el estudio realizado por M. Bataillon. Según el gran hispanista, aun después de descontar ciertas concesiones como la misa diaria y la devoción mariana, «este cuadro de una vida sencilla, holgada, piadosa y benefactora, sin sombra de fariseísmo, aparecerá rigurosamente conforme al ideal erasmiano». El tono de la vida del caballero del Verde Gabán recuerda así no poco la del Eusebio ('piadoso') del coloquio Convivium religiosum, y sin duda «este ideal de piedad laica, sin ostentación, sincera y activa, atestigua las afinidades erasmianas de Cervantes con mucha mayor seguridad que sus encubiertas ironías a propósito de los frailes o de los rezadores de padrenuestros»[193].

No es fácil suscitar objeciones de bulto al diagnóstico del erasmismo básico de semejante estilo de vida[194]. Cervantes se mueve, una vez más, dentro de la tradición de humanismo cristiano que tan bien conoce y que tanto ha afectado a su obra. Si descendemos a lo pequeño encontraremos, por ejemplo, en la Moria una gran risotada ante la necedad de la caza, desagradable ocupación en que nobles y grandes señores no desdeñan el hacer de matarifes y pellejeros con sus propias manos. La colección de Colloquia de 1522 contiene además el breve diálogo Venatio, con una pintura desfavorable del cruel entretenimiento de la caza; y a tono con todo esto don Diego de Miranda sólo caza, asépticamente, con hurón y reclamo. En terreno más serio, el discurso del Verde Gabán prescinde de toda mención de los sacramentos[195] y da una pista inconfundible con la misma condición de casado del caballero, obvia  piedra angular del edificio de su felicidad terrenal, amasada toda ella de comodidad con pretensiones de virtud.

Lo decisivo (e inconfundiblemente erasmiano) es aquí el modelo de una moral «cristiana» que trueca el sayal, las disciplinas y el celibato por la prudencia, los recreos honestos y el matrimonio, con resultados prácticos equivalentes a los de las filosofías más ajenas al Evangelio. Dicha idea de la moral atraviesa la obra de Erasmo de arriba abajo, pero aunque pocas páginas suyas dejen de manifestarla bajo alguna forma, es en los Coloquios donde aparece más paladina y cuajada. El Roterodamo se divierte inmensamente en tomar las realidades humanas más dispares y hacerlas pasar por el aro de su doctrina: niñez y senectud, soldados, frailes y mercaderes, el cortejo y el matrimonio, los banquetes, los entierros, la enmienda de las rameras y la crianza de los bebés. No es preciso encarecer cómo, en todo momento, puede un novelista hacer fructífera pesca en tan poblado vivero de moralidades. M. Bataillon, en el estudio citado, se queda con el Eusebio del Convivium religiosum. Tenemos en él un filósofo cristiano, que vive con su familia en una espléndida villa campestre, rodeada de huertos y llena hasta rebosar de verdaderos tesoros de arte y de cultura. En ella ofrece a sus amigos un generoso banquete, en que los manjares alternan con el paladeo de una antología de lecturas filosóficas, patrísticas y escriturarias espigadas de los códices de su magnífica biblioteca. Igual que don Diego de Miranda procura «poner en paz los que sé que están desavenidos» (2, 16), Eusebio no dedica sus ocios a cazar osos ni jabalíes, sino a hacer que florezcan a su alrededor la paz y la concordia:

En otro lugar están dos amigos míos, buenas personas, pero son entrambos desta condición: algo cabeçudos; atrauesosse entre ellos cierta contienda, y querría, si pudiesse, atajarlo antes que pasasse adelante el enojo, porque sería inconueniente para ellos e para otros muchos, y assí por lo que Christo nos encomienda que hagamos unos para otros, como por la antigua amistad que con ellos tengo, los querría poner en paz (p. 200).

Interés no menor que este Eusebio ofrece el Glición ('amable') de Gerontología o Colloquio de viejos[196], que se encuentra con sus amigos Pámphilo, Polígamo y Eusebio, compañeros de estudios en París cuarenta años más atrás. Camino de Amberes en un carromato de alquiler, los cuatro ancianos describen, más que sus vidas, el estilo moral que han practicado a lo largo de tanto tiempo y a que aluden los respectivos nombres (un botarate que probó mil oficios, otro que se casó ocho veces, un clérigo que procura cumplir sus obligaciones). Glición es mucho más filósofo a lo antiguo que no el evangélico Eusebio del Convivium religiosum. Al volver a su tierra pasó un año «en escoger manera de biuir, lo qual no pienso que es de poco peso para la felicidad». Por consejo de un ciudadano «muy prudente por el luengo uso de las cosas» se decidió por el estado de matrimonio, con mujer de mediano dote «conforme a mi estado e condición». Nada, desde luego, de románticos amores al uso:

Dezírtelo he; otros aman primero que escogen; yo primero escogí que amasse, y ésta más la tomé para la generación que para el deleyte; biuí con ella muy suauemente no más de ocho años (p. 158).

Dedicado a criar sus cuatro hijos, Glición tomó un oficio público de mediano estado, en cuyo ejemplar desempeño halla las mayores satisfacciones, a la vez que el respeto de toda la ciudad y el vivir a cubierto de las envidias:

La embidia suele acompañar a la muy señalada felicidad. Lo mediano es lo seguro, e tuue siempre continua diligencia de no buscar mi prouecho con daño de otros, y en quanto pude me abracé con aquella que llaman los griegos reposo e sossiego. En ningunos negocios me entremetí, e principalmente me aparté de aquellos que no se podían hazer sin ofensa de muchos. En las ayudas de los amigos assí me he, que por causa de fazerles bien no gane algún enemigo... siempre me aparto de diferencias, y si alguna vez vienen, más quiero perder la fazienda que la amistad, y en las otras cosas heme blandamente; a ninguno injurio; a todos muestro buen rostro; saludo de buena gana a todos; torno a saludar a los que me fablan; no contradigo el parecer de ninguno; ninguna determinación ni fecho de otro condeno; a ninguno me antepongo, y consiento que cada uno alabe lo suyo y lo tengan por hermoso. No confío mi secreto de otro; no escudriño los agenos secretos, e si acaso sé alguno no lo descubro. De los ausentes, o callo, o fablo bien e con buena criança... Agenas enemistades no las despierto ni las crío, mas todas las vezes que me vienen a la mano, las amato o amanso... (pp. 158-159).

A fuerza de tanta filosofía no sólo ha vivido este Glición feliz y a cubierto de envidias, sino que (por contraste con sus amigos, que están hechos unas ruinas) ha llegado a la edad de sesenta y seis años sin una arruga y sin un alifafe.

La más simple consideración de estos personajes de los Colloquia muestra, respecto a don Diego de Miranda, una obvia coincidencia de ideología básica (la vida prudente), a la vez que multitud de ideas y temas intercambiables (anonimato, amistad, convites, piedad, matrimonio, bienestar económico, etc.). Pero tan importante o más resulta asimismo la identidad de fórmula literaria: la pieza oratoria en que se autorretrata un estilo de vida, lección de moral y no de psicología, ejercicio académico y jamás un trasunto de realidad humana. El caballero del encuentro en el camino, cuando aún no es personaje novelístico, se sentiría como en su propia casa entre las páginas de Erasmo. Cervantes repite en él, con media sonrisa, algo de la tiesa compostura con que aquellos arquetipos, tan increíbles y abstractos como sus propios nombres, se ofrecen a la pública admiración. Hemos de ver en otras ocasiones el travieso regodeo con que Cervantes se ejercita en contrahacer estilos que entiende a la perfección, pero que no le convencen, bien se trate de las soflamas antimoriscas, de los sermones biliosos del Guzmán de Alfarache o de aquello de «Apenas había el rubicundo Apolo...» (1, 2). Es el gran técnico, que trastea en la cocina y se ríe del propio oficio. Entre los incontables primores cervantinos contó también uno, todavía no bien estudiado, de escribir À la manière de...

EL EPICUREÍSMO CRISTIANO

Si bien el carácter erasmista de la vida del caballero del Verde Gabán es, en nuestra opinión, irrefutable, no ocurre lo mismo con la idea complementaria de que dicho paradigma encarne nada menos que el «ideal moral y religioso» del propio Cervantes. Los ideales morales y religiosos de éste se hallan demasiado matizados para que puedan verterse en un molde de una sola pieza, y no parece que en todo el Quijote exista ningún personaje capacitado para asumir semejante identificación con el pensamiento del autor. Don Quijote, para colmo, desaloja pronto al Verde Gabán de su bien construido retablo, acabando precisamente con su imagen arquetípica en el proceso de humanizarlo de pies a cabeza. Lo que menos pudo interesar aquí a Cervantes fue dotar a don Diego de una dimensión ejemplar como pueda ser, por ejemplo, la del archiperfecto niño Gaspar del coloquio Confabulatio pia o Pietas puerilis (el primer Juanito). Más aún, es justamente esa clase de personaje demasiado hecho el que no puede hallar cabida en el Quijote, cuyo plano de realidad es, por definición, problemático. En aquellas páginas se nace literariamente para irse haciendo o, lo que resulta casi lo mismo, para llegar a ser problema y no para empezar por ser solución de nada. Y menos aún solución de un problema de la envergadura del «moral y religioso».

Cervantes, por lo demás, ha sido bien explícito. Cuando el caballero del Verde Gabán termina de pintar su estilo de vida es sólo Sancho quien, en contraste con el silencio melancólico de su amo, corre a besarle los pies, muy contento de haberse topado por primera y única vez con un «santo a la jineta». Don Diego, conmovido, le responde cariñosamente: «Vos sí, hermano, que debéis de ser bueno, como vuestra simplicidad lo muestra.» (2, 16.) Naturalmente, la idea de santos a caballo era para Cervantes cosa de risa[197], y desde ahora Sancho y el Verde Gabán quedan para en adelante hermanados con toda justicia: la vida llevada por éste no es sino un compendio de valores sanchescos.

La vida de don Diego responde, ante todo, a un plan rigurosamente trazado en su elección de medios y de fines. Se trata de una moral centrada en la eliminación apriorística del riesgo, atrincherada en el prosaísmo aldeano y en la comodidad material de aquel hogar invadido de un silencio estupefaciente. Virtud, por tanto, relativa, nunca puesta a prueba y comprada, de hecho, a muy alto precio. El escalpelo cervantino hurga en lo más hondo de una moral anticipadamente burguesa para aislar en su nervio la ya conocida ecuación entre tutum, bonum y commodum, quintaesencial para el ethos erasmista[198]. Para el Verde Gabán, como para tantos personajes de Erasmo, pesa más la ausencia de vicios que el cultivo de virtudes que no sean, a su vez, meramente negativas (no murmurar, no darse a la vanagloria, etc.). Por otro lado, la felicidad de don Diego se define más bien por la ausencia de la preocupación y el dolor moral que no por sus grandes halagos, triunfos o alegrías. En su etopeya volvemos a escuchar la voz de aquel otro santo no a la jineta, pero sí en carromato, de los Colloquia: «Lo mediano es lo seguro... y en quanto pude me abracé con aquella que llaman los griegos reposo o sosiego.» Lo único que a ambos les falta es decirlo en griego, para mayor claridad, y llamar a ese ideal por sus legítimos nombres de ataraxia y aponía[199]. Son los conceptos con que Epicuro barrió el grosero hedonismo de los cirenaicos y creó una nueva jerarquía del goce (paz del ánimo, amistad, prudencia) que terminaba por confluir, paradójicamente, con el estoicismo[200]. Y allí está, por supuesto, el más claro origen del Beatus Ille de la aurea mediocritas y del Carpe diem.

Para el humanismo cristiano reviste carácter axiomático la idea de que la verdad revelada viene a poner en su punto y perfeccionar las enseñanzas de la filosofía antigua[201]. La rehabilitación de Epicuro, emprendida con el De Voluptate ac vero bono (1431) de Lorenzo Valla, encuentra después en Erasmo el más valeroso partidario[202]. El Roterodamo dedica el último de sus coloquios, titulado Epicureus (1533), a desarrollar la notable paradoja de que el camino de Cristo, por ser el más dulce y suave de cuantos se ofrecen al hombre, viene así a colmar los ideales de la filosofía del Jardín. No hay en el fondo mayores epicúreos que los buenos cristianos, y unos y otros están de acuerdo en considerar el estado de mala conciencia como máxima desdicha humana. El nombre de Epicuro significa «ayudador», y tanto éste como el mismo «fundador y cabeza de la filosofía cristiana» (se le hizo un poco fuerte nombrar directamente a Cristo) vinieron al mundo para llenar de alegría verdadera a la humanidad, al liberarla de la servidumbre a las bajas pasiones. Para mantener tan atrevido paralelo Erasmo había, claro está, de ayudarse de toda su maestría retórica, así como de cerrar los ojos ante la física epicúrea, negadora de la inmortalidad del alma, de la Providencia y de la sanción ultraterrena. Pero no se crea que el Epicureus, exquisito fruto de madurez, constituya una nota aislada ni una veleidad de anciano: la doctrina epicúrea es alabada en sus escritos más juveniles, anda difusa por toda su obra y le fue echada en cara por Lutero[203] Al escribir aquel diálogo tenía, además, muy presente el caso de la Utopía (1516) de su amigo Tomás Moro, sesuda capital de un racionalismo compatible con la religión cristiana y cuyos ciudadanos se hallan oficialmente comprometidos a llevar una vita iucunda, id est, voluptuaria[204]. Todo esto yace hoy en olvido y hasta llega a escandalizar, pero es porque no comprendemos la profundidad con que aquellos hombres se sentían cristianos a la vez que intelectualmente avecindados en el mundo antiguo, en el que de veras se dio también una relativa adopción de valores epicúreos por parte del cristianismo naciente[205]. El epicureísmo cristiano, por extraña que tal etiqueta nos suene, fue una realidad sólida y amparada bajo nobles credenciales, el mejor signo de una pleamar de optimismo filosófico en aquellos años del siglo XVI. Llegado su momento, el «epicúreo» Tomás Moro supo dar buen testimonio de sí y de su fe, y hoy es venerado en los altares.

En el caso que estudiamos, Cervantes ha procedido, con plena conciencia, a partir de unas premisas filosóficas muy claramente planteadas. Va a tratar del problema ético («sumo bien») según lo entendían los antiguos, con su horizonte racional negado a toda trascendencia. La moral de aquellos pensadores sin lumbre de fe no pudo tomar otra senda que la de ceñirse a unos placeres o «bienes» materiales cuidadosamente jerarquizados por el intelecto. En realidad, se diría que no le falta más que citar por su nombre a Epicuro, cuya doctrina viene a ser descrita por don Quijote en habilísimo resumen telegráfico:

Preguntóle don Quijote que cuántos hijos tenía, y díjole que una de las cosas en que ponían el sumo bien los antiguos filósofos, que carecieron del verdadero conocimiento de Dios, fue en los bienes de la naturaleza, en los de la fortuna, en tener muchos amigos y en tener muchos y buenos hijos (2, 16).

Cómo ha llegado Cervantes a hacerse una idea tan clara y apropiada de la ética epicúrea es cuestión muy compleja, pero también un argumento definitivo en favor de su vasta cultura y de su profundidad intelectual. Un repaso a grandes rasgos de las ideas morales de la antigüedad lo tuvo desde luego a la mano en uno de sus libros de cabecera, la Philosophía antigua poética del Pinciano (1596), cuya epístola primera Trata de la felicidad humana y ofrece algún parentesco con las palabras de don Quijote:

Assí... es la virtud la emperatriz de la beatitud desta vida humana, mas que tiene necesidad de algunas otras cosas, no para el ser de la felicidad, sino para que ella sea pura, limpia y no maculada, como son: tener que comer, vestido y habitación, tener salud, tener buena mujer, el que la tiene, y buenos hijos, amigos y otras assí desta manera[206].

Pero, como se ve, está hablando de la virtud estoica y no del epicureísmo. La misma epístola menciona varias veces a Epicúreo (sic) y sus doctrinas, pero los conocimientos del Pinciano resultan bastante superficiales en este punto. De hecho se limita a aclarar que el calumniado filósofo enseñó la moderación de los placeres, por lo cual sus discípulos no fueron una simple caterva de gente glotona y lasciva.

Los escritos de Erasmo ofrecían no sólo la amplia discusión del coloquio Epicureus, sino una presencia al por mayor y al por menor de la filosofía del Jardín. Ningún lector del Roterodamo puede menos de advertir la entidad concedida por éste a la prudencia (norma racional más bien que virtud) como reguladora de la moral, en exacta homología con el concepto de phrónesis en Epicuro. Erasmo resultaba un puente ideal para la circulación de aquellas ideas, pues el arte unido a su magno saber les infundía una plenitud de gracia y empaque literario. La misma Moria se fundamenta, sin ir más lejos, en una ambigua toma de posiciones ante el epicureísmo. Los Colloquia rebosan con la exaltación implícita de la amistad como máximo deleite y adoptan cual recurso favorito una escena de convite, rito semirreligioso de la secta[207]. Don Diego de Miranda se halla respaldado por una gran tradición de cultura en su desvelo por agasajar con unos «convites limpios y aseados y no nada escasos», a los que figuradamente podrían sentarse Epicuro y Erasmo.

Podemos estar seguros de que Cervantes ha sopesado cuidadosamente aquella moral y también de que en algún modo termina por encontrarla falta. Porque si en un Sancho puede hasta causar edificación, a un don Quijote ha de parecerle estrecha y negativa, un estilo de vida derrotista, hipotecado por el egoísmo y exento de gallardía. No se aprecia en tal actitud ningún escrúpulo de matiz religioso, sino más bien una íntima persuasión de insuficiencia que apunta hacia una crítica de los principios fundamentales de la moral epicúrea. Cervantes o cualquier lector curioso de su época no tenían que ir más allá de las Cartas a Lucilio para ver a Séneca en su ajuste de cuentas con el concepto de ataraxia, tildándolo de vita tranquilla et sine ullis fortunae occursionibus y de mare mortuum y otium pigrum; Séneca rechaza también la identificación de quies y voluptas, señala cómo se contraponen latere y vivere e insiste en distinguir que in otio inconcusso iacere non est tranquillitas: malacia est[208]. Todas y cada una de estas objeciones, lanzadas desde la trinchera estoica, podrían tener oportuna aplicación al estilo de vida del caballero del Verde Gabán.

Con la figura de don Diego de Miranda, Cervantes parece saber muy bien lo que hace, de dónde viene y adonde va. La historia literaria no ofrece tal vez mejor ejemplo de cómo un sistema de ideas bien reconocibles se transforma en carne y hueso de un personaje, o más exactamente de cómo la criatura imaginada llega a hacerse, con su mero vivir poético, un instrumento calibrador de aquéllas. Cervantes no avanza a tientas ni sin rumbo: conoce a fondo el problema ético y su historia, en los que alcanza a ver con no menor profundidad y conciencia que Rabelais o Montaigne[209]. Su actitud intelectual no es en esto meramente erudita, sino crítica y adogmática en la misma medida. Más aún que en los dos autores franceses, la intención de Cervantes no pretende rebasar jamás el plano literario y sólo cobra sentido a través de éste (caso similar al de Shakespeare). Estamos ante un ejemplo de buena armonía con el pensamiento y la cultura de la época, que se hallan aceptados y presentes bajo formas que estimulan a construir nuevos esquemas mentales, pero no imponen por las buenas los suyos propios. Se vive con Cervantes en un mundo intelectual saludable y bien ordenado.

No es la primera vez que, en el curso de este libro, cabe apreciar hasta qué punto el laboratorio cervantino queda afectado por el análisis implícito de unas ideas morales. En el Verde Gabán se repite, con mayor claridad, el caso de Dorotea en su papel de contraste para el matrimonio según los esquemas de Vives y Erasmo. Ni uno ni otro personaje significan una rebelión de Cervantes contra el humanismo cristiano, sino que prueban la conciencia con que su plena madurez profundiza en sus más decisivas raíces intelectuales. Al tomar sus distancias ante las tendencias neoepicúreas de la moral erasmista no está, en rigor, repudiándolas a secas, sino ejerciendo ante ellas su propio estilo intelectual, que era fundamentalmente problemático y cauteloso[210]. En el fondo no se trata más que de aquella otra verdad de Leonardo da Vinci: Non è buon scolaro chi non supera il maestro.

LA CABALLERÍA AVENTURERA

El espíritu caballeresco se definía a partir del supremo valor del esfuerzo individual acreditado ante situaciones de máxima adversidad y riesgo, es decir, de lo que la literatura había de reflejar conceptualmente bajo la característica forma de la aventura. Y no ya la aventura, sino las aventuras acumuladas en serie constituyen la categoría implícita en la denominación, igualmente plural, del género de caballerías[211]. Lo primero que don Quijote dice al Verde Gabán, como si le pasara su tarjeta de visita, es su profesión de caballero

Destos que dicen las gentes

Que a sus aventuras van.

La caballería quiere decir, en su contexto literario, un compromiso absoluto, que destina al hombre a la aventura y a la mujer al amor (a un amor esforzado y heroico, que es también aventura)[212]. Sin tregua ni descanso vive el caballero una aventura tras otra y desaparece del mapa al faltarle el pan de su aventura cuotidiana[213], como ocurre con cuantos en los libros terminan hechos reyes de baraja en su página final. No escapa a esta ley la muerte misma de don Quijote, y por eso éste, que no en vano es el mejor de los andantes, se inventa, por las buenas, sus aventuras cuando no se le vienen solas a las manos. La caballería es, en abstracto, una milicia moral para el amparo de los débiles[214], pero el eje de su mecanismo no es otro que la sed de distinción personal, de la fama que ha de invadir todos los rincones del mundo como única recompensa de las aventuras. Con don Quijote el sistema ha funcionado como mandan los cánones: cosechó infinitos estacazos, pero ahí están, puntuales, los treinta mil volúmenes de la Primera Parte.

El caballero del Verde Gabán no ha ejecutado nunca, como es lógico, la menor caballería. De ahí que ni siquiera lleve espada, sino un romántico alfanje morisco, un arma de opereta, puramente decorativa. No se adorna tampoco con las espuelas doradas que se reciben en el sacramental caballeresco, porque éstas simbolizan el servicio de Dios[215], y don Diego sirve primordialmente a su propia dicha. Se ha casado, pero no se ha enamorado[216]. La personalidad que este otro caballero se ha forjado para sí con tanto éxito es por entero anticaballeresca, lo cual es lo mismo que antiaventurera. Frente al afán de gloria pregonada, que tanto satisface a don Quijote, el Verde Gabán se define como el más fiel discípulo de Epicuro en su máxima: Vive de forma que nadie sepa que estás en el mundo[217].

La caracterización de signo erasmista y virtualmente epicúrea de don Diego es tan absoluta que hace de él un compartimiento estanco en presencia de otras orientaciones temáticas que habría que esperar como normales. Sobre todo, es ajeno e irreductible a la dualidad guevariana del Menosprecio de corte y alabanza de aldea, tan propia de aquellos años. El retiro de don Diego no es el de un tránsfuga de los ajetreos y miserias cortesanas (que no conoce), lo mismo que no es tampoco el de un amante de la naturaleza idílica y pastoril. Don Diego no predica contra esto ni aquello, ni pretende hacernos sus prosélitos: se limita a exponer su moral y eso es todo. Su dimensión sociológica puede clasificarse como pre- o para-burguesa, pues de nada está más cercana que del tipo anglosajón del gentleman farmer. En su vida, señoreada por el buen orden, no hay horas ni jornadas que descuellen de entre el fluir indiferenciado de las demás, y por eso al describirla no se sale del presente verbal, pues nunca ha dejado aquélla de ser en todo momento una y la misma cosa.

Junto a don Diego de Miranda no hay posibilidad física para el florecimiento de la aventura, y los días que don Quijote pasa a su lado son los más ociosos y pacíficos de todo el libro, sin que surja tampoco la menor ocasión para aquella otra forma degradada de la aventura que era la burla[218] (e! abuso de ésta se queda para el palacio de los Duques, que no son nobles epicúreos, sino una pareja de irresponsables, rodeados de gente perdida). Don Quijote no se halla a gusto en medio de tanta comodidad, vuelta en fin de sí misma, y sólo desea ver el momento de su partida, «triste y aciago para Sancho Panza, que se hallaba muy bien con la abundancia de la casa de don Diego, y rehusaba de volver a la hambre que se usa en las florestas y despoblados y a la estrecheza de sus mal proveídas alforjas» (2, 18). Al cabo de cuatro días de vida regalada, don Quijote pedirá licencia para ponerse en camino «por no parecer bien que los caballeros andantes se den muchas horas al ocio y al regalo» y para poder «ir a cumplir con su oficio, buscando las aventuras, de quien tenía noticia que aquella tierra abundaba». Don Diego y su hijo quedan para siempre atrás, admirados «del tema y tesón que llevaba de acudir de todo en todo a la busca de sus desventuradas aventuras». El caballero de los Leones se marcha en busca de algo tan temeroso y arcano como el secreto oculto en las profundidades de la cueva de Montesinos.

Cervantes sigue así remachando sus clavos para dejar a don Quijote, a don Diego y a Sancho Panza en el lugar que les corresponde. La moral caballeresca del esfuerzo y de la fama, opuesta a la moral moderna de la prudencia y el gustoso anonimato. Las dos axiologías van deslindando sus campos y proyectan su luz la una sobre la otra: don Quijote no ha parecido nunca más quijotesco que al codearse con el caballero del Verde Gabán, ni don Diego más pequeño filósofo que al departir con el de los Leones. Pero el planteamiento de este conflicto entre moral caballeresca y moral humanista no es cosa nueva ni estrenada aquí por Cervantes. Cien años atrás, Erasmo lo erige como uno de los aspectos fundamentales de su Elogio de la locura (1509)[219]. El espíritu caballeresco es, inevitablemente, una de las primeras víctimas de aquella sañuda mitoclastia y desguace del mundo medieval, devastado por el «elogio» venenoso de la Moria. En una inversión fascinante, el ideal humanista de Erasmo es sometido por el Quijote a una crítica no menos implacable. Sólo que esta vez no viene de mano de la Locura, sino de la Sensatez antonomásica del prudente caballero del Verde Gabán.

LA AVENTURA DE LOS LEONES

La actitud ante la aventura es la gran vertiente de aguas, el gran tema de estos capítulos. Para ponerlo aún más de relieve, el encuentro con el caballero del Verde Gabán es inmediatamente contrastado con la aventura de los leones, deparada por esa nada ciega fortuna que impera en los caminos del Quijote. Se trata del punto más alto en la trayectoria parabólica que recorre el protagonista en la Segunda Parte, en la que viene a ser la aventura por antonomasia, igualando en esto a la de los molinos de viento en la Primera. Su razón material de ser es idéntica en ambos casos: la parodia de los libros de caballerías no podía redondearse sin su aventura de gigantes, ni tampoco sin la aventura de fieras, dragones ni vestiglos[220].   Al triunfar de ellos el héroe se acreditaba capaz de imponerse a fuerzas hostiles y malévolas de la Naturaleza, pero en el caso de don Quijote se desea intensificar el aspecto de temeridad absoluta e integral al hacer que su aventura constituya, además, un acto de agresión contra la autoridad estatal. Porque los leones que se acercaban por el camino manchego no eran unos leones cualquiera, sino un presente del general de Oran a Su Majestad y que por eso viajan, como lo haría un embajador o un transporte de moneda, bajo la protección de sus banderas e insignias. La aventura de los leones absorbe el conflicto, también habitual, del caballero con la autoridad del rey, odiosamente desagradecido y presto a dar oídos a malos consejeros[221]. Por todo ello don Quijote se muestra en esta aventura tan desdeñoso de los feroces animales como de la recargada heráldica de las armas de Felipe III, cuya diversidad de «baratijas» no acertó a pintar un mal artífice sobre la puerta del ayuntamiento de la aldea de Sancho (2, 52).

No pueden ponerse así más altos los quilates del heroísmo caballeresco de don Quijote. Aventura en este caso solemne y perfecta, «donde se declaró el último punto y estremo adonde llegó y pudo llegar el inaudito ánimo de don Quijote, con la felicemente acabada aventura de los leones», según puede pregonarlo el capítulo XVII con absoluta seriedad[222]. No se trata de una aventura ridícula ni frustrada en ningún sentido, sino de un escrupuloso homenaje al dogma fundamental del código caballeresco, que fundaba el prez no en el vencimiento, sino en la aceptación animosa de la aventura y en el no retroceder[223]. Desde que el Roman courtois de Chrétien de Troyes crea en el siglo XII la figura del caballero andante, éste habrá de aceptar no tal o cual, sino cualquier aventura que se le ofrezca y en especial las más temerarias y desesperadas, por ser precisamente las únicas que puedan darle merecida fama y separar el oro de la alquimia. El Verde Gabán no puede dar mejor medida de su carencia de espíritu caballeresco que en su intento de aniquilar tal principio, cuando trata de convencer a don Quijote de que «los caballeros andantes han de acometer las aventuras que prometen esperanza de salir bien dellas, y no aquellas que de todo en todo la quitan, porque la valentía que se entra en la juridición de la temeridad más tiene de locura que de fortaleza» (2, 17). Tan erasmianas razones acreditan a un analfabeto en materia de libros de caballerías (tal como lo era don Diego por confesión propia), a quien don Quijote se limita a mandar de cacería con su perdigón manso y con su hurón atrevido. Nótese aquí que hasta el pobre leonero lo entiende mucho mejor y podría dar a don Diego alguna lección con sus correctas ideas acerca de dónde empiezan y terminan las obligaciones caballerescas:

—Eso no haré yo —respondió el leonero—; porque si yo le instigo, el primero a quien hará pedazos será a mí mismo. Vuesa merced, señor caballero, se contente con lo hecho, que es todo lo que puede decirse en género de valentía, y no quiera tentar segunda fortuna. El león tiene abierta la puerta: en su mano está salir o no salir; pero pues no ha salido hasta ahora, no saldrá en todo el día. La grandeza del corazón de vuesa merced ya está bien declarada: ningún bravo peleante (según a mí se me alcanza) está obligado a más que a desafiar a su enemigo y esperarle en campaña; y si el contrario no acude, en él se queda la infamia, y el esperante gana la corona del vencimiento.

Don Quijote, tan razonable dentro de su lógica como Cervantes dentro de la suya, reconoce sin más discusión la fuerza de tales argumentos:

—Así es verdad —respondió don Quijote—: cierra, amigo, la puerta, y dame por testimonio en la mejor forma que pudieres lo que aquí me has visto hacer; conviene a saber: cómo tú abriste al león, yo le esperé, él no salió, volvíle a esperar, volvió a no salir, y volvióse a acostar. ¡No debo más, y encantos afuera, y Dios ayude a la razón y a la verdad, y a la verdadera caballería! Y cierra, como he dicho, en tanto que hago señas a los huidos y ausentes, para que sepan de tu boca esta hazaña.

Don Quijote ha cumplido como bueno con el precepto de no retroceder ante la aventura[224]. Conforme al espíritu de la caballería, no hay dificultad alguna para que la aventura de los leones, como después la del Clavileño, quede acabada «con sólo intentarla» (2, 41).

Todos los personajes, incluyendo ese leonero que es capaz de entenderse con don Quijote, a quien trata con no velada admiración, van aclarándose meridianamente. Es muy de notar cómo en la Primera Parte, a raíz de la libertad de los galeotes, el temor de Sancho a la Santa Hermandad pone en su boca exactamente el mismo consejo de don Diego contra la temeridad, entendida a nivel de «buen gobierno», pero no de airosa conducta caballeresca:

—Señor —respondió Sancho—, que el retirar no es huir, ni el esperar es cordura, cuando el peligro sobrepuja a la esperanza, y de sabios es guardarse hoy para mañana, y no aventurarse todo en un día[225]. Y sepa que, aunque zafio y villano, todavía se me alcanza algo desto que llaman buen gobierno: así, que no se arrepienta de haber tomado mi consejo, sino suba en Rocinante, si puede, o si no, yo le ayudaré, y sígame; que el caletre me dice que hemos menester ahora más los pies que las manos (1, 23).

La única diferencia está en el tono cálido e imaginativo de la expresión de Sancho, por contraste con la exacta frialdad intelectual del enunciado del Verde Gabán.

Ante la aventura de los leones nada tiene de extraño que don Diego y Sancho, hermanados una vez más y como en justicia había de ser, se apresuren a interponer saludable distancia. Cuando vuelve, llamado a voces por el triunfante don Quijote, el Verde Gabán ha de escuchar una respuesta analítica a sus ideas acerca del valor y de las aventuras. Ya sabe muy bien don Quijote que el otro le tiene «por un hombre disparatado y loco, porque mis obras no pueden dar testimonio de otra cosa». Pero ¿puede acaso don Diego imaginar lo que es ser caballero andante? ¿Cómo llegará a entender lo que significa un compromiso integral y sin resquicio, que obligue a vivir cada hora y cada minuto bajo la tensión del esfuerzo heroico? La caballería no es, como el del cortesano[226], un estilo de vida suntuario, sino un compromiso de sacrificio sin alternativa alguna para la mentira ni el desfallecimiento. Don Quijote no ignora que, como toda virtud, la valentía es un justo medio entre dos extremos, pero la valentía del caballero andante se regula en un plano de superiores exigencias, que no es el de la gente común y no iniciada en su Orden. Al desafiar a los leones (y a la invisible, pero mucho más peligrosa Majestad del Rey) don Quijote no ha hecho más que mostrarse consecuente con la tabla de valores aparejada con el acto de abrazar su vocación.

El razonamiento de don Quijote no tiene fisura de ningún género, por haber sido respaldado momentos antes con la ofrenda pura y total de su propia vida. El caballero del Verde Gabán no puede hacer más que lo que hará ya siempre al lado del andante manchego, esto es, bajar la cabeza y aprender: «Digo, señor don Quijote..., que todo lo que vuesa. merced ha dicho y hecho va nivelado con el fiel de la misma razón...»

REQUESONES EN EL YELMO

La gran aventura de los leones, lección teórica y práctica de perfecta caballería, permite a don Quijote establecer sobre el Verde Gabán una legítima ascendencia que éste nunca se alza a contrastar. Aun entendiéndole cada vez menos, don Diego no hará sino crecer en su respeto hacia el personaje antípoda que hospeda en su casona.

Don Quijote es ahora vencedor absoluto. Pero no perdamos de vista que su triunfo tiene el cimiento insensato de aplicar un principio de pura validez literaria (valor de la aventura en los libros de caballerías) a la realidad harto concreta de los leones del Rey, que de puro milagro no lo han despedazado. El momento glorioso viene de la mano de su rematada locura, y con ello desembocamos de nuevo en lo más recóndito del laberinto cervantino. Porque ciertamente el autor ha querido, enfáticamente, atraer nuestra atención hacia el problema de la locura[227], o al menos hacia algunos de sus múltiples aspectos. La facilidad con que don Quijote se desenvuelve dentro de la esfera de su locura no debe de hacer olvidar al lector la presencia insoslayable de ésta. Y a dicha finalidad de orden funcional responde la burla de los requesones, situada justamente como prólogo de la aventura de las fieras.

Don Quijote reclama a voces su celada, y Sancho, que en aquel momento se hallaba comprando requesones a unos pastores, los pone atolondradamente en el yelmo de su señor. Con la excitación de la aventura que se acerca, el lacticinio destilará muy poco después por el rostro y barbas de don Quijote, que en su desconcierto llega a temer «que se me ablandan los cascos, o se me derriten los sesos, o que sudo de los pies a la cabeza» (2, 17). Su gran preocupación, muy propia dentro del general contexto de aquellas páginas, es que tan copioso «sudor» pueda ser achacado a miedo ante la peligrosa aventura del carro de las banderas. Sancho le tiende un paño para limpiarse, y el caballero, a quien esta vez no engañan sus sentidos, tiene amplia ocasión de ver y aun de oler aquellas «gachas blancas» en la concavidad de su celada. Ante la acusación de haber gastado a su señor una broma irrespetuosa, es Sancho quien ahora reclama para sí el no pequeño privilegio de ser también perseguido de malos encantadores «como a hechura y miembro de vuesa merced». Don Quijote, encandilado ya por la inminencia de la aventura, no se encuentra en condiciones de seguir discutiendo el incidente.

Pero dicha página burlesca no se introduce allí sin profundo motivo, pues claramente prolonga la vetusta tradición medieval que asociaba el queso con la locura. Al enajenado solía ponérsele un queso en la caperuza, seguramente como medio de asegurar su subsistencia. El queso en el capillo y la porra colgada del cuello, que se le entregaba para su defensa, venían a constituir así las insignias de la especie de muerte civil que en aquellos siglos representaba la locura. La tradición literaria ofrecía un ejemplo famoso en la leyenda de Tristán e Iseo, bien conocida de don Quijote (1, 49). El amante recurre allí, con un heroísmo sentimental que hoy no sospechamos, a disfrazarse con aquellos estigmas como único medio de burlar la vigilancia a que se halla sometida la reina Iseo[228]. La fraseología y el refranero han conservado vestigios de la costumbre medieval en la frecuente asociación del queso con la estupidez y el engaño[229]. Se manifiesta aquí el Cervantes experto no sólo en ficciones caballerescas, sino hasta buen conocedor de los últimos detritus de la épica francoitaliana, gran ropavejería adonde habían ido a parar todos los heroísmos y representaciones favoritas del medievo. Cervantes debía estar familiarizado con el simbolismo del queso en el capuz, igual que sabía bien del estigma de infamia caballeresca revestido por la carreta en siglos muy anteriores[230].

Hacer cara a un león, espada en mano, es sin duda una de las cosas más serias e impresionantes que nadie pueda realizar en esta vida. Experiencias de esa clase calan hondo en la personalidad: no se es ya lo que se fue antes, se nace a insospechadas perspectivas vitales y por eso don Quijote se rebautiza, con toda la razón y todo el orgullo del mundo, Caballero de los Leones. Claro está que si logra salir como nunca airoso de tamaña aventura, lo debe al hecho de hallarse rematadamente loco. Y no con cualquier clase de locura, sino con la más emblemática y «oficial», que basta para incorporarle a la literatura del loco-bufón-moralista (tan expresiva de las más hondas preocupaciones de la Baja Edad Media) que culminó con la Moria erasmiana[231]. Lo mismo que ésta aparece en los grabados de Holbein ataviada con cresta de gallo y cascabeles, don Quijote adopta también, con los requesones, un grotesco uniforme de «loco» en el momento de dictar su lección más solemne. Su enjundia es una requisitoria a los hombres rematadamente cuerdos, como don Diego de Miranda, para que se paren a entender de una vez la esterilidad de hipotecar la vida a la razón. A la razón, se entiende, que aleja de las acciones bellas y heroicas, que encierra al hombre en su egoísmo y lo entretiene cazando con hurón y reclamo. La demencia quijotesca reduce al absurdo esa clase de «cordura» con la vida paralizada de don Diego, persona en cuanto tal nada innoble, necia ni despreciable. Se sopesa en él un ideal ético que hacía virtud de la huida[232] y que intentaba levantar una muralla ante la realidad humana, para acabar reduciéndola a una especie de no ser, a un latere (el lathe biósas de Epicuro). Por lo mismo que el Verde Gabán queda a salvo como personaje atrayente y de altos quilates, la verdadera diana a que allí se apunta no es tanto la flor delicada del epicureísmo cristiano como la clase de racionalismo que tras ella se perfila. El autor no busca ahora un ataque frontal y explícito como el de los libros de caballerías, y por eso huye de presentar a don Diego como discípulo descarriado por ningún falso maestro (bien se llame Erasmo o Epicuro), ni como ingenio seducido por tal o cual perniciosa literatura; por el contrario, estamos ante un personaje que lee poco y aun eso en libros bastante adocenados. Ni don Quijote, ni Cervantes, ni nosotros tenemos nada contra aquel don Diego, admirable también dentro de sus premisas y tan rebosante de la misma vida a que intenta esquivarse. Lo grave es que si el Verde Gabán existe se debe al hecho de que el pensamiento europeo acaba de embarcarse resueltamente en la carabela racionalista. Cervantes, que al fin y al cabo va también a bordo, no las tiene todas consigo, venteando tal vez ciertos derroteros y puertos de arribada que hoy nos son demasiado bien conocidos. ¿Qué ocurrirá cuando gentes tan «cuerdas» como don Diego de Miranda empuñen el gobernalle?

¿QUÉ ES POESÍA?

La apacible vida del caballero del Verde Gabán, fruto logrado a fuerza de tanto y tan cuidadoso cálculo, se ve empañada por la grave preocupación que le causa su hijo don Lorenzo, «que, a no tenerle, quizá me juzgara por más dichoso de lo que soy; y no porque él sea malo, sino porque no es tan bueno como yo quisiera» (2, 16). Este disgusto del padre se debe a que, tras de haber estudiado lenguas clásicas en Salamanca, el joven rechaza de plano el darse a los estudios jurídicos y teológicos, arrastrado por una avasalladora vocación poética. En la casa del maravilloso silencio y de las tobosescas tinajas late así un conflicto repetido hasta nuestros días en el seno de tantas familias burguesas. Don Diego ve esfumarse la posibilidad de que su estudioso vástago llegue a ser algún día «corona de su linaje», seducido por el encanto sin provecho material de la poesía y de las lenguas «muertas».

La respuesta de don Quijote a las desazones paternales de don Diego constituye una de esas piezas oratorias insertas en la obra con el más obvio propósito ornamental: páginas de gran lucimiento en que mostrar lo que el autor es capaz: de hacer con un tema convencional, manejado bajo un respeto escrupuloso hasta lo zumbón de la retórica más académica (Armas y Letras, Edad de Oro, ahora Naturaleza de la Poesía). En este caso, don Quijote empieza y termina reclamando la libertad del ingenio para seguir su inclinación. A don Diego se le hace ver, con benévolo tacto, su desacierto en pretender lo contrario y su ignorancia en desdeñar el don inestimable de las Musas. Pero el mayor vuelo de su discurso se reserva para tratar nada menos que la naturaleza de la Poesía. No nos extrañe, desde el primer momento, hallarnos frente a una de las concepciones más noblemente conservadoras que entonces cupiera mantener acerca de ésta:

La Poesía, señor hidalgo, a mi parecer, es como una doncella: tierna y de poca edad, y en todo estremo hermosa, a quien tienen cuidado de enriquecer, pulir y adornar otras muchas doncellas, que son todas las otras ciencias, y ella se ha de servir de todas, y todas se han de autorizar con ella; pero esta tal doncella no quiere ser manoseada, ni traída por las calles, ni publicada por las esquinas de las plazas ni por los rincones de los palacios. Ella es hecha de una alquimia de tal virtud, que quien la sabe tratar, la volverá en oro purísimo de inestimable precio: hala de tener, el que la tuviere, a raya, no dejándola correr en torpes sátiras ni en desalmados sonetos; no ha de ser vendible en ninguna manera, si ya no fuere en poemas heroicos, en lamentables tragedias, o en comedias alegres y artificiosas; no se ha de dejar tratar de los truhanes, ni del ignorante vulgo, incapaz de conocer ni estimar los tesoros que en ella se encierran. Y no penséis, señor, que yo llamo aquí vulgo solamente a la gente plebeya y humilde; que todo aquel que no sabe, aunque sea señor y príncipe, puede y debe entrar en número de vulgo; y así, el que con los requisitos que he dicho tratare y tuviere a la Poesía, será famoso y estimado su nombre en todas las naciones políticas del mundo (2, 16).

Semejante himno a las excelencias de la Poesía se halla refrendado, como una profesión de fe de la madurez cervantina, por expresiones muy similares en La gitanilla, El licenciado Vidriera y el Viaje del Parnaso[233]. La idea de la Poesía como reina de las ciencias responde a la interpretación más restringida de la teoría neoaristotélica y acredita una clara deuda con la Filosofía antigua poética (1596) del Pinciano[234]. Con tajante elegancia responde don Quijote a las dudas del Verde Gabán sobre si la Poesía «se puede llamar ciencia», y, aunque tiene buen cuidado de escamotear la palabra, representa a aquélla como reina servida de sus damas, cuando, según don Diego, quedaría reservado tal honor para «la reina de todas, la Teología» (2, 16). La poesía que aquí se ensalza es cerradamente sabia y clasicista, eterna, supranacional y tan digna de culto como la de griegos y romanos, a cuyo sabroso estudio se dedica el joven don Lorenzo. A esta idea fundamental se engarzan después otros conceptos de gran significación, cual la defensa de la poesía en romance, quiénes deben considerarse vulgo[235], la correlativa dignidad del poeta y cómo éste ha de serlo por don natural, cultivado después por el estudio y el artificio[236]. Hay que añadir a este esquema dos motivos de marcado carácter irónico: el de la protección que reyes y príncipes conceden en su tiempo a las buenas letras[237] y el de los reprobables poetas que no son más que romancistas, hacen poesía venal para el ignorante vulgo y la dejan correr en torpes sátiras y sonetadas, todo lo cual era lo mismo que retratar a Lope de Vega en un cartelón[238]. Tras el despliegue de tanto y tan oportuno saber, el caballero del Verde Gabán queda más desconcertado que nunca en su opinión acerca del ingenio y salud mental de don Quijote.

Las diferencias y contraposición entre ambos caballeros quedan aclaradas hasta el máximo por tan cristalino énfasis en presentar el conflicto de cultura que éstos encarnan. A los múltiples contrastes ya estudiados viene a sumarse ahora un grave desacuerdo en el aprecio de la Poesía, a cuya defensa ha de salir don Quijote como si se tratara de otra doncella desvalida ante el atropello. Porque don Diego, el filósofo de la vida prudente y del placer administrado, está persuadido de que la Poesía no es más que un pasatiempo frívolo, indigno de personas sesudas y beneméritas a la Religión y al Estado. Por eso, claro está, precisa tanto de que un hombre de acción y fe (y por añadidura un loco) caiga del cielo para mostrarle su error. Pero no se piense aquí en casualidades, ni tampoco en un Cervantes a cuyo ingenio lego le resulta así más fácil el adentrarse por nuevos caminos. Porque existe una obra, muy probablemente frecuentada por Cervantes, las Lectiones Antiquarum (1517) de Lodovicus Caelius Rhodiginus (Lodovico Ricchieri), que dedica un capítulo a las alabanzas que los antiguos tributaron a la Poesía (Poetices laus) y recoge también el escaso aprecio en que la tenían los epicúreos:

Adeo inanis est Epicureorum assultans uelitatio statuentium, esse in poetis solidae utilitatis nihil, ac puerilem modo sentiri oblectationem. Sed & apud ueteres Romanos nullius prorsum dignationis fuisse Poeticam, autor est M. Cato in libro, cui titulus, Carmen de moribus[239].

(La dura tarea de la investigación recompensa a veces con uno de estos momentos.)

En la contraposición con el Verde Gabán hay todo esto, pero también mucho más. Américo Castro veía allí una figura traslaticia de la coyuntura intelectual española de aquellos años. Don Quijote acomete contra la cultura eminentemente «sanchesca» de don Diego, para quien nada existe fuera del Derecho y de la Teología, disciplinas conformistas, artificiales y repetidoras, muy a las buenas con el estrechamiento del horizonte intelectual de la España cristiano-vieja. Frente a ella se alza el ideal aristocrático y minoritario de una Poesía fundada en la más pura tradición humanista, la cual se eclipsa en el suelo patrio con el proceso inquisitorial y muerte del Brocense (1601)[240]. Aquella imagen de la Poesía-reina, eco de la antigua Grecia, encubriría la reivindicación de una cultura profana independizada de las presiones sofocantes de la Teología y de las Leyes (Iglesia y Estado). Es la defensa de lo que hoy llamaríamos una actitud intelectual moderna, sólidamente fundada en la investigación y el espíritu científico que suponían las Humanidades, entendidas en este sentido libertador. El caballero andante tiene por aliado en esta lucha al joven don Lorenzo, hijo de don Diego, cuya cultura es igualmente «quijotesca» y aventurera.

La tesis de Castro explora así un nuevo nivel de interpretación. En efecto, la coyuntura interna española autorizaba también la paradoja de que aquel ideal envarado del clasicismo a ultranza pudiera resultar un islote salvador (más bien que una bandera de rebeldía) en un medio de acérrimo conformismo mayoritario. No en vano parten estas páginas cervantinas de un ejemplo obvio y nada paliado de coacción intelectual, de atentado contra la libertad de un espíritu selecto y reñido con los valores del vulgo. El desvalimiento de la Poesía en la casa silenciosa de don Diego de Miranda tiene también, sin duda, un sentido acorde con la hostilidad pertinaz hacia las innovaciones italianizantes y cultas, tachadas de traición y herejía[241]. Un necesario escolio a Castro: con harto motivo, la cruzada poética de don Quijote ha de ser al mismo tiempo un ataque contra el popularismo antiintelectual de Lope.

EL JOVEN DON LORENZO

Llega la hora de que el caballero andante conozca en persona al joven humanista y poeta. Como era de esperar, don Lorenzo es muy distinto de su señor padre[242] e inmediatamente establece con don Quijote una relación espontánea y cordial. Es de notar cómo el estudiante, en contraste con su progenitor, no se desconcierta ni vacila al enjuiciar la anómala personalidad de don Quijote. Con certera visión humana y máxima claridad mental, queda éste captado en una definición perfecta, donde se echa de ver al buen hombre de escuelas: «—No le sacarán del borrador de su locura cuantos médicos y escribanos tiene el mundo; él es un entreverado loco, lleno de lúcidos intervalos»
(2, 18).

La amistad que florece entre ambos va sellada por una cordialidad sincera y mantenida dentro de límites de la mayor cortesía y mutuo respeto. Don Quijote trata al joven de igual a igual, es decir, en buen hombre de letras, aunque sin abdicar nunca la autoridad de sus años y experiencia. En el momento de su despedida le hace, incluso, el signo masónico de una alusión erudita, al ofrecerse a enseñarle «como se han de perdonar los sujetos, y supeditar y acocear los soberbios», si bien se trate de los versos más manoseados de colegiales en toda la Eneida (VI, vv. 851-853). Desde el primer instante le rinde don Quijote el homenaje de su estima y se vuelca en generosos elogios, visiblemente encaminados, con un envés de suave reproche, a suscitar en don Diego el orgullo por un hijo de tales prendas. Fuera de toda herencia y de todo precedente, sólo Cervantes y nadie más que Cervantes es capaz de crear algo tan exquisito como ese ribete paternal de don Quijote, deseoso de ofrecer al joven poeta la comprensión y el estímulo que debió haber hallado en el autor de sus días.

Don Lorenzo recita después los versos con que piensa concurrir a un certamen, lo que da pie a Cervantes-don Quijote para filosofar con conocimiento de causa acerca de lo que suelen ser tales competencias. El joven da a conocer, en primer lugar, una alambicada glosa, máximo alarde de ingenio y de técnica, y después un soneto a la fábula de Píramo y Tisbe, elegante pieza de cerrado clasicismo y manifiesto sello garcilasiano[243]. Completamente ajeno, como el propio Cervantes, a la dualidad conceptismo-culteranismo[244], el perfil poético del estudiante muestra, con sana inocencia, un retraso como de tres cuartos de siglo y responde al espíritu disciplinado y optimista, en paz consigo mismo y con el mundo, de los discípulos de Nebrija o de Juan de Vergara.

Pero hablar de poesía conduce insensiblemente a hablar de andante caballería. Don Quijote pronuncia ahora un discurso simétrico del que antes dedicó al elogio de aquélla. Para sorpresa nuestra, resulta que la caballería es también una ciencia, y no por cierto una «ciencia mocosa» y así como quiera, sino un arduo saber «que encierra todas o las más ciencias del mundo», pues sus esforzados profesores han de entender de leyes, teología, matemáticas, medicina, astrología, y encima de todo esto, nadar, herrar caballos y ejercer las virtudes cardinales y teologales. Ante tan insólita extensión de las ideas neoaristotélicas al ejercicio de la caballería, el efecto cómico se desgaja irresistible. Pero adviértase que si ello suena un poco a burla de tan exigente preceptiva, no puede afirmarse que constituya, en cambio, ningún atentado contra la dignidad misma del ideal caballeresco. Realmente no enseñaban otra cosa tantos doctrinales de caballeros y el Amadís de Gaula llegó a ser considerado, incluso fuera de España, como un manual y dechado de política, modales y galantería caballerescas[245].

La consecuencia más grave y la auténtica finalidad de todo este juego radica en la asimilación de ambas «ciencias» a través de un puente inesperado, pero no exento de profundo sentido. Poesía y Caballería representan valores supremos, que jerarquizan a todos los demás y determinan sendas vitales, igual de empinadas y estrechas, hacia el premio intangible de la Fama. Son estilos de vida incómodos, que imponen abnegación sin compromiso y sitúan la felicidad, muy por encima del nivel material, en virtus y no en voluptas. Vistas las cosas de este modo, el poeta queda hermanado con el caballero andante y la Poesía se manifiesta cual otra vida aventurera, no en vano mirada con recelo por personas tan cuerdas y benéficas como el caballero del Verde Gabán. Andantes y poetas están, por lo mismo, particularmente llamados a entenderse bien, como ilustra la cálida relación personal entre don Quijote y el joven don Lorenzo. Entiende aquél de trovas porque «todos o los más caballeros andantes de la edad pasada eran grandes trovadores y grandes músicos; que estas dos habilidades, o gracias, por mejor decir, son anexas a los enamorados andantes» (1, 23)[246]; sus dotes poéticas bastan, en efecto, para poner escandalizado espanto en la Sobrina (2, 6), y más tarde hemos de verle replicar con romance y vihuela a las desenvolturas de Altisidora (2, 46).

Ser caballero es ser también poeta y viceversa, pues darse a la poesía es profesar en religión austera y casi igual que echarse a buscar aventuras por los caminos, a riesgo de infinitas coces y vapuleos. Y por eso no dejó nunca Cervantes de considerarse ungido por la belleza de Lepanto, ni don Quijote (triunfante o apaleado) hará sino alumbrar espléndida literatura con la punta de su lanza. Todo es dejarse arrebatar por una divina locura, tácticamente disfrazada aquí de «ciencia» para hacer pasar a Platón bajo vestidura aristotélica. De ahí la conmovida ternura de padre o de hermano mayor con que el caballero mira a don Lorenzo, muy semejante a la que poco después muestra al paje que marcha a la guerra (2, 24).

La relación de don Quijote con el caballero del Verde Gabán ha sido bellamente glosada por un poeta moderno:

El tono de don Quijote es confiado, seguro, suficiente. Habla desde una cierta altura, aleccionando a su acompañante y proponiéndole que siga su programa vital. Si quieres ser un hombre libre, empeña tu hacienda, deja el regalo de tu casa y sigúeme. No elijas tu camino; elige tu conducta, que ya es bastante. Deja el quehacer vital en manos del destino. Si haces lo que yo hice, serás igual que yo. Si vives de este modo serás un hombre verdadero y tu conducta coincidirá plenamente contigo mismo[247].

Sólo que eso no se lo predica a don Diego, porque sabe que sería inútil, sino a su hijo, que es ya un convencido capaz de entender ese lenguaje. Marchan ambos hacia el mismo templo, está ya aceptado el sacrificio de caminar por la senda «estrecha» (la de la caballería es «estrechísima»). Y don Quijote, soñando en el joven poeta un hijo espiritual que tome su relevo, le invita conmovido a atajar por el camino más angosto, pero tal vez más derecho de la andante caballería que él profesa. El héroe de los Leones, célibe y estéril, se ha conmovido de arriba abajo en su fibra de paternidad irrealizada. Todo es un prodigio de humanidad y de gracia. Don Lorenzo es casi seguro que nunca se hará caballero andante, porque su locura no da para tanto. Pero seguirá siendo poeta, mal que le pese a su padre, el caballero no de los Leones ni de la Ardiente Espada, sino del Verde Gabán.

LITERATURA DEL «QUERER SER»

Caballería y aburguesamiento, demencia frente a cordura, poesía junto a prosa, la oposición y contraste entre don Quijote y el caballero del Verde Gabán no puede haber sido puesta más de relieve por Cervantes. No pueden ambos personajes sentirse más extraños el uno al otro y permanecen hasta el fin como realidades mutuamente impenetrables, si bien don Quijote no deja, con exquisito tino, de afirmar la superioridad de su estilo y de dar algunas lecciones a su huésped. Si el marcado antagonismo vital no llega a plasmar en algún agudo conflicto es porque las respectivas órbitas carecen del punto de intersección que hiciera posible un verdadero conflicto humano, aunque éste fuese de un cariz adverso. Leones y Verde Gabán no pueden compartir otra relación que las de urbana convivencia bajo el signo de las buenas maneras. Precisamente por sentirse tan opuestos se salen de sus casillas por evitar rozamientos y tratarse con el máximo respeto. El resultado de semejante punto muerto son las horas y días más tranquilos y sedantes de todo el Quijote. El cuerdo caballero admite de un modo tácito la superioridad del ingenio del loco andante, aceptando en silencio las lecciones que nunca podrá asimilar. En correspondencia de homenaje, don Quijote renuncia por él a cuatro días de aventuras. Pero no hay posibilidad de auténtico diálogo entre ambos personajes, la situación carece de salida y Cervantes hace con ellos lo mejor y lo único que podía hacer: separarlos amigablemente y para siempre, tras haberse esforzado como buenos cristianos para convivir en paz bajo el mismo techo. Y no de un modo tan fácil como a primera vista parece, porque en esa relación, observa H. Hatzfeld, «hay drama de comunicación mutua, imperfecta y de silencios embarazosos como en la vida diaria»[248].

Ante una contraposición tan obvia y cuidadosamente estructurada es muy de notar el hecho de que no falten críticos partidarios de ver en el caballero del Verde Gabán una especie de personaje afín, si ya no gemelo de don Quijote. Suelen atender tales estudiosos (Lapesa, F. García Lorca, Rosales, Casella) a la semejanza que presenta don Diego con la monótona vida aldeana de Alonso Quijano, antes de su metamorfosis en caballero andante y redivivo Amadís de Gaula. Tendríamos allí un donoso encuentro entre el pasado y el presente del protagonista, entre la viva estampa de lo quijanesco y la de lo quijotesco[249]. La idea ha sido, una vez más, brillantemente revestida por la pluma de Luis Rosales:

¿En qué se funda esta atracción? En rigor sólo puede fundarse sobre la semejanza entre la situación vital del caballero del Verde Gabán y la de Alonso Quijano el Bueno. Don Quijote le contempla recordándose en él como si se mirara en un espejo retrospectivo. Lo que don Diego sigue siendo es, justamente, lo que don Quijote ha dejado de ser: manchego, terruñero, discreto, religioso, bueno desde la cruz hasta las cachas, cazador, labrantín y cincuentón, apocado y donador de cuanto tiene[250].

Pero la comparación no va del todo bien encaminada. Ofrece, entre otras quiebras, la de no tomar en cuenta la intensa dinámica de personaje que obra en don Diego, siquiera sea para conducirle al reposo en la dulce pasividad de su ataraxia. Por el contrario, la existencia prosaica de Alonso Quijano sólo representa la estrechez vital impuesta desde los bastidores por su condición sociológica de hidalgo de pueblo. Don Diego no debe el carácter con que encauza su vida a nada que no le venga de sus adentros y no puede así emparejarse con aquel otro retrato genérico, en que no había más peculiaridad que una desmedida afición a las narraciones caballerescas. Dicho en otros términos, Alonso Quijano ni siquiera es todavía un personaje cervantino, sino un personaje guevariano, acorde hasta en su facies estilística con los conocidos moldes del Menosprecio de corte y alabanza de aldea[251]. Y aun cuando no era todavía más que un muñón protonovelesco, la vocación heroica de Alonso Quijano latía ya y se acrecentaba en aquel gusto por las lecturas caballerescas que poco a poco iba calentando la caldera de su cerebro. Aunque las circunstancias no le hubieran llamado a mayores empresas, el personaje llevaba dentro de sí un gran polvorín de fantasías, pronto para estallar en una gloriosa pirotecnia de heroísmos. Pero, sobre todo, su vida grisácea no pretendía resolver el propio anonimato y mediocridad en fuente de satisfacciones materiales ni de ningún otro orden. El hidalgo Quijada, Quesada o Quejana cazaba esforzadamente con galgo corredor, sin que ni de lejos le tentara la cómoda y pusilánime cinegética del hurón y la perdiz de reclamo. Y mucho menos todavía los lujosos gabanes de color verde.

El caballero del Verde Gabán es uno de los personajes mejor trazados de todo el Quijote, y aunque sutilmente se pongan en tela de juicio los ideales filosóficos que en él se encarnan, no cabe duda que la obra trata de levantarlo sobre un pedestal de admiración en cuanto figura de arte. Los críticos que hemos mencionado, si bien no en todo felices, intuyeron con acierto la naturaleza profunda del personaje al relacionarlo con don Quijote, bien fuera como hermanos gemelos o como gotas de agua teñidas de distinto color. El Verde Gabán no es, una vez más, sino el personaje típicamente «cervantino», moldeado por el afán de vivirse en pleno dominio de su libertad, de fabricarse un cauce vital sin rodeo ni compromiso de ninguna especie. El personaje de ficción había vivido hasta entonces amarrado al duro banco del género respectivo. El héroe del libro de caballerías nacía para sus aventuras, el de las novelas sentimentales y pastoriles para el amor en sus variantes cortés o petrarquista, el de la bizantina para ser un corcho llevado y traído por la errabundez náufraga y el de la picaresca (en grado extremo e irritante) para predicar el ejemplo negativo de sus malas mañas. La gran innovación cervantina consiste en poner en libertad al personaje, que libre de todo determinismo[252] vive sin depender de la ulterioridad de ningún para, o en todo caso vive nada más que para ser él mismo y deleitarnos con el despliegue, siempre renovado, del carácter individual.

Don Quijote y don Diego son idénticos en el fanático rigor con que se zafan de toda falsilla convencional y terminan siendo lo que siempre desearon ser. Uno y otro se independizan de la categoría sociológico-literaria del hidalgo guevariano para forjarse en dicho proceso como verdaderos personajes novelísticos. La Segunda Parte atestigua de que no dejaba de pagarse un precio, de que ello no ocurría sin suscitar comentarios de extrañeza, en los que la ruptura del arquetipo literario era confusamente tachada de transgresión social; Sancho lo explica a su amo en estos términos:

Los hidalgos dicen que no conteniéndose vuestra merced en los límites de la hidalguía, se ha puesto don y se ha arremetido a caballero, con cuatro cepas y dos yugadas de tierra y con un trapo atrás y otro adelante. Dicen los caballeros que no querrían que los hidalgos se opusiesen a ellos, especialmente aquellos hidalgos escuderiles que dan humo a los zapatos y toman los puntos de las medias negras con seda verde (2, 2).

Don Quijote no es tampoco el héroe predestinado, tan característico de los libros de caballerías, pues su predestinación era de signo inverso y le encadenaba a una vida sin alicientes en la monotonía interminable de la Mancha. El flamante caballero supera con su impulso heroico el determinismo ambiental (esos «límites de la hidalguía»), mientras que el Verde Gabán lo transforma y somete para servir a sus propios fines. Uno y otro desembocan así en individuos de cuerpo entero, integralmente inéditos y, desde luego, nada típicos ni mensurables por ningún módulo que no sean ellos mismos. Hemos hablado antes de antagonismos entre sus respectivos estilos de vida, pero el concepto que aquí cuadra es más bien el de divergencia: separación siempre en aumento, pero nacida de un ángulo común.

DERROTA IRÓNICA

El caballero del Verde Gabán representa, como sabemos, una encarnación perfecta de la teoría y la práctica (ética y moral) del epicureísmo cristiano. La correspondencia entre conceptos y rasgos es tan perfecta y sistemática que, de no ser asír habría necesidad de reconocer a Cervantes como segundo inventor de aquella filosofía (verdadero descubrimiento del Mediterráneo). El único rasgo no prescrito en la caracterización de don Diego es, curiosamente, la intensidad inexplicable de su preferencia por el color verde. Pero aquel mismo hecho de su fundamento teórico obliga a observar que el caballero no es una mera percha de que colgar la exposición de una doctrina, como lo son, sin ir más lejos, Eusebio, Glición y tantos otros personajes de Erasmo. El Verde Gabán deja atrás dicha categoría igual que lo hace también con el mundo literario de Guevara y sus ratoneras limitaciones. Don Diego no es como es por fidelidad a ninguna escuela filosófica, sino porque desea vivir de aquella manera y no de ninguna otra, esto es, por la misma voluntad fanática con que se viste de verde desde el sombrero a las espuelas.

Don Diego no es sino otro don Quijote en lo que se refiere a esta coincidencia fundamental de su personalidad literaria. Claro está que el caballero andante obraba así por efecto de su rematada locura, pero ¿acaso no era el Verde Gabán el hombre cuerdo por antonomasia? Nos debatimos entre las mallas de un grave problema, pues aquella furia orgiástica de la voluntad no deja de ser en todo momento un impulso irracional y las antonomasias ni siquiera pertenecen a este mundo. Embriagado de prudencia, zambullido en el piélago de la cordura,, el Verde Gabán se juega la propia vida tan locamente como pueda hacerlo don Quijote con sus caballerías y su Dulcinea. Si éste pretende el absurdo de hacer realidad de la ilusión, el otro se propone lo mismo con la materia prima de un puñado de abstracciones, empresa igual de loca, aunque, tal vez, algo menos disculpable.

Los aspectos formales se pliegan dócilmente a poner de relieve estas intenciones. Ambos personajes se autobosquejan así con rasgos contrapuestos, pero estrictamente paralelos y en términos que no dejan duda acerca de dos acuerdos básicos: el carácter voluntarista de sus estilos de vida y la honda plenitud que uno y otro derivan de aplicarlos al discurrir de los días.

No se oponen allí un loco frente a un cuerdo, sino dos variantes de locura, opuestas en su tema pero idénticas en su fondo. Puestos a elegir entre las dos demencias, todos nos quedaríamos con la bizarría de gesto y la romántica poesía del caballero de los Leones, mejor que con la prosa doméstica del caballero del Verde Gabán. Porque hay locuras más seductoras y locuras más «locas» que otras.

Si don Quijote cree que puede ser caballero andante, don Diego cree que puede ser feliz por una vía puramente racional, y por eso se dedica con tanto ahínco a rodearse de miramientos, a acolchar su cuerpo y su alma ante las dentelladas de la vida y el acoso de las pasiones. El Verde Gabán realiza su proyecto de una forma integral, a escala que abarca la caza con hurón y reclamo, el vade retro a la fantasía tentadora de los libros de caballerías y el matrimonio con cierta señoril y desvaída doña Cristina. La empresa acarrea consigo un inmenso riesgo, que es nada menos que el de consumir en estéril duración el tiempo irreparable. Dicho en términos más subidos: el paso de la ataraxia al nirvana, a la malacia de Séneca o a la negativa bienaventuranza del limbo. Su magna recompensa sería el hacer recular a la fiera desencadenada de la existencia hasta la jaula de razón tan sabiamente construida por el discreto ingenio de don Diego. Pero con esto tenemos en nuestras manos la nueva paradoja de ver al Verde Gabán metido de hoz y coz en una desaforada aventura, luchando a brazo partido con fieras infinitamente más peligrosas que aquel otro león de don Quijote, que ni siquiera quiso salir de su jaula y se contentó con mostrarle sus «partes traseras».

Tal y tan alta empresa ¿es acaso posible? ¿Por ventura no confía don Diego en el poder de la razón con más temeridad que don Quijote en el amparo de su celada? Naturalmente, don Diego no se halla menos condenado al fracaso, porque el león de la existencia humana no cabe siquiera en tan reducido espacio y acaba de un soplido con los barrotes forjados en la fragua de tal o cual cerebro. Su pretensión de acorazarse o hurtar el cuerpo al riesgo de la vida es, en sí misma, la máxima y definitiva insensatez, por mucho que la idea se aplique después conforme al programa mejor pensado. Vivir es correr una aventura que hay que agotar en todas sus peripecias y altibajos, y por eso es yerro (y hasta pecado contra natura) semejante afán de eliminar su continuo desafío. Don Quijote es mucho más filósofo y más cristiano cuando se lanza con toda alegría al riesgo imprevisto de cada minuto, sin más pertrecho que sus armas mohosas, la inspiración de su dama y su fe en el favor divino. El Verde Gabán se ahoga, por el contrario, en un mar de menudas y muy razonadas precauciones, sin llegar a comprender que la felicidad temporal y la eterna bienaventuranza son piezas de caza mayor, que no se dejan cobrar con hurón y reclamo. Pero es que don Diego es un cuerdo de atar, tan desmesurado en su manía racionalista como en su gusto por el color verde.

Para mayor ironía, don Diego rondó muy cerca del premio. Con un poco de buena suerte ha podido acrecentar su hacienda, subir en la estima de sus vecinos y hasta dar con la esposa que a él le hace falta. Pero el azar nunca respalda en la medida del ciento por ciento, y no todo está ya hecho con huir de la lectura enervante de los Amadises y evitar los accidentes de caza. Un hado particularmente irresponsable se encarga de que en medio de aquella vida tan cuerda y calculada surja una realidad tan imprevista como perturbadora: un hijo, ¡un hijo poeta! Profunda, absoluta frustración del caballero, que no puede reconciliarse con la idea de haber engendrado un poeta, que es lo mismo que un andante aventurero y por lo mismo un «loco», un loco declarado y solemne. Adiós a los caros proyectos de encumbramiento familiar, al orgullo de verlo vestir algún día la garnacha de oidor o de consejero, si ya no coronarse con alguna mitra refulgente. Y adiós hacienda malgastada en el estudio salmantino tras de una ciencia «(si es que se puede llamar ciencia)» tan hambrienta y poco venal como la Poesía. Claro que lo verdaderamente grave es aquí el desvanecimiento de aquel goce de los «buenos hijos» que los filósofos antiguos consideraban uno de los pilares del «sumo bien». En lo que él considera descarrío de su hijo no se halla comprometido para don Diego el bienestar de éste, sino la validez o el fracaso de un ideal tan acariciado. La vocación del joven poeta se alza como pararrayos, cifra y pretexto de una infelicidad de causas mucho más intrínsecas.

Don Diego se levanta todos los días para embestir contra una pared y contemplar la ruina del edificio de su felicidad, levantado conforme a hermosas trazas, pero enteramente falto de cimientos. Porque ¿habrá algo más insensato que pretender que la Naturaleza se doblegue también a sus planes? El Verde Gabán se quitaría de muchas pesadumbres si hubiera leído el Examen de ingenios para las ciencias (1575) del médico-filósofo Juan Huarte de San Juan con la misma atención que Cervantes, pero ya sabemos que sus lecturas son escasas y de mínimo interés. Aquel libro revolucionario le habría enseñado que la aptitud vocacional es un decreto que la Naturaleza ejecuta, en su concepto, con rigor cercano al mecanicismo y hará a don Lorenzo ser poeta por encima de todo. Pero, al menos, podría haber escuchado desde cualquier púlpito lo que hacía ya siglos que la Summa Theologica de Santo Tomás había dictaminado en fórmula tajante: Omne illud quod contrariatur naturali inclinationi est peccatum, quia contrariatur legi naturae[253]. Si don Diego no se acredita de muy buen filósofo al tomárselas con la Naturaleza, tampoco se muestra perfecto cristiano al rebelarse contra la Providencia y hasta contra sus obligaciones de padre. El caballero andante habrá de reconvenirle suavemente y traerle al campo de la sana razón con palabras que no han sido dictadas por ninguna escuela filosófica, pero nacen de la más serena comprensión de la naturaleza humana:

—Los hijos, señor, son pedazos de las entrañas de sus padres, y así, se han de querer, o buenos o malos que sean, como se quieren las almas que nos dan vida: a los padres toca el encaminarlos desde pequeños por los pasos de la virtud, de la buena crianza y de las buenas y cristianas costumbres, para que, cuando grandes, sean báculo de la vejez de sus padres y gloria de su posteridad; y en lo de forzarles que estudien esta o aquella ciencia, no lo tengo por acertado, aunque el persuadirles no será dañoso; y cuando no se ha de estudiar para pane lucrando, siendo tan venturoso el estudiante, que le dio el cielo padres que se lo dejen, sería yo de parecer que le dejen seguir aquella ciencia a que más le vieren inclinado; y aunque la de la Poesía es menos útil que deleitable, no es de aquellas que suelen deshonrar a quien las posee (2, 16).

Palabras de sabia experiencia y también palabras de caridad herida. Porque don Diego ha llegado a negarle a aquel hijo su cariño de padre, como reconoce con esa fría, espantosa confidencia de que «a no tenerle, quizá me juzgara por más dichoso de lo que soy». Tenemos ahí la prueba más palpable de que don Diego no es ningún santo, ni aun siquiera la cifra de un ideal ético admirado sin restricción por Cervantes. Es preciso ser muy duro de entrañas para desear «no tener» aquel hijo, es decir, que no hubiera nacido o que estuviese muerto. Pero no es que por esto hayamos de considerar a don Diego como un fariseo ni como un monstruo, sino como ejemplo y víctima del poder deshumanizador de la razón pura, que ni siquiera le deja ver con los ojos lo amable de aquel ser que causa su infelicidad, cuando debería colmarle de orgullo. Lo atroz, pero también lo hermoso del caballero del Verde Gabán es su arrojo en perseguir hasta el límite del horizonte la abstracción de ser inexorablemente «dichoso» en aquel rincón de la Mancha.

EL MUNDO LITERARIO DE LA PARADOJA

Se llega así al final de la partida. En esto ha venido a parar la prudencia administrada y «laica» (en rigor, fronética) del Verde Gabán. Nada puede el buen natural de éste ante el soplo helado de la razón deshumanizada, que reseca hasta las raíces su vida afectiva y, además de causar su infelicidad, le hace reo del más anticristiano de los pecados. Don Quijote, que es célibe y está loco, habrá de recordarle algunas verdades elementales sobre el compromiso absoluto que significa ser padre, lo mismo que después le dará una lección sobre el compromiso absoluto que significa ser caballero andante. Sancho Panza, que tanto le admira y es tan buen esposo y padre, podría enseñarle también que es el amor lo que ha de ser perfecto y no quien lo da ni quien lo recibe, como distan de serlo él mismo, su Teresa Panza, su Sanchico y su Sanchica. Como siempre, el texto cervantino capta, a través de su perfecta naturalidad, el sentido profundo de cuanto ocurre: «—No soy santo —respondió el hidalgo—, sino gran pecador; vos sí, hermano, que debéis de ser bueno, como vuestra simplicidad lo muestra» (2, 16). El concepto clave en esas medidas palabras es precisamente la simplicidad. Porque Sancho es sanchopancesco, pero no, como don Diego, un racionalista complejo e implacable, que nunca deja de actuar al hilo de un pensamiento riguroso. La simpleza del buen escudero le arrastrará de vez en cuando a un hedonismo inofensivo y rebosante de humanidad, pero muy opuesto en naturaleza y efectos a la rigidez antivital de los esquemas epicúreos. Hasta Sancho es así humanamente  superior y más cristiano que el Verde Gabán, cuyo verdadero pecado es su idolatría de la razón humana al estilo de un filósofo antiguo.

El mismo élan vital (materia novelística de primer orden) que hace de don Diego un personaje admirable sirve también para enjuiciar, en sentido contrario, la calidad de su respaldo filosófico. Contrastado en la piedra de toque de la realidad (la realidad, entiéndase, cervantina), su ideal ético se acredita como un amasijo de contradicciones: su vida sin riesgo ni dolor cuaja en un durar anodino, su virtud está muy a punto de disolverse en egoísmo, su dicha, sobre todo, desemboca en exasperante frustración. Nada de todo aquello es a la hora de la verdad lo que pregona ser, sino su contrario, nombres y realidades no coordinan y la prudencia antonomásica del Verde Gabán se acredita como máxima y peligrosa insensatez. Sobre todo, es necesario que aparezca don Quijote, que está loco y ha roto, a mucha honra, con las exigencias de una vida normal, no sólo para enseñarle gallardía, sino para hacerle oir el verdadero acento de la virtud y de la moderación. Para desconcertarle con su extraño aspecto y con el espectáculo de su vida plena y triunfante en su mejor hora.

El lector de la Segunda Parte del Quijote está ya muy avezado a buscar su camino entre una espesura de ironías que muchas veces pone a prueba su sentido de orientación, pero en este caso no hay ambigüedades ni distracciones que valgan. No es que la realidad sea inaprehensible ni fantasmal, sino que, dentro de una metafísica más simple, desmiente las apariencias y obliga al sabio tanto a mirar el haz y el envés de las cosas como a esquivar las trampas insidiosas del lenguaje (o a servirse de ellas para sus propios fines). Con el Verde Gabán Cervantes juega a cara descubierta una larga serie de naipes irónicos: la virtud puede resultar vicio, la felicidad desdicha, la cordura insensatez y un loco el mayor sabio. Pero este tratamiento que se diría tan obvio y hasta algo enfático representa nuevo ejemplo del exquisito mimetismo con que Cervantes se complace en dar su propia versión de una materia literaria preexistente, de esa consapevolezza con que rehace un estilo, un artificio formal o un género.

El juego seguido aquí por Cervantes tiene una remota historia, que empalma con los sofistas griegos, creadores de la adoxografía o ejercicio de elogiar las cosas más triviales, negativas o ridículas[254]. Surge así una literatura de la paradoja (para-doxos, 'inesperado', 'increíble', 'maravilloso') que no es ya mero ejercicio de lucimiento retórico, sino una explosión en profundidad de algunos conceptos clave bajo enunciados de apariencia contradictoria[255]. El pensamiento cristiano ve en la paradoja un medio favorito de formulación[256]. San Pablo en especial desarrolla, a partir de raíces socráticas, la paradoja de la docta ignorantia[257], llamada a ser la reina de todas ellas en su frondoso desarrollo posterior. La misma idea es vigorosamente remozada, ya en los umbrales del Renacimiento, por Nicolás de Cusa (1401-1464) con sus De docta ignorantia e Idiota[258]. Pero es en el seno del humanismo cristiano donde esta paradoja máxima adquiere su apogeo de obra maestra en el Elogio de la locura de Erasmo (Moriae encomium, Stultitiae laus), llamado a suscitar, como dice Rosalie L. Colie, una verdadera «epidemia» europea de pensamiento paradójico.

Recientes estudios han puesto de relieve la crucial relación del Quijote con la gran paradoja erasmiana[259]. Cualidades como ambigüedad, relativismo, ironía, que consideramos egregiamente cervantinas, son características de la literatura paradójica[260] y, con toda probabilidad, han debido de ir a la escuela en aquellas páginas del Roterodamo. La Moria ('Loca' o 'Bufona') es un personaje no menos contradictorio en lo externo que don Quijote o Sancho[261], a la vez estúpida y avispada, seria y bromista, cínica y piadosa. El lector, que no ha de ser un cualquiera, sino sazonado humanista, termina su lectura en el mayor desconcierto, pero divertido a conciencia y más cauteloso que antes en el reconocimiento y manejo de ciertas ideas.

La paradoja se perfila como una dialéctica antiescolástica, apta para trabucar ortodoxias y convencionalismos en complicidad con un lector capaz de sacar conclusiones por cuenta propia y de cerrar lo que, en esencia, es un proceso lógico abierto y sin pie forzado[262]. Surge de esta forma un vehículo ideal para la crítica y difusión de ideas innovadoras en un momento de aguda crisis axiológica y creciente marea racionalista. El género paradójico resultó así el medio más adecuado para la propaganda del humanismo cristiano, un nexo común y santo y seña para sus filas dispersas. Cabe afirmar que, con Erasmo, el cultivo de la paradoja se centró de un modo casi exclusivo en la crítica moral e, inevitablemente, erigía las doctrinas neoepicúreas como su gran alternativa y remedio. La Moria erasmiana, socrática, lucianesca y paulina a ratos, se mantiene siempre en una línea de impecable fidelidad a la idea epicúrea del placer como summum bonum. La vieja bufona, que nunca llegamos a saber si habla en serio o en broma, si está loca o cuerda, promete a sus fieles una vida colmada de alegría y de delicias sin cuento. El género queda desde entonces identificado con esta otra magna y profunda paradoja del epicureísmo cristiano. La literatura paradójica ha de enriquecerse todavía con la Utopía de Tomás Moro (no en vano destinatario de la Stultitiae laus), peregrino artilugio de ciudad cuyo compromiso con el placer desemboca, para nueva paradoja, en puritanismo. Y aun nos quedan, solo en un terreno de obras maestras, las «prouesses gigantales» de Rabelais, con sus goces elementales de la mesa y del lecho y con su Meca epicúreo-cristiana de la abadía de Thélème, en realidad una de las más refinadas formulaciones de la misma idea.

¿Y Cervantes?

LA PARADOJA CERVANTINA

Cervantes ha concebido también el Quijote como libro paradójico en su naturaleza y conjunto. Capta con perfecta inteligencia las posibilidades inagotables que yacen en la suprema paradoja de la docta ignorancia y de la locura cuerda, y así nos pide en el prólogo de una Segunda Parte, especialmente familiar con el espíritu de la Moria[263], nuestro aplauso para el hombre honrado que escribió «destas discretas locuras». La huella de la Stultitiae laus en el episodio del Verde Gabán es obvia por todos lados que se mire. La pintura quejosa que hace don Diego de la continua ocupación poética de su hijo es un eco de la que sirve a la Moria para tildar de necios a los que de tal modo consumen su salud tras la vana recompensa de la gloria literaria, que no es sino la aprobación de otro estulto (Erasmo dice lippus, 'legañoso')[264]. Y que en este caso es, claro está, el propio don Quijote, en acto de calmar la sed de adulación que sienten los poetas y su tendencia a satisfacerla con mutuos elogios (Erasmo dice «como mulos que se rascan»)[265]. La paradoja queda señalada con el dedo en las alabanzas que el caballero visitante tributa a los versos del hijo:

¿No es bueno que dicen que se holgó don Lorenzo de verse alabar de don Quijote, aunque le tenía por loco? ¡Oh fuerza de la adulación, a cuánto te estiendes y cuan dilatados límites son los de tu juridición agradable! Esta verdad acreditó don Lorenzo, pues concedió con la demanda y deseo de don Quijote, diciéndole este soneto a la fábula o historia de Píramo y Tisbe (2, 18).

Y con don Diego de Miranda, el varón de los prudentes miramientos que los griegos llamaban epieikeia[266], Cervantes acepta combatir en el mismo terreno de la Moria. Pero no para aliarse con ella, sino para perseguirla y volverla loca en el caracol de su ingenio.

El estudio del Quijote en cuanto obra maestra del género paradójico no se ha realizado aún y constituye uno de los grandes huecos en la bibliografía cervantina. Don Quijote, Sancho Panza, Cide Hamete, Dulcinea, se hallan todos envueltos en un velo de paradoja. Pero entre los diversos aspectos que requieren atención en este sentido no hay tal vez ninguno tan ilustrador como todo lo relativo al caballero del Verde Gabán. Cervantes no sólo ha creado en torno de éste un mundo de fascinante contradicción, sino que con su deliberado acercarse y alejarse del género parece estar comentándolo con particular autoridad. Estamos ante la sección reservada en el Quijote para hacerse eco de la literatura paradójica y para abrumarla, como no podía ser menos, bajo una nueva cosecha de aporías.

El punto de partida se halla desde luego en el propio don Quijote, inserto de una manera relativamente normal en el tema básico de la locura discreta. Nada más previsible y lógico que el propósito de dar resalte a su demencia mediante el contraste con otro personaje eminentemente cuerdo, pero el resultado es, como hemos visto, una completa sorpresa. La proximidad de don Diego no hace sino sacar a flote la sabia y cristiana sencillez del caballero andante, mientras que el Verde Gabán muestra ante don Quijote, no sólo sus errores y limitaciones humanas, sino el fondo irracional de su desesperado abrazo con la razón pura (o con una modalidad de la razón pura práctica, como sería preciso decir con terminología kantiana). Ambos caballeros terminan así por intercambiar sus papeles y el «loco» por dar al «cuerdo» sus preciadas lecciones. Estamos ante la paradoja del tipo «mundo al revés», uno de los más usuales y fáciles de reconocer[267]. Si el caballero del Verde Gabán se considerara, como superficialmente parece, un Elogio de la cordura, en inversión de la Moria erasmiana, resultaría al final que se trata esta vez de un auténtico elogio de la «locura», lo mismo que aquélla desemboca en el enaltecimiento de la sabiduría y el buen sentido.

Claro que la «locura» aquí elogiada no es una estulticia cualquiera. En lo esencial se trata sólo del reverso de la «cordura» del Verde Gabán, es decir, de su racionalismo seco y deshumanizador, junto al cual juega tan amable papel la locura sabia de don Quijote y la poesía del joven don Lorenzo. De inmediato, el objeto de la diatriba no puede ser otro que el reflejo de dicho espíritu en el epicureísmo integral del personaje. Notemos, pues, la inteligencia con que Cervantes se niega a aceptar la doctrina epicúrea como hija legítima de la docta ignorancia o de la locura cuerda, argumento eje de la paradoja en Erasmo, Moro y Rabelais. Para él es realmente un engendro de la ignorancia «ignorante» (de la naturaleza humana) y de la locura «loca» (de confiar en la razón a secas). Oponerse a la Moria obliga en buena lógica a rechazar el epicureísmo cristiano, lo mismo que el repudio de éste implicaría una toma de posición frente a aquélla. Cervantes es así el primero en reaccionar contra las utopías neoepicúreas, esto es, el primero en subvertir la paradoja del humanismo cristiano y no así de cualquier manera, sino mediante una nueva «paradojización» de ésta.

Pero es preciso insistir en que este nivel de juego abstracto no es sino secundario para Cervantes, que no desea polemizar con la Moria si no es como finalidad muy implícita y tangencial. Su propósito no es el de hacer crítica filosófica, sino escribir una novela, empresa que equivale a crear personajes dotados con plena autonomía de vida y de carácter: lo maravilloso es ver allí a don Quijote y a don Diego, tan únicos y tan distintos, actuando lado a lado, enjuiciándose el uno al otro y comiendo en la misma mesa.

La visión paradójica es más que nunca decisiva en Cervantes, pero no en cuanto mero artificio didáctico, sino traspuesta  como concepto funcional al núcleo mismo de la acción y a la sicología de los personajes. El nivel de paradoja que se da en la Moria de Erasmo (su profesar simultáneamente media docena de filosofías) no interesa mucho a Cervantes, porque se limita a un planteamiento abstracto y resulta así de simple orden externo. La Moria, una cabeza abrigada bajo un gorro de orejas asnales, carece de soporte humano, de cuerpo, como no lo tiene tampoco ningún otro personaje de la literatura paradójica, sin excluir siquiera a los de Rabelais, por mucho que coman, beban y procreen. No cabe olvidar cómo Erasmo y los demás autores de paradojas no recurrieron en éstas más que a un ligero barniz de ficción. No habían reparado ni tenían fe en ella y sólo la usaron a título servil mediante una técnica, por lo común, elemental y semialegórica. El concepto cervantino de la novela no debe por esto casi nada a dicha tradición literaria, lo cual contrasta con el eco amplificado que la ironía de Erasmo halló en el Quijote y en su autor[268]. La gran deuda de Cervantes hacia el Roterodamo no consiste en ninguna comunidad de formas (a no ser el Coloquio en la novela de los Perros) ni aun de ideas (a pesar de su importancia), sino en haber asimilado de un modo integral el uso de la ironía como estilo de pensamiento y método de experimentación aplicado a lo literario.

EL FINAL DE LA PARADOJA

La máxima paradoja que nos ofrece el tema que estudiamos es la de que unos personajes tan opuestos como don Quijote y don Diego resulten a la vez tan parecidos en cuanto seres novelísticos. El principio de autonomía del personaje conduce a estilos vitales opuestos al filtrarse a través de uno u otro caballero, asomándonos así al misterio insondable de la individualidad. Ahí está la aporía definitiva y también la gran coyuntura para el arte.

¿Locos? ¿Cuerdos? Ni una cosa ni otra. En el plano intelectual se trata de las dos caras de un juguete infinitamente divertido y con el que cabe hacer tan doctas maravillas como la Stultitiae laus. En el plano de la realidad ambos conceptos carecen por las buenas de todo sentido, porque los hijos de Eva no están ni del todo locos ni del todo cuerdos. Existen individuos y no categorías: la novela ha de seguir el camino del realismo en la encrucijada de los universales, y ninguna mejor comprobación que lo sucedido entre los dos caballeros manchegos. Don Quijote mismo no es un «loco», sino un loco «entreverado», como diagnostica don Lorenzo, y en ello va un mundo de diferencia. Don Diego no es un «cuerdo», sino un cuerdo «entreverado» de locura, igual que el otro lo está de cordura, y vienen así a resultar casos gemelos, que no pueden echarse nada en cara. En la paradoja erasmiana stultitia y sapientia alternan dialécticamente como en un tablero de ajedrez, donde cabe discutir hasta la desesperación si el color de fondo es blanco o negro. Cuando se llega al mundo de los hombres y mujeres que pasan por la calle locura y cordura se hallan veteadas, en cambio, de un modo inextricable. Huarte de San Juan no usaba de aquella terminología tocinesca, pero mantiene que todo ser humano se encuentra más o menos destemplado, y genialmente concibe la sicología como un gigantesco problema de verdadera alienación mental. El choque del humanismo cristiano, de raíces antiguas, con el racionalismo a lo moderno (Huarte), junto con las urgencias vitales de la vida española, es la gran psichomachia de que nace el Quijote.

La locura rematada de don Quijote no es nunca negada y queda puesta de relieve, incluso, por la burla de los requesones, pero ahí le tenemos enseñando divinidades a los cuerdos, sobre un fondo de maravilloso silencio. La cordura acérrima de don Diego no cae tampoco en tela de juicio, pero ahí le tenemos preso en las garras de su razón, infeliz, más imperfecto que Sancho y potencialmente más peligroso que no el pobre, abnegado loco andante. Por fortuna (aquí vuelve a hablar la Moria)[269], la Naturaleza ha sabido tomar sus precauciones para que los cuerdos engendren hijos estultos y el mal de la sabiduría no termine por sumir a todo el género humano: Cicerón fue padre de un degenerado, los retoños de Sócrates salieron a la madre, y el mozo del Verde Gabán (¡oh milagro!) resultó poeta. Por fortuna también, no es el saber, sino la necedad quien impulsa a las acciones heroicas, agrupa los reinos, levanta los imperios y conserva la religión y las leyes[270]. Que se lo pregunten, si no, a don Quijote de la Mancha, el caballero de los Leones.

La paradoja es como un reloj de arena, cuyo funcionamiento obliga a una serie de infinitas inversiones. Pero lo importante de esta paradoja del Quijote es que está llamada a permanecer inconmovible. El andante de los Leones va a quedar para siempre por encima del Verde Gabán, cuyo relativo fracaso vital no se halla destinado a aparecer después como triunfo. Cervantes acepta «en serio» la dialéctica de la Moria: le trae sin cuidado que la locura, planteada como limitación humana, entre a inspirar también las acciones gloriosas. Lo importante es que éstas se realicen, que haya quien espere a pie quedo la arremetida de una fiera, pues ello será siempre estupendo de contar y, de no ser así, no habría para él (para el novelista) ninguna posibilidad de hacer literatura. De don Quijote se puede escribir cómo se enfrentó con los leones del Rey, pero de don Diego de Miranda sólo se puede narrar su encuentro fortuito con un caballero andante. La locura de éste ni quita ni pone nada, pues ¿acaso no son todos locos, como decía la Moria? Pero claro está que dicha aceptación «en serio» supone un negarse al aspecto sofístico de la paradoja (que no es «seria», sino cómica), un salirse de las reglas del juego y, por tanto, el punto final de éste. La última paradoja del Quijote (y es muy «antiparadójica») consiste en defender de veras la bondad y la belleza de la locura, es decir, de la naturaleza humana con todas sus consecuencias. La paradoja cervantina es una trinchera de fe y no, como hasta entonces, un ariete del escepticismo.

La paradoja de la docta ignorancia es denunciada así por Cervantes en toda su artificiosa banalidad de juego abstracto. El episodio del Verde Gabán la respeta y confirma como nunca en su forma pura de duelo entre sabiduría y razón, verdad elemental y eterna del pensamiento cristiano. En el fondo se trata de la misma cautela contra el racionalismo (tan necesaria en el mundo antiguo como en el moderno) por la que San Pablo recurría a una dialéctica escandalosa, que gritara cómo él predicaba una religión y no una filosofía, una fe para todos los hombres y no una metafísica (como ya había demasiadas) para un puñado de sabios[271]: Ministri Christi sum (ut minus sapiens dico), plus ego (2 Cor., 11, 23).

EL GABÁN VERDE

La paradoja de la locura erasmiana queda, pues, neutralizada precisamente al aceptársela en un plano distinto de aquel en que fue concebida: sí, todos locos, pero no como una tesis abstracta, sino a modo de una realidad empírica (Huarte) que de hecho anula ambas categorías de locura y cordura. Porque decir todos locos en cuanto verdad de experiencia es más que nunca igual que decir todos cuerdos, todos humana y estéticamente válidos. Se está llamando la atención no ya sobre la frágil relatividad de uno y otro concepto, sino sobre su contraste con la maciza solidez del hecho vital, bien sea del loco o del sabio. En adelante no hay ya más tarea viable que la de estudiar las infinitas variedades de locura con que está amasado cada ser humano. El camino del novelista se halla abierto de par en par.

Don Quijote y el Verde Gabán no responden, claro está, a ningún otro llamamiento. Presenciamos el espectáculo de ver al uno vivir en plenitud su locura cuerda, rebosante de riesgo, y al otro su cordura loca, acolchada de precauciones. Ya sabemos que Cervantes lleva sus miras al comentar indirectamente los mismos problemas que han ocupado a los mayores ingenios de su siglo, que nos está diciendo qué le convence y qué no le convence, pues por algo el ideal del Verde Gabán palidece ante el de don Quijote. Pero en cuanto criaturas de arte ambos personajes palpitan bajo el mismo soplo creador y no cabe entre ellos preferencia ni elección posibles. No es preciso tampoco saber mucho latín para comprender que ese Miranda con que se apellida don Diego reclama nuestra admiración para aquella figura perfecta y aun, en cierto modo, también para la paradoja de su heroísmo antiheroico, en toda su autenticidad vital. Si la locura de don Quijote pretende vivir en el mundo de los libros de caballerías, el Verde Gabán, con no menor trastienda literaria, intenta crear la utopía neoepicúrea en un rincón de la Mancha e ilustra «quijotescamente» lo que sería la vida real de un personaje de los Colloquia, de un Glición o un Eusebio.

Aunque la extraña figura de don Quijote es por sí buen signo de su demencia, ésta queda reafirmada hasta un punto emblemático con la grotesca burla de los requesones en el yelmo. Pero es hora de inquirir también sobre la muy peculiar indumentaria de don Diego, pues no en vano es lo que acerca de éste se nos describe con mayor detalle. El caballero viste el famoso verde Gabán, que no es, sin embargo, una prenda monocolor, pues luce también «jirones» (triángulos o rombos) del mismo terciopelo leonado que adorna su montera. Tahalí y borceguíes están decorados de verde y oro, y el color favorito desborda, inmoderadamente, hasta la yegua tordilla, cuyo aderezo es nada menos que verde y morado. El efecto de conjunto no puede ser así más chillón: don Diego de Miranda viste como un papagayo. La prudencia y miramiento que distinguen al personaje ciertamente se invierten al llegar al terreno de la indumentaria, que le destaca como una llamarada de policromía tropical en el seno adusto del paisaje manchego.

La peculiaridad es harto más notable dado lo sobrio del traje masculino español, reducido en aquellos días a colores muy oscuros y al negro impuesto por el atuendo más habitual de Felipe II. Única excepción a la regla era el traje (no uniforme) militar, brillante anarquía de plumas, bandas y colorines con que hubo de pactar el sesudo Tomás Rodaja, «vestido de papagayo» para ver el mundo de balde, mezclado con la tropa. Pero don Diego de Miranda viaja solo, viste así por su soberano gusto y no hay nada más ajeno a su carácter que cuanto se relacione con la milicia y las armas. Y a la vez esa indumentaria que le da su titulación novelística ha de ser por fuerza un elemento funcional, y decirnos algo oportuno acerca del personaje. Muy poco más abajo Cervantes rechaza en forma explícita la tentación de pintar la típica mansión de un caballero labrador y rico: él no necesita del lucimiento fácil de las «frías digresiones». Cervantes nunca escribe por escribir.

El traje de don Diego había de asumir para los contemporáneos algún sentido claro de descifrar y éste no se hallaba, en efecto, demasiado lejos. La ropa de colorines era también distintiva del «loco» o de quien deseaba ser tenido por tal. Originada del propósito de hacerle claramente reconocible y del gusto infantil de los alienados por los colores vivos, termina por ser un verdadero uniforme para el bufón de corte[272]. Junto con el gorro de cascabeles, orejas de asno y cresta de gallo, el Gabán más o menos amplio era la prenda fundamental de la vestimenta del «loco»[273], según acreditan multitud de representaciones gráficas, entre las que destacan los grabados de Holbein para la misma Stultitiae laus. El abigarramiento se consideraba tan característico como para que en inglés todo este atuendo reciba hasta hoy el nombre de motley. Los apliques de distinto color, que debieron de comenzar por ser remiendos, se multiplicaron hasta el punto de llegar en ocasiones a formar un ajedrezado[274], si bien esta última modalidad se identificó por completo con el traje de Arlequín[275], el eterno «loco» de la Commedia dell'arte. Como apliques se usaban también otras veces colas de zorra o de gato y diversos harapos de pieles[276] (los lirones del Verde Gabán son de terciopelo leonado). Para el Gabán mismo no se fijaba un color de rigueur, con tal de que fuese de tono chillón, pero los datos disponibles muestran una marcada preferencia por el verde y el rojo[277]. Los datos reunidos por Barbara Swain atestiguan la notable boga que, todavía en los primeros años del siglo XVII, alcanzaba en Francia la combinación detonante de verde y amarillo[278].

La historia y literatura del «loco» en España están enteramente por estudiar, pero la Península no fue una excepción en el interés que los siglos XV y XVI dedicaron en el resto de Europa a aquella figura simbólica. Existieron las mismas fiestas de locos, como la del Obispillo y el Rey de la Fava[279], bufonesca distinción que para sí reclamaba a don Álvaro de Luna Alfonso Àlvarez de Villasandino[280]. Las burlas de «locos» eran casi obligadas en los festejos públicos, y tanto los naturales (Velázquez) como los fingidos, una presencia muy visible en la corte. Por lo que hace a la literatura, es preciso recordar a don Francesillo de Zúñiga, autor con su Crónica de una obra maestra del género bufonesco (ignorada hasta ahora de todos los historiadores del «loco»), e incluso a autor tan famoso como fray Antonio de Guevara, muy atento siempre a todo lo relativo a «truhanes» de corte y no ajeno en su obra a ciertas puntas y ribetes bufonescos[281]. La figura literaria del «loco» había tenido, sin embargo, una importancia mucho mayor en la Europa del Norte, donde naciera. El imitadísimo Narrenschiff (1494) de Sebastián Brandt no se asomó siquiera a navegar por el Mediterráneo, de modo que corresponde a Erasmo el haber consagrado con su Stultitiae laus la universalidad literaria del «loco».

Lo importante así es que, a través del Gabán verde, el lector de la época podía captar de inmediato la paradoja característica de un personaje que, aparentando ser un dechado de cordura, suscita más de una reserva y por algo aparece vestido de «loco» oficial. Claro está que don Diego dista de ser un bufón en el sentido ordinario, pero hay que tener en cuenta que esto último no era entonces sino una especialización accesoria del concepto fundamental de «loco» (el bufón adoptaba aquel vestido para gozar de inmunidad en su franqueza e irreverencias). Es preciso insistir también en que la figura convencional del «loco» quedó rescatada por Erasmo para la literatura más erudita y no tenía en sí nada de innoble o degradante, como pasaba, por el contrario, con los tipos de rústicos bobos o bestiales del teatro prelopista[282]. Bajo el disfraz literario del «loco» se acumularon multitud de claves y subtipos, de los cuales solamente sobrevive hoy el payaso de circo. Como observa R. Klein[283], el «loco» (actuase o no de bufón) llegó a ser, sobre todo, la figura predilecta para encarnar el flamante valor literario de la ironía, que el humanismo acababa de introducir en un plano de la máxima altura y dignidad. La intelectualización de la estulticia en el nuevo personaje se prestaba como ninguna a exponer la suprema paradoja de la locura del sabio y entrar de lleno a discutir la relatividad de todo el orden moral[284]. De ahí que el «loco» uniformado con su Gabán multicolor y su gorro inconfundible constituyese un magno tema de meditación filosófica, a la vez que una figura cómica estilizada y universalmente conocida. El simbolismo del Gabán verde no tiene, pues, nada de escandaloso ni desusado: sirve a manera de profunda glosa sobre la naturaleza del personaje y recoge, por otra parte, la única faceta de la paradoja erasmiana a que parecían ajenos aquellos capítulos del Quijote.

Las anteriores consideraciones tienen también su aplicación a don Quijote, que, como señala W. Kaiser[285], está paradójicamente dentro y fuera de la tradición humanista del «loco». El caballero de los Leones no es, por lo pronto, el «loco», sino un loco, afectado por una locura específica y no convencional, verdadero enfermo mental en un sentido que para nada interesaba a Erasmo. Aunque haga reír a todo el mundo (menos a don Diego de Miranda), don Quijote no puede vestir de colorines como el «loco» genérico, sino el sobrio atuendo acorde con su nunca vista locura. Por el contrario, nadie se ríe de don Diego, a pesar de su vestimenta arlequinesca, y Sancho Panza hasta lo hace objeto de su indiscreta veneración (muchos otros Sanchos le seguirían en esto). Nadie se ríe salvo don Quijote, claro está, que sabe leer la demencia que late bajo el Gabán verde, pero, como cuadra a la mesura de un perfecto caballero cristiano, se ríe solo para sus adentros. Y antes se ha reído de él el propio Cervantes. Y después hemos terminado por reírnos nosotros, sus lectores. Aunque no se trate de un bufón al uso, el hilarante ropaje del Verde Gabán está justificado por todos conceptos: don Diego también ha sido concebido para hacer reír.

Don Quijote y don Diego parecen perseguirse por el ruedo de la locura, sin que sea posible averiguar quién marcha delante ni quién huye de quién. Como en Erasmo, nos hallamos ante una dialéctica cíclica, sólo que aquí la paradoja es de orden humano, engendra el perfil del carácter y no se confina a un planteamiento en abstracto. Por lo mismo, es posible también un momento en que el divertido juego se interrumpe y anula. A la locura emblemática del Gabán verde se opone la otra, no menos simbólica, de los requesones en el yelmo: loco aquí y loco allá. Pero para el arte nuevo del novelista ¿qué más dará la locura cuerda que la cordura loca? No hay sino entregarse al goce (sin perder la cabeza, como última paradoja) del fantástico espectáculo que se ofrece en el gran manicomio del mundo, en el que improvisan locos capaces de enfrentarse con un león o locos capaces de salir por ahí vestidos de verde. Y que no sosiegan hasta engalanar del mismo color a sus monturas. 

EL MORISCO RICOTE

O LA HISPANA RAZÓN DE ESTADO

HISTORIA Y FICCIÓN

Entre los aciertos de la crítica cervantina de Paul Hazard[286] destaca una discreta observación acerca de cómo las aventuras de don Quijote parecen suceder en una especie de vacío histórico: cabría imaginar allí que en España no ocurría nada, que acontecimientos como el fracaso de la empresa contra Inglaterra o la muerte de Felipe II no suscitaban eco alguno en la vida cotidiana de aquellos españoles de tan diverso carácter y extracciones sociales. El Quijote apenas si menciona unas cuantas empresas y piraterías mediterráneas, cuya relativa desproporción (añadiríamos nosotros) da testimonio indirecto de la categoría especial que para Cervantes revistieron siempre las responsabilidades españolas ante el problema islámico en sus diversas facetas. La historia enseña que los años anteriores a la publicación del Quijote fueron tristes y difíciles, tiempos de guerras desafortunadas, de ruina económica, mala administración y todo ese incurable morbo, en suma, que hoy llamamos «decadencia». Y nada de todo aquello se impone a la vitalidad de los personajes cervantinos, que parecen disponer de sus vidas (rectas o tortuosas) en medio de una serena libertad ajena a imposiciones de la realidad exterior. Es tal vez lección, continúa el gran crítico francés, de cómo Estado y Pueblo coexistían entonces en planos más distanciados que hoy, o ejemplo práctico de cómo aun en las épocas más agitadas hay siempre una masa de seres cuyas vidas permanecen intactas y siguen su curso, apacible o tempestuoso, al margen de la rugiente marejada de la historia.

Tan atinadas reflexiones olvidan, sin embargo, que se enfrentan con una fórmula de arte plenamente calculada. Cervantes pide plenos poderes para escribir el Quijote, y uno de sus primeros pasos por aquella avenida de la libertad consistirá en apartar de sí toda rigidez en la representación de la realidad. Dicha actitud le aparta, además, de los forzados compromisos de elogio y condena y le permite abandonar calladamente los planos de lo mostrenco y de lo oficial. Cervantes ha aprendido ya a vivir en su mundo y, en cierto modo, a pagarle su indiferencia con la misma moneda. Ha pasado la época de las ilusiones y también la de la sangre quemada ante una realidad española en cuya enmienda desea influir. Los tensos resortes de la Epístola a Mateo Vázquez se han roto o enmohecido para siempre. Ya de nada le sirven.

En el Quijote se da, en consecuencia, un claro propósito de mantener a sus héroes en el ámbito neutro de campos y sierras semidespoblados. La ciudad es ahora rehuida por el mismo Cervantes, que tanto se goza y hace gozar otras veces al calar el diario ajetreo de plazas y callejas de Sevilla o de Toledo[287]. Don Quijote conoce muy bien los límites que no debe traspasar: «Y dijo que por entonces no quería ni debía ir a Sevilla, hasta que hubiese despejado todas aquellas sierras de ladrones malandrines» (1, 14). Hasta la visita de don Quijote y Sancho al Toboso se realiza una noche entreclara, mientras sus habitantes se dan todos al más profundo reposo y el aire vibra, fantasmal, con intermitentes ladridos y rebuznos. La estrella de don Quijote se traspone para siempre en la playa de Barcelona, ciudad aciaga (primera y última del libro) donde, a pesar de la proverbial cortesía de sus moradores, esperan al caballero las más tristes humillaciones.

La sociedad, la vida, la historia y los más hondos problemas de su tiempo se hallan, desde luego, muy presentes en el Quijote, pero de un modo no convencional, refinado y único. Su héroe es, en cuanto tal, demasiado quebradizo para afrontar crudas realidades al modo de la literatura picaresca o de la novela del siglo XIX. Ni la crisma corporal ni la contextura artística de don Quijote subsistirían mucho tiempo dentro de esos planos literarios, donde lo menos que puede pasarle a aquél es alguna cadena de horrores rematada por encierro en un hospital de locos. En Cervantes se precisa que si don Quijote pone en libertad a los forzados al remo y se enzarza con la Santa Hermandad, pueda todo arreglarse con cuatro palabras. Los infinitos palos y costaladas cabe decir que no hacen mella en don Quijote, por cuanto vienen rodeados de un modo natural y espontáneo, y no por mano de gendarmes o verdugos al servicio de la fría violencia de la sociedad. Cervantes pone amoroso tino en proteger a su héroe de tan malos encuentros y, en vez de zambullirlo brutalmente en la realidad exterior, cuida de que ésta se le acerque sólo cuando y como convenga. La realidad, o más bien fragmentos de ella, viene a su encuentro encarnada en una infinidad de personajes episódicos: cuadrilleros, grandes y pequeños nobles, galeotes, canónigos, comediantes, soldados, mozas del partido. El encuentro se produce casi siempre fuera de los respectivos ambientes, es decir, en esos campos de Dios donde, al fin y al cabo, es don Quijote quien dicta las reglas del juego. El caballero andante atrae hacia sí, a modo de imán, las realidades humanas más dispares, convirtiéndose, a su vez, en un reactivo o instrumento de precisión para el profundo análisis de éstas. Todo ello acertó a expresarlo mejor Américo Castro: «En lugar de mandar a su personaje a darse de bruces con la sociedad de todos consabida, Cervantes se inventó una para su uso particular, cuyos miembros irán tomando cuerpo, en la medida que las palabras de los unos y de los otros vayan estructurando presencias humanas capaces de razonarse a sí mismas»[288].

Pero existe, sin embargo, una magna excepción. En determinado punto Cervantes se centra sin titubeos en el examen de un tema de punzante actualidad, de una medida de gobierno con estremecedoras consecuencias de orden moral y religioso. Se trata de la expulsión de los moriscos, que irrumpe en la Segunda Parte del Quijote (cc. 54, 63, 65) con su desnudez de carne lacerada y con su ominoso gravitar sobre la conciencia, a la vez política y cristiana, de todo español consciente. Tal salirse de su paso bastaría para atestiguar la intensidad con que aquel acontecimiento histórico llegó a preocupar a Cervantes, que por un momento casi parece dispuesto a prescindir de sus habituales ambigüedades y cautelas. Para aislar aún más el caso, el tema de la expulsión es tratado también, bajo diferentes luces, en el Coloquio de los perros y en el Persiles, acreditándose así como una verdadera obsesión de sus años de plena madurez.

La crítica se ha desorientado con frecuencia al interpretar como irreconciliables aporías las involuciones del problema en las tres obras, afirmando, por ejemplo, que el Quijote es favorable a los moriscos y el Persiles adverso[289]. Pero Cervantes no fue nunca frívolo ni inconsecuente (aunque gustara sobremanera del sic et non de las cosas) y menos aún al ocuparse de aquel acontecimiento abrumador. En realidad, no hay dificultad que no se desvanezca al combinar el estudio histórico de la expulsión con una cuidadosa lectura de lo dicho y no dicho en las páginas cervantinas. Pero es preciso hacer hincapié desde este momento en algo tan elemental como olvidado, con el consiguiente descarrío, por casi todos los críticos y comentaristas. La expulsión es impuesta en la época como hazaña, gloriosa de la Monarquía identificada con el radicalismo inquisitorial y cristiano viejo, en medio de un verdadero estallido de alabanzas que inundan toda la literatura[290]. La idea de que Cervantes pudiera oponerle su voz en un libro de entretenimiento, que debía de pasar por una serie de censuras previas[291], es sencillamente risible. El tributo elogioso era obligado y constituía, además, el único salvoconducto para cierta actitud de «no es que yo esté en contra», que era la más atrevida que toleraba la discusión pública de aquel asunto. Si Cervantes fuera adverso a la política de exilio o abrigara reservas acerca de ella, sólo podía expresarlo en términos implícitos y, desde luego, tras pregonar su lealtad con ostentosa pompa verbal. Aquellas páginas sobre los moriscos nos sitúan, pues, bajo el compromiso de encarnar esa especial categoría de lectores informados y reflexivos para quienes Cervantes las escribió.

SANCHO Y RICOTE

Sancho se topa con Ricote en tierras aragonesas, al regreso de su aventura como gobernador de la ínsula (2, 54). Va el morisco disfrazado en compañía de cinco peregrinos alemanes que se allegan a pedir limosna al escarmentado escudero y éste les da la más que frugal merienda que lleva para su camino. Y aquí empiezan las ironías, pues más bien sería Sancho quien debiera haberla demandado, según estos sospechosos peregrinos vienen bien abastecidos de comestibles, sin excluir siquiera «un manjar negro que dicen que se llama cabial, y es hecho de huevos de pescados, gran despertador de la colambre», y próvidas botas de vino. El viejo y curtido erasmista vuelve a alzar la cabeza, con la típica censura de las peregrinaciones[292],  cuando un Cervantes burlón muestra cómo aquellos tudescos, al despojarse de sus ropones para comer y beber más a gusto, resultan ser «mozos y muy gentileshombres, excepto Ricote, que ya era hombre entrado en años». Y éste lo aclarará todo cuando explica que sus compañeros son peregrinos «que tienen por costumbre de venir a España muchos dellos, cada año, a visitar los santuarios della, que los tienen por sus Indias y por certísima granjería y conocida ganancia», gente que vive varios meses sobre el país y remata con llevarse de contrabando los cien escudos de oro a que por lo menos montan sus limosnas. El inesperado encuentro supone por ambas partes un estallido de júbilo, desencadenado por el abrazo incontenible de Ricote «al mi caro amigo, al mi buen vecino Sancho Panza». Éste manifiesta cariñoso asombro y, en seguida, una honda preocupación por el riesgo que el viejo tendero de su aldea corre al regresar a España en desafío del riguroso decreto. Sigue a tan entrañable anagnórisis una abundante y bien regada refacción en compañía de los dudosos peregrinos. Encendido el espíritu de camaradería, hasta Sancho se suelta a hablar con los tudescos en un italiano bastardo o lingua franca que no sabíamos que contara entre sus muchas habilidades[293]. Al caer la compaña en letargo digestivo, Sancho y Ricote hablan muy a fondo de sus cosas. El morisco no fue de los que sólo quedaron helados de espanto, a la vez que medio incrédulos, a raíz de la orden de expulsión. Sin perder tiempo se puso en camino él solo para la penosa búsqueda de una nueva patria para los suyos. Ricote se recorrió Francia e Italia, sin quedar satisfecho hasta llegar a Alemania, donde «me pareció que se podía vivir con más libertad, porque sus habitadores no miran en muchas delicadezas: cada uno vive como quiere, porque en la mayor parte della se vive con libertad de conciencia». Ha dejado apalabrada una casa en un pueblo cercano a Augusta (Augsburgo) y vuelve a España en aquel hábito para rescatar el tesoro que dejó enterrado en las afueras del pueblo. Su plan es ir después a Valencia para arbitrar modo de que su mujer e hija, que se encuentran en Argel, puedan dirigirse después a algún puerto de Francia y desde allí a Alemania para empezar una nueva vida.

La narración de Ricote, este hombre a la vez romántico y práctico, es un prodigio de autenticidad humana y de viril modestia. No hay en todo su discurso el menor despunte retórico ni nota alguna de sentimentalismo cascado o libresco. Su noble alma es incapaz de abrigar rencores, y el desdichado morisco ni siquiera reclama el papel de víctima que con tanta justicia le corresponde. El Rey tuvo sus razones para proceder como lo hizo:

Y forzábame a creer esta verdad saber yo los ruines y disparatados intentos que los nuestros tenían, y tales, que me parece que fue inspiración divina la que movió a su Majestad a poner en efecto tan gallarda resolución, no porque todos fuésemos culpados, que algunos había cristianos firmes y verdaderos; pero eran tan pocos, que no se podían oponer a los que no lo eran, y no era bien criar la sierpe en el seno, teniendo los enemigos dentro de casa.

Lo que Ricote tampoco hará nunca es presentarse como cristiano ejemplar. Sí lo son, en cambio, su mujer Francisca Ricota[294] y su hija la Ricota (después, Ana Félix), «y aunque yo no lo soy tanto, todavía tengo más de cristiano que de moro, y ruego siempre a Dios me abra los ojos del entendimiento y me dé a conocer cómo le tengo de servir». Su complicado plan para reasentar a la familia tiene como base el noble propósito de no llevarla a ninguna tierra de moros, en sabia previsión (amplia y tristemente probada) de que los expulsos no iban a ser acogidos por aquéllos ni como hermanos en la misma fe ni aun como prójimos: «Y en Berbería, y en todas las partes de África donde esperábamos ser recebidos, acogidos y regalados, allí es donde más nos ofenden y maltratan.» Por eso no se explica cómo su mujer y su hija se dirigieron a Berbería y no a Francia.

Por su parte, Sancho está muy enterado también de los asuntos familiares de Ricote. Las mujeres debieron pasar allende coaccionadas por el fino moro de su cuñado Juan Tiopieyo. Lo más curioso de todo es que Sancho tiene malas noticias que dar en aquello del tesoro escondido, pues los familiares de Ricote fueron despojados de fuertes sumas de dinero y joyas que pretendían sacar contra los términos del decreto. Sancho traza además para Ricote (y para cuantos se interesen en la cuestión morisca lo mismo entonces que ahora) una conmovedora estampa de la partida hacia el destierro:

—Sí hallé —respondió Sancho—, y séte decir que salió tu hija tan hermosa, que salieron a verla cuantos había en el pueblo, y todos decían que era la más bella criatura del mundo. Iba llorando y abrazaba a todas sus amigas y conocidas, y a cuantos llegaban a verla, y a todos pedía la encomendasen a Dios y a Nuestra Señora su madre; y esto, con tanto sentimiento, que a mí me hizo llorar, que no suelo ser muy llorón.

Hubo muchos dispuestos a esconderla o raptarla si no fuera por las rigurosas penas del edicto real, y, sobre todo, su partida coincidió con la inexplicable ausencia de don Pedro Gregorio, heredero de un rico mayorazgo. Esta última novedad ensombrece y malhumora bastante a Ricote, que ya había notado ciertas inclinaciones del mancebo, pero sin darles demasiada importancia por su alto grado de confianza en la proverbial virtud de las moriscas cuando había cristianos viejos de por medio. Ricote insiste una y otra vez para que Sancho le ayude a desenterrar su tesoro, pero el buen escudero no está dispuesto a hacerse reo de un delito de traición a su Rey ni aun por algo infinitamente más tangible que aquellas promesas tan galanas (como no está dispuesto tampoco a traicionar a su amigo, delatándolo). El tesoro del morisco, aunque resulte verdadero a la postre, no es sino un espejuelo de ilusión similar a la de Dulcinea en don Quijote o la ínsula para Sancho. Gracias a su lejano resplandor puede Ricote justificar el abandono a su propio impulso y ceder a una querencia que es toda una peligrosa aventura[295]. Ricote no se halla donde se encuentra con Sancho por el vulgar afán de unas medidas de oro, sino que expone su vida por el gusto del regreso a la patria, por la necesidad de satisfacer un amor que no le deja vivir en aquella otra tierra donde impera la libertad de conciencia. Sus palabras dan fe de la nostalgia más irresistible, del amor patrio más elemental:

Finalmente, con justa razón fuimos castigados con la pena del destierro, blanda y suave, al parecer de algunos; pero al nuestro, la más terrible que se nos podía dar. Doquiera que estamos lloramos por España; que, en fin, nacimos en ella y es nuestra patria natural; en ninguna parte hallamos el acogimiento que nuestra desventura desea; y en Berbería, y en todas las partes de África donde esperábamos ser recebidos, acogidos y regalados, allí es donde más nos ofenden y maltratan. No hemos conocido el bien hasta que le hemos perdido; y es el deseo tan grande que casi todos tenemos de volver a España, que los más de aquellos (y son muchos) que saben la lengua como yo, se vuelven a ella, y dejan allá sus mujeres y sus hijos desamparados: tanto es el amor que la tienen; y agora conozco y experimento lo que suele decirse: que es dulce el amor de la patria.

La despedida de ambos cristianos, «nuevo» y «viejo», carece casi de palabras. Cada uno ha de seguir su camino, encomendando al otro a Dios, y eso es todo. Ricote ha de aparecer de nuevo más adelante, en un momento muy convencional que contrasta con la naturalidad de su encuentro con Sancho Panza.

El capítulo 54 de la Segunda Parte impresiona al lector en una clave hasta entonces inédita, porque el juego con la ironía y la transformación de la realidad se reducen allí al mínimo. El destierro de los moriscos se nos muestra desnudo de toda sombra abstracta y traspuesto del plano de las ideas político-religiosas al de un puro, irreductible dolor humano. El dolor de Ricote en primer término, pero también la preocupada melancolía de Sancho por el perdido amigo y buen vecino. Y el visible, manso dolor de Cervantes al escribir estas páginas. En suma, una tristeza compartida y una pérdida común. Una tragedia española.

RICOTE: REFLEJO Y ECO

Ricote es uno de los más originales aciertos cervantinos. Se nos cuadra delante con su alforja llena de caviar, aceitunas y huesos de jamón, pero limpia de convencionalismos de época o género que se dejen identificar a primera vista. Hay también algo de bellamente inartístico en la forma como el pobre desterrado queda inserto en el hilo narrativo, a la manera de un hecho físico, por las fuerzas ciegas del acontecer histórico. Es una presencia elemental, que tiende a configurarse como producto de observación y meditación combinadas sin seguir ninguna receta previa, a la vez, como si dijéramos, carne sociológica y alma de teoría política. Su cálida humanidad no viene de la mano de ningún antepasado fácil de traslucir e induce la tentación de considerarlo huérfano de tradición literaria válida, pues no será cosa de invocarle seriamente los destierros del Cid o las Ponticae y Tristia ovidianas.

La singularidad de Ricote resalta más al contrastarla con algunos datos histórico-literarios tan visibles como por lo común desatendidos. La figura del morisco puede considerarse como inexistente o muy poco menos en fecha anterior a la expulsión, y ha surgido sólo al calor de ésta[296]. Al producirse aquel acontecimiento brota, en cambio, como una mala hierba, invadiendo la literatura, la historia, el púlpito y los tratados políticos con rasgos variados, pero siempre en extremo odiosos. Los moriscos se presentan como epítome de todo cuanto para los españoles de la época resultaba aborrecido y antagonista: avarientos, lujuriosos, feroces según unos, cobardes según otros[297], amigos del agua en baños y abluciones frecuentes[298]. Su exilio de la Península supone así el alejamiento de un peligro mortal, un triunfo de la religión y una cumbre de poderío para la Monarquía. Siendo la presencia morisca clave de tantos y tan fieros males, sigúese que desaparece con ella el gran obstáculo a la felicidad universal de los reinos españoles, cuya honra resplandece más pura que nunca[299]. El Cielo, por su parte, no puede menos de corresponder con sus bendiciones a quienes han dado tan fina prueba de sacrificar los intereses materiales en aras de los de orden espiritual. Se explayan tales fantasías en un diluvio de escritos de diverso género, pero similares en su escasa base, matización ni perspectivas racionales, verdaderos delirios de prejuicios subidos a cabezas poco firmes. Pero lo que todo ello encubre son sentimientos vergonzantes de miedo, inseguridad y mala conciencia que la casta cristiano-vieja pretende acallar con gritos de todo lo contrario. M. Herrero García  lo diagnosticaba ya certeramente en 1928: «Una vez lograda la expulsión, los españoles procuraron no arrepentirse, sino sugestionarse con razones o cosa parecida que les mantuviera viva la ilusión de un bienestar y de un acierto indiscutibles. Para ello la literatura tomó a su cargo perpetuar un tipo de morisco a su gusto y conveniencia»[300].

La maravillosa realidad de Ricote contrasta con aquella caricatura antimorisca al uso y su única afinidad con ella radica en la presencia de ciertos datos sociológicos enteramente neutralizados por Cervantes. La idea de un «buen» morisco, rebosante de dignidad y propicia a ganar el respeto del presunto adversario ideológico, discrepa rotundamente de cuanto se escribía en España por aquellos años, y sólo al tomarlo en cuenta se advierte su hondo sentido. En actitud que hay que llamar quijotesca, Cervantes se opone él solo a la marejada de odios, soberbias y confusiones mentales en que naufragan sus contemporáneos. Quijotesco y aun algo temerario también, al no privarse de suscitar aquella idea clave y peligrosa de la libertad de conciencia con que entra en el grano del problema. Se justifica, pues, en un terreno elemental la prisa por cubrirse, al mismo tiempo, con el elogio de la expulsión que pone en boca de su personaje. Dicho fragmento, tan desconcertante para la crítica, repugna a nuestro sentido de la técnica de caracterización[301], pero no es ésa la perspectiva en que hemos de analizarlo , sino en la de otra lógica de raíces vitales que entonces ejercía absoluto imperio y reclamaba la presencia de aquellas expresiones. Invocar aquí la famosa «hipocresía» cervantina sería una solución demasiado sencilla, pues ni Cervantes ni sus contemporáneos debieron de sentirlo como tal (en cuanto engaño, es demasiado transparente). Thomas Mann[302] (autor de un profundo comentario de este episodio) acierta mejor al atribuir este proceder a simple «condicionamiento intelectual», al acto reflejo, tan válido para el poeta como para sus lectores, que en aquellos años hacía inconcebible un gesto de oposición o desafío formal al poder de la Monarquía-Estado. Ni Cervantes ni Ricote están así «criticando» en el sentido actual del término. No hacen sino abrirnos sus corazones entristecidos, que es actitud muy distinta y la única válida en el plano literario. Por lo mismo, aquellos elogios son también hueros e insignificantes para interpretarlos como signos de adhesión a una determinada política. Lo único que de veras cuenta, observaba también Thomas Mann, es la nobleza y el amor patrio de Ricote, que basta para reducir a mera palabrería todo aquello de la serpiente en el seno, justicia del destierro y demás. La lección queda suficientemente explicada por el autor para todo el que desee aprenderla.

Cervantes refleja en Ricote tanto los interrogantes más profundos de la expulsión como muchos otros aspectos circunstanciales de ésta que estudiaremos más adelante. No es fácil recordar ningún otro personaje de novela que con tal economía concentre dentro de sí tanta sustancia histórica. Este hecho palpable no debe distraernos, sin embargo, de apreciar la naturaleza esencialmente literaria del morisco manchego, que no es copia de nada ni de nadie, sino producto acabado de una madura elaboración creadora. El momento mismo de su abrupto encuentro con Sancho se halla elegido con plenitud de responsabilidad y saber que no somos los primeros en advertir. El escudero de don Quijote acaba de abandonar el gobierno de la ínsula Barataría, costosa experiencia política que le capacita para manejarse con tan refinada humanidad y comprensión ante aquel testimonio viviente de las leyes de su rey[303]. Sancho ha administrado justicia sin causar una sola lágrima de sus insulares, «mientras que ahora, aunque ya no estemos en ninguna ínsula ficticia, sino en una península real, los llantos de todo el pueblo de don Quijote, ese pueblo que nunca se nombra, acompañan a la hija de Ricote cuando sale para el destierro»[304]. Es, pues, este Sancho maduro y confirmado buen gobernante quien se abstiene de todo comentario de la terrible política, quien hace una pintura objetiva de la expulsión y abre al proscrito toda la simpatía y lástima de su pecho. Gingiol

LA NOVELA MORISCA

No es fácil encajar a Ricote de primera intención en la galería de tipos habituales en las ficciones de su época (pastor, cortesano, caballero, pícaro, etc.), pero ello no quiere decir que carezca de hueco bien definido dentro de aquella tradición literaria. Es preciso recordar aquí cómo la Segunda Parte del Quijote se abstiene de intercalar novelas conforme a un plan confesado del mismo Cide Hamete: «Y así, en esta segunda parte no quiso ingerir novelas sueltas ni pegadizas, sino algunos episodios que lo pareciesen, nacidos de los mesmos sucesos que la verdad ofrece, y aun éstos, limitadamente y con solas las palabras que bastan a declararlos.» (2, 44.) Lo que antes eran novelas características de todos los géneros entonces en boga (con excepción deliberada del picaresco) son ahora episodios breves y bien enraizados en la trama, pero que siguen recogiendo ecos temáticos muy fáciles de reconocer. El relato pastoril (Marcela y Grisóstomo en la Primera Parte) pervive en episodios como las bodas de Camacho (2, 19-21) y la fingida Arcadia (2, 58), la novela cortesana (Cardenio y Dorotea) en aquella fugaz aparición de la impetuosa Claudia Jerónima (2, 60). La historia de Ricote representa, a su vez, una obvia variante del género de novela morisca, encarnado en el Quijote de 1605 por la autobiografía aventurera del Capitán cautivo.

Ricote mismo carece, en cuanto tal personaje, de antecedente preciso en la tradición de la novela morisca, pero no hay que olvidar que ésta tiene su tema central en la cautividad, experiencia en todo afín a la del destierro. La línea de parentesco se hace, además, perfectamente visible en las artificiosas complicaciones de la historia de Ana Félix y su amante cristiano. La determinación de estos sellos de género en el episodio de Ricote es fundamental, porque pone en nuestras manos una clave segura de sus aspectos ideológicos. Desde su principio con El Abencerraje y la hermosa Jarifa[305], la novela morisca se centra en una actitud de manifiesta simpatía hacia lo musulmán en cuanto exponente de una cultura no cristiana, pero adornada de los más altos valores humanos. El último sentido de El Abencerraje es una clara defensa de la tolerancia religiosa, al enaltecer la noble amistad de Rodrigo de Narváez con la idealizada pareja de cautivos «aunque las leyes sean diferentes». En esta inestimable joya, de que derivó todo el género, el último aliento de la tradición hispana de convivencia entre las tres religiones del Libro se funde con el sueño humanista de universal fraternidad en la virtus neoestoica. No cabe imaginar, pues, nada más a contrapelo de la España de Felipe II que unas ideas de esta naturaleza, nutridas en el seno de refinadas aristocracias intelectuales y que sólo tuvieron oportunidad de manifestarse en el campo de la creación literaria.

El género permaneció fiel, en conjunto, al espíritu de su modelo. En 1595 publica Ginés Pérez de Hita, un enigmático zapatero murciano (oficio muy morisco, dicho sea de camino), sus Guerras civiles de Granada. Se trata esta vez de una especie de novela-río acerca del último reino moro en sus días de ocaso, fantasía de noblezas y caballerosidades sín cuento, que dio casi hecha al primer Romanticismo europeo su ingenua visión del tema oriental. La Granada nazarí conjurada por Pérez de Hita sobre el inmenso telón de su obra es un puro y denso prodigio de poesía, amor y heroísmo. Sus paladines moros son tan nobles y virtuosos que muchos de ellos se tornan cristianos sin apremio ni catequesis de nadie. La obra de Pérez de Hita ha de ser puesta en perspectiva con el ensombrecerse del problema morisco por avance progresivo de la actitud radical y también con el ambiente de crédulo entusiasmo caldeado por las falsificaciones granadinas, que venían multiplicándose desde 1588. Algunos moriscos intentaban alejar la tormenta por el recurso desesperado de fingir un pasado religioso común[306], referido a los tiempos apostólicos y descaradamente adulador de la beatería nacionalista del vulgo cristiano viejo. El zapatero escritor procedía de un modo análogo con su fantaseo de un pretérito a la vez hispano (por sus valores) y musulmán (por su religión) fundado en pura y embriagadora belleza[307].

Corresponde luego a Mateo Alemán proseguir el género con su novelita de Los dos enamorados Ozmín y Daraja, intercalada en la Primera Parte del Guzmán de Alfarache (1599). A pesar de su fondo de guerra de Granada bajo los Reyes Católicos, su exotismo oriental es mínimo por sobrio contraste, tal vez deliberado, con la lujosa imaginación de Pérez de Hita. Cabría decir que la historia, centrada en la firmeza amorosa de su pareja, se inclina más bien al arquetipo de novela cortesana. No es así, en el fondo, por apegarse en todo al clásico tema del cautiverio: cautiverio forzado de Daraja en la jaula de oro que, con falsa benevolencia, le depara la misma reina Isabel. Cautiverio voluntario y lento martirio amoroso del noble Ozmín, prometido de Daraja. El verdadero obstáculo, origen de infinitas angustias sentimentales, radica en la tácita negativa de los enamorados a la sutil presión ambiental de hacerse cristianos y en el apego de ambos a su identidad musulmana (Daraja no se viste de cristiana hasta que no se lo mandan). Cierto que Ozmín y Daraja se bautizan sin resistencia en las últimas líneas de la novela, presididas por los cánones del desenlace más trillado y convencional. Pero el que esto se produzca en cuatro palabras y sin concederle ninguna importancia, cuando antes les hubiera ahorrado tantos sufrimientos, es manera de pregonarnos que se trata de una fórmula impuesta por razones extraliterarias en una novela que no tiene nada de boba, falsa solución de un conflicto que, sencillamente, no ofrece salida alguna.

El género iniciado por El Abencerraje se funda en el aprecio de la dignidad del moro en cuanto individuo y en una simpatía de conjunto y algo artificiosa hacia lo que hoy diríamos su cultura (indumentaria, música, armas, etc.), unido todo ello a un desinterés en los aspectos religiosos que equivale en la práctica a una actitud de tolerancia. No es de extrañar, por tanto, que la novela morisca no pueda sobrevivir al ambiente creado por la expulsión y tenga con Cervantes sus últimos destellos. El mismo relato del Cautivo se halla, como vimos, hábilmente disfrazado en aires de ejemplaridad contrarreformista con la conversión y fuga de Zoraida. Pero su verdadero héroe sigue siendo (como siempre) el noble moro cautivo, es decir, el desdichado padre de la fugitiva, cuyo dolor carece de remedio humano, pues no está dispuesto a comprarlo al precio de su conversión (todos los caminos llevan a esta Roma). La novela del Cautivo constituye así una invitación al examen de los prejuicios, a descartar salidas fáciles o violentas al problema de la diversidad religiosa, y nada de esto pudo advertirse, como es lógico, mientras se pensó que la actitud de Cervantes hacia lo musulmán era cerradamente negativa y cargada de odio, como la de muchos contemporáneos. Los estudios de Castro, J. Oliver Asín y A. Mas han ido desvelando, por fin, inéditas capas de reflexión en aquel ex-cautivo que podía considerar a un renegado «moralmente hombre de bien» (1, 40) y a quien nadie despojó en Argel del derecho a sus creencias religiosas:

Y aun otra cosa, si adviertes,

que es de más admiración,

y es que estos perros sin fe,

nos dejan, como se ve,

guardar nuestra religión.

Que digamos nuestra misa

nos dejan, aunque en secreto.

(Los baños de Argel, III, p. 314.)

De la novela del Cautivo no se deduce condena si no es de las conductas precipitadas y de las decisiones en aparencia fáciles. Es sólo una llamada a la reflexión hecha a unos contemporáneos despectivos de la realidad y soberbiamente apegados a sus prejuicios. Porque el bien y el mal ¿se hallan siempre tan separados? Apariencia y realidad ¿dónde empiezan y dónde terminan? El vicio y la virtud, la verdad y el error ¿son acaso monopolio de ningún grupo de seres humanos? Ahí están Zoraida y Agi Morato para confundirnos y para hacer vacilar en buena hora muchas convicciones fundadas sobre granito.

No hay que decir que el auge del tema morisco en la literatura de esta época no tiene nada de gratuito, ni se justifica por meros caprichos de moda superficial. Investigaciones recientes[308] muestran cómo El Abencerraje se origina en torno a una noble familia aragonesa (los Ximénez de Embún) protectora de sus moriscos frente a la Inquisición y de cercano entronque judeo-converso ella misma. El tema morisco adquiere nervio y filo por la presencia en suelo español de una minoría islámica, alrededor de la cual se planteaban paladinamente todos los prejuicios con que aquella sociedad parecía ya decidida a suicidarse. Cervantes ve muy próxima la tormenta en el horizonte anubarrado de 1605. ¿Qué vais a hacer?, parece advertir  a la España cristiano-vieja con su densa y compleja novela del Cautivo. En 1615, cruzada una frontera fatal, la sencilla historia del morisco Ricote sólo puede ya decirle: ¿qué habéis hecho?

LA EXPULSIÓN DE RICOTE

La historia del morisco Ricote es contada en muy pocas páginas, sin alarde innecesario y sin pretensión alguna de ser un informe político ni una crónica de la expulsión. Ello no hace sino tanto más notable su fidelidad de conjunto a las múltiples disposiciones de gobierno y a cuanto sabemos acerca del discurrir día a día de los acontecimientos.

Sorprende, por ejemplo, a primera vista que, dado lo perentorio de los plazos de expulsión, pudiera Ricote pensar seriamente en hacer su viaje exploratorio por Francia, Italia y Alemania. Pero la cuestión no ofrece dificultad de ningún género si tenemos en cuenta que los moriscos de Castilla fueron autorizados a marchar voluntariamente el 28 de diciembre de 1609[309], si bien la expulsión no se decretó hasta el 10 de julio de 1610[310] y se hallaba acordada en secreto por el Consejo de Estado desde septiembre del año anterior[311]. Frente al desconcierto aterrado e incrédulo de otros moriscos, Ricote captó el verdadero sentido de aquel permiso y se lanzó sin pérdida de tiempo a procurar el mejor acomodo de su familia.

Sancho da fe de cómo fueron muchos los que, al ver la llorosa partida de la hija de Ricote, tuvieron primer movimiento de salir al camino y arrebatarla a los suyos, «pero el miedo de ir contra el mandado del rey los detuvo». Los decretos garantizaban sobre el papel la seguridad personal de los moriscos hasta el momento de su salida, pero los desmanes eran en esto frecuentes y lo que recordaban los aldeanos manchegos debía ser un mandato bien específico y fresco en la memoria de todos. Una orden que prohibía bajo graves penas todo acto contrario a la libertad personal de los moriscos se dio efectivamente el 10 de febrero de 1610[312]. En cuanto al riesgo implícito en la recuperación del tesoro, conviene recordar que el bando de expulsión de los moriscos valencianos (22 de septiembre de 1609) vedaba enterrar o destruir haciendas bajo pena de muerte extensible a todos los del pueblo donde ello sucediera[313]. Sancho estaba también al corriente de que la familia de Ricote había sido despojada de gran cantidad de oro y perlas «que llevaban por registrar». Sus palabras aparecen de nuevo bien informadas, pues la experiencia adquirida con los moriscos valencianos hizo que a los de Castilla sólo se les permitiera sacar oro, joyas y letras de cambio bajo pago de la mitad de su valor[314]. Ricote se confiesa, por su parte, muy desconcertado por la marcha de su mujer e hija a Berbería y no a Francia. Pero lo cierto es que la emigración por la frontera pirenaica quedó cerrada a partir del 1 de mayo de 1610[315], bajo achaque de protestas francesas. En adelante la salida sólo pudo hacerse por los puertos levantinos. Sancho andaba, pues, algo temerario en explicar aquella casi inevitable ida a Berbería por el afán del cuñado Juan Tiopieyo (Tiopieyo = ¿'etíope'?) de verse pronto en la más bien parada tierra de moros.

Sobre todo, el Quijote refleja la patética y bien documentada realidad de los moriscos clandestinamente repatriados. El movimiento de retorno empezó a notarse casi simultáneo con las últimas expulsiones, hasta el punto de que en 1611 se sabía ya en Valencia de la vuelta de varios miles. El 21 de agosto de 1610 despacha Felipe III otro bando contra los repatriados[316]. La reacción oficial sigue en esto un curso fluctuante, pues en 1612 se decide no darles otro castigo que volverlos a expulsar y en 1613 se restauran las medidas rigurosas (pena de galeras)[317]. El encubrimiento del repatriado se castigaba (con la mira puesta en los nobles señores de vasallos) con pérdida general de bienes, y las delaciones que condujeran a apresar algún morisco tenían recompensa de diez ducados a costa de los bienes de éste[318]. El retorno de Ricote encaja bien con las noticias acerca de un fuerte movimiento de fugitivos hacia las villas de Toledo y del campo de Calatrava en 1612[319]. Sancho sabe muy bien lo que dice cuando recuerda a su amigo que «si te cogen y conocen, tendrás harta mala ventura».

El retorno de los expulsos suscitaba un sentimiento instintivo de piedad y de simpatía, pues aquellos desdichados daban así el más puro testimonio de apego a la patria que con tanto rigor los rechazaba. Las conciencias se conmovían ante tanta desgracia, y la aplicación en frío de las penas draconianas de los edictos de destierro se hacía una imposibilidad para la mayoría de los ejecutores[320]. Algunos teólogos valencianos llegaron a abogar por una política de clemencia, recordando al fin ciertas razones de elemental sensatez cristiana. Semejante estado de ánimo queda bien captado hasta por la pluma mojada en odio de aquel fray Jaime Bleda que se enorgullecía de ser llamado «único cuchillo de la nación morisca»[321]:

Muchos, viendo el mal tratamiento que allá [en África] les hazían, se boluieron a esta tierra, pidiendo misericordia y diziendo que querían ser Christianos y darse por esclauos. Hallaron quien los recogiesse por seruirse dellos de balde y muchos Theólogos dieron firmado al Virrey que no obstante la orden y bandos que su Magestad le tenía cometido executar deuía retenerlos. Porque si a los Moros y Turcos infieles por baptizar, viniendo a tornarse Christianos los deue abraçar la Iglesia, más obligación auía de recibir a estos que eran baptizados y boluían a su gremio, aunque por temor seruil, el qual es bueno y santo como lo define el Santo Concilio de Trento. Y finalmente es doctrina Cathólica que los apóstatas de la Fe, boluiendo a la Iglesia, deuen ser admitidos[322].

Claro está, prosigue el mismo Bleda, que tales argumentos sólo eran eficaces con los que no sabían de los abismos de maldad característicos de aquella infame «nación». Alarmado, el activo fraile se apresuró a escribir a Felipe III para que resistiera a tales opiniones y no mitigase un ápice el rigor de lo dispuesto. El secretario Andrés de Prada se lo agradecía poco después en nombre del monarca y le daba seguridades de que se habían dictado ya órdenes conforme al tenor de lo aconsejado en su carta[323].

Nada de esto sorprende ni constituye, por desgracia, mucha novedad para los avezados en el estudio de la cuestión morisca. Lo mismo Bleda que sus buenos discípulos de épocas más cercanas[324] estiman que la expulsión de los moriscos valencianos no desarraigó del todo aquella mala simiente, con el augurio de nuevos y calamitosos males para el porvenir del reino. Para la investigación literaria tales datos son, en cambio, documento valioso en diversos aspectos, pues permiten triangular bien la distanciada actitud cervantina y dan fe del trauma causado en la conciencia española por la expulsión, tan barrocamente aplaudida entonces y con tanta asepsia dada como «necesaria» por muchos historiadores y especialistas de ahora[325]. Pero ahí tenemos al virrey don Luis Carrillo de Albornoz, marqués de Caracena, no diremos que arrepentido o atormentado, pero sí al menos perplejo ante el problema de los moriscos que retornan dispuestos a perder la libertad o la vida en su propia patria. Cuando Cervantes nos pinta al virrey de Cataluña conspirando para eludir la expulsión del buen Ricote y de la bella Ana Félix no está perdiendo el contacto con la realidad, sino, por el contrario, ahondando en ella. Se trataba sólo de elevar a potencia de idealización y de reducir al absurdo los verdaderos sentimientos de España ante el trágico destino de sus moriscos.

«HASTA EL VALLE DE RICOTE»

El nombre mismo de Ricote es, en sí, una delicia por cuanto tiene de sonoro, alto y significativo. Trátase de un onomástico que, con su aire prosaico y su aspecto aumentativo, encarece muy bien la recia personalidad de aquel hijo del terruño manchego. Pero, además, ¿qué duda cabe que el tendero que tenía amasado un tesoro de más de dos mil escudos podía pasar por rico y aun por ricote en la aldea de Sancho Panza? Para colmo, también se documenta la existencia de moriscos de apellido Ricote en Esquivias[326], el pueblo de la esposa de Cervantes y donde éste enraizó más en la vida de la región manchega.

Y, sin embargo, el más hondo sentido de haber elegido este onomástico reside, probablemente, en una intencionada alusión política de la mayor y más triste actualidad, según ha estudiado V. Lloréns[327] y había señalado ya el comentario de Clemencín[328]. El caso particular del reino de Murcia presentaba una población morisca concentrada en varios pueblos del valle de Ricote y descendiente de «mudéjares» que eligieron vivir bajo dominio cristiano a raíz de la Reconquista. Asimilados por siglos de convivencia pacífica, su historia de fidelidad tanto en lo civil como en lo religioso era tenida por intachable. Temeroso por la suerte de aquellos habitantes, el Ayuntamiento de Murcia lo encarecía así a Felipe III en carta del 17 de octubre de 1609[329]. Como síntoma precoz del contraste de opiniones que iba a presidir todo aquel asunto, cierto fraile carmelita enviaba informes desfavorables sólo tres días después[330]. Una junta de teólogos reunida en Lerma en junio de 1610 decidió que no se expulsara a los murcianos[331], pero el 8 de octubre-de 1611 se ordenaba que siguieran la suerte de los demás, en vista de las acusaciones recibidas y, según ciertas noticias tardías[332], por haber dado refugio a otros expulsos. Los de Ricote lograron todavía un aplazamiento al que siguió una temporada de intensas maniobras. Ciertos agentes del confesor real fray Luis de Aliaga rindieron informes adversos[333], pero la encuesta de fray Luis de Pereda dictaminó en favor de los amenazados mudéjares[334]. La cuestión fue debatida en el Consejo de Estado el 8 de noviembre de 1612, y como los pareceres no lograron reconciliarse, hubo de quedar pendiente hasta el 4 de marzo de 1613, en que el partido rigorista se impuso con el voto del cardenal primado e Inquisidor general don Bernardo de Sandoval y Rojas, generoso protector de Cervantes[335]. El duque de Lerma obtiene por fin la expulsión de los moriscos de Ricote, que se encomienda al conde de Salazar el 19 de octubre de 1613[336]. La consternación que aquel juicio final produjo en los habitantes del valle es gustosamente descrita por el terrible fray Jaime Bleda:

Publicado el bando creyeron los Moriscos que con hazer demostraciones de Christiandad se dilataría la execución y podrían alcançarse disimulasse con ellos como otras vezes. Hizieron processiones con disciplina y las donzellas descalças, sus cabellos tendidos, poniendo sobre sus cabeças ceniza a imitación de los Niniuitas[337].

La expulsión de los de Ricote (efectuada por Cartagena hasta enero de 1614) revistió carácter peculiar. Participaron en ella solamente los adultos, pues se dio el caso inaudito de que entregasen sus hijos en poder de cristianos viejos para que los criasen. Bleda es, una vez más, óptimo testigo:

De los lugares fuera del valle se ausentaron muchos. Otros se quedaron pretendiendo prouar que eran Christianos viejos. Metiéronse algunos frayles legos y siendo casados, sus mugeres religiosas también legas. Muchas donzellas se casaron con Christianos, todo por el temor de salir de España[338].

Y así fue como hubo de salir de España el pequeño contingente (unos dos mil quinientos)[339] de los moradores del valle de Ricote. Algunos de ellos se las ingeniaron para ir a las islas Baleares, donde fueron pronto hallados. El virrey consultó el caso y recibió órdenes de expulsarlos sin contemplaciones, que ejecutó puntualmente en el verano de 1614. El 18 de agosto comunicaba la salida del último grupo, compuesto de doscientas mujeres casadas. Quedaba aún una treintena de moriscos en tal pobreza que ni siquiera podían pagar su transporte y el virrey insinuaba que se les autorizara a quedarse. La respuesta del monarca fue tajante: «He mandado que salga de allí esta gente dándoles embarcación y con toda la comodidad que se pudiere»[340]. De nuevo un virrey daba muestras de vacilar en la repugnante ejecución de su oficio.

Cervantes no tenía vocación alguna de cronista, ni solía crear al impulso de gacetillas ni modas callejeras. Su manifiesta familiaridad con el detalle e incidencias de la expulsión de los moriscos adquiere todo su relieve si recordamos, por ejemplo, la relativa parquedad con que habló de Lepanto, a pesar de haber luchado en aquella gloriosa jornada. Pero Cervantes vive los años que precedieron a la expulsión en las cortes de Valladolid y Madrid, donde difícilmente podría sustraerse, aunque quisiera, al apasionado circular de pareceres y rumores, salidos de tantas discusiones de la cuestión morisca en Juntas y Consejos. Ésta no ha sido nunca para él, hondo conocedor de lo bueno y lo malo del mundo musulmán, un tema indiferente ni un problema político de orden abstracto. Cuando llega la expulsión es así el único que tiene ojos y valentía para mirarla cara a cara, en toda su desnuda realidad humana. La familiaridad de detalle que se introduce por los menores intersticios de la historia de Ricote no tiene otra causa que el haber contemplado día a día, con dolorida fascinación, aquel irreparable desgarro del cuerpo político español. Como observaba el arabista A. González Palencia, el pueblo morisco «daba un matiz especial a nuestra vida nacional», y el íntimo sentir de Cervantes por el alejamiento de «los últimos destellos de una cultura que tantos días de gloria había dado a España durante siglos» debió de ser el mismo de Sancho cuando la melancólica despedida de su vecino Ricote[341].

Los desdichados moriscos del valle de Ricote fueron rehenes de un forcejeo entre radicales y moderados[342] que terminó con la victoria definitiva de los primeros y afirmaba el dominio de los criterios más cerrados en todos los aspectos de la política española. El topónimo Ricote quedó desde entonces revestido de un aura de fatalidad y punto final. La diatriba antimorisca del P. Marco de Guadalajara se titula, muy acorde, Prodición y destierro de los moros de Castilla hasta el valle de Ricote (Pamplona, 1614). Ricote era lo mismo que decir toda la crueldad inútil de la expulsión de unos españoles por otros españoles, así como una cifra del torvo ensombrecerse del horizonte vital del país.

Como siempre que da un paso arriesgado, Cervantes acumula diversas intenciones bajo el nombre del morisco Ricote. Como hemos visto, algunas de ellas son risueñas, espontáneas y aptas para servirle, si hacía falta, de coartada. El propósito de aludir al sino de los del valle de Ricote es, sin embargo, fundamental e imposible de poner en tela de juicio. El topónimo se transforma en onomástico por la decisiva razón de que el morisco manchego es, a su vez, un paradigma de víctima inocente. Cervantes quiso que su noble personaje fuera un recuerdo vivo del último y tristísimo capítulo de aquella expulsión que veía ensalzar a su alrededor como una gloriosa hazaña.

LA CUESTIÓN MORISCA

La expulsión de los moriscos no podía ser considerada por ninguna persona consciente en el mismo plano de otras importantes medidas políticas. España no podía poner su mano en aquella minoría sin tomar graves decisiones acerca de sí misma. El terrible decreto era también síntoma de una profunda crisis de conciencia nacional.

La presencia morisca representaba un legado vivo de la Edad Media española que, de un modo u otro, requería un replanteamiento con la llegada de la monarquía nacional y el Estado moderno[343]. La eventual solución de este problema era, sencillamente, la más clara respuesta que los españoles podían dar acerca del propio ser para los siglos venideros. Que la asimilación de minorías religiosas constituyera una finalidad lógica y deseable en los nuevos tiempos no será negado por nadie a quien no ciegue un liberalismo antihistórico. Pero advirtamos, al mismo tiempo, que la historia española de expulsiones, guerras civiles y persecución religiosa es lo más contrario de ese ideal de integración y su más completo fracaso.

Todo es tanto más triste por cuanto el comienzo no pudo ser más prometedor. España tuvo su hombre providencial en la figura de fray Hernando de Talavera[344], el gran consejero de la reina doña Isabel, sistemáticamente olvidado por los loadores ex officio de aquella señora. Al encontrarse como primer arzobispo de Granada en un medio de honda huella musulmana, el viejo fraile Jerónimo planteó un sistema de convivencia con los vencidos fundado en respeto escrupuloso de la libertad religiosa pactada en los documentos de capitulación. A la vez, fray Hernando articulaba en torno a sí un vasto plan de conversión pacífica que incluía, además de una impecable pastoral evangélica, innovaciones litúrgicas, estudios arábigos para el entrenamiento de un clero bilingüe y estrechas relaciones humanas con alfaquíes y representantes de la antigua clase letrada. Las ideas y virtudes de fray Hernando dieron como fruto unos años de ejemplar convivencia entre moros y cristianos, pero este proceso de conversión era por esencia lento y, como observa T. Halperín en su excelente estudio[345], no respondía ya al estado de ánimo de la casta dominante. Usurpando por connivencia regia la autoridad episcopal de Talavera, Cisneros se entremetió en 1499 para lanzar una campaña de brutales coacciones que dieron por tierra con toda la buena labor previa y desencadenaron la primera sublevación granadina. Y allí se perdió todo, porque en adelante cualquier acuerdo con los moriscos de aquel reino tuvo por primer artículo la conversión forzada. Al final de su vida fray Hernando hasta se vio seriamente amenazado por la Inquisición. Sus ideas, sin embargo, no estaban destinadas a fracasar del todo, pues tuvieron notable influencia en el planteamiento de la evangelización del indio americano[346], cuyo problema preocupó a los teólogos y juristas españoles infinitamente más que nada que se refiriese a los moriscos de la Península.

La mayor densidad de población morisca se hallaba en el reino de Valencia, donde era clave de su rica economía agrícola y de su duro y arraigado sistema de gobierno señorial. La conversión en masa fue impuesta por ello (en circunstancias a veces trágicamente ridículas) por la revuelta demagógica de las Germanías, como uno de los mejores medios de ir contra los intereses señoriales. Tras el fracaso de los agermanados, una comisión de teólogos dictaminó, a pesar de todo, la validez de los bautismos y la expulsión de los no convertidos en diciembre de 1525, lo cual provocó la desesperada resistencia de las sierras de Espadán y Benalguacil. En 1528 se firmó al fin la concordia de Monzón, que, a cambio de una conversión general, daba garantías de respetar los usos y costumbres de los moriscos y eximirlos de la jurisdicción del Santo Oficio por un plazo de cuarenta años[347].

A partir de entonces el centro de gravedad del problema y de sus alternativas políticas se mantuvo siempre en el reino valenciano, aun en los días de la segunda rebelión granadina (1568-1571), que no despertó allí ningún eco. Se tomaron sobre el papel algunas medidas de evangelización que, presididas por la desgana y el espíritu de rutina, fracasaron rotundamente y tendieron a crear el mito de la irreductibilidad de los moriscos[348]. Éstos las soportaban a la pura fuerza y sabían que la pésima dirección del esfuerzo catequístico les armaba con un argumento irrecusable. En 1595 los síndicos de las aljamas valencianas Vicente de Alcázar y Francisco Gep lo esgrimían con destreza en uno de los documentos de mayor valor humano en torno al problema morisco. Aunque los reyes han encarecido a los ordinarios un cuidado especial de la evangelización y ellos mismos tenían buena voluntad de recibir la doctrina, no fueron nunca bien instruidos; los enviados para ello a los «nuevos convertidos» (nunca dicen moriscos) eran personas «idiotas ['ignorantes'], de poca experiencia y cuydado, poco zelosos de la salvación de sus almas y menos cuydadosos de su doctrina y enseñança, acudiendo solamente a lo que es dezirles Missa, y, quando más, recitarles las oraciones en ella como lo rezan los ciegos», clérigos franceses algunos de ellos y todos muy rígidos en cuestión de «penas e intereses»[349].

Esta obvia ineptitud técnica no es, sin embargo, la causa decisiva del fracaso de la catequización. Como apunta Halperín, ésa se hallaba condenada de antemano mientras el morisco estuviese sometido a discriminaciones de todo orden, desprecio de sus usos y costumbres y, en Valencia, a una especie de servidumbre atenuada[350]. No hay que olvidar que a estos últimos no se les alivió para nada, al convertirse, el duro yugo a que venían estando sujetos en calidad de mudéjares. El fraile menor P. Antonio Sobrino[351], que no era historiador ni antropólogo, lo planteó con meridiana claridad en la junta de obispos del reino celebrada en Valencia en vísperas de la expulsión, cuando ésta se hallaba acordada ya en secreto: los moriscos tienen motivos para no recibir fácilmente la fe, en cuanto abrigan causa de odio mortal contra los cristianos y no se persuaden así de que la ley de éstos sea mejor que la suya; sobre todo cuando «el creer es cortesía, porque como las raçones con que la fee se predica ni las verdades sobrenaturales que se proponen no convençen el entendimiento con evidencia scientífica y matemática, de necesidad si la voluntad y buen gusto no ayudan el entendimiento no recive lo que se le propone»[352].

En la suerte final de los moriscos influyó el patriarca de Antioquía don Juan de Ribera, recientemente canonizado, más que otro hombre alguno. Su nombramiento para la sede metropolitana de Valencia en 1569 (justo al caducar el asiento de Monzón) se hizo con grandes esperanzas de que sus reconocidas dotes pudieran imprimir al problema morisco un rumbo más favorable. Pero pocas semanas después de su entrada en Valencia, aquel hombre, en que nada quedaba de un Talavera, pedía en vano al Pontífice[353] que se le relevara de una carga para la que no se sentía con fuerzas ni entusiasmo. Ribera (de aristocrático origen andaluz) no trae consigo ninguna iniciativa ni innovación eficaz; los moriscos son para él nada más que un enemigo duro de cerviz[354], y sus sentimientos hacia ellos no hacen sino endurecerse con el paso de los años. La escasa y mal dirigida labor de catequesis se realiza «cada vez más para alivio de la conciencia de los eclesiásticos valencianos, no porque se crea seriamente que puede traer algún fruto»[355]. La modesta idea de fundar en Valencia una cátedra de lengua arábiga cae repetidas veces en el vacío, con gran regusto de los apologistas de la expulsión[356]. Como decía otro partidario de los medios suaves, en vísperas ya de ésta, lo más importante era que «aquellos a quien toca procurar esta conversión se persuadan que no es imposible moralmente hablando, pues nuestra santa ley es de tanta fuerça y la misericordia del Señor tan grande que donde quiera que se ha predicado con buen modo, ha trocado los coraçones»[357]. Sólo que en este caso nadie dio con la fórmula de ese «buen modo» y hasta cabe abrigar dudas de que fuera buscado con mucho ahínco, pues hay cierta extraña fatalidad en la manera como el problema religioso de los moriscos valencianos acertaba a paralizar las mejores voluntades, sin inspirarles más que duras condenas rebosantes de frustración. Santo Tomás de Villanueva, arzobispo de Valencia a mediados de siglo, manifestaba contentarse con lograr de los moriscos un cumplimiento exterior del cristianismo[358]. Ni San Luis Bertrán ni el Beato Nicolás Factor quisieron nunca predicarles, persuadidos a priori de que sería tiempo perdido[359]. El arzobispo Ribera sólo vino a ser, como sabemos, una palanca decisiva de la expulsión y parte del baldón histórico que todo el problema morisco representa para la Iglesia española le es directamente imputable. No hay que olvidar que, por encima de todo relativismo, ciertas cosas han estado siempre muy claras, pues los apologistas de la expulsión han de polemizar también contra quienes censuran tanto misionar en Indias y crear seminarios para Inglaterra, en contraste con el manifiesto abandono de la conversión de los moriscos[360].

TEORÍA Y PRÁCTICA DE LA EXPULSIÓN

La expulsión de los moriscos quedó acordada por el Consejo de Estado, reunido en Lisboa, en septiembre de 1582[361]. El patriarca Ribera se apresuró a manifestar su acuerdo[362], si bien proponía como alternativa el imponer a los moriscos una especie de confiscación tributaria, lo cual era «muy necesario así para su provecho spiritual y temporal. Por que la hazienda en ellos no sirve para otra cosa, que empobrecer con logros y reventas a los cristianos viejos»[363]. Al advenimiento de Felipe III, Ribera intensificó la frecuencia y el tono de sus quejas acerca de aquel ganado roñoso, siempre en favor de las medidas más duras. Sus dos memoriales al rey en 1601 y 1602 son decisivos en la historia de la expulsión. Temía ver a España «perdida» como en tiempos de los godos, y el 24 de enero de 1602 escribía: «V. Magestad está obligado en conciencia como Rey y Supremo señor, a quien toca de justicia defender y conservar sus Reynos, mandar desterrar de España todos estos moriscos, sin que quede hombre ni muger, grande ni pequeño»[364]. La voz del arzobispo Ribera cobró aún mayor peso al ser nombrado, además, virrey del reino de Valencia en diciembre de 1602[365].

Bajo tal estado de ánimo y con tales abogados sorprende que la expulsión tardase tantos años en llegar, así como que hasta el último instante se considerase como medida de dudosa ejecución. Se halla en esto de por medio la figura, tan a menudo incomprendida, de Felipe II, que rehusa hacer ley de los acuerdos de su Consejo de Estado y se muestra partidario, en la práctica, de las medidas suaves en que no todos creían a su alrededor. Este hecho, harto conocido e imposible de tergiversar, desazonaba no poco a los apologistas de la expulsión, no desconocedores de que en el Consejo de Estado circulaba (en aquellos días de Lisboa) la idea de embarcar a los moriscos en naves a las que se daría barreno en alta mar[366]. La inesperada tibieza de Felipe II constituye una incógnita aún no resuelta, pero lo cierto es que éste, «a su manera, siguió una política encaminada a la absorción de los moriscos»[367].

Vista en perspectiva, la política morisca (o, mejor dicho, antimorisca) se desdibuja entre una nube de pareceres, juntas y consultas en que teólogos y juristas sopesan y repiten, a lo largo de casi treinta años, las infinitas variantes de muy pocos conceptos básicos. En todo ello es de notar el desnivel entre la retórica, con frecuencia agresiva, y la moderación casi uniforme de las directrices de gobierno con que tantas deliberaciones acaban por insistir una y otra vez en las mismas medidas de catequesis pacífica. Es evidente que el paso a la acción producía notable malestar entre los mismos que proponían sobre el papel los medios más radicales. No menos innegable es la existencia de una fuerte masa de opinión moderada, que gravitaba por su propio peso sin necesidad de asumir ninguna postura activista. Ésta quedó reservada para una ínfima minoría cuyo epítome es el agitador fray Jaime Bleda y que vio llegar su hora con las complicaciones que el valimiento de Lerma trajo a la política interior española. De creer al odioso dominico, la expulsión fue, en gran parte, recompensa de una cruzada personal mantenida por muchos años en medio de la indiferencia de casi todos y a costa de amargos fracasos y humillaciones, tanto en España como en Roma. Aun descontando lo que en dicho punto de vista exagera la no escasa vanidad de Bleda, queda allí todavía un fondo de verdad en cuanto testimonio del vigor de la opinión moderada. Podemos creerle, pues, cuando afirma que «la opinión de que los Moriscos deuían retenerse en estos Reynos, y que pecauan por ignorancia, estaua tan assentada como se ha visto y contra la primera parte nadie, por principal que fuesse, osaua dezir palabra»[368]. Partidarios de acabar de un modo u otro con los moriscos los hubo siempre, pero eran una minoría extremista y sin acceso a las fuentes del poder, gentes que «hablauan por rincones y donde seruía muy poco para persuadir el remedio»[369].

Incluso bajo Felipe III la idea de la expulsión tarda un puñado de años en ejecutarse y experimenta sus bajamares, con períodos de calma y de vientos contrarios. El mismo Bleda recuerda que en 1604, cuando el rey fue a Valencia para celebrar Cortes, se negó a recibir al patriarca Ribera para tratar de los moriscos, «pero al obispo don Feliciano de Figueroa, que era acérrimo defensor de la conseruación dellos, le oyó muchas vezes con gusto»[370]. El 27 de agosto de 1609, con los últimos preparativos secretos en plena marcha, Ribera escribe a Felipe III encarecimientos de su obligación de proceder contra los moriscos, como si temiera una contraorden de última hora[371]. Los mismos términos destierro y expulsión sonaban al principio particularmente aborrecibles, y así el inquisidor general Quiroga manejaba el eufemismo, con elegancia digna de nuestros días, al hablar en 1590 de «si sería bien dar orden y medio como apartarlos y alejarlos»[372]. La ausencia del tipo peyorativo del morisco en la literatura anterior a 1600 es simple correlato de la escasa animosidad y preocupación suscitada hasta entonces por el problema. Lo que los apologistas tratan de ocultar a la desesperada es precisamente la duda y mala conciencia en que la expulsión sumió al país y que no se limitaba sólo a los doctos, pues hasta el pueblo bajo aireó sus reservas en coplas y pliegos de cordel[373].

La expulsión de los moriscos contrasta así con la de los judíos (1492), ejecutada con repentina celeridad y con la que erradamente suele emparejarse en manuales y obras de resumen. La gran diferencia es que la expulsión de los judíos no fue (no tenía por qué serlo) un grave problema de conciencia colectiva, y la de los moriscos sí (con harto motivo). El nudo del problema consistía en que los moriscos eran cristianos. Pésimos cristianos, descreídos o apóstatas en su mayoría, pero en cuanto bautizados siempre miembros materiales, aunque muertos, de la Iglesia y potencialmente llamados así a la salvación eterna. Los judíos eran considerados en la Europa medieval como mera propiedad particular del soberano, y por eso su destierro no ofrecía dificultad jurídica alguna. Como recordaba el humanista Pedro de Valencia a uno de los confesores reales en 1606, el precedente no era válido porque los judíos «no eran ciudadanos y estaban en precario como huéspedes, sin derecho a la habitación en España»[374]. Es el alegato que resuena en las doloridas palabras de Ricote: «Doquiera que estamos lloramos por España; que, en fin, nacimos en ella y es nuestra patria natural.»

Expulsar a los moriscos era siempre expulsar cristianos, técnicamente hablando. Los cuernos del dilema se hacían muy visibles no sólo para un sentido interior del cristianismo, sino más aún para el rígido formalismo escolástico abrazado hasta un punto de connaturalidad por la mayoría cristiano-vieja. El mismo argumento que individualmente entregaba al morisco en manos del Santo Oficio lo protegía en cuanto grupo o nación (como entonces se decía) de otra suerte de medidas colectivas. El bautismo asumía de esta forma el valor de un inviolable derecho de ciudadanía, en el cual quedaban subsumidas las más angustiosas perplejidades. ¿Era lícito desterrarlos a África, donde no podrían hacer otra cosa que apostatar formalmente? Antes que desterrarlos a Berbería habrían de ser desembarcados en las costas de Guinea[375] o en las islas septentrionales, opción favorita del obispo Salvatierra con cierta linda añadidura: «Esta gente se puede llevar a las costas de los macallaos ['bacallaos'] y de Terranova, que son amplísimas y sin ninguna población, donde se acavarán de todo punto, specialmente capando los másculos grandes y pequeños y las mugeres»[376]. Si no se tenía esperanza de los padres, ¿no era contra toda caridad poner los medios de que sus hijos bautizados indefectiblemente pasaran a ser moros? La cuestión de los niños inocentes afligió al patriarca y sus teólogos con las dudas más angustiosas y con la casuística más endemoniada; aunque era lícito arrebatarlos a sus padres, planteaban un peliagudo problema de intendencia: ¿cómo disponer a fecha fija del crecido e imprevisible número de nodrizas necesarias para alimentar a tantos bebés?[377].

El obstáculo del bautismo enfrentaba a los más virulentos antimoriscos con una muralla infranqueable y contra la cual no cabía oponer ningún argumento que llevara camino. La idea de expulsar a cristianos bastaba para despertar una repugnancia instintiva y sentimental. Bleda lamentaba así, de muy mal humor, el hecho de que «todas estas defensas les vinieron a los Moros del bautismo que recibieron, de la suerte que se ha dicho»[378].  Aducían algunos que los moriscos no estaban casi ninguno bautizado, debido a que solían cristianar infinitas veces a un mismo infante en nombre de muchos otros, pero el mismo Bleda lamentaba tener que combatir por ridícula semejante acusación[379]. Por su parte, él hallaba más indicado aconsejar que no se les obligase a bautizar a sus hijos, pues habían de terminar siendo apóstatas[380].

Si se aducían querellas de orden religioso para una medida colectiva contra parte del pueblo cristiano (y los moriscos lo eran desde un punto de vista técnico), la causa caía de inmediato bajo jurisdicción eclesiástica, como reconoce Bleda[381] y sabían muy bien todos. En el Consejo de Estado reunido el 3 de enero de 1602 el duque de Lerma y el confesor real fray Gaspar de Córdoba reconocían que era «terrible cosa» echarlos a Berbería a ser moros, pues aunque de veras lo fuesen, «no están conuencidos dello y assí sería bien dar cuenta a su Santidad de lo que se piensa hazer desta gente justificando ante su Beatitud la causa, imbiando a ello un perlado de Hespaña»[382]. El Rey consideraba que no era necesario recurrir al Papa con tanto aparato, pues bastaría que se pidiese por mano del inquisidor general[383]. La opinión de Ribera en su memorial de 1602 requería también la formación de un proceso ante el Papa o el Inquisidor general para declararlos formalmente apóstatas y herejes dogmatizantes, tras de lo cual toda medida que les perdonara la vida sería misericordiosa y podría el Rey, no sólo expulsarlos, sino tomar a cuantos quisiera para galeotes o para sus minas en las Indias[384]. La cuestión siguió planteada y emerge varias veces en la sesión del Consejo de Estado del 30 de enero de 1608. El cardenal Sandoval no consideraba acertada la idea de obtener «sentencia contra una nación», pero el cardenal Xavierre, muy persuadido de que los moriscos habían sido siempre mal doctrinados, insistía en que la Inquisición les abriera proceso por el crimen de lesa majestad[385].

Obtener sentencia contra toda una nación ante un tribunal eclesiástico era, por supuesto, empresa no ya ardua, sino descabellada, pues la doctrina jurídica aplicable a tan inaudita demanda hubiera exigido probar por encima de toda duda que no había entre los moriscos ni un solo buen cristiano. Nadie era más consciente de ello que el propio fray Jaime Bleda:

En las Escuelas de las Universidades no hablauan palabra de Moriscos, ni querían entender esta materia. Muchísimos Doctores Thólogos que han escrito también la passauan en silencio.. El Padre Francisco Suárez, siendo tan docto, sólo dize una palabrita, y es que aunque en general hauía sospecha que los Moriscos no eran fieles, sino en lo exterior y fingidamente. Mas que por esso no era lícito dirigir el acto moral en particular, y juzgar que éste o aquél no lo eran. Es lo que dezían mis maestros en Salamanca: que hablando por mayor los tenían por Moros, mas hablando por menor no[386].

Era el mismo argumento opuesto por el obispo de Orihuela don Joseph Estevan a la idea de expulsión de Ribera, pues «no era lícito castigar al justo con el malo, ni al delinquente con el innocente, y que deuía cada uno ser conuenido y conuencido antes de ser condenado, que no se podía creer que todos los Moriscos fuessen hereges y traydores»[387]. Bleda arremetió, como era de esperar, contra dicha nefanda doctrina en su Defensio Fidei[388], pero fue al ver a los moriscos valencianos tan dispuestos a embarcarse para Berbería en 1609 cuando de veras gozó su desquite de quienes tantas veces le habían dicho: «Padre, no es posible que todos sean malos»[389].

Más aún, Bleda se plantó tres veces en Roma (1591, 1603, 1608) con la pretensión de que el Papa o el Santo Oficio estimularan a actuar al rey de España o dieran sentencia colectiva contra la apostasía de los moriscos. La más notable de estas bien intencionadas empresas fue sin duda la de 1603, acometida con eficaz respaldo de cartas de Lerma y con el arsenal de su venenosa Defensio Fidei bajo el brazo. El cardenal Baronio le procuró una audiencia privada, aunque extraoficial, con el Papa Clemente VIII. Bleda le pintó con los más negros colores que supo la amenaza que la presencia morisca representaba para España y, en consecuencia, para toda la Iglesia. Sobre la respuesta del Pontífice es mejor que cedamos la palabra al propio apologista:

Respondióme una gracia el sapientíssimo Pontífice, condenando mi temor pueril diziendo: Si estando vosotros los Españoles dessa muerte oprimidos con esse freno, y rodeados de enemigos, no ay quien se averigüe con vosotros, qué sería si os viéssedes libres? Quedé mudo, besé sus benditos pies y fuyme sin acordarme de pedir gracia ninguna[390].

Su exposición de la teología de su Defensio ante la Inquisición romana no le llevó tampoco muy lejos, pues un prelado se levantó para echarle en cara que «el pretender que son apóstatas los Moriscos, y que deuen ser echados de España, es capricho suyo»[391]. El poderoso contradictor logró que los superiores confinaran a Bleda en un convento de su provincia, con orden expresa de no intentar volver a Roma ni tratar con el Rey. Más aún, el padre Maestro Istella, a quien probablemente esperaba atraer por razón de ser también valenciano y por su alto cargo en el sacro palacio, le dijo a secas que su acusación de herejía era una «inuención mía mal fundada» y le ordenó que no volviese más a Roma para tratar de los moriscos[392]. El tercer viaje, emprendido bajo una trama de complejos subterfugios contra la obediencia, supuso un nuevo fracaso ante el Santo Oficio, cuyas deliberaciones sobre el particular fueron suspendidas por el Papa[393]. Roma no desempeñó así papel alguno en el negocio de la expulsión, y el Pontífice reinante no tuvo noticia de ella sino cuando era ya un hecho consumado[394]. La única intervención en todo esto del Papa Paulo V fueron sus breves de 1606, los cuales urgían la convocatoria de un concilio provincial de la archidiócesis de Valencia y significaban una tácita advertencia en favor de los medios suaves, como bien sabían todos y no deja de señalarlo Bleda[395].

Si no cabía abrigar ninguna esperanza realista de obtener una sentencia judicial de Roma, es ciertamente notable que se abandonara la idea de una causa ante el Inquisidor general de los reinos españoles. Pero es obvio que la Inquisición tampoco deseaba verse arrastrada a entender en un asunto de tanto compromiso. Bleda tuvo en 1601 varias audiencias con Felipe III, a quien aconsejó que por ser la cuestión de los moriscos «causa puramente religiosa», se oyera ante algún tribunal eclesiástico, según podía serlo el mismo Consejo de la Inquisición. Autorizado por el Rey, Bleda se presentó ante el Inquisidor general (el adusto cardenal Niño de Guevara), pero éste se negó en redondo a admitir nada que se pareciera a una denuncia en común. Tras ser rechazado también por la junta que entonces trataba de los moriscos (la cual se niega a oírle nada contra «la conservación» de éstos), Bleda encaminó sus desvelos de aquellos días a fundar una cofradía antimorisca bajo el título de la Santa Cruz[396].

El concilio de obispos valencianos se reunió, al fin, de noviembre de 1608 a marzo de 1609. Aunque sólo se celebraba ya por guardar las formas, Ribera y el Consejo de Estado esperaban obtener de aquella reducida asamblea una declaración de que los moriscos eran apóstatas notorietate facti, «porque fuera de importancia para echarlos que precediesse sentencia de juez Eclesiástico sobre su heregía, en el qual caso se les pudieran confiscar los bienes»[397]. Pero incluso este modesto objetivo no pudo lograrse por discrepancia de los obispos de Segorbe y Orihuela, el inquisidor Sánchez y el consultor P. Antonio Sobrino, que ajustó perfectamente los términos del problema: la acusación contra los moriscos era imposible de probar, y los que pensaban lo contrario procedían «llamando a la moral persuasión, evidencia»[398]. No cabe imaginar mayor fracaso para Ribera y demás altos partidarios del destierro que lo escrito por el obispo Figueroa en los últimos días de la conferencia: «E sido de parecer que el Rey nuestro S.r con buena conciencia no puede mandar echar de España los moriscos deste reyno que están baptizados, sabiendo con evidencia que se an de passar en África a ser manifiestos Apóstatas del baptismo»[399].

Cuando el decreto de expulsión inculpa a los moriscos de «hereges apóstatas y proditores de lesa magestad divina y humana»[400] lo hace, pues, sin el menor fundamento jurídico y violando de hecho el terreno de la jurisdicción eclesiástica. Como ello dejaba «suspensos» a algunos pusilánimes, lo mismo en España que en Roma y en otras naciones cristianas, Bleda mantuvo después que la expulsión se realizó solamente en uso de justos títulos de guerra defensiva, como culminación de la Reconquista y en castigo de los sacrilegios moriscos contra la cruz y el Santísimo Sacramento, intolerables de todo punto para el «Supremo Conquistador de los Moros de España» don Felipe III[401]. Se trata, claro está, de la clase de «razones» con que se beligera cuando no existe libertad para la contradicción.

La falta de estudios acerca de los aspectos teológicos y jurídicos de la expulsión nos ha forzado a extendernos, tal vez con exceso, en estas páginas. Sin embargo, es sólo ahora cuando podemos comprender hasta qué punto podía aquella política infundir perplejidades y agobiar las conciencias. Algo sentiría dentro de sí el patriarca Ribera al solicitar de sus teólogos un dictamen acerca de cierta duda redactada con pie forzado: si sería lícita la expulsión de bautizados «sabiéndose que son notoriamente hereges, y que moralmente no hay confiança de su conversión»[402] (la respuesta fue, claro está, que no sólo era lícita, sino obligatoria). El momento, por él tan ansiado, en que supo que el destierro era un hecho sólo le produjo, curiosamente, una notable alteración del ánimo; el patriarca se mostró intratable por unas cuantas horas e incluso trató de oponerse al decreto con firmeza que dejó asombrados al virrey Caracena y al comisario don Agustín Mexía[403].

Se comprende bien que los acontecimientos de 1609 y 1610 produjeran una especie de incrédulo espanto en quienes estaban ya acostumbrados a vivir con aquel eterno tema de discusión sobre la mesa. Las dificultades de orden jurídico y teológico que se oponían a la política de violencia eran no sólo conocidas, sino las más aceptadas por la opinión responsable. Constituye ésta la verdadera diana a que apuntan las apologías y, en especial, la Defensio Fidei de Bleda, iniciadora del género (escrita hacia 1600, pero no impresa hasta 1610, probablemente por las objeciones de su censor el jesuita P. Luis de la Puente)[404]. La idea de la expulsión en masa despertaba horror en muchos y era vista con manifiesta desgana por casi todos. El triunfante desahogo de los resquemores de Bleda lo atestigua con ingenua elocuencia:

Si con algún hombre docto queríades platicar cosa desta materia, luego os cerrauan la boca, diziendo: el Papa sabe sus errores, el Rey no los ignora, los Obispos y Ynquisidores los veen y callan, quién os mete a vos en esso?[405].

Por el contrario, la opinión de conservar a los moriscos y predicarles pacíficamente «no sólo era calificada por la más probable y segura, mas casi se podía llamar cathólica»[406], y tranquilizaba todas las conciencias, sin excluir las muy escrupulosas de Carlos V y Felipe II.

Con la expulsión se franqueaban límites de hecho y de derecho vedados hasta entonces tanto por la prudencia política como por la conciencia cristiana. Era el más firme paso por la cuesta abajo moral de la dictadura irresponsable del duque de Lerma, dispuesto ahora a probar que su poderío no aceptaba las barreras que la duda jurídico-moral había impuesto a sus antecesores en el gobierno. Muchos españoles conscientes (y nadie lo era más que Cervantes) debieron darse cuenta de que algo irreparable se había roto para siempre y que desde aquel momento no tenían ya rey, sino amo. El recuerdo de Felipe II, con su condición «tan ajena de hacer agravio ni proceder en negocios tan arduos sin gran consideración»[407], hubo de ser evocado con particular nostalgia. Los críticos modernos explican la mansedumbre de Felipe II en lo relativo al problema morisco por el temor de adversas consecuencias económicas o por su característica indecisión en las más graves materias de Estado[408]. Pero ciertas cosas se sabían entonces mejor que ahora, y a fray Jaime Bleda no le duelen prendas para reconocer que aquella aparente pasividad tenía como causa decisiva su adhesión a la tesis más probable, segura y católica de la catequesis pacífica, pues «no deroga poco ni mucho a la grande sabiduría del Rey don Felipe Segundo Señor nuestro auer seguido esta opinión toda su vida»[409].

LA LIBERTAD DE CONCIENCIA

La expulsión de los moriscos era así el acontecimiento abrumador a que responde adecuadamente la tristeza meditabunda del episodio de Ricote. Si Cervantes se muestra, como hemos visto, muy al tanto de las circunstancias externas de aquella medida, mucho más habían de preocuparle su sentido político y sus implicaciones de orden moral. Las páginas de la triste aventura ofrecen múltiples detalles de preñados alcances, como el de los huesos de jamón que Ricote y los tudescos chupan en calidad de sólidos salvoconductos de respetabilidad cristiano-vieja, irónica respuesta a la importancia (para nosotros ridícula) que a la abstención de carne porcina se dio en las controversias sobre el destino de los moriscos[410].

Hay, sobre todo, un despunte de materia particularmente grave y que requiere estudio aparte. La peregrinación europea de aquel gato escaldado de Ricote le llevó primero a Francia, donde, como él dice, «nos hacían buen acogimiento». Por deseo de verlo todo pasó luego a Italia, de la que nada especial nos relata, y decide quedarse por fin en Alemania, donde cada uno vive como quiere, «porque en la mayor parte della se vive con libertad de conciencia». Ha saltado una liebre de gran tomo. Ricote no se fía, pues, de Francia, donde la buena acogida puede ser política momentánea[411] y donde hay una historia demasiado fresca de feroces conflictos religiosos. El morisco manchego busca garantías más sólidas, y por eso se queda a vivir bajo «libertad de conciencia» en las cercanías de Augsburgo, elección enteramente significativa por parte de Cervantes, pues era justo allí donde Carlos V había enterrado en 1555 toda esperanza de unificación religiosa para el Imperio germánico.

Conviene advertir que la frase «libertad de conciencia» resonó bastante en los debates sobre el problema religioso de los moriscos. En las deliberaciones valencianas de 1608-1609 el sector moderado se aventuró a proponer si no sería mejor levantar toda coacción religiosa con el fin de aclarar el ambiente y establecer la tarea de predicación sobre una base más auténtica:

Y que esto no es darles libertad de conciencia, pues no se les permiten ceremonias de su ley, antes an de ser castigados por ellas, sino solamente se les permite, que el que quisiesse oír misa la oiga, y el que se quisiere confessar se confiesse y el que quisiesse baptizar su hijo lo baptize, entendiéndose, que le han de sacar de su poder y criar entre christianos viejos. Créesse que por este medio se convertirían más, y cesarían tantas blasfemias y sacrilegios como se cometen, violentándolos a que hagan exteriormente las ceremonias de christianos[412].

Que existía también una corriente de opinión favorable a dar a los moriscos libertad de conciencia lo acreditan palabras de Ribera al dar cuenta al Rey en 1601 del fracaso de la última campaña de predicación: los moriscos siguen siendo un peligro para la religión y para la Corona, «principalmente en tiempo que corre tanto la secta de los políticos, y que vemos que por ella es permitido a los vasallos propios y naturales vivir en la ley que quieren»[413]. Cuando se realizaban los preparativos para la asamblea valenciana de 1608-1609, el patriarca advertía al P. Sobrino: «Los inconvenientes que temía el dexar a estos en libertad de consciencia se echan de ver de mil leguas»[414].

La idea de libertad de conciencia es rebatida también por los apologistas con frecuencia y mal humor que atestiguan acerca de su amplia y soterrada circulación. Invocarla en el caso de los moriscos era para Bleda «quod licere docuit Caluinus, & etiam pestilentissima secta Politicorum»[415]. Los propios interesados la deseaban, claro está, con el mayor afán. Según fray Damián Fonseca,

Desseauan y procurauan grandemente libertad de conciencia, y que los dexassen viuir a su modo de la suerte que el Turco permite en sus estados que los Christianos viuan en su Religión, y algunos otros Príncipes que en sus tierras consienten que cada uno siga la profesión que quisiere[416].

Bleda es en esto mucho más explícito:

De ay nació en ellos un común desseo de preuenirnos [anticiparse] rebelándose y entregar España a Rey extraño que les diesse libertad de conciencia, que fuesse Moro si podían o qualquier otro émulo desta nación. Tuuieron ellos siempre esta quexa en España, que por qué no los auían dexar viuir en su ley y dar libertad de conciencia y lugar que viuiessen en su secta, como en Constantinopla y tierras del Turco se [da] a Iudíos y Christianos, en tierras del Papa a los Iudíos y en la mayor parte de Europa a todos los hereges[417].

Fue en sus últimos días de permanencia en España cuando los moriscos

dieron muestra de sus errores internos y de la obseruancia continuada de su secta, y del desseo que siempre tuuieron de que se les concediesse libertad de conciencia, cosa tan prohibida por ley Diuina, aunque aprouada por la secta pestilencial de los Políticos[418].

En tales quejas reviste particular interés lo relativo al deseo de los moriscos de vivir bajo un estatuto similar al de la minoría cristiana bajo el dominio turco. Más aún, dicha idea hallaba aceptación fuera del círculo de los propios moriscos, como muestra el proceso inquisitorial sentenciado en 1569 contra el almirante de Aragón don Sancho de Cardona. Tan alto personaje llegó hasta permitir en sus tierras la reconstrucción de algunas mezquitas y abrigaba el propósito de denunciar ante el Papa y el Turco la conversión forzosa de los moriscos, pues «que el dicho turco podía hazer mucho más en los cristianos que tenía en sus reynos y que no lo hazía dejándoles viuir en su ley pagándoles sus tributos sin hacerles fuerza ni tiranía»[419]. Solo que esto equivalía también a una añoranza de la situación religiosa de la España medieval, pues el recuerdo del Turco es aquí prueba indirecta del signo musulmán de la doctrina de tolerancia entre las tres «leyes» reveladas o «del Libro». Una conciencia de la naturaleza afín y superior de éstas permaneció firme entre los moriscos hasta su último día en España. Significativas, y no exentas de emoción para nosotros, resultan escandalizadas denuncias como la que se hacía en 1560 contra los moriscos de Alcoy de aliarse con el Turco «para venir a Hespaña a concertar el Alcorán con el Evangelio»[420]. En el complejo panorama religioso de los moriscos figuraban los desorientados hasta el punto de la indiferencia o el descreimiento[421], pero existían a la vez, cual ilustraciones vivas de las leyendas de Saladino o Lulio[422], los indecisos de noble y recta fe entre dos leyes igualmente buenas y sabias. Uno de ellos es, sin ir más lejos, el mismo Ricote, que ha dejado su elección, de modo harto islámico, en las manos de Dios. Claro que Ricote es criatura imaginada, pero no así el anciano alfaquí a quien Fonseca trató de persuadir en vano para que se quedara y siguiera prestando sus insustituibles servicios de «gran ingeniero» en las explotaciones azucareras del duque de Gandía:

Concluyó diziendo que él no podía dexar de hazer este camino, y que yua dudando quál de las dos era la mejor ley, que ya nos auía ohído bastantemente a nosotros, que quería juntamente disputar con los sabios del Alcorán y que ohídas las dos partes se resolvería[423].

Cervantes se hallaba muy al tanto de las resonancias que la idea de libertad de conciencia despertaba en la cabeza y en el corazón de los moriscos. El mero hecho de haberla suscitado tan a cara descubierta, atrevimiento que maravilla a algún crítico[424], basta de por sí para manifestar la orientación de sus simpatías. Recordemos, por contraste, cómo los apologistas tratan siempre de injuriar la religión musulmana y distanciarla todo lo posible del cristianismo. Bleda se esforzaba por negar o reducir hasta el máximo la creencia común en el mismo Dios personal y creador: de los catorce artículos de la Fe, los moriscos valencianos sólo creían «el primero de la diuinidad, y esse con tantos errores de los hereges Andropomorfitas, que a la verdad no era verdadero Dios el que ellos se fingían y creyan»[425].

Decir libertad de conciencia es, por supuesto, lo mismo que enunciar la idea más antagónica a toda la política y mentalidad oficial española de aquella época. Su mención en textos contemporáneos suele arrastrar consigo, no ya un esperado aborrecimiento, sino un claro matiz despectivo, similar al de la proverbial y nefanda «libertad de Alemaña»[426], cuyo amparo corre a buscar el morisco Ricote. Así lo apreciamos, por vía de conspicuo ejemplo, en el sermón de honras fúnebres de Felipe II por el dominico fray Agustín Saludo, hombre por cierto de la mayor entereza moral y nada conformista:

¿A quién no consta que se pudieran haber ahorrado algunos sesenta millones de ducados si sólo quisiera dejar a los Estados Bajos vivir en libertad de conciencia, como ellos llaman a lo que es no tener conciencia ni alma ni Dios en el mundo? Reprendan  estos gastos, pero no los católicos que saben que no es el oro para adorarlo, sino para gastarlo en servicio de la fe[427].

Cervantes ha querido, pues, ir derecho al fondo del problema, y su morisco expulso no se aviene ya a vivir bajo menos que una garantizada libertad religiosa, pues ése es el confesado motivo de peregrinar por media Europa y de su establecimiento en Alemania, una tierra, por lo demás, lejana, fría y extraña (¡tan distinta de la Mancha!). Augsburgo, cuna de la libertad de conciencia, es, sin embargo, una ciudad de mayoría católica, y la gran ironía es que Ricote no busca en ella mejor aparejo para ser musulmán o luterano, sino un ambiente pacífico donde su mujer y su hija puedan seguir siendo buenas cristianas y él mismo esperar sin angustias a que Dios (el Dios común a moros y cristianos) le ilumine el entendimiento acerca de bajo qué ley ha de servirle. Se pisa un terreno de sutiles relativismos, y es igual que si dijera que la libertad religiosa no resulta, en sí, buena ni mala, ya que puede ser también amparo de fieles creyentes o de los más legítimos casos de conciencia. Y, en todo caso, preferible a una política de persecuciones estériles, de español a español, bajo vergonzantes pretextos de celo religioso.

Por otra parte, la formulación literal del texto empareja el recuerdo de la libertad de conciencia con aquello de que los alemanes «no miran en muchas delicadezas: cada uno vive como quiere». Pero esta otra frase es una de esas pinceladas cervantinas donde la propia intención del autor queda a salvo e inescrutable para la clase de críticos malévolos que eran de temer en la época, y donde cada uno puede leer, según quiera, la neutra presencia de un hecho o un juicio intencionado, lo mismo elogioso que peyorativo. Es notable la forma como Joaquín Casalduero invierte un planteamiento crítico aceptado al centrarse sin vacilación alguna en el terreno de la segunda posibilidad: parte, y tal vez lo peor de la desgracia de Ricote, es ni más ni menos que ahora «tiene que resignarse a vivir en un país en que hay libertad de conciencia»[428], en cuanto una de las perspectivas más aborrecibles para un buen español de aquel tiempo. Ello sería parte, a su vez, de la ideología de un Cervantes plenamente identificado con el arte y las doctrinas político-religiosas de sus contemporáneos y, por lo mismo, afanoso en presentarnos aquí «la belleza de la autoridad, justa y piadosa»[429]. Dicha tesis no deja de ofrecer serias dificultades al nivel de su formulación concreta, pues no hay que olvidar que Ricote elige muy adrede la libertad de Alemania, por no fiarse de la volubilidad religiosa de Francia ni de la somnolienta ortodoxia italiana. Mucho más insatisfactoria aún en cuanto juicio sumario acerca de las inspiraciones y finalidades del arte cervantino, la idea de Casalduero responde, no obstante, a una situación límite interpretativa apoyada en el texto (posible acento despectivo sobre tamaña falta de escrúpulos religiosos) y potencialmente útil para nosotros en cuanto línea hipotética de encuesta.

Cervantes, en efecto, no podía desconocer el aborrecimiento que en la opinión oficial despertaba la idea de libertad de conciencia, ni el peligro latente en ser el único que la menciona sin expresa condenación. La libertad religiosa había de quedar sumida, por lo menos, en una ambigua penumbra donde ingenios nada lerdos ni bien intencionados pudieran rescatar por su cuenta el vade retro convencional. No hay que olvidar aquí que una lectura en dicho sentido (el mismo, en esencia, de Casalduero) era poco menos que instintiva para el sector de opiniones más radicales, y Cervantes hace trabajar para sí la inercia de semejante reacción. Pero a quienes pisen este lazo les espera muy pronto un incómodo peregrinar a través de la arena movediza de calculadas e irritantes aporías: los propios moriscos aplauden y reconocen lo justo de la expulsión, se avergüenzan de tener que vivir bajo algo tan nefando como la libertad que se concede en otras tierras, antípodas espirituales de esa España que tanto aman y añoran. Todo parece hallarse así en su punto, pero en realidad el rizo está más rizado que nunca, pues la expulsión se fundaba en que no existían buenos moriscos, en que eran todos apóstatas, traidores y enemigos solapados. Cervantes socava así el cimiento doctrinal de aquella política al conjurar en sus páginas tantas figuras de «buenos» moriscos, pues ¿cómo expulsar al Jarife y a Rafala, a Ricote y Ana Félix? El virrey de Cataluña no tendrá, como veremos, entrañas para hacerlo. Si hasta los hay que abominan de la libertad de conciencia, ¿no se muestran ejemplarmente fieles a toda suerte de valores oficiales españoles? Y en tal caso, ¿cómo evitar que la expulsión de los moriscos aparezca, más que nunca, como ley injusta, brutal e innecesaria?

LOS MORISCOS DEL «PERSILES»

Son escasos los aspectos del problema morisco que no se reflejen de algún modo en la obra de Cervantes, y los hilos de nuestro estudio terminan siempre por anudarse en torno de aquéllos. Cervantes ha discurrido mucho por las entradas y salidas del laberinto morisco y no sorprende que llegue a entenderlo mejor que nadie. No hay, como hemos visto, acontecimiento alguno que ni aun de lejos le haya preocupado en tal medida, pues obviamente ha vivido años enteros (los más fecundos para su obra) rumiando el problema teórico y obseso por la experiencia traumática de haber palpado, igual que Sancho, toda la miseria humana de la expulsión. Cervantes ha tratado a fondo el tema de los moriscos en otras dos de sus grandes obras, el Coloquio de los perros y Los trabajos de Persiles y Sigismunda. Todas esas páginas se hallan cercanas en el tiempo, y por ser solidarias se iluminan mutuamente. Su estudio es indispensable.

Conviene en este caso empezar por el final. El escuadrón de discretos peregrinos del Persiles rinde una de sus jornadas en cierto pueblecito costero valenciano. No hay allí ningún mesón, pero sus habitantes, que son todos moriscos, se desviven en ofrecerles sus propias casas y el ingenuo mozo Antonio lamenta la injusticia con que suele murmurarse de aquellas gentes cuando a él «todos me parecen unos santos». Cierto anciano morisco los fuerza casi a alojarse en su propia casa con toda suerte de halagos, pero una bellísima hija suya, llamada Rafala, conduce a Constanza y Auristela a una sala apartada y, con gran miedo y sigilo, les revela el peligro en que se hallan. El interés de su padre en tenerlos por huéspedes se debe a que para aquella noche está tramada una fuga de todo el pueblo a Berbería, en las naves de unos corsarios turcos. Si los peregrinos quieren salvarse del cautiverio, ella les aconseja que corran a refugiarse con el cura en la iglesia, servida también por un tío suyo, morisco, pero fiel cristiano, llamado el jadraque Jarife. Las mujeres dan parte en secreto a sus compañeros y todos se escabullen de la peligrosa hospitalidad para reunirse con el cura, que no se muestra muy sorprendido por todo aquello y tiene su iglesia bien pertrechada para tales eventualidades. El jadraque Jarife pronuncia entonces un discurso en que abomina de la hipocresía de los suyos y suspira por el profetizado destierro de la morisca ralea:

—¡Ay —dijo a esta sazón el jadraque—, si han de ver mis ojos, antes que se cierren, libre esta tierra destas espinas y malezas que la oprimen! ¡Ay, cuándo llegará el tiempo que tiene profetizado un abuelo mío, famoso en el astrología, donde se verá España de todas partes entera y maciza en la religión cristiana, que ella sola es el rincón del mundo donde está recogida y venerada la verdadera verdad de Cristo! Morisco soy, señores, y ojalá que negarlo pudiera, pero no por esto dejo de ser cristiano; que las divinas gracias las da Dios a quien Él es servido, el cual tiene por costumbre, como vosotros mejor sabéis, de hacer salir su sol sobre los buenos y los malos, y llover sobre los justos y los injustos. Digo, pues, que este mi abuelo dejó dicho que, cerca ¿estos tiempos, reinaría en España un rey de la casa de Austria, en cuyo ánimo cabría la dificultosa resolución de desterrar los moriscos della, bien así como el que arroja de su seno la serpiente que le está royendo las entrañas, o bien así como quien aparta la neguilla del trigo, o escarda o arranca la mala yerba de los sembrados. Ven ya, ¡oh venturoso mozo y rey prudente!, y pon en ejecución el gallardo decreto deste destierro, sin que se te oponga el temor que ha de quedar esta tierra desierta y sin gente, y el de que no será bien la que en efeto está en ella bautizada[430]; que aunque éstos sean temores de consideración, el efeto de tan grande obra los hará vanos, mostrando la esperiencia dentro de poco tiempo, que con los nuevos cristianos viejos que esta tierra se poblare, se volverá a fertilizar, y a poner en mucho mejor punto que agora tiene. Tendrán sus señores, si no tantos y tan humildes vasallos, serán los que tuvieren católicos, con cuyo amparo estarán estos caminos seguros, y la paz podrá llevar en las manos las riquezas, sin que los salteadores se las lleven[431].

El cura pone el templo en pie de guerra y todos se hacen fuertes en la torre con el Santísimo Sacramento, escopetas y piedras. Conforme al plan, los moriscos incendian el pueblo antes de embarcar con grandes muestras de alegría. Los de la torre se defienden bravamente, haciendo buen uso de su arsenal de armamentos. El fuego no prendió en la iglesia «no por milagro, sino porque las puertas eran de hierro, y porque fue poco el fuego que se les aplicó». Con la luz del día los cristianos ven acercarse a la bella Rafala, que viene jubilosa por haber escapado de los suyos y trae, igual que Zoraida en la Primera Parte del Quijote, una cruz de cañas en las manos. Y aparece también el escribano del lugar, único cristiano viejo de todo él, llorando inconsolable, con toda su alma puesta en la hacienda, por el incendio y saqueo de su casa. El jadraque prorrumpe como un iluminado en nuevas alabanzas de Felipe III y el duque de Lerma:

—¡Ea, mancebo generoso! ¡Ea, rey invencible! ¡Atropella, rompe, desbarata todo género de inconvenientes y déjanos a España tersa, limpia y desembarazada desta mi mala casta, que tanto la asombra y menoscaba! ¡Ea, consejero tan prudente como illustre, nuevo Atlante del peso desta Monarquía, ayuda y facilita con tus consejos a esta necesaria transmigración; llénense estos mares de tus galeras cargadas del inútil peso de la generación agarena; vayan arrojadas a las contrarias riberas las zarzas, las malezas y las otras yerbas que estorban el crecimiento de la fertilidad y abundancia cristiana! Que si los pocos hebreos que pasaron a Egipto multiplicaron tanto, que en su salida se contaron más de seiscientas mil familias, ¿qué se podrá temer de éstos, que son más y viven más holgadamente? No los esquilman las religiones, no los entresacan las Indias, no los quintan las guerras; todos se casan, todos o los más engendran, de do se sigue y se infiere que su multiplicación y aumento ha de ser innumerable. ¡Ea, pues, vuelvo a dezir; vayan, vayan, señor, y deja la taza de tu reino resplandeciente como el sol y hermosa como el cielo![432].

Los discretos peregrinos dieron gracias al cura por el refugio, «alabaron los buenos pensamientos del jadraque» y, sin decir ni hacer más, se pusieron de nuevo en camino.

Las cosas parecen estar ahora muy claras. Los moriscos se hacen reos de crímenes de perfidia, saqueo y traición en connivencia con los enemigos encarnizados de la cristiandad. Semejante proceder es, claro está, indefendible en sí, y por ello Cervantes necesita afearlo con independencia de las diatribas del Jarife. Los tránsfugas derriban una cruz de piedra a la salida del pueblo, de acuerdo con el odio al símbolo cristiano de que tanta leña hacen los apologistas[433]. Tenemos ante nuestros ojos la extrema agudeza que el problema morisco reviste en el reino de Valencia: poblaciones aisladas, donde los cristianos viejos son minoría infinitesimal y donde la apostasía y la traición se dan a veces a cara descubierta. Las fugas colectivas y la complicidad en actos de piratería costera eran, en efecto, una realidad escandalosa, que daba pie a enfermizos temores de nueva «destruyción» o «pérdida de España» y se prestaba a soliviantar de mil modos la fantasía popular[434]. Incidencias de aquella clase eran, sin embargo, cosa del pasado y más propia de los tiempos del Emperador, pues las medidas dictadas bajo Felipe II para la defensa del litoral acabaron prácticamente con las fugas y disminuyeron mucho la eficacia y el número de los ataques[435].

Los textos del Persiles dan testimonio inequívoco de que Cervantes era consciente, con su buena información habitual, de la mayor gravedad del problema morisco levantino. Pero, contra apariencias superficiales, no es que se haya pasado al bando antimorisco, sino que matiza su juicio con nuevas y penetrantes consideraciones. Lo que estas páginas muestran con toda claridad es sólo un cambio de tono y un juego con el punto de vista acarreado, en primer término, por la distinta naturaleza de una obra como el Persiles. Cervantes se ha propuesto esta vez acercarse a los patrones al uso de la teoría clasicista y de la ideología tridentina, desplazándose hacia una actitud que cabría llamar de «derecha» literaria. Todo ha de entrar ahora en una perspectiva de signo más conservador y el tema de los moriscos experimenta el mismo vaivén al mostrar su faceta valenciana, es decir, la que, tomada en abstracto, podía ofrecer más disculpa a la política de expulsión. Llega el momento natural de exponer cómo se razona acerca de ella, de comprobar cómo se manejan los argumentos a favor y en contra, todo dentro de la solemnidad y empaque oratorio que cuadra a la obra y a la discusión de una grave materia de estado. Hay una hábil maniobra de revestir el pensamiento oficial, pero no para identificarse con él, sino para poder señalar desde dentro sus fisuras con fría e implacable autoridad. Cervantes tiene ante sí un difícil problema, y la aventura del Persiles se bordará, principalmente, con uno solo de los hilos que tejen el episodio de Ricote, claro está que el más convencional de todos: hasta los mismos moriscos aplauden la política adoptada contra ellos. Con perfecta coherencia de tratamiento orquestal, el tema desemboca allí en un elogio de gran aparato dirigido al «mancebo generoso» y «rey invencible» y a su consejero «tan prudente como illustre, nuevo Atlante del peso desta Monarquía», según había llegado a ser de rigor en la apologética de la expulsión[436]. Cervantes dominaba bien su oficio.

Lo más notable son, por supuesto, los dos discursos en que el Jarife abomina de sus hermanos y profetiza, no hay que decir que ex eventu[437], la gloriosa hazaña de la expulsión. Estamos ante un personaje no sólo distinto, sino antípoda del buen Ricote, pues lo que en éste constituía un rasgo de ecuanimidad y noble ausencia de rencor queda invertido en el jadraque del Persiles hasta un punto que destruye su coherencia interna en cuanto tal morisco. Este viejo insensato anhela una expulsión que le arrastraría también a él, tan cristiano y patriota, y a su heroica sobrina Rafala a vivir en tierra de moros. Jarife no es sino un odioso enemigo de su propio pueblo. Como él mismo reconoce, no es morisco más que de nombre y nada desearía tanto como poder negar tal vergüenza[438]. Su filípica resume con elocuencia los argumentos trillados hasta la saciedad por los sectores de opinión más represora[439]. Puntual a la cita viene también la idea simplista y soberbia de que la religión cristiana sólo se mantiene pura y verdadera en tierras españolas, típica de los inquisitoriales virulentos[440] y nada convincente, al parecer, para los peregrinos del Persiles, que sólo en Roma esperan beber las limpias y serenas aguas de la ortodoxia que manan a los pies del Pontífice.

Las palabras del Jarife son clara efusión de veneno, rebosantes de incoherencias y argumentos reversibles que la ironía cervantina se encarga de poner de manifiesto. El mancebo rey Felipe III es exhortado así a atropellar, romper y desbaratar, verbos que en nuestra lengua cuentan entre los más violentos y menos aptos para sugerir ningún ejercicio justo del poder. Dios hace llover y salir el sol sobre buenos y malos y da sus gracias a quien es servido (la fe era una de ellas, que para sí deseaba el buen Ricote), pero no se ve qué pintan tales verdades en boca del Jarife, si ya no es destacar la ausencia de espíritu cristiano en su saña antimorisca. Su primer discurso se hace eco de los dos supremos argumentos que militan contra la expulsión, es decir, el despoblamiento de la tierra y la dudosa licitud del exilio de gente bautizada. Se reconoce que ambos son riesgos de la mayor responsabilidad («temores de consideración»), pero sólo al primero de ellos se opone una respuesta simplista: ya se volverán a repoblar de algún modo las tierras baldías con «nuevos cristianos viejos», donoso trabalenguas de obvia y reconocida ironía[441]. El argumento de orden religioso-moral queda gravitando en el aire, sin respuesta alguna a pesar de su gravedad. El jadraque ve en la presencia morisca una mota que empaña el honroso resplandor de los reinos españoles y en la expulsión (como todos los apologistas) una panacea para toda suerte de males del reino. En una España sin moriscos, esos vasallos tan numerosos y tan «humildes», ni siquiera habría que temer ya de salteadores de caminos. Para captar la burla de semejante ocurrencia es preciso notar que los moriscos, con su laboriosidad reconocida y hasta odiada por sus peores enemigos, no presentaron nunca un problema específico de bandolerismo[442]. Por el contrario, y para mayor sarcasmo, este azote proliferó de un modo alarmante en tierras valencianas a raíz de la expulsión y de los extensos despoblados que ésta trajo consigo[443]. En cuanto al elogio de los altos autores de aquella política, bastará con recordar quiénes eran de verdad Felipe III y el duque de Lerma, así como las dudas que acerca de sus cualidades cabía abrigar a los catorce o quince años de iniciado el reinado del uno y el poder del otro.

Los discursos del Jarife son enteramente típicos del modo como se «razonaba» en este asunto, y los que se pronunciaron en el Consejo de Estado a lo largo de muchos años fueron, por desgracia, de corte muy parecido, según el tenor de las minutas conservadas. Es de notar, sobre todo, la semejanza que el esquema de estas páginas cervantinas guarda con un famoso sermón pronunciado por Ribera en la seo de Valencia el domingo 27 de septiembre de 1609, cinco días después de publicarse el decreto de exilio[444]. En medio de un ambiente denso de expectación y emociones proclamó el patriarca su júbilo por tan gallarda medida de gobierno: «No os parece que he dicho con razón, que es ella la mayor hazaña que hemos visto en nuestros tiempos, ni leydo de los passados?»[445]. El estado de ánimo de los valencianos es obvio que se hallaba harto alicaído ante la incertidumbre del futuro, y el anciano arzobispo se desvive por consolarlos con la vacua pintura de abundantes e indefectibles dones del Altísimo:

Y assí podemos estar seguros de que en todo se verá cumplida essa promesa, y que han de ser innumerables los bienes que se han de seguir a esta santa, y admirable obra. Honra, porque la mayor honra de todas es la compañía de los fieles; assí como la mayor deshonra, e ignominia, es tratar con infieles; porque ni mirallos a la cara lo podéys hazer sin afrentaros, séase quien se fuese, aunque sea Rey[446].

El ver concluida aquella tarea y sus templos libres, al fin, de la inmundicia morisca le permite entonar su Nunc dimittis y morir contento[447]. Encaramado en el púlpito de la Seo no hubiera dicho otra cosa el jadraque Jarife.

El gran obstáculo político a la expulsión valenciana era el incalculable perjuicio económico causado a la nobleza, que luchó mientras pudo y hasta el último instante por la conservación de sus moriscos[448]. Ribera tiene muy presente aquel nudo gordiano, que corta a la postre como puede, con entendederas y hasta palabras no muy lejanas tampoco de las del morisco del Persiles: en los nuevos tesoros de honra cabrán a más los señores temporales, «pues aora se podrán llamar señores de vassallos fieles; y antes no, sino señores de esclauos infieles»[449]. Claro está, prosigue, que las rentas de los señoríos disminuirán bastante, pero eso ya lo remediará el Cielo con dones gratuitos y buenas cosechas.

En el Persiles Cervantes asesta, en realidad, un duro golpe a la política de expulsión al presentar como irrebatibles sus dificultades doctrinales y relegarla de esa forma al plano arbitrario del atropellar, romper y desbaratar. Otro tanto cabe decir de su insistencia en crear figuras de «buenos» moriscos, por mucho que alaben, contra toda verosimilitud, lo hecho con ellos y por más que despotriquen sobre el descarrío de su pueblo. Si los moriscos tránsfugas destruyen (legítimo caso de escándalo) una cruz de piedra, aún es más significativo y consolador que las bellas manos y heroica fe de Rafala alcen allí mismo su patética cruz de cañas.

El gran perspectivista nos enfrenta con la tesis represora y nos hace palpar su indigencia en páginas que (salvo por su mejor sintaxis) se dirían arrancadas de algún furibundo papel antimorisco. Puede hacerlo a su gusto y con impunidad porque el escaso nivel de aquella campaña de propaganda, en la que todo tenía pase para los defensores del poder, había embotado ya en casi todos el ejercicio crítico de que brota el sentido del humor. Por su parte, Cervantes no tiene la culpa de que su Jarife se parezca tanto a Ribera, a Bleda o a los prohombres del Consejo de Estado, pues no era él, sino la España oficial, quien se mostraba ya demasiado dispuesta a inventar el esperpento.

EL MORISCO DEL «COLOQUIO»

Las reflexiones acerca de los moriscos en el Coloquio de los perros ofrecen mucha menor complejidad. Berganza escapa de la desagradable compañía de unos gitanos y se acoge a una huerta de las afueras de Granada, donde un morisco le recibe «de buena voluntad» para el nada duro oficio de guardarle su cercado. Permaneció allí más de un mes, sólo por curiosidad en observar la vida de su amo «y por ella la de todos cuantos moriscos viven en España». El locuaz y criticón animal tuvo así buena oportunidad de conocer a la «morisca canalla» (Cervantes juega irónicamente, en boca de un perro y hablando de los que solían ser llamados mastines y galgos[450], la figura etimológica del italianismo canaglia). La suma de sus pretendidas observaciones cuaja en una diatriba más que regular:

Por maravilla se hallará entre tantos uno que crea derechamente en la sagrada ley cristiana; todo su intento es acuñar, y guardar dinero acuñado, y para conseguirle trabajan y no comen: en entrando el real en su poder, como no sea sencillo, le condenan a cárcel perpetua y a escuridad eterna; de modo que ganando siempre y gastando nunca, llegan y amontonan la mayor cantidad de dinero que hay en España. Ellos son su hucha, su polilla, sus picazas y sus comadrejas: todo lo llegan, todo lo esconden y todo lo tragan. Considérese que ellos son muchos y que cada día ganan y esconden, poco o mucho, y que una calentura lenta acaba la vida como la de un tabardillo; y como van creciendo, se van aumentando los escondedores, que crecen y han de crecer en infinito, como la experiencia lo muestra. Entre ellos no hay castidad, ni entran en religión ellos ni ellas: todos se casan, todos multiplican, porque el vivir sobriamente aumenta las causas de la generación. No los consume la guerra, ni ejercicio que demasiadamente los trabaje; róbannos a pie quedo, y con los frutos de nuestras heredades, que nos revenden, se hacen ricos. No tienen criados, porque todos lo son de sí mismos; no gastan con sus hijos en los estudios, porque su ciencia no es otra que la del robarnos. De los doce hijos de Jacob que he oído decir que entraron en Egipto, cuando los sacó Moisén de aquel cautiverio salieron seiscientos mil varones, sin niños y mujeres: de aquí se podrá inferir lo que multiplicarán las déstos, que, sin comparación, son en mayor número.

Su compañero, el sesudo Cipión, asiente con cierta tibieza y comenta la reconocida gravedad del problema, con el que al fin se enfrentarán algún día prudentes gobernantes muy persuadidos de que todo morisco es una peligrosa alimaña:

Buscado se ha remedio para todos los daños que has apuntado y bosquejado en sombra; que bien sé que son más y mayores los que callas que los que cuentas, y hasta ahora no se ha dado con el que conviene; pero celadores prudentísimos tiene nuestra república, que considerando que España cría y tiene en su seno tantas víboras como moriscos, ayudados de Dios hallarán a tanto daño cierta, presta y segura salida[451].

Como en el caso del Persiles y repitiendo el artificio usado hasta la saciedad por toda la apologética de la expulsión, nos hallamos también ante otra vaticinatio post eventum de ésta[452]. Las formas han quedado, una vez más, perfectamente cubiertas.

Berganza es, desde luego, muy adverso a los moriscos, pero su inquina se transporta a una clave muy distinta de la usada por el Jarife. Los que para éste eran «serpiente», «neguilla», «mala yerba», «zarzas», «malezas», se ha convertido ahora en «hucha», «polilla», «picazas», «comadrejas» para el can hospitalero. De nuevo es aquí decisiva la voluntad de género como factor determinante: se desciende un alto eslabón desde el plano de la virulencia al de la comicidad, es decir, el mismo que separa la tiesura contrarreformista del Persiles de la flexibilidad humorística del coloquio de abolengo lucianesco-erasmiano. Berganza menciona con retórico floreo las infinitas culpas de los moriscos, pero cuando pasa a especificarlas nos encontramos con que, fuera de no creer derechamente la fe cristiana, esas tachas resultan bastante curiosas. El primero de sus delitos no es otro que guardar, a fuerza del mayor sacrificio, buena parte de lo que ganan a costa del propio sudor[453]. La segunda acusación capital se limita, simplemente, al hecho de reproducirse más de prisa que los cristianos viejos a causa de no ir a la milicia, Indias ni religiones y llevar un estilo de vida fundado en la sobriedad y el trabajo.

La tirada del perro Berganza vale en cuanto estudio perspicaz del sentimiento antimorisco y de su «justificación». Con rara precocidad en materia de antropología social, Cervantes nos ofrece aquí un ejemplo clásico del estereotipo negativo de una rechazada minoría étnico-religiosa. En forma típica[454] los enemigos de los moriscos atribuían así su laboriosidad a cicatería, su vida frugal a avaricia y su fecundidad a lujuria. Ofuscado por la óptica perversa del prejuicio, Berganza les reprocha que prosperen por no gastar superfluamente en criados (el escudero del Lazarillo lo hacía, pues, mucho mejor), a la vez que rebautiza como «la ciencia de robarnos»[455] la característica actividad de los moriscos en el pequeño e ínfimo comercio. Nosotros, por el contrario, sabemos hasta qué punto había margen en la España de Felipe III para acomodar amplias medidas de semejantes «vicios» (trabajo, sobriedad, espíritu económico, crecimiento demográfico). El juego irónico aparece aquí más claro aún que en el Persiles y desemboca en el tema erasmista y propio del género picaresco de la inversión de valores en una sociedad que, por ejemplo, acepta la ociosidad y las mohatras como signos de grandeza (ahí está el Duque aragonés del Quijote). Cervantes, que desea ser bien entendido, entreabre por un momento su velo cuando al can se le escapa alguna verdad como aquella de que «el vivir sobriamente aumenta las causas de la generación», o con la ática frase «no tienen criados, porque todos lo son de sí mismos». Y en cuanto a Sancho Panza, bien claro está que ni por un momento piensa que su amigo, el tendero morisco de la aldea, sea ningún ladrón ni otra cosa que hombre digno y honrado a la carta más cabal.

Creer que Berganza expresa el sentir del propio Cervantes es manifiesto error y menguada lisonja que le tributan ciertos críticos[456]. La enemiga antimorisca es tratada en el Coloquio al nivel de los prejuicios de orden más deleznable y vulgar, en contraste con el pretencioso disfraz de alta política que éstos revisten en el Persiles. Pasamos así del ambiente del Consejo de Estado o del caletre seudoteológico de fray Jaime Bleda al de las habladurías de plazuela y al modo de argumentar de apologistas populares como Pedro Aznar Cardona en su Expulsión justificada de los moriscos de España (1612). Se trata de un salto del tremendismo a lo pintoresco, del alegato de alta traición al reflejo de un contraste típico de valores y estilos vitales. En uno y otro caso basta con una lectura cuidadosa para sacar a flote lo irracional de tales enfoques, sin necesidad del menor comentario explícito por parte del autor. La página del Coloquio sólo reviste su sentido como eco de las primeras salvas de los apologistas, y con ello se vuelve, no ya juicio de una política, sino algo tan eternamente cervantino como el pastel irónico de cierta clase de «literatura»:

Estos son el veneno, la ponçoña, la apostema, la corrucion pestilente, de que nuestro Galeno de Galenos, ha purgado el cuerpo mystico de la Christiana república Española. Estos son la sarna, la lepra, el canzer, la gota coral, y el mal de costado peligroso de que nuestro poderoso Rey Católico nos ha separado para siempre. Estos son los no solo inútiles, sino señaladamente malas yeruas, sin alguna buena zizania, cardos, abrojos, ortigas, y carças, de cuya dañosa complantación y consiguiente ahogamiento de su cercana maleza nos ha dexado bien libres, essentos y apartados, arrancandolas de quajo, y arrojandolas de voleo hasta las costas de Berueria, nuestro vigilantissimo agricultor del campo celestial de la Iglesia de España, Felipe[457].

El Coloquio de los perros es un calculado y risueño juego de acercarse todo lo posible al género picaresco sin incidir nunca en él. La elegante cautela cervantina, rayana aquí en coquetería, emite de esta forma su juicio adverso de la estética literaria de Mateo Alemán, con su perenne deformación pesimista y moral negativa y seudoascética. El perro Berganza se halla muy cerca de asumir el papel convencional del pícaro y su filosofía desolada, hasta el punto de que sus palabras llegan a ser también una imitación burlona del estilo y tono del Guzmán:

A la fe, Cipión, mucho ha de saber y muy sobre los estribos ha de andar el que quisiere sustentar dos horas de conversación sin tocar los límites de la murmuración; porque yo veo en mí, con ser un animal, como soy, a cuatro razones que digo, me acuden palabras a la lengua como mosquitos al vino, y todas maliciosas y murmurantes; por lo cual vuelvo a decir lo que otra vez he dicho: que el hacer y decir mal lo heredamos de nuestros primeros padres y lo mamamos en la leche. Véese claro en que apenas ha sacado el niño el brazo de las fajas, cuando levanta la mano con muestras de querer vengarse de quien, a su parecer, le ofende; y casi la primera palabra articulada que habla es llamar puta a su ama o a su madre[458].

No cabe dudar que Berganza había oído leer algo más que libros pastoriles ni de que también le tentaba el seductor diablillo de la literatura. Para el reflexivo Cipión está, sin embargo, muy claro de qué pie cojean tanto su colega de la Capacha como aquel otro gran «cínico» de Mateo Alemán:

Advierte, Berganza, no sea tentación del demonio esa gana de filosofar que dices te ha venido; porque no tiene la murmuración mejor velo para paliar y encubrir su maldad disoluta que darse a entender el murmurador que todo cuanto dice son sentencias de filósofos, y que el decir mal es reprehensión, y el descubrir los defetos ajenos buen celo. Y no hay vida de ningún murmurante que, si la consideras y escudriñas, no la halles llena de vicios y de insolencias. Y debajo de saber esto, filosofea ahora cuanto quisieres[459].

Berganza no es un testigo fiel ni desinteresado, pues sus juicios se inclinan siempre por el lado malicioso y le hacen caer en descarada maledicencia, debilidad que Cipión le recuerda a menudo y que el otro no deja de confesar, pues sabe que es su vicio particular y «el dejar de murmurar lo tengo por dificultoso»[460]. Aplicado todo esto al tema de los moriscos, quiere decir que su denuncia dista de ser válida ni bien fundada. Su pretensión de sacar por observación de un solo morisco la vida de todos cuantos viven en España es de por sí temeraria y sofística, máxime cuando Cervantes se detiene tanto a trazar personajes, tan ajenos a esa visión simplista, coma Ricote y Ana Félix, Rafala y aun el Jarife. Berganza levanta falso testimonio porque no puede respaldar su acusación en término general con ninguna fechoría que realmente viera ejecutar al hortelano granadino, según suele ocurrirle con otros de sus dudosos amos. Cuando acusa a los moriscos de que «todo su intento es acuñar, y guardar dinero acuñado», no hace sino repetir la especie al uso de que aquéllos eran también monederos falsos, pues si, como él dice, lo hubiese de veras «visto y notado», bueno era el can sevillano para no relatarlo con pelos y señales[461]. La única verdad es que el morisco granadino le trató bien y sin darle otro motivo de queja que la escasez y pobreza de su ración, limitada al pan de mijo y sobras de zahinas que son el «común sustento suyo». Y estamos ante el mismo reproche absurdo que les hacía Aznar Cardona: «Comían cosas viles (que hasta en esto han padecido en esta vida por juicio del Cielo), como son frezas de diversas harinas de legumbres, lentejas, panizo, habas, mijo y pan de lo mismo»[462]. La inferencia legítima es aquí que los moriscos se alimentan igual que sus perros, pero tan espartana frugalidad es echada a mala parte por Berganza como indicio de la mezquindad de su amo, cuyo ejemplo no se muestra dispuesto a seguir. Él estaba acostumbrado a comer más y mejor, y por eso nos deleita después con el relato de su interesada amistad con un poeta chirle, frecuentador de la huerta, y con sus mendrugos.

La revisión del tema morisco en el Coloquio se hace también significativa al hallarse precedida por la recia pintura de la mala vida de los gitanos. Son éstos gente igual de poco cristiana, pero vagabunda y sin provecho, que vive sobre el terreno ejerciendo el engaño y el hurto como profesión y hasta como arte. Es obvio que Cervantes (no ya el deslenguado Berganza) se propone contrastar la existencia predatoria, autosegregada y maleante de los gitanos con la vida sedentaria y laboriosa de los desdichados moriscos. Se nos hace ver de este modo, con sagaz artificio, que hay también otro grupo humano que constituye un problema interior, sin excluir siquiera el lado religioso, pues nadie ha visto a un gitano allegarse voluntariamente a recibir los sacramentos. No ha sido Cervantes el único en asimilar el caso planteado por ambas minorías, y así las Sinodales de su protector el cardenal Sandoval incluyen (1601) en una misma Constitución «lo que están obligados a guardar los Curas acerca de la enseñança de Moriscos y Gitanos»[463] y años más tarde Pedro Fernández de Navarrete aconseja que se les expulse en aplicación de la misma lógica y en cumplimiento de lo suplicado por las Cortes en varias ocasiones[464]. Pero a pesar de su escasa simpatía hacia los gitanos, para la que no le faltaban querellas familiares de cierto peso[465], Cervantes no reclama su expulsión ni la de nadie. Se burla, en cambio, de los que estiman que el buen gobierno consiste en el uso indiscreto y simplista de la fuerza, así como de los que bobamente esperan de la expulsión de los moriscos la felicidad de España (todos los apologistas). Si se expulsa por perjudiciales y malos cristianos, ¿no habría que empezar entonces por la población gitana? Y una vez puestos a la tarea, ¿qué hacer también con dueñas, venteros y alguaciles?

CERVANTES O LA OPINIÓN MODERADA

El calor de una intensa meditación ha dado gran riqueza de matiz al tema de los moriscos en Cervantes. Sus habituales ejercicios perspectivistas y de objetivación ideológica en contenidos humanos engañosamente simples, han desorientado en este punto a una mayoría de críticos nada bien auxiliados por sus colegas historiadores. La actitud intelectual de Cervantes puede, sin embargo, ser reconstruida aquí con menor riesgo y dificultad que en otros aspectos. En realidad, no hay ninguna idea suya acerca de política morisca que no tuviera circulación en la época.

El pensamiento de Cervantes acerca de la expulsión se desarrolla con toda coherencia dentro del campo delimitado por unos cuantos principios. El primero de éstos consiste en no ver en ella una cuestión primordialmente política ni religiosa, sino un terrible hado que cae sobre unos individuos que, de un modo u otro, han sido hasta hace poco sus vecinos (Ricote). No es que los moriscos dejen de presentar graves problemas de aquel orden, como claramente muestra el Persiles, sino que en todo caso se enfocan desde un sistema de prejuicios irracionales, nacidos de vulgar ignorancia maldiciente (Berganza) o del odio disfrazado de celo y patriotismo de quienes no los consideran prójimos (Jarife). Y los problemas político-religiosos no se resuelven, claro está, dentro de unos encuadres mentales de ese cariz, aptos sólo para el desfogue de pasiones. Cervantes lo que despliega ante nuestra vista son tipos de moriscos en total desacuerdo con el principio de culpa colectiva invocado como fundamental por los decretos de expulsión y al que se oponían, por ejemplo, el P. Sobrino y los teólogos universitarios denunciados por Bleda. Con gran fe en el poder de la simple idea cristiana y el optimismo de un liberal instintivo, Cervantes no cree tampoco que los moriscos sean imposibles de convertir: el proceso está en marcha en todas partes (incluso en Valencia), y aunque por el momento sea muy reducido, un cristiano deberá recordar siempre la parábola de la levadura (Matth., 13, 33). Con la misma figura de Ricote, Cervantes se muestra dispuesto a respetar, incluso, aquella duda humanamente legítima que, como sabemos, no era sólo un mito literario medieval en la España de su tiempo. El destierro, en cambio, no es alternativa dentro de un planteamiento racional ni cristiano. A pesar de los elogios que Ricote tributa a la expulsión, nadie puede considerarlo más que como un español injustamente amputado de su patria. Las usuales implicaciones irónicas pueden elevarse por este camino a un alto nivel sarcástico: la misma España que destierra al honrado y laborioso Ricote acoge con inmerecida generosidad a los peregrinos haraganes, tal vez incluso herejes[466], que sólo vienen a beber sus vinos y a llevarse su oro. Cervantes, en segundo lugar, sabe muy bien dónde se hallan los puntos doctrinalmente flacos de la expulsión, tanto por el lado político como por el religioso, según quedaba puesto de relieve por el paradójico discurso del Jarife. La expulsión de bautizados es vista, sobre todo, como una de las más terribles responsabilidades que pueda afrontar una conciencia cristiana. Es por lo que Cervantes se interesa tanto en el morisco buen español y buen cristiano. Las historias de Ricote y Ana Félix sacan todo su filo de tragedia desesperada a la situación de unos cristianos despojados por decreto de la dignidad de tales, soberbio tema que se le vino también a las manos de Lope, aunque no supo qué hacer con él, en La desdicha por la honra[467]. Está allí en juego la pérdida de una suprema ciudadanía espiritual a la vez que jurídica (para Pedro de Valencia no había la menor duda de que los moriscos eran «ciudadanos») y que aun si carece de valor para muchos moriscos debiera de ser algo sagrado para todo buen cristiano, ya sea viejo o nuevo. Con ella cae, además, una barrera cuya desaparición no puede contemplarse con indiferencia: ¿quién o quiénes no podrán ser desterrados ya en adelante? (En el siglo XVIII les tocó la china a los jesuitas y hubo que poblar con alemanes la riente tierra andaluza.) España cambiaba profundamente con la expulsión, que se llevaba consigo mucho más que una minoría religiosa, y las personas conscientes verían perfilarse amenazadoras e ineludibles cuestiones de fondo. ¿Qué límites de acción reconocerá desde ahora una sociedad dispuesta a dictar sus propias normas morales, sin respeto a ningún principio ajeno a sus conveniencias y prejuicios? No hay que olvidar que el destierro de los moriscos ha sido precedido de la expulsión interior de los conversos de judíos, representada por el triunfo avasallador de los estatutos de limpieza de sangre bajo Felipe II. ¿Cuántas expulsiones puede soportar un pueblo sin desintegrarse o sin volverse en parásito de sí mismo? Cervantes, salpicado probablemente de alguna mácula de linaje y, de una forma u otra, hombre sin sitio en aquella España de 1609, entreveía tal vez un torvo futuro, preñado de infinitas exclusiones y discordias fratricidas, hacia el cual se daba un firme paso con los decretos de Felipe III y su «Atlante» el de Lerma.

Cervantes realiza también una distinción fundamental, que en su tiempo era obvia, pero que la crítica histórica no ha valorado hasta hace poco. Se trata del caso muy distinto planteado por los moriscos del reino de Valencia respecto al de los de Castilla y Andalucía. El Persiles muestra perfectamente las condiciones de vida de los moriscos levantinos: densas poblaciones donde no viven otros cristianos viejos que un cura, a la defensiva en su iglesia semifortificada, y un escribano interesado y marrullero, que mantiene a su familia en otro lugar vecino. Son, pues, condiciones ideales para que se eternice la apostasía y cunda la clase de traición que allí se va a perpetrar. Si ésta se debe, para el Jarife, a pura maldad de sus hermanos, para Cervantes es más bien efecto de unas coordenadas vitales de que no cabe esperar otra cosa. Aun así, estos moriscos no son tampoco «moros» a secas, como ellos mismos advierten ya demasiado tarde, haciéndoseles presente en el momento de embarcar «la pobreza que les amenazaba su mudanza, y la deshonra en que ponían a sus mujeres y a sus hijos», al ponerse como insensatos en las manos irremisiblemente extranjeras de los turcos, «ladrones pacíficos y deshonestos públicos». Buenos o malos, los moriscos son para siempre españoles[468] y no les queda otra patria a que volver sus tristes ojos, como bien sabía Ricote. El exilio es pérdida común para unos y otros y dolor de amputación para España.

El caso de los moriscos valencianos aparece determinado para Cervantes por unas causas de las que forzosamente han de seguirse ciertos efectos, de un modo similar a como la imprudencia de un marido acarrea la caída fatal de la esposa en El curioso impertinente. Pero no hay que olvidar que dicho mecanicismo funciona también en el sentido inverso de que sabrían servirse unos gobernantes hábiles y cristianos. Cervantes  está participando así de lleno en la discusión del problema político-religioso de los moriscos.

El contraste con los moriscos del Quijote no puede ser mayor. En la aldea manchega de Sancho Panza viven sólo unas cuantas familias dedicadas a actividades de pequeño o ínfimo comercio, que las obligan a un estrecho contacto con la mayoría cristiano-vieja. La asimilación se muestra muy avanzada en todos los aspectos: el nivel de apostasía es mucho más bajo y algunos individuos son ya firmes y hasta heroicos cristianos. La lengua de Castilla reina en ellos soberana, como Cervantes tiene buen cuidado de remachar. El espíritu antimorisco no se impone tampoco sobre el trato cuotidiano ni impide las buenas vecindades. La joven generación de ambos grupos se dispone a cruzar bajo tierna coyunda el último y más decisivo obstáculo segregador. El edicto de proscripción pone fin violento a este proceso de esperanzas, y lo que presenciamos son escenas conmovedoras: amigos, conocidos y vecinos que se despiden con abrazos y lágrimas. Sancho Panza no puede contener las suyas ante el dolor de las mujeres de Ricote, a pesar de no ser, como él dice, nada llorón. El día del destierro es para todos de una profunda tristeza.

Semejante contraste no es sino reflejo veraz (aunque idealizado) de una realidad sociológica ampliamente confirmada. Los moriscos de Castilla representan la supervivencia, muy mermada por siglos de asimilación, de los mudéjares de la Reconquista[469], a quienes se ha sumado después el gran refuerzo numérico de los dispersos manu militari en 1571, al terminar la guerra de Granada. El libro de Lapeyre calcula, con buena base, un total de ochenta a noventa mil expulsos andaluces y castellanos. Se trata, por tanto, de una población relativa del 1,5 por 100 en el seno de unos seis millones de habitantes repartidos sobre 400.000 kilómetros cuadrados, lo cual hace de ellos una minoría exigua y, por lo mismo, poco apta para lanzarse a grandes aventuras. En efecto, viven casi todos en lugares poblados, ganándose el sustento como artesanos, vendedores, arrieros y, en último lugar, como agricultores. En el momento del exilio el proceso asimilador se encuentra en pleno curso ascendente y ni siquiera cabe documentar ningún acusado sentimiento de enemiga popular. La ciudad de Úbeda defiende en 1610 a sus moriscos como gente pobre e inofensiva, que nunca ha dado particular motivo de queja al rey ni a la Inquisición; hay entre ellos incluso beatas, y si su destierro fuera de todo punto inevitable, deberían ser enviados a tierras de cristianos[470]. En casos controvertidos, como el del valle de Ricote, las más altas autoridades locales luchaban a su favor y la jurisdicción eclesiástica intervenía, dentro del estrecho marco que la ley permitía, con un criterio de lenidad que exasperaba a los despiadados ejecutores del duque de Lerma. La expulsión de los moriscos castellanos y andaluces registra casos de grupos que se niegan a embarcar para tierras musulmanas, al saber que los puertos cristianos del Mediterráneo les niegan la entrada, o que regresan declarando preferir la horca al destierro entre moros, que es precisamente lo que decían los repatriados del campo de Calatrava[471]. En tales resistencias y protestas, lo mismo que en las manifestaciones de piedad de los del valle de Ricote, habría que descontar su poco o mucho de maniobra y teatro, pero se trata de escenas sin paralelo en la expulsión valenciana, cuyos moriscos rechazaron la cuota del 6 por 100 en que se les autorizaba a quedarse y hasta los estudiantes del colegio-seminario de Valencia enfardelaron unánimes y sin ninguna deserción. El caso de los moriscos andaluces y castellanos era así muy distinto del de los valencianos. Su expulsión necesariamente había de aparecer como irresponsable crueldad, sin paliativo  alguno, a cuantos ya abrigaban dudas apriorísticas acerca de la licitud de una medida que podía ofrecer algunos visos de dura necesidad en el caso de estos últimos. La expulsión no procedía de ningún clamor popular ni produjo el menor entusiasmo colectivo, contra lo que afirma una historia vindicativa y llena de mala conciencia. La España de 1610 quedaba sólo estupefacta y sumida en un penoso silencio que las vociferaciones del puñado de apologistas vuelve aún más profundo y elocuente. La presencia de tal estado de opinión queda documentada, una vez más, por los inapreciables testimonios de fray Jaime Bleda. En un apéndice escrito para su Defensio de 1610 (publicada bajo subvención oficial) procuraba disipar las dudas de conciencia que en algunos había suscitado la expulsión y, muy en especial, el grande, terrible obstáculo de siempre:

Ad id porro, quod alii, qui eodem affectu Morischorum tanguntur obiiciunt, nempe, impossibile esse, inter Morischos non fuisse permultos fideles insontes eiectos: sicque nimis videri durum, eos ab Ecclesia exclusos ad Mahometanos destinari.

Su respuesta a tal objeción era que, en el caso de los valencianos, él salía responsable de que hubiera entre ellos ni un solo creyente. Y respecto a los moriscos de Castilla, no podía persuadirse tampoco de lo contrario: «ídem iudico de Castellanis: quamvis ibi (ut dixi) multi in hoc decipiantur, credentes, omnes illos Moriscos esse orthodoxos»[472]. Si acaso había en ellos más disimulo. Eran puntuales en sus obligaciones externas con la Iglesia, y así engañaban fácilmente la clásica y proverbial buena pasta de las gentes de Castilla:

En la corona de Castilla como es más ancha, y la gente poco ocupada en vidas agenas, y de muy buen pecho no penetrauan tanto los errores, y heregías de los Moriscos, ni juzgauan que fuessen tan malos, siendo verdad que estos, y aquellos todos eran unos, como sabiamente dixo nuestro santo Patriarcha[473].

Que la expulsión de los moriscos castellanos fue vista con gran tristeza por espíritus responsables, que la consideraban injusta e innecesaria, queda bien ilustrado por la carta que el 12 de julio de 1610 escribía al P. Sobrino su amigo don Jaime de Palafox, residente a la sazón en Ariza:

Después de publicados en esta villa los pregones semejantes a los que se leyeron en ese Reino, el día del Corpus vi en la procesión hechar algunas moriscas flores desde las ventanas al S.m° sacramento, i no solam.te oyeron siempre misa como antes, pero el día mesmo que los sacaron con ser día de hazienda, i de tan triste hazienda para ellos, la oyeron muchos, i por el camino a escrito el comisario que casi la oían cada día; i no escrivo esto porque los tenga por cristianos, aunque creo cierto que algunos pocos lo eran, sino para que vea V. P.d quán diferentes eran los dese Reino a muchos de los deste, i quánto más fácil fuera su conversión sin hazer lo que los malos cirujanos que cortan muchas vezes un braço por no saber curar una llaga de mala digestión [sic]. Y si viesse que ponemos el cuidado de poblar a España que se deve i se podría poner, sería esta pérdida más tolerable, pero esto camina al paso de muchas otras cosas. Dios las remedie, que puede, i guarde a V. P.d muchos años...[474].

La realidad reflejada por semejante estampa del natural no dista mucho de la que conjura la historia de Ricote. Se desprenden ambas de una similar conciencia de pesadumbre ante la expulsión, expresada bajo el sigilo epistolar con franqueza que a Cervantes le está prohibida en el libro. Tanto Palafox como Cervantes pueden ser considerados solidarios en estimar que la única salida del problema morisco se hallaba en una asimilación paulatina, a través de un general estrechamiento de los lazos de convivencia con la mayoría cristiana. Se impone señalar que no eran en esto originales, pues tal idea responde al sentir de una opinión moderada que se hace particularmente visible en vísperas del exilio. Se trata del recurso propuesto por Pedro de Valencia, discípulo de Arias Montano y heredero de su libertad de espíritu: los moriscos (piensa sobre todo en los de Valencia) deberían ir siendo reasentados poco a poco entre grandes comunidades de cristianos viejos para el desempeño de oficios sedentarios, única alternativa de un destierro colectivo tan inaceptable desde el punto de vista moral como el exterminio por matanza o por castración[475]. Lo mismo aconsejaba el conde de Miranda en la Junta de tres reunida en 1607 (con el confesor del rey, fray Gerónimo Xavierre, y el comendador mayor de León), pues de su dispersión se seguiría, además, un gran beneficio para las labranzas[476]. El «derramarlos» en lugares pequeños y necesitados de mejoras agrícolas fue también una de las medidas que se tomaron en cuenta en otra consulta del Consejo de Estado el 30 de enero de 1608[477]. El P. Sobrino tampoco veía remedio alguno mientras vivieran segregados en grandes masas (situación del Persiles), por lo que consideraba indispensable el dispersarlos «dándoles inmunidad de christianos viejos a los que como tales viviesen»[478], es decir, asestando de camino un golpe mortal al mito de la limpieza de sangre. Los mismos síndicos de las aljamas señalaban en su notable documento de 1595 que su ignorancia religiosa reconocía en parte la misma causa, «pues en los lugares donde ay algún poquito de policía y trato con cristianos viejos, los nuevos convertidos están muy más instructos en la Ley evangélica»[479], como era visible en Valencia, Jàtiva, Segorbe y Alcira. Y nadie que pensara así podía considerar lícita la expulsión de los moriscos castellanos.

Cuando Cervantes prolonga la historia de Ricote en la de los amores de su hija Ana Félix con el heredero de un mayorazgo no anda a la busca de una ornamentación o episódica peripecia romántica. Por el contrario, se halla advocando no ya la asimilación, sino el cruce de la barrera de sangre como óptimo y definitivo paso hacia aquélla, es decir, la idea favorita del sector más liberal de la opinión moderada (la «permixtión» de Pedro de Valencia). No era tampoco idea nueva ni inaudita, pues en un principio la asimilación mediante matrimonios aparece formulada como política oficial en las instrucciones dadas por Carlos V en 1526 al virtuoso fray Pedro de Alba, obispo electo de Granada[480]. La conveniencia de fomentar los matrimonios entre cristianos viejos y moriscos era puesta de relieve en 1549 por el inquisidor general don Fernado de Valdés, de nada fausta memoria[481]. En 1598 el arzobispo electo de Toledo fray García de Loaysa proponía que los moriscos sólo pudieran casar en adelante con cristianos viejos[482].

La fusión biológica de sangres era, sin embargo, uno de los «arbitrios» alternativos que alegaban los descontentos con la expulsión. El comentario de Pedro de Valencia puede valer, como en otras ocasiones, de paradigma de la opinión moderada:

Demás desto [su dispersión entre cristianos viejos] irán enriqueciéndose, y tratándose mejor en comidas y trajes y tendrán hijas de buen parecer, dotaránlas bien, casaránlas con cristianos viejos y nobles: luego, o los que nascieren destos matrimonios han de ser tenidos por moriscos o por cristianos. Si lo primero, multiplicaráse más el número de los moriscos. Pues los matrimonios  libres han de ser y no se les puede prohibir, y antes ha muchos años que se desea que los moriscos se mezclen así[483].

Pero esta vez corrió a cargo de fray Damián Fonseca el someter este ensueño al contraste de una crítica implacablemente realista: se trataba de una idea loable en principio, pero que suscita graves dificultades prácticas por ir en contra del arraigado principio de la limpieza de sangre. Podría pasar, tal vez, cuando el marido fuera cristiano viejo «porque no afearía tanto la mancha, pues las leyes y pragmáticas de España tienen mucha mayor atención en género de limpieza, al padre, que a la madre»[484]. Sería cosa más hacedera para la «gente común», en la que «no sale tanto la mancha», pero en general los cristianos viejos tenderían todos a rehusar tales matrimonios. Graves varones aconsejan que la eventual descendencia estuviera exenta de toda mancha y habilitada para cualquier oficio u honores públicos. Aunque apenas cabe imaginar consejo más inviable, Fonseca sólo puede rendir homenaje a su nobleza de miras, pues

fuera también de grandíssima importancia para obuiar a muchos pecados, perjurios, odios, falsos testimonios, e injurias afrentosas que nacen desta diferencia que ay entre los unos y los otros Christianos, y para unirlos más entre sí, y en la misma religión con Christo[485].

Para los valencianos el remedio, sin embargo, no servía, pues aquellos moriscos eran todos apóstatas y tales matrimonios estarían vedados por ley eclesiástica. En conjunto sólo serviría para manchar la sangre de los cristianos viejos, sin ningún provecho para sus almas. Existiría siempre el riesgo de que fueran contaminadas las mujeres simples, y el patriarca Ribera lo rechazó siempre rotundamente[486]. Los moriscos, por su parte, aborrecían el casar con cristianos viejos y, en todo caso, se trataba de un remedio de eficacia muy lenta. Si así razonaba el más ponderado de todos los apologistas, no deberá causar sorpresa el pintoresco tremendismo que el acercamiento amoroso de ambas «naciones» suscitaba en el caletre de alguien como Aznar Cardona. Las moriscas eran, en primer término, una temible competencia ilícita para las demás hembras:

De aquí nacieron muchos males y perseverancias largas de pecados en cristianos viejos, y muchos dolores de cabeza y pesadumbres para sus mujeres, por ver a sus maridos, o hermanos, o deudos ciegamente amigados con moriscas desalmadas que lo tenían por lícito, y así no las inquietaba el gusano de la conciencia gruñidora[487].

No se diga de la abominación del matrimonio: «Y lo peor era que algunos cristianos viejos, aun presumiendo de hidalgos, por no nada de intereses, se casaban con moriscas y maculaban lo poco limpio de su linaje, y plegue a Dios no llegase la mancha al alma»[488].

Ante los rumores del inminente destierro, otro moderado, don Manuel Ponce de León, instaba a Felipe III en agosto de 1609 a seguir con los moriscos la misma política del Turco hacia la minoría cristiana y, además, «no tendría por cosa mal entendida el permitirles casar entre cristianos viejos, como no sean gente noble»[489]. Menos timorato, Cervantes no sentía escrúpulo  en acercar un mayorazgo a una morisca, con tal de que ésta fuese tan pura y valerosa como Ana Félix. Pero sabía muy bien la trascendencia del paso que daba, y por eso precisamente hace comentar a Sancho Panza «que a entrambos les estaría mal». Por encima de la cuestión morisca, ya «resuelta» al aparecer la Segunda Parte del Quijote, aquellos amores quedan en pie como un dardo clavado en la llaga de la limpieza de sangre. A lo que no se atrevió nadie fue a presentar nunca el caso inverso de una dama de veras dispuesta a unirse con un hombre de baja sangre, lo cual dice bastante acerca de la escala de valores consagrados por la sociedad española, para la que el mito de la masculinidad era todavía más inviolable que el de la limpieza.

Las ideas de Cervantes acerca de los moriscos coinciden en todos sus puntos esenciales con los de una opinión moderada, definida por un hondo sentido de responsabilidad jurídico-moral, que halló en él su perfecta expresión literaria. La opinión de los españoles no era en esto ni tan monolítica ni tan cerril como pretenden historias e historiadores al uso, todavía aferrados a la apologética o decididos a no ver allí sino la materialidad de unos datos económicos y demográficos. Pero en torno a la cuestión morisca había sensibilidad, dudas, discurso inteligente y toda la controversia y latitud de enfoque permitida por la reducida libertad de la época y tal vez un poco más. Los apologistas sabían que se enfrentaban con una opinión descontenta de gran amplitud y prestigio, contra la cual cargan cada uno a su manera. Oblicuamente, fray Marcos de Guadalajara:

Al punto que se publicaron los Bandos se empeçó a dificultar entre grauíssimos Thólogos de la justificación con que su Magestad expelió a los Moriscos de España[490].

Con su virulencia y odio característicos, fray Jaime Bleda:

Quamvis ea omnia, quae hactenus enucleaui, sint luce meridiana clariora, patroni, & tutelares huius perfidae nationis, propter priuata commoda, numquam cessant, callidis defensionibus, eos tueri, & a poena liberare[491].

Agitantur tamen multi variis scrupulis ob hanc iustam & necessariam expulsionem. Et hi scrupulosi hactenus nihil tale cogitarunt, dum hic manebant hi haeretici: securo dormiebant sopore: aequo animo ferebant omnia: nec conmouebantur, videntes Morischorum apostasiam, spretam religionem, sacra profanata: & nunc, ut suam tenuem suppellectilem ostentent, zeli praetextu, opacas sui ingenii nebulas spargunt dicentes...[492].

La expulsión no procede nunca al aliento de un clamor popular, sino al de una minoría activista radicada en las más altas esferas de la política, de la Iglesia y de la Inquisición y, en el caso de Valencia, de origen exclusivamente castellano toda ella[493]. De creer al vanidoso Bleda, fue obra personal suya, con el auxilio del brazo seglar generosamente ofrecido por el duque de Lerma y en presencia de la duda paralizadora del patriarca. Claro está que exageraba de mala manera, pero no carecía de razón al describir la lucha y el desaliento estéril de muchos años en conflicto con una inconmovible opinión moderada:

Y a los que con las manos tocáuamos la verdad, y la veyamos con los ojos, nos querían hazer creer contra ella más desuaríos, ficciones, y patrañas, que (según el libro fabuloso) se dieron a entender a don Quixote, y Sancho Pansa[494].

LA SECTA DE LOS POLÍTICOS

La corriente de opinión moderada se oponía a los activistas partidarios de medidas violentas en considerar la conversión sincera de los moriscos como un desideratum factible dentro de las idóneas coordenadas humanas y religiosas. El cuadro de las opciones que se aireaban en la época no está completo, sin embargo, mientras no se tome también en cuenta la existencia de un tercer partido que rompía con el supuesto básico de los otros dos y tiraba por el camino de un radicalismo que cabría llamar «de izquierda». Se trata de los inclinados a no reconocer la existencia de un problema de raíz religiosa y a dejar, por tanto, a los moriscos en el ejercicio de facto de su libertad religiosa. Así lo proponía el quinto de los «arbitrios» alternativos de la expulsión impugnados por fray Damián Fonseca:

Añádese a lo dicho que la sentencia destos autores era muy en fauor de la secta de los Polýticos y de la libertad de conciencia tan condenada en los Concilios, y Sagrados Cánones, y tan reprouada en la Escritura Sagrada, la qual solamente aprueua una, y essa la verdadera Religión de los Cathólicos[495].

Confírmase también nuestra sentencia arguyendo contra el fundamento que tienen los contrarios, porque en él parece que estriuan los errores de los luteranos de Alemania, y de los hereges de Flandes, los quales para fundar la libertad de conciencia, también dizen que la Fe ha de ser libre[496].

El cariz de tales ideas asesta un golpe mortal al ya maltrecho mito de la unanimidad suscitada por la expulsión. Nuestro desconocimiento de ellas se debe al manejo exclusivo, por parte de los historiadores, de fuentes y puntos de vista oficiales muy poco dispuestos a hacerse eco de su existencia. Aun así, ya hemos visto cómo en cierta ocasión Ribera se mostraba temeroso del mero nombre de libertad de conciencia «en tiempo que corre tanto la secta de los políticos»[497], pero es precisamente en la polémica fantasmal de los apologistas donde, por paradoja, se hace toda justicia al verdadero peso de la aborrecida opinión «política».

La que fray Jaime Bleda solía llamar «pestilencial secta de los políticos»[498] abogaba por una tolerancia religiosa justificable, en el caso de los moriscos, en virtud de consideraciones de orden racional y encaminadas a lo que creían bien común de los reinos españoles. Uno de sus argumentos básicos insistía en que la misma Biblia daba ejemplos acerca de cómo el pueblo elegido contemporizó muchas veces con la existencia de religiones idólatras en su propio seno. Fonseca respondía que, por el contrario, todo reino que admitiera diversidad religiosa estaba condenado a perderse:

Bien sé que no quadra esta dotrina a los que con color de Políticos, se gouiernan por razones de estado falaces, y que para fundar la libertad de conciencia, se aprouechan de varios exemplos de la Escritura[499].

A imitación pues del pueblo de Dios, que muchas vezes consintió diferentes Religiones en sus tierras, dizen los Políticos ser conueniente la libertad de conciencia, y aun muchas vezes necessaria para conseruación de la República[500].

Pero los reyes de España, aclara Bleda, no han consentido jamás tal libertad, pues ninguno de ellos ha sido «político» como Jeroboam, Achab ni Achaz[501]. Buena prueba del sino que aguarda a los reinos que practican la tolerancia religiosa es el caso obvio de la presente decadencia de Alemania:

Y de ay vino la grande diminución, que hoy padece el Imperio Romano... Diose libertad en aquellas prouincias, que en ellas viuiessen infieles. Añadió otra mayor libertad la secta de los Políticos, dando por lícito a los Reyes, y Príncipes seglares, que podían dexar viuir a sus vassallos baptizados en la ley que quisiessen[502].

Alemania es siempre el rostro meretricio de la «política» y de la libertad de conciencia. Fray Marco de Guadalajara se escandaliza de oír a los «Políticos» que en muchas partes (inclusa la Roma papal) se toleran los judíos «y que en Alemania viuen quieta y pacíficamente Luteranos y Anabaptistas, y otros hereges de contrarias y diuersas sectas»[503]. Los príncipes «Políticos» terminan por perder el señorío temporal y espiritual, como se ha visto hace poco en Inglaterra y Flandes, y por lo mismo no hacen sino engrandecerse y prosperar los reyes de España[504]. «Políticos» eran también los judíos en tiempos de Cristo[505]. Los «Políticos» siguen la religión que «les parece más prouechosa, o menos dañosa»[506] y sus príncipes abrazan a infieles o herejes por motivos frívolos y egoístas:

No faltan destos Príncipes Políticos en el mundo, que tienen por conueniencia propria atropellar algunas vezes las leyes de justicia, y cerrar la puerta a la ley natural, por dar gusto, o no disgustar a hombres apasionados[507].

Si hemos de creer a Bleda (lo cual, en este punto, no es fácil), el Pontífice Paulo V se le quejaba con lágrimas en los ojos, cuando la audiencia que le concedió en Frascati el año 1608, de la general amenaza que se cernía sobre la religión, ahora que «en Francia se daua libertad de conciencia, y se admitía la secta de los Políticos, que era la más contraria heregía que jamás huuo, y que más derogaua a la autoridad de la Iglesia»[508].

Alegaban los moriscos que cualquier severo castigo de toda su «nación» alteraría gravemente la paz del reino, pero bien claro está que dicho argumento «se condena como doctrina política»[509]. Todo cejar en la inquina hacia los moriscos merece la misma condenación;

Probatur, non esse cessandum a digna animadversione, & poena iure infiigenda his apostatis propter bonum pacis, aut gubernationem politicam, sive rationem status, aut propter alia commoda, seu incommoda, quae falso innituntur fundamento[510].

La objeción, tan divulgada, de no ser lícita la expulsión, ni comparable con la de los judíos, por tratarse de súbditos y fieles bautizados, le merece a Bleda el mayor desprecio, pues «redolet plane venenum sectae Politicorum, sub praetextu horroris impunitatem fouere detestandi erroris»[511]. Ideas «políticas» o bastante afines tuvieron por muchos años vara alta en las cercanías del Trono y conspiraban para presentar las culpas de los moriscos «sofisticadas y doradas como píldoras»[512]. «Políticos» son también los que condenan la expulsión con las palabras de contento que ésta mereció al gran Turco[513].

La filiación intelectual de estos «políticos» no ofrece dificultad alguna ni para nosotros ni para sus impugnadores de la época. Se trata de gentes para quienes el gobernar es una ciencia regida por leyes propias e inexorables; ingenios para quienes la religión es, en todo caso, una «filosofía trascendental»[514] superadora de sus diversas manifestaciones tempoespaciales y comprometida así a la libertad de conciencia como única actitud consonante con la naturaleza humana. Bleda sabía bien dónde se hallaban sus fuentes:

En todos estos daños incurren aquellos Reynos que siguen la secta de los Políticos, por la pusallanimidad [sic] y temor que han concibido a los hereges, y assí creyendo a Caluino, y a Machiauelo, abraçan la paz, que Christo nuestro Redentor condenó, y no osan pelear por la Fe[515].

... hablauan por rincones, y donde seruía para muy poco, para persuadir el remedio, como el otro y yo que escriuimos contra la secta de los Políticos y contra Bodino y Machiauelo, en Romance dentro en España, de suerte que no llegue a noticia de los que professan aquellos errores[516].

Todo esto es prueba de que el panorama intelectual de España no era tan «unánime» ni tan chato como han querido hacernos creer los empeñados en mirar hacia un solo punto de la rosa de los vientos. Maquiavelo y Bodino han sido atacados desde el parapeto del pensamiento oficial mucho antes de 1609, y Bleda acusa, por ejemplo, una obvia resonancia de los esquemas del jesuita Pedro de Ribadeneyra en su Tratado de la religión y virtudes que debe tener un príncipe cristiano para gobernar y conservar sus estados contra lo que Nicolás Machiavelo y los políticos de este tiempo enseñan (Madrid, 1595)[517]. Pero no es menos cierto que no todo era oposición y condena y que tales ideas de pragmatismo político y libertad de conciencia hallaban, al mismo tiempo, otros ecos de naturaleza muy distinta. El problema morisco parecía hecho adrede para suscitar en toda opinión responsable las preguntas decisivas acerca de medios y fines, responsabilidades y límites del gobierno de un reino. El virulento ataque y excusatio non petita de los apologistas viene así a dar fe del peso de los «políticos» y de la inquietud que ello les causaba.

Lo más comprensible de todo es el hecho forzoso de que estas opiniones no hayan llegado nunca a las páginas impresas ni a las correspondencias oficiales donde, con exclusividad, se viene abrevando una crítica ansiosa de ignorar el verdadero fondo del problema. Desde luego, el fenómeno «político» ha de ser reducido a sus verdaderas proporciones, que son las de una minoría, tal vez ínfima, de individuos descontentos y centrifugados, en este aspecto, hasta el límite mismo de la clandestinidad. Pero la diana de los apologistas no son, con todo, los nefandos «políticos», sino los moderados, con su sólido juego dentro del sistema, su prestigio ideológico y su peso tal vez mayoritario, aunque deshecho por el poder dictatorial del duque de Lerma. Bleda concede exagerada importancia a los «políticos», presentándolos como un poderoso influjo, misteriosamente activo en todas partes; sobre todo, les atribuye, para colmo, muchas de las ideas y puntos de vista propios de la opinión moderada. Y es porque recurre a la conocida táctica de desacreditar a los centristas presentándolos como aliados más o menos inconscientes de peligrosos radicales, si no ya sutil cobertura de éstos. La verdadera importancia de los «políticos», como la de todas las minorías radicales dentro de una situación de este género, no estaba en su número ni en su escasa fuerza, sino en el hecho de su mero existir.

Todas estas aclaraciones son fundamentales para entender el alcance de lo sucedido. Los apologistas, con Bleda en vanguardia, dejan de ocuparse de los moriscos para pregonar a los cuatro vientos el triunfo definitivo sobre los aborrecidos «políticos». La mayor gloria de la Católica Majestad de don Felipe III consiste (y lo creemos sin esfuerzo) en ser el príncipe menos «político» que haya existido, pues con la hazaña de la expulsión

...dexan reuencidos, y derribado por el suelo todos los desuaríos impíos y impiedades irreligiosas, y desatinadas de los Políticos, Atheístas o Estadistas[518].

...ha condenado y sepultado en perpetuo silencio la opinión de los que defendían la conseruación de los Moriscos y de otros infieles, con pretexto de gouierno Político y de intereses temporales[519].

Pues con sólo este hecho de la expulsión de los Moros, tan contrario a todas las reglas de los Políticos, condena y derriba toda su secta por el suelo: y enseña a todo el mundo de qué manera se ha de auer un príncipe Christiano con sus vassallos hereges[520].

Bleda y su tropa aciertan plenamente en la captación del momento sicológico. El destierro de los moriscos no sólo ha puesto fin a la última presencia islámica en suelo español: ha cambiado el tono de la vida, se han vuelto ahora inconcebibles muchas cosas, y la primera de ellas es todo asomo de «política» en el manejo de los negocios públicos. De ahí el júbilo, tan justificado, del sector de opinión más inquisitorial. En un sentido propio y estricto, «política» quería decir racionalismo, pero ya sabemos que no era tampoco así, que en realidad no contaban en esto los discípulos de Maquiavelo, Bodino y Tácito, sino los herederos espirituales de Vitoria y Menchaca, de Carlos V y de Felipe II. «Política» eran, en este contexto, moderación y sensatez. Los grandes derrotados por los decretos de 1609 y 1610 son teólogos, juristas y hombres de saber y conciencia, apegados a la idea cristiana de la responsabilidad moral del poder o a una visión más diáfana de lo que es y no es religión, de lo que es buen y mal gobierno. ¿Qué tiene todo esto que ver con Cervantes? Precisa responder que mucho. Tal vez todo o, por lo menos, no poco de lo que más nos interesa saber. El mismo ensombrecimiento de la vida española que causaba tanto regocijo en los apologistas no podía dejar de ser obvio para una sensibilidad como la de Cervantes y basta para justificar su melancolía ante aquel descaecer en torno suyo de las luces de la razón[521]. Pero la crítica, por su parte, se halla ante una decisiva encrucijada a la hora de calibrar la posible relación con esta «secta de los políticos», sobre todo teniendo en cuenta lo halagüeña que una respuesta afirmativa resultaría para la tesis del Cervantes racionalista y escéptico. La mayor recompensa de un estudio del tema de los moriscos en su obra es, precisamente, la de marcar en este punto una frontera bien determinada. Es indudable que Cervantes no rechaza la expulsión, en primer término, como un atentado contra la libertad religiosa, ni como un acto absurdo y suicida desde el punto de vista económico. Por el contrario, su preocupada tristeza deriva de objeciones específicas, como el escándalo de expulsar a subditos bautizados y la brutalidad de una medida tomada a sabiendas de que ha de afectar a tantos inocentes. Cervantes milita de lleno en el campo de la opinión moderada, y esto quiere decir que sus razones se basan en un compromiso con las exigencias jurídico-morales de una firme conciencia cristiana. Para él la expulsión no amenaza tanto con ser un magno error político como con ser un pecado. Su intento es que el lector se pregunte: «¿De quién?», y haga examen de la propia conciencia.

Cervantes no puede hallarse con los «políticos» por las mismas razones que le impiden sumarse al ruidoso coro de los apologistas. Adviértase aquí la clara paradoja de que nadie mejor que estos últimos podrían proclamarse aventajados discípulos del estadista florentino. Se trata de una contradicción habitual entre los más activos impugnadores de Maquiavelo (lo cual, a grandes rasgos, es tanto como nombrar a los jesuitas)[522], que sólo venían a darle toda la razón cuando sostenían la licitud de cualquier medio conducente al santo fin de quebrantar de algún modo a los enemigos de la fe católica. «Políticos» muy peligrosos eran, pues, el padre Ribadeneyra, el patriarca Ribera, el duque de Lerma y, desde luego, fray Jaime Bleda, cuya Defensio Fidei mantiene que los moriscos pueden ser exterminados, despojados de sus bienes, reducidos a esclavitud, desterrados, alejados de estudios, profesiones y trato de cristianos, que se les debe negar el bautismo, el derecho de dar limosnas a pobres y hasta se les ha de coaccionar, por el camino que sea, a comer carne de puerco. La contradicción de términos latente en el seno de este neomaquiavelismo no pasaba ya inadvertida en la época, pues hubo muchos que, a raíz de la expulsión, reconocían que ésta se había hecho sin más fundamento jurídico que el muy problemático de una razón de Estado de otro cuño, lo cual, naturalmente, sacaba de quicio a Bleda:

Multi sentiunt, & locuntur varíe de hac sanctissima expulsione: quia aut nesciunt quo iure eam praeceperit Regia maiestas; aut ignorant causas, quae eius animum mouerunt ad tantum facinus aggrediendum. Nullum de hac re audiui proprie loquentem: aliqui grauiores dicunt, id a Rege esse factum per rationem status, quasi sit haec ratio exorbitans a iure, de utroque egi diffuse in nostra fidei defensione, quam qui legerit, nullum dubitandi locum inueniet, quin probet, & laudet plurimum, que in edicto Regio continentur, & que in eius executione ubique gesta sunt[523].

Por su parte, fray Marco de Guadalajara sostenía, con lógica perversa, que la idea de que el rey se había arrogado atribuciones de juez eclesiástico en la causa de los moriscos sólo era propia de «Políticos»[524].

No hay que olvidar, a todo esto, el caso de Ricote y su larga peregrinación en busca de la ansiada libertad de conciencia. Y no es que Cervantes se halle a favor de ésta de un modo apriorístico, lo mismo que no lo está su morisco, pues Ricote no busca la libertad religiosa por ningún motivo platónico; lo hace por lógica que su destierro impone de un modo obvio y abrumador. Todo viene impuesto por la presencia de una realidad que no puede ser ignorada y reduce a polvo los viejos, nobles, pero ahora inviables esquemas. No se trata de afirmarlos ni de negarlos (lo cual sería igualmente ocioso), sino de poner en su lugar otros principios que, al menos, resulten funcionales y acordes con el análisis de la nueva realidad.

Cervantes sabe que una sociedad cristiana no debiera permitir, en abstracto, libertad de conciencia (mejor dicho, no la necesitaría en modo alguno), pero no ignora que menos aún debería permitir aquélla el ejercicio moralmente irresponsable del poder público. Aunque Cervantes no sea ningún «político», su honda meditación no deja de ponernos por testigos en el acta de nacimiento del concepto moderno de los derechos humanos. Si las conveniencias inmediatas de un príncipe, de una sociedad o de una ideología no admiten ya ningún límite sagrado ni en teoría ni en la práctica, la única salida sensata se halla entonces en proteger a cada hombre o mujer tras una muralla no menos alta, recia y sin compromiso de inviolables principios de libertad individual. La Edad Media no había vivido semejante conflicto, pues para ella no había sino buenos y malos príncipes y su teoría política no era más que una rama en el árbol de la ética personal[525]. De la ética, se entiende, del príncipe cristiano (en el sentido del cristiano que es accidentalmente príncipe), y de ahí los infinitos doctrinales De regimine Principum y el que Erasmo escribiese para el joven Carlos V uno de los más notables de éstos, su Institutio Principis Christiani (1516). El contraste de dicho manual de política cristiana con El príncipe (escrito sólo tres años antes) no puede ser más significativo: para Erasmo sólo existen obligaciones morales del gobernante, pero Maquiavelo nada más mira a endiosar su autoridad, sobre todo a través de actos supremos de violencia y de guerra, tan abominados por el pacifismo del humanista cristiano[526]. Bajo un orden de responsabilidades tradicionales, el atropello del súbdito no es en sí problema alguno, pues siempre resultará ser un acto inmoral y reprobable, cuyo castigo corre a cargo de la Providencia o, en casos extremos, por cuenta del mecanismo de seguridad del tiranicidio, remedios ambos de eficacia infinitamente acreditada en la literatura medieval. Vivir bajo un estado cristiano sería hallarse, en teoría, a cubierto de todo atropello, y nadie en su sano juicio podría desear otra cosa que disminuir en lo posible las obligadas imperfecciones humanas que detraen de aquel ideal y son único origen de los defectos que puedan surgir en su aplicación práctica. Pero todo cambia para desdicha cuando tirios y troyanos, tanto los racionalistas «políticos» como los monarcas católicos, pasan a regirse por sus respectivas razones de estado, bajo sofismas mucho más vergonzantes aún en el caso de los segundos. Al mantener que la defensa de la religión legitima todos los medios, no sólo se está sentando una dudosa doctrina, sino que se peligra al invocarla después como una estampilla en abono de criminales alcaldadas. El mundo oficial español celebraba la expulsión de los moriscos como el más alto ejemplo de un acto «virtuoso» y «político», en estricto correlato de la actitud de Maquiavelo hacia la matanza de Sinigaglia.

No es preciso encarecer hasta qué punto debían de repugnar tales perspectivas a un Miguel de Cervantes tan apegado a la tradición del humanismo cristiano. Pero no cabe imaginar, a la vez, una disidencia más peligrosa, y el enfrentamiento sólo es así posible en un terreno irónico. El concepto de la responsabilidad moral del poder se ha vuelto tan anacrónico como la caballería de don Quijote, pero ello representa una grave amenaza que aleja el deseo de bromear e incita a pensar seriamente los posibles remedios. El caso de Ricote es paradigma de la suerte reservada al individuo (hombre o mujer, cristiano nuevo o viejo) en un mundo regido por el pragmatismo anticristiano de la razón de estado. No hay sentido en continuar el juego bajo reglas que sólo se apliquen a un solo bando, y Ricote, a fuer de buen manchego, señala sin vacilar y con pocas palabras el camino de las libertades individuales: libertad de conciencia al precio que sea (incluso el de vivir en una Alemania de hielos y cerveza). Cervantes no ataca con esto a la vieja idea ortodoxa, lo mismo que no combate tampoco la caballería medieval; le resultan ambas muy queridas y, por el contrario, permanece fiel a lo mejor de aquélla cuando trata de salvar del naufragio, en el marco de relatividad de los nuevos tiempos, los supremos valores de justicia y dignidad humana. De nuevo, no es culpa suya que tales valores, esencialmente cristianos, se vean tan amenazados por la forma de vida española y sea preciso ampararlos bajo el principio de libertad individual. Se trataba de responder, en suma, a la pregunta del Latancio al Arcediano del Viso: «Mas, dezidme: ¿entendéis vos que los príncipes tienen el mesmo señorío sobre sus súbditos que vos sobre vuestra mula?»[527]. Cervantes no ha de ser considerado así como un liberal antihistórico, sino como el heredero de los erasmistas, de la escuela jurídica salmantina y de fray Luis de León, es decir, de una modernidad  cristiana desprendida de la vida española y ahogada, a su vez, por ella. En éste, como en tantos otros aspectos, el Quijote no es sino «una forma secularizada de espiritualidad religiosa»[528].

DESENLACE

La historia de Ricote tiene un inesperado, agridulce desenlace en los capítulos finales del Quijote. El caballero andante, Sancho y sus amigos barceloneses van una tarde a visitar las galeras, cuyo cuatralbo o general los recibe con grandes honores. El agradable paseo por mar, entreverado de alguna que otra burla, se convierte de pronto en una seria aventura al tener las naves que dar caza y apresar a un bajel argelino. Hay una breve pero sangrienta refriega y el general manda ahorcar al arráez de la presa, en presencia del Virrey y de numerosa concurrencia que se ha congregado en la playa. Solo que este gallardo arráez no es sino Ana Félix, la hija de Ricote, que cuenta ahora la complicada aventura de su expulsión. Forzada por sus tíos a marchar a Berbería, la fama de su hermosura le gana pronto la peligrosa atención del rey de Argel, al que la discreta morisca procura deslumbrar con noticias acerca del tesoro que su familia ha dejado oculto en España. El régulo, sin embargo, manifiesta mayor entusiasmo por el gallardo mancebo que acompaña a Ana Félix y que no es otro que don Gaspar Gregorio, el hijo del mayorazgo, que por amor la ha seguido al destierro. Tratando de salvarle, logra persuadir al moro de que no se trata sino de otra mujer, disfrazada en traje varonil. Ana le presenta a su galán bajo atavío femenino, y, espantado el rey de su hermosura, ordena que pase a vivir en compañía de ciertas damas moras, mientras llega el momento de que la supuesta joven sea enviada a Constantinopla como presente al serrallo del Gran Señor. Ana es despachada a España para rescatar su tesoro, al mando de la nave que acaba de ser presa. Ahora se halla con la soga al cuello y sólo pide que la dejen morir como cristiana que es y que siempre fue. El Virrey, «tierno y compasivo», la declara libre sin perder un instante. En aquel momento se da también a conocer, una vez más, el peregrino Ricote, que, al regreso ya del rescate de su tesoro, se encontraba casualmente entre los curiosos de la playa. Después se dará traza, entre todos, de que otro barco rápido se dirija a Argel, bajo un renegado de confianza, para liberar a don Gaspar de su equívoco encierro. Al cabo de unos días el plan se ha realizado con éxito y todos se hallan felizmente reunidos en Barcelona, bajo la protección del humano Virrey.

Don Quijote es mero espectador pasivo de estos acontecimientos, que ni le atañen ni encandilan su imaginación. Y ha de ser así porque toda la historia de Ricote pertenece, en efecto, a un tipo de realidad impenetrable para la caballería andante y que debe insertarse, por lo mismo, en la reciedumbre del plano literario de Sancho. El ofrecimiento de don Quijote para rescatar él solo al cautivo del gineceo argelino es tan tibio y de compromiso que suena como una de las pocas ridiculeces irremisibles que salen de su boca a lo largo de todo el libro. Sancho se limita ahora a atestiguar la veracidad de Ricote, pero sin juzgar para nada las intenciones de su antiguo vecino. Entra en escena un nuevo personaje envuelto en ambigüedad no sólo onomástica (don Pedro Gregorio, don Gaspar Gregorio, don Gregorio), cuyos sentimientos, lógicamente despechados y amargos, nunca se nos dan a conocer. Es, sobre todo, viva prueba de que el desgarro de los moriscos no se realiza sin arrastrar consigo otros pedazos de entraña española. La ironía cervantina, en un despunte de lo más típico, quiere por lo mismo que el tesoro de Ricote sirva para costear la empresa de salvamento de su noble «yerno». Y éste se aleja, por fin, más enigmático que nunca, camino de la corte con cinco escudos prestados por don Antonio Moreno.

En cuanto a la propia historia de Ana Félix es preciso observar su desarrollo conforme a líneas muy convencionales, con claras resonancias de aquellos temas de cautiverio argelino que Cervantes gustó de llevar a su teatro en otra época, así como de La gran sultana y del clásico cuento oriental del joven encerrado en un harén[529]. Aparte de otras consideraciones, su inmediato interés para nosotros reside en ofrecer el artificio funcional que vuelve a plantear de lleno toda la crudeza del problema humano de la expulsión. La historia de Ana Félix no responde sino de modo secundario al conocido motivo del paso repentino de la desesperación a la felicidad. Su verdadero y más terrible nudo queda aún por desatar y es muy dudoso que pueda serlo nunca, pues tanto Ricote como su hija siguen siendo reos del decreto de expulsión. Se han ganado el afecto de las más altas autoridades civiles de Cataluña y, persuadidos de la injusticia, todos se hallan desazonados por tan triste perspectiva. El Virrey es el primero que no ve «inconveniente alguno que quedasen en ella [España] hija tan cristiana y padre, al parecer tan bien intencionado». Pero ha de tenerse en cuenta que el «inconveniente» a que aluden estas palabras es el de orden moral o de Justicia absoluta que don Quijote invocaba para dar libertad a los galeotes. El obstáculo legal o de justicia humana permanece en pie y tan alto personaje como el Virrey de Cataluña carece de atribuciones para derogarlo.

Se ha embestido, pues, contra la muralla. Ambos conceptos de Justicia han sido enfrentados aquí por Cervantes en los términos más irreductibles. En el caso de Ana Félix estamos ante el testimonio irrecusable de la víctima inocente, sin matiz ni atenuante alguno: ella es cristiana «y no de las fingidas y aparentes, sino de las verdaderas y católicas». Ya sabemos que con ello está invocando un derecho sagrado que, por supuesto, no le valió nada «con los que tenían a cargo nuestro miserable destierro decir esta verdad». Hubo, pues, de embarcarse para Berbería violentando su conciencia de cristiana y, en cuanto tal, de verdadera española:

Tuve una madre cristiana y un padre discreto y cristiano ni más ni menos; mamé la Fe católica en la leche; criéme con buenas costumbres; ni en la lengua ni en ellas jamás, a mi parecer, di señales de ser morisca (2, 63).

Son palabras rebosantes de orgullo, equivalentes a un desafío y terribles de oír para abogados antiguos y modernos de la expulsión. Ana Félix puede ser tajante porque está pregonando la plenitud de eficacia del sacramento bautismal en una tierra de cristianos. Invocadas en trance de muerte, sus razones llevan consigo un eco de augusta verdad y se convierten, a su vez, en dedo acusador. Es la presencia palpable de la pena impuesta en frío a seres inocentes y bautizados, en que clamaba una espantosa responsabilidad moral. Cervantes no ha hecho así más que presentar como punzante realidad el hipotético caso de condenación tan temido por el bueno y sabio Pedro de Valencia:

¿Qué corazón christiano havría de haver que sufriere ver en los campos, y en las playas, una tan grande muchedumbre de hombres y mugeres bauptizados y que dieren vozes a Dios y al mundo que eran christianos y lo querían ser, y les quitaban sus hijos y haciendas, por avaricia y por odio, sin oírlos, ni estar con ellos a juicio, y los enviaban a que se tornasen moros?[530].

Pero en el gobierno de Felipe III escaseaban, sencillamente, los «corazones cristianos», lo mismo que en la hija de Ricote no había otra culpa que la de haber sido engendrada «de aquella nación más desdichada que prudente sobre quien ha llovido en estos días un mar de desgracias». De ningún modo ha sido ella partícipe de las faltas «en que los de mi nación han caído». Su padre dirá también lo mismo, si bien en clave suplicante y con palabras menos altaneras:

Si nuestra poca culpa y sus lágrimas y las mías por la integridad de vuestra justicia pueden abrir puertas a la misericordia, usadla con nosotros, que jamás tuvimos pensamiento de ofenderos, ni convenimos en ningún modo con la intención de los nuestros, que justamente han sido desterrados (2, 63).

Cervantes quiere después que estemos presentes a una notable plática en que el Virrey de Cataluña, el huésped de don Quijote, don Antonio Moreno, y el propio morisco deliberan acerca del modo de burlar el forzoso destierro. Don Antonio está dispuesto a negociarlo en su próximo viaje a la corte «dando a entender que en ella, por medio del favor y de las dádivas, muchas cosas dificultosas se acaban». Pero es Ricote quien mata en flor semejantes ilusiones:

—No—dijo Ricote...— hay que esperar en favores ni en dádivas; porque con el gran don Bernardino de Velasco, conde de Salazar, a quien dio su Majestad cargo de nuestra expulsión, no valen ruegos, no promesas, no dádivas, no lástimas; porque aunque es verdad que él mezcla la misericordia con la justicia, como él vee que todo el cuerpo de nuestra nación está contaminado y podrido, usa con él antes del cauterio que abrasa que del ungüento que molifica; y así, con prudencia, con sagacidad, con diligencia, y con miedos que pone, ha llevado sobre sus fuertes hombros a debida ejecución el peso desta gran máquina, sin que nuestras industrias, estratagemas, solicitudes y fraudes hayan podido deslumhrar sus ojos de Argos, que contino tiene alerta, porque no se le quede ni encubra ninguno de los nuestros, que, como raíz escondida, con el tiempo venga después a brotar y a echar frutos venenosos en España, ya limpia, ya desembarazada de los temores en que nuestra muchedumbre la tenía. ¡Heroica resolución del gran Filipo Tercero, y inaudita prudencia en haberla encargado al tal don Bernardino de Velasco! (2, 65).

Han vuelto a aparecer las alabanzas de la expulsión en el momento más inverosímil, lo cual equivale a decir que hemos de disponernos a ser buenos entendedores. Aquel exilio (Ricote lo sabe mejor que nadie) no es una medida de gobierno como las demás y se halla al margen de las condescendencias humanas y aun del poco de bendita corrupción que piensa manipular don Antonio. Juegan de por medio fuerzas de orden muy distinto y servidas por manos de celadores (Lerma, Salazar, Ribera, López Madera, Avellaneda Manrique) para quienes cada morisco es, simplemente, una víbora, como decía con horrible exactitud el sesudo perro Cipión. Ningún ejemplo mejor que ese don Bernardino de Velasco, conde de Salazar, a quien modernamente se ha llamado «ángel exterminador» de los moriscos[531] y que por los días en que se escribieron aquellas páginas huroneaba por los rincones de la dispersa monarquía (Canarias, Cerdeña, grupos y familias que hasta habían llegado a olvidar su condición) a la rebusca de los últimos, infinitesimales restos del pueblo morisco[532]. Bleda pone por las nubes al conde de Salazar por su celo en «perficionar de todo punto la expulsión de los dichos moriscos»[533] bajo una orden del 31 de mayo de 1611, que le hacía árbitro de cualquier duda que surgiera en el cumplimiento de aquella ley. Ejecutor eficaz, anticipo de una figura nefanda de este nuestro siglo de odios multiplicados por la tecnología, el conde de Salazar llegó a violar, incluso la letra misma de los decretos de expulsión. Establecían éstos excepciones para aquellos moriscos cuya cristiandad estuviese fuera de toda duda[534]. Y si en el caso de Valencia no parece que muchos hicieran por acogerse a dicha cláusula, no fue así con los de Castilla, según testimonio de Bleda:

Y teniendo los Moriscos noticia de la clemencia y benignidad de su Magestad, en que abría la puerta con su santo celo, a los ¿que huuiessen biuido como buenos Christianos exemplarmente, no fuessen expelidos del Reyno, hizieron muchos información, de que hauían viuido assí. Y como los Prelados no podían verificar por sus personas la notoriedad desto, cometiéndolo a diferentes personas, a que hiziessen información dello: y éstos los remetían con su parecer al dicho Conde, para que les diese licencia para quedarse: y por los muchos que hizieron información dello, y fue notorio lo contrario, y que las hauían hecho, prouocando a mucha gente a que a su fauor lo declararon, que no tenían demasiada noticia de su conocimiento, se dieron las tales informaciones por ningunas, y se les mandó saliessen del Reyno, con permissión, que los que huuissen hecho la tal información, pudiessen vender sus bienes rayces, con que dexassen la mitad de la cantidad del valor dellas para su Magestad en el puerto, por donde passassen para salir de España: y en virtud desta orden, y bando, salieron de aquellas Prouincias más de diez mil personas[535].

Como reflejo de la importancia concedida por Cervantes a la expulsión de los moriscos, este don Bernardino de Velasco, que pisoteaba todos los derechos divinos y humanos, llega a ser una de las pocas figuras históricas nombradas en el Quijote con más alto relieve. El retrato de este perseguidor implacable, que tiene en sus manos la suerte de Ricote y de Ana Félix, es toque culminante en el desarrollo de un tema de actualidad perfectamente estudiado en sus protagonistas, incidencias, retórica y clima ideológico. Don Diego Clemencín andaba no poco desconcertado e indeciso acerca de la actitud de Cervantes hacia los moriscos, pero, al menos, estaba seguro de que «todo este elogio del Conde de Salazar es tan malo en el modo como en la substancia»[536]. El «elogio» de don Bernardino de Velasco pesará siempre sobre su odiosa memoria.

¿Se saldrá don Antonio con la suya? ¿Se librará el Virrey de Cataluña de tener que ejecutar la expulsión de los dos moriscos? ¿Llegará Ricote a abrazar en tierra española los nietos nacidos de la unión de su hija con un mayorazgo de Castilla? Cervantes nada nos dice. Desde el punto de vista de cuanto sabemos acerca de aquellos días sería preciso aventurar una respuesta pesimista. El mismo arzobispo Ribera se satisfizo de la perfecta ejecución del destierro cuando supo que ni las damas de palacio lograron retener al sastre morisco que les hacía sus vestidos[537] (un Dior de aquellos tiempos). Desde la atalaya de la historia española en su ulterior desarrollo se impondría, enfáticamente, la misma conclusión. Pero se trata, en rigor, de un planteamiento extraliterario y sin verdadera tangencia con nuestro problema. Ignoramos lo que pasó con Ricote y su hija porque el autor no quiso, sencillamente, que lo supiéramos o, mejor dicho, porque también lo desconocía (o prefería desconocerlo). Cervantes, se alegará, es muy enemigo en sus años de madurez de los desenlaces convencionales, de los happy endings[538]. Es muy cierto. Pero también lo es que quiso despedirse de sus moriscos contagiándonos el propio ensueño, a la vez que las propias dudas, acerca de una España de que nunca se desterrara a un hombre honrado. Una España que, en vez de derramarlas fratricida y estérilmente, fundiera las sangres de todos sus buenos hijos por encima de la división absurda y anticristiana en limpios y maculados.

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[1] F. Márquez Villanueva, Fuentes literarias cervantinas, Gredos (Madrid, 1964).

[2] «Dorotea, la muchacha de Osuna», Archivo Hispalense, XLVI-XLVII (1967), pp. 147-163.

[3] Extenso y bien comentado resumen de tales vaivenes críticos en Américo Castro, El pensamiento de Cervantes, segunda edición (Barcelona, 1972), página 126 y ss. La cuestión de los episodios y su enlace, y en especial el caso de El curioso impertinente, ha sido después finamente estudiada desde diversos puntos de vista por parte de críticos distinguidos. Véase J. D. M. Ford, «Plot, Tales and Episode in Don Quixote», en Mélanges offerts a M. A. Jeanroy (París, 1928), pp. 311-323; E. C. Riley, «Episodio, novela y aventura en Don Quijote», Anales Cervantinos, V (1955-1956), pp. 209-230; B. W. Wardropper, «The Pertinence of El curioso impertinente», Publications of the Modern Language Association of America, LXXII (1957), páginas 587-600; R. Immerwahr, «Structural Symmetry in the Episodic Narratives of Don Quixote, Part One», Comparative Literature, X (1958), páginas 121-135.

[4] Guía del lector del Quijote (Madrid, 1926), p. 76. R. Immerwahr señala un par de excepciones (Rüegg y Moreno Báez) en duda acerca de la oportunidad de las novelas intercaladas («Structural Symmetry», p. 122). También E. M. La Barbera, Las influencias italianas en la novela de El curioso impertinente de Cervantes (Roma, 1963), p. 106.

[5] La novela pastoril española (Madrid, 1959), p. 76.

[6] J. B. Avalle Arce comenta el «relativismo absoluto» que se cierne sobre estas narraciones; Deslindes cervantinos (Madrid, 1961), p. 152. El carácter de artificio de todo aquel mundo es puesto de relieve por B. W. Wardropper, «The Pertinence of El curioso impertinente», p. 600.

[7] Según sus anotaciones (II, p. 383) Cardenio era un tal Cárdenas, natural de Córdoba, don Fernando encubre a don Pedro Girón, hijo segundo del duque de Osuna, y Dorotea sería cierta doña María de Torres seducida por don Pedro, que poco después (1583) moría soltero en Nápoles. Rodríguez Marín menciona el intento de A. Bonilla y San Martín (en nota a su traducción de la Historia de la literatura española, de J. Fitzmaurice-Kelly) de resolver el enigma con una clave alusiva a los amores de Lope y Elena Osorio. A. F. G. Bell advierte la existencia de otros Cardenios en la literatura de la época, sobre todo entre los personajes de El pastor de Fílida (1582) del buen amigo de Cervantes Luis Gàlvez de Montalvo. Dentro de la clave particular de este libro pastoril, Cardenio aparece como injustamente tratado por la familia ducal de Osuna y encubre probablemente al poeta cordobés don Pedro de Cárdenas y Ángulo, que era conocido bajo aquel nombre de àrcade. Como respuesta, La Arcadia de Lope (1598), dedicada al duque de Osuna, y también la comedia del mismo título dibujan a Cardenio cual un poetastro rústico y bufón. En 1614, Salas Barbadillo ensalzaba, en cambio, a Cardenio como excelente vate, superior en sus epigramas al mismo Marcial; «Who was Cardenio?», Modera Language Review, XXIV (1929), pp. 67-72. Dichas tesis han sido rechazadas después como excesivamente simplistas por Dàmaso Alonso, «Lope, don Pedro de Cárdenas y los Cardenios», Revista de Filología Española, XL (1856), pp. 67-70.

[8] Para R. Nieto «el problema de las parejas de la Venta» sería todo él «un problema andaluz»; «Cuatro parejas en el Quijote», Cuadernos Hispanoamericanos, n. 276 (junio, 1973), p. 517. En esto, como en otros aspectos, la historia de Cardenio y Dorotea muestra la característica fluctuación «entre un mundo de la literatura y el mundo de la realidad» observada por A. Rosenblat, La lengua del Quijote, Gredos (Madrid, 1971), p. 360.

[9] Sobre el carácter marcadamente cervantino de cuanto se tiene por más personal en la obra de Pirandello, véase el apéndice «Cervantes y Pirandello» en Américo Castro, Hacia Cervantes, Taurus (Madrid, 1960), p. 52. Por si quedara sombra de duda, disponemos también del reconocimiento expreso del dramaturgo. Se explicaba éste así en una conversación mantenida en 1935, a raíz de su visita a los Estados Unidos: «To me, reality is something that we mold through the power of our imagination. I have given a quixotic treatment to this concept, especially in Così è se vi pare; but this idea is fundamental in my art and it enlivens most of my work»; D. Vittorini, «Luigi Pirandello as I saw him», Symposium, VIII (1954), p. 117.

[10] Especialmente en la serie de Amadis; J. O'Connor, Amadis de Gaule and its Influence on Elizabetban Literature, Rutgers University Press (New Brunswick, 1970), p. 18.

[11] F. Márquez Villanueva, «El tema de los gigantes», en Fuentes literarias cervantinas, Gredos (Madrid, 1973), pp. 297-311.

[12] «La cárcel en que se engendró el Quijote», Apéndice a la nueva edición crítica de El ingenioso hidalgo, Atlas (Madrid, 1949), IX, pp. 55-56.

[13] C. Bravo Villasante, La mujer vestida de hombre en el teatro español, Revista de Occidente (Madrid, 1955).

[14] R. Menéndez Pidal, Flor nueva de romances viejos, decimotercera edición (Buenos Aires, 1962), pp. 181-194.

[15] F. López Estrada identifica una novela de Bandello como fuente de Montemayor; Los siete libros de la Diana, Clásicos Castellanos, tercera edición (Madrid, 1962), p. 94, nota.

[16] C. Bravo Villasante, La mujer vestida de hombre en el teatro español, pp. 209 y ss. Amplia y detallada información en E. Cotarelo y Mori, Bibliografía de las controversias sobre la licitud del teatro (Madrid, 1904). En la época más feliz de los amores de Lope con Marta de Nevares no dejó ésta de representar en hábito masculino, con galas prestadas por el duque de Sessa, para un grupo de amigos íntimos. En cierta ocasión hubo que repetir uno de aquellos festejos expresamente para fray Hortensio Paravicino, recién nombrado entonces provincial de su orden; A. González de Amezúa, Lope de Vega en sus cartas, Academia Española (Madrid, 1940), II, p. 470.

[17] Para el caso similar de Sancho véase F. Márquez Villanueva, «La génesis literaria de Sancho Panza», en Fuentes literarias cervantinas, pp. 31 y ss.

[18] «Dorotea o la listeza», contrapuesta por Madariaga a «Cardenio o la cobardía» (Guía del lector del Quijote, pp. 67 y ss.). Para J. Casalduero, Dorotea resulta «tan activa, de palabra tan fácil, tan discreta»; Sentido y forma del Quijote, ínsula (Madrid, 1966), p. 153. «Dorotea is characterized by modesty, grace and discretion —traits entirely fictive— and she is ineffably adorable for the humor, wit, dexterity and great narrative skill with which she is gifted —characteristics indicative of reality»; S. E. Trachman, Cervantes Women of Literary Tradition (New York, 1932), p. 85, nota. Para M. K. Trinker, Dorotea muestra «tanta inteligencia y discreción, tanta alegría mezclada con una dignidad natural»; Las mujeres en el Don Quijote de Cervantes comparadas con las mujeres en los dramas de Shakespeare (México, 1938), p. 58. N. Alcalá Zamora la llama «personificación de la mujer fuer te, aun después de haber sido frágil», y la retrata como «inteligente y animosa» para transformar en fortaleza todas sus experiencias; El pensamiento de 'El Quijote' visto por un abogado, Kraft (Buenos Aires, 1947), p. 153. No debe perderse aquí de vista el lapidario juicio de Azorín: «El pensamiento de Cervantes se descubre en sus mujeres»; Con permiso de los cervantistas (Madrid, 1948), p. 83. Anotemos también la ausencia de buenos estudios de conjunto acerca de la mujer en la obra cervantina, pues no alcanzan a llenar dicho hueco ni el libro de doña Concha Espina, Mujeres del Quijote (Madrid, 1930), ni el del azorinesco José Sánchez Rojas, Las mujeres de Cervantes (Barcelona, 1916). Breve esbozo por A. E. Wiltrout, «Las mujeres del Quijote», Anales Cervantinos, XII (1973), pp- 167-172.

[19] El tino calculado con que Dorotea habla de sí misma, los «build-down» y «build-up» de sus discursos son puestos de relieve por H. F. Templin, «Labradores in the Quijote», Hispanic Review, XXX (1962), páginas 21-51.

[20] Sobre la realidad socio-económica del campesino acomodado y sus reflejos en la literatura véanse los trabajos de N. Salomón, La campagne de Nouvelle Caslille à la fin du XVIe siècle d'après les 'Relaciones topográficas' (París, 1964); Recherches sur le thème paysan dans la ‘comedia’ au temps de Lope de Vega (Bordeaux, 1965), en especial el apartado «L'ascension sociale», pp. 780 y ss.

[21] Es, sobre todo, la estricta tesis de Vives en su Institutio foeminae christianae (1523).

[22] El más radical en este sentido es R. Nieto, para quien, de modo harto simplista, Dorotea se define como «una mujer ambiciosa y fantasiosa, con la «cabeza llena de pájaros de grandeza», a la vez que muy dispuesta «a llegar a donde haga falta para conseguir su objetivo» («Cuatro parejas en el Quijote», p. 499). S. Gilman llama la atención hacia el razonamiento en que Dorotea «expresa sin recelo ninguno su afán de casarse con alguien de superior categoría social y decide fríamente dejarse seducir con ese fin»; el mismo ilustre crítico menciona después cómo «los que admiran la belleza, la energía y el ingenio de Dorotea prefieren no fijarse en tales cosas»; «Los inquisidores literarios de Cervantes», Actas del Tercer Congreso Internacional de Hispanistas (México, 1970), p. 17 (sobretiro). Nuestro mayor reparo a tales juicios se refiere aquí a la idoneidad de ese crucial adverbio «fríamente», pues lo que hace Dorotea es presentar a posteriori todas aquellas razones como apología pro vita sua (la realidad de su apasionada entrega). Lo que de «fría» tiene la joven andaluza es aún menos que de fea ni de llamarse Francisca.

[23] Para R. Nieto, Dorotea es «estandarte de la reivindicación femenina» contra las falsas promesas de «los nobles fanfarrones» y contra «el donjuanismo reinante», así como una «oportunidad plebeya de hacer pasar a la nobleza por las horcas caudinas del honor» y de renovar aquélla en el plano biológico «con otra sangre más sana y menos decadente» («Cuatro parejas en el Quijote», p. 510).

[24] No se olvide la deliciosa discusión entre Sancho y su sesuda cónyuge acerca del casamiento de la hija (2, 5). Nada de todo esto debe ser achacado a simple conformismo cauteloso por parte de Cervantes. Téngase en cuenta que la doctrina erasmista insistía en aconsejar la igualdad social de los esposos (Aequalem uxorem quaere), según señaló Américo Castro, El pensamiento de Cervantes, p. 134, nota 46. Cabe añadir al de Pero Mexía allí citado otros textos procedentes de autores aledaños al humanismo cristiano. Según fray Antonio de Guevara (en una de sus habituales mentiras), hizo el emperador Heliogàbalo una ley «que todos los que uviessen de casar en Roma se casassen con sus yguales, es a saber, mercader con mercader, platero con platero, escudero con escudero y rústico con rústico, porque dezía él que por casarse los hombres con sus desiguales se esfuerzan a más de lo que pueden y gastan más de lo que deven»; Una década de Césares (1539), ed. J. R. Jones, The University of North Carolina Press (Chapel Hill, 1966), página 451. En la Farsa dos almocreves (1526) de Gil Vicente el arriero Pero Vaz añora tal costumbre como propia de otros reinos más sensatamente gobernados: «Qu'em Flandes e Alemanha, / em toda França e Veneza, / que vivem per siso e manha, / por não viver em tristeza, / não è come nesta terra; / porque o filho do lavrador / casa lá com lavradora / e nunca sobem mais nada; / e o filho do broslador / casa com a brosladora: / isto per lei ordenada. / E os fidalgos de casta / servem os reis e altos senhores, / de tudo sem presunçao, / tão chãos, que pouco lhes basta. / E os filhos dos lavradores / pera todos lavram pão»; Obras completas, ed. Marques Braga, Clássicos Sá da Costa (Lisboa, 1953), V, pp. 359-360.

[25] C. Rodríguez-Arango Díaz declara «auténtico matrimonio» (conforme al derecho canónico pretridentino, tenido allí en cuenta por Cervantes) el de don Fernando y Dorotea; «El matrimonio clandestino en la novela cervantina», Anuario de Historia del Derecho Español, XXV (1955), p. 769. Según las ideas aquí expuestas la boda de don Fernando con Luscinda era inválida, a pesar de su solemnidad, ante el anterior casamiento «por palabras de presente» consumado por el galán. La promesa que liga a Cardenio y Luscinda puede considerarse también matrimonio «por palabras de futuro» (es decir, consentido pero pospuesto), causa bastante para anular toda segunda unión y origen del derecho de ambos a titularse esposos y a la consideración que de tales les dan todos los reunidos en la venta. La historia de los cuatro amantes de Sierra Morena dista de ser, por tanto, una ilustración «del mal que puede surgir de un matrimonio clandestino», según mantiene R. E. Piluso, Amor, matrimonio y honra en Cervantes, Las Américas (New York, 1967), p. 23.

[26] Siempre que una dama de calidad se enamora en la literatura de un hombre de baja condición habrá de resultar después que éste es noble desconocido o encubierto (ejemplo, entre muchos, el Don Duardos, de Gil Vicente). Existe el caso inverso del pícaro que, fingiéndose linajudo caballero, enamora con éxito a una dama, pero diversos azares sacarán a luz el criminal propósito de aquél, con lo cual pierde la señora todo su entusiasmo y es la primera en desear el riguroso castigo del impostor (Buscón, Bachiller Trapaza). Como observa N. Alcalá Zamora, la regla resulta confirmada por la misma Dorotea, que se juega la vida a brazo partido antes que dejarse poseer por un criado (El pensamiento de 'El Quijote' visto por un abogado, p. 135).

[27] J. Casalduero, Sentido y forma del Quijote, p. 150.

[28] «Ún aspecto de la elaboración del Quijote», en De Cervantes y Lope de Vega, sexta edición (Madrid, 1964), p. 33. Texto completo del romance en Cancionero de Juan del Encina (1496), ed. facsímil, Real Academia Española (Madrid, 1928), f. LXXXVII r. Dato interesante y prueba indirecta de la amplia difusión del romance es que el mismo Encina incluya también allí el villancico vuelto a lo divino: «Quien te traxo criador / por esta montaña escura / ay que tu mi criatura» (f. XCI r.).

[29] H. Anglés, La música en la corte de los Reyes Católicos (Madrid, 1941), p. 77. Cuando Dorotea refiere la atrevida visita de don Fernando y se describe toda turbada («Yo, pobrecilla sola, entre los míos mal ejercitada en casos semejantes...») recuerda obviamente la famosa canción de Gómez Arias: «Señor Gómez Arias / doleos de mí; / soy niña y muchacha / y nunca en tal me vi»; R. Rozzell, «The Song and Legend of Gómez Arias», Hispanic Review, XX (1952), pp. 91-107.

[30] A. Bonilla y San Martín, «Cinco obras dramáticas anteriores a Lope de Vega», Revue Hispanique, XXVII (1912), p. 412.

[31] E. Male, L'art religieux du XIIIe siècle en France (París, 1902), p. 369 (peligros que acechan al peregrino). Recuérdese el estremecimiento de horror que sugiere el Cantar de mio Cid al describir el robledal de Corpes, con sus grandes árboles y abundancia de alimañas

[32] Ya se burlaba de ello el propio Lope de Vega en su novela Guzmán el bravo: «Aquí entra bien aquella transformación de un gran señor de Italia, que, leyendo una noche en Amadís de Gaula, sin reparar en la multitud de criados que le miraban, cuando llegó a verle en la Peña Pobre con nombre de Veltenebrós, comenzó a llorar y, dando un golpe sobre el libro, dijo: Maledetta sia la dona che tal te a fatto passare»; Novelas a Marcia Leonorda, ed. F. Rico (Madrid, 1968), p. 176.

[33] Sobre ecos artúricos en la España medieval véase W. J. Entwistle, The Arturian Legend in the LiteraTurcs of the Spanish Peninsula (London, 1925). M. R. Lida, «Arthurian Literature in Spain and Portugal», en R. S. Loomis, Arthurian Literature in the Middle Ages, Oxford University Press (Oxford, 1959), pp. 406-418. Resumen e indicaciones bibliográficas en F. López Estrada, Introducción a la literatura medieval española, tercera edición, Gredos (Madrid, 1966), pp. 140-142.

[34] La dependencia del Amadís fue advertida por P. Rajna, Le fonti del 'Orlando Furioso' (Firenze, 1900), p. 407, nota. A la misma conclusión llega por su cuenta B. Matulka, The Novels of Juan de Flores and their European Diffusion (New York, 1931), p. 292, nota. Datos acerca de Tristán e Iseo en España en la bibliografía de la nota anterior. Bellas páginas de D. Alonso en su breve estudio «Un hombre y una mujer: Tristán e Iseo», De los siglos oscuros al de Oro, segunda edición, Gredos (Madrid, 1964), pp. 70-73. «La leyenda de Tristán e Iseo y su influjo en España», Obras completas, Gredos (Madrid, 1973), II, pp. 357-380.

[35] E. Vinaver, «The Prose Tristan», en R. S. Loomis, Arthuran Romance in the Middle Ages, p. 339. Para un estudio del episodio de la locura de Tristán véase E. Loseth, Le Roman en prose de Tristan (Oslo, 1891), pp. 64 y ss.

[36] El correspondiente Tristán en prosa español (no una estricta traducción de los textos franceses hoy conocidos) fue publicado, según su princeps de 1501, por A. Bonilla y San Martín, Libro del esforçado cauallero don Tristán de Leonís y de sus grandes fechos en armas, Bibliófilos Españoles (Madrid, 1912). Sobre el carácter algo pacato y desdibujado de este Tristán español discurre G. Mancini, «Introducción al 'Palmerín de Olivia'», en Dos estudios de literatura española, Planeta (Barcelona, 1969), página 26.

[37] The Romance of Tristan by Beroul, ed. A. Ewert (Oxford, 1939), vv. 1635-1648. El carácter de espantoso exilio que para los amantes reviste la selva de Morrois era fundamental en el poema primitivo, pero sólo el de Beroul conserva después ese carácter, según observa J. Bédier, Le Roman de Tristan par Thomas (París, 1905), II, pp. 259-260. El Tristán de Thomas presenta la aventura de Morrois como unas gratas vacaciones, pues la pareja hasta encuentra pintiparada «la fossure a la gent amant» (especie de cueva preparada por unos prehistóricos jayanes para sus citas galantes) y lleva en todo una vida como de Robinsones suizos. En el Tristán alemán de Gottfried von Strassburg la susodicha espelunca se transforma en un extraño templo erótico, que a modo de altar tiene en su centro un lecho de cristal (pura escenografía wagneriana). En el Tristán de Leonís español la noción penitencial cede también ante la del robinsonismo amoroso, pues los fugitivos se acogen a la casa y vergel de la Sabia Doncella, donde un caballero celoso y su amiga se habían retirado en otro tiempo a vivir sin otra compañía que la de pájaros y flores (ce. XXXV-XXXVI). Cuando en el Palmerín de Olivia (1511) aparece un personaje que se retira, desesperado, a un bosque, donde encuentra una cueva con una hermosa cámara y un lecho que pronto será puesto a buen uso, se trata de una obvia resonancia de la leyenda de Tristán e Iseo y no de un convencionalismo pastoril, como cree G. Mancini, «Introducción al 'Palmerín de Olivia'», página 138.

[38] Ibid., vv. 1387-1392.

[39] En la versión francesa prosificada el encuentro con el ermitaño no reviste mayor importancia, pues éste se limita a acoger a Tristán y a darle de comer (Loseth, p. 83). En Tristán de Leonís el eremita, traspuesto a una aventura muy distinta, no hace sino dar a Tristán las señas de dónde hallar a los caballeros de la Tabla Redonda (p. 188). Nuestro Amadís de Gaula empalma, no sabemos a través de qué intermediarios, con la tradición del Tristán de Beroul y del gran poema arquetipo. El dato reviste considerable importancia por establecer el carácter esencialmente erótico de la «penitencia» del caballero, paliado por Montalvo con una mescolanza de elementos religiosos de que, con harto motivo, hacen burla los extremos rezadores de don Quijote entre los riscos de Sierra Morena.

[40] Ibid., v. 1383.

[41] F. Whitehead señala cómo Tristán e Iseo no pueden resistir a la larga (según Beroul, el exilio en Morrois se prolonga por tres años) semejante renuncia a la humana sociedad y al consuelo de la religión; «Tristán and Isolt in the Forest of Morrois», Studies Presented to Mildred K. Pope, Manchester University Press (Manchester, 1939), pp. 393-400.

[42] Según A. Várvaro, la vida asocial en Morrois corresponde a las implicaciones más radicales del concepto de amor cortés y equivale, en el fondo, a un gran énfasis en el dolor, que el poema de Beroul expresa con máxima claridad; Il Roman de Tristan di Beroul, Universitá di Pisa (Torino, 1963), pp. 173-174.

[43] R. Foulché-Delbosc, Cancionero castellano del siglo XV (Madrid, 1912), I, p. 185.

[44] P. Le Gentil, La poésie lyrique espagnole et portugaise à la fin du Moyen Age (Rennes, 1949), I, pp. 202 y ss. F. Márquez Villanueva, Investigaciones sobre Juan Àlvarez Gato, Academia Española (Madrid, 1960), páginas 233 y ss

[45] «Pamphilo, the Penitent Savage: The Legend of the Hairy Anchorite», The Novels of Juan de Flores and their European Diffusion, páginas 283-294. Contra Farinelli y Baur, la autora se muestra adversa a admitir una influencia directa del relato sentimental Grimalte y Gradissa sobre las aventuras de Cardenio, cuyas últimas raíces se hallarían en la literatura artúrica (p. 312).

[46] «La mañana de San Juan sale en ella la cabelluda, que quiere decir que allí munchas veces apareció la Madalena», dice Francisco Delicado de cierto paraje vecino a su natal Peña de Martos; La lozana andaluza, mamotreto XLVII.

[47] P. Rajna, Le fonti dell «Orlando Furioso», pp. 394-397.

[48] P. Rajna, Ibid., pp. 497 y ss. Semejanzas con el caso de la penitencia de Amadís, explicables por fuente común, p. 401, nota.

[49] Los villanos habitantes de la floresta se divierten en golpearle, le trasquilan el cabello, le tiznan el rostro y Tristán llega a ser conocido, por cierta hazaña realizada en defensa de unos pastores, como «le fou de la fontaine» (E. Loseth, Le Roman en prose de Tristan, pp. 83-86). El episodio del poema arquetipo en que Tristán se finge y disfraza de loco para poder volver junto a Iseo sin despertar sospechas captó la imaginación hasta el punto de suscitar por sí solo otra línea de poemas sobre Les folies de Tristan; véase W. Lutoslawski, «Les folies de Tristán», Romania, XV (1886), pp. 511-533. A. Adler, «A Structural Comparison of the Two Folies Tristan», Symposium, VI (1952), pp. 349-358. Dado el desprecio medieval hacia los locos (una especie de muerte social), la demencia fingida por amor resultaba un sacrificio máximo para la axiología caballeresca.

[50] Sobre la reacción de Cervantes ante el arte ariostesco, F. Márquez Villanueva, Fuentes literarias cervantinas, pp. 320 y ss.

[51] Según M. Chevalier, se trata, junto con la novela de El curioso impertinente, de los únicos casos en que el reflejo de Ariosto se detecta con toda seguridad. A pesar del romance de Encina, Cervantes no podía sustraerse al recuerdo de Orlando cual «modèle achevé de l'aliénation jalouse»; L'Arioste en Espagne (Bordeaux, 1966), p. 439.

[52] Rajna admite, a su vez, la dependencia de la descripción de Ariosto de la de otro desesperado amante, el Fileno del Filocolo de Boccaccio (Le fonti dell «Orlando Furioso», p. 405, nota). Un crítico italiano de principios de siglo, A. Albertazzi, recordaba a Cardenio al comentar la novela del Cortegiano disperato de Gabriele Pascoli (1592), que presenta la desesperación y muerte de un amante exageradamente tierno y lacrimoso. Pero, más que postular el conocimiento de Pascoli por Cervantes, lo que Albertazzi se propone es culpar a los españoles, y a Cervantes en particular, de la decadencia de la novela italiana. Según tan peregrina idea, Cervantes y Cardenio serían así responsables, con su «mollezza sentimentale», de lo endeble de aquella obra; Il romanzo, Storia dei Generi Letterari Italiani (Milano, 1903), p. 74.

[53] A. Vallejo Nájera, Literatura y psiquiatría (Barcelona, 1950), página 53.

[54] S. Gilman comenta: «Cervantes ha trasladado la enajenación de un ser poético, de un ser hecho de pura fantasía verbal, a un pobre hijo de buena familia española. ¡Qué gran padrastro era!, y sobre todo cuando tenía ocasión de agredir contra la literatura convencional y la sociedad estereotipada» (Los inquisidores literarios de Cervantes, pp. 19-20).

[55] Aunque los «complejos» y el trastorno mental de Cardenio no constituyen un norte primordial para la creación de Cervantes, el doctor Vallejo Nájera podrá calificar a aquél de «feminoide», propenso a «una elaboración intrapsíquica de sus complejos rencorosos» y a aparatosa locura histérica (Literatura y psiquiatría, p. 53).

[56] J. Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, Mentor Books (New York, 1960), p. 281.

[57] Guía del lector del «Quijote», p. 87.

[58] Para Casalduero se trataría de una sugestión del terna pictórico de Susana y los viejos o de la Magdalena penitente (Sentido y forma del «Quijote», p. 141). Mucho más probable es el recuerdo de un pasaje del Noveno libro de Amadís de Gaula (1542) de Feliciano de Silva; dos príncipes, atraídos por la fama de la pastora Silvia, se esconden para verla cuando ella «vino a la fuente y quitando un paño con que los cabellos tenía cogidos los esparció, que no parecían sino madejas de fino oro, y con un peine, después de los peinar, los puso detrás de las orejas; y comenzó a lavar sus hermosas manos y resplandeciente rostro en la fuente»; conmovidos por tanta hermosura, los príncipes se dan a conocer para ofrecerle su amor; F. López Estrada, «Los pastores en la obra caballeresca de Feliciano de Silva», Homenaje al profesor Carriazo (Sevilla, 1973), III, p. 159.

[59] El capotillo de dos haldas era una prenda de característico uso rústico, pero no exenta de cierto aire de gala. Con uno de éstos se atavió el joven San Isidro para su casamiento: «Su jubón blanco de lino, / su capote de dos haldas, / con capilla a las espaldas, / que hacía el rostro divino / de rubíes y esmeraldas»; El Isidro, c. II.

[60] Con permiso de los cervantistas, p. 47.

[61] R. Immerwahr, «Structural Symmetry in the Episodic Narratives of Don Quixote», p. 131.

[62] Así, N. Alcalá Zamora: «Dulce, sensible, fiel, muy femenina, no nació para vencer luchando como Dorotea y sí para prevalecer resistiendo: su heroísmo es el del sufrimiento y la persistencia en la abnegación. Quizá por ello, por ser más dulcemente femenina, gana contra su deseo en la preferencia de don Fernando una rivalidad involuntaria, porque ella tanto lo detesta y rehuye como lo ansía y busca Dorotea» (El pensamiento de «El Quijote» visto por un abogado, p. 153). Para J. Casalduero, Luscinda aparece como «la figura de la discreción», y por ello, «si su belleza seducía, su discreción acaba de conquistar los corazones»; Sentido y forma del «Quijote», p. 132. R. Nieto se refiere al que llama «destino trágico» de Luscinda: «Por obedecer tiene que casarse con don Fernando; por desligarse del deber de obediencia se encuentra, por la fuerza, a merced de don Fernando» («Cuatro parejas en el Quijote», p. 502).

[63] Mujeres del «.Quijote», p. 61. Como era de esperar, las simpatías de doña Concha corren todas de la parte de Luscinda, y entre los varios errores que comete en su juicio sobre Dorotea está el de considerarla como una verdadera campesina, una «zagalica», según llega a decir alguna vez. La conducta de don Fernando queda también desvirtuada y reducida a los más trillados términos de un típico problema burgués: «Tan pronto como se vio correspondido por la inocente credulidad de Dorotea, arrepintióse de haber puesto su brillante porvenir en manos de tan humilde mujer; creyó que ella le olvidaría con el remedio de la ausencia y partió, en sigilo cobarde, para otra población andaluza» (p. 74).

[64] Según N. Alcalá Zamora, don Fernando culmina así su continuo recurso a diversos grados y manifestaciones de violencia: «A ésta acude una vez más el caballero cristiano, o aristócrata católico, para penetrar a viva fuerza, por el solo fuero de su autoridad personal, en el convento donde se ha refugiado Luscinda, sin respeto de clausura ni de poder eclesiástico, ni demanda siquiera de protección del secular, que seguramente se la hubiese negado» (El pensamiento de «El Quijote» visto por un abogado, página 131). Es curioso que de un modo similar procediera en 1462 el poeta Lope de Estúñiga con su esposa, refugiada en el convento de Santo Domingo el Real de Toledo; a pesar del mayúsculo escándalo, no hubo graves consecuencias para el marido forzador; E. Benito Ruano, «Lope de Estúñiga. Vida y cancionero», Revista de Filología Española, LI (1968), p. 48.

[65] F. Rodríguez Marín, «El ovillejo de Cardenio», Apéndices a la Nueva edición crítica de El ingenioso hidalgo, IX, pp. 236-237.

[66] Acerca de la influencia de ésta sobre el género de la carta de amor no hay mejor ilustración que un cuentecillo que relata Melchor de Santa Cruz (1574): «Un gentilhombre escribió a una señora muy avisada una carta, sacada de un libro, que se llamaba Cárcel de amor, pareciéndole que no sabría de dónde se habría sacado. Como ella la leyó en presencia de quien la había traído, tornósela a dar, diciendo: 'Esta carta no viene a mí, sino a Laureola'»; Floresta española de apotegmas, Atlas (Madrid, 1943), página 122.

[67] La anotación de Rodríguez Marín comenta: «Esta carta, de malísimo gusto, como dice Clemencín, porque todo en ella va y procede por rebuscados opuestos, no es imitación del estilo de las inventadas en los libros de caballerías, sino muestra del empalagoso discreteo que ya privaba a principios del siglo xvii». La intensa retórica de la carta es comentada por A. Rosenblat, La lengua del «Quijote», p. 108. La presencia casi viciosa de la antítesis en aquella pieza tiene, sin embargo, la función de mostrar la caótica agitación de los sentimientos de Cardenio al escribirla.

[68] Es de notar aquí la gazmoñería e incomprensión de los editores partidarios de leer, embebiendo una coma, «viola en sayo tal» (1, 24), en ver de «viola en sayo, tal, que todas las bellezas hasta entonces por él vistas las puso en olvido»; como si don Fernando hubiera de enamorarse de la vista de un rico vestido. Por lo demás, es notable cómo Cervantes gusta de presentar la belleza femenina realzada por el resplandor de una vela como chispazo para el amor; M. Levisi, «La función de lo visual en La fuerza de la sangre», Hispanófila, núm. 49 (1973), p. 60. No menos devastadora resulta para Amadís de Gaula la visión de Oriana, en una entrevista nocturna, alumbrada en la ventana por dos candelas (lib. I, c. XIII). Tampoco es difícil de captar el sentido platonizante de dicho convencionalismo; véase el libro de W. Beierwaltes Lux Intelligibilis. Untersuchung zur Lichtme-tapbysik der Griechen (München, 1957).

[69] A. D. Kossoff, «El pie desnudo: Cervantes y Lope», Homenaje a William L. Fichter (Madrid, 1971), pp. 381-382.

[70] Así en La fuerza de la sangre: «Y como la insolencia que con Leocadia había usado no tuvo otro principio que de un ímpetu lascivo, del cual nunca nace el verdadero amor que permanece en lugar del ímpetu que se pasa, queda, si no el arrepentimiento, a lo menos una tibia voluntad de secundarle.» Véanse los textos aducidos por A. Castro, El pensamiento de Cervantes, pp. 144 y ss., y en especial notas 103, 108, 109 y 110.

[71] «Cervantes y el 'matrimonio cristiano'», Varia lección de clásicos españoles, Gredos (Madrid, 1964), pp. 238-255. «Matrimonios cervantinos. Ortodoxia humana», Realidad, II (1947), pp. 171-182. Erasmo y España, segunda edición (México, 1966), pp. 782-783, 394-398.

[72] Cuestiones ampliamente investigadas por E. V. Telle, Erasme de Rotterdam et le septième sacrement (Genève, 1954). Acerca del conocimiento y circulación en España de las nuevas ideas atestigua la refundición del Encomium matrimonii de Erasmo (1518) por el bachiller Juan de Molina; véase el excelente estudio de F. López Estrada, «Textos para el estudio de la espiritualidad renacentista: el opúsculo 'Sermón de loor del matrimonio' de Juan de Molina (Valencia, por Jorge Costilla, 1528)», Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, LXI, 2 (1955), pp. 489-531.

[73] El bachiller Juan de Molina traduce así a Erasmo: «Y creed muy bien creído, y torno a dezir, creed que no tiene muger terrible y repelosa sino el hombre ques terrible y repeloso en la rudeza del entendimiento o en la malicia de su condición; y tal es la muger, qual el marido sabe merecer que sea. Y los que quisieren condenar esta sentencia, yo les ruego que metan la mano en el seno antes que hablen y pregunten a su conciencia cada qual si ha dado alguna causa (y harta) a su muger a que tenga el siniestro que en ella halla; y si abre los ojos verá que sí. El uno con ser demasiado bravo y no contento con una casa, quiriendo bivir a la ley de Mahoma, desbarata el seso de su muger, y se busca mala vida en casa. El otro con ser demasiado manso y no mostrarse varón en mirar por su casa, da avinenteza a que su muger tome y esecute nuevos pensamientos. Otros ay que teniendo asaz bienes de fortuna, van tan estrechos, limitados y miserables en proveer su familia y casa de lo necessario, que hazen tomar a sus mugeres aquellos siniestros a que naturalmente no eran inclinadas» (Ibid., p. 526).

[74] A. Castro, El pensamiento de Cervantes, p. 365 y ss. G. Cirot, «Gloses sur les 'maris jaloux' de Cervantes», Bulletin Hispanique, XXXI (1929), páginas 64 y ss. En el Persiles (1. III, c. VII) Periandro no puede ser más tajante con el desdichado polaco Ortel Banedre: «Y finalmente, quiero que consideréis que vais a hacer un pecado mortal en quitarles las vidas, que no se ha de cometer por todas las ganancias que la honra del mundo ofrezca.» Es curioso que tan simple e irrebatible argumento tuviese tan escasa fortuna en la literatura española del XVII, sobre todo con Calderón de la Barca, a quien los jesuitas habían enseñado tanta teología.

[75] Erasmo y España, pp. 728-783.

[76] E. V. Telle, Erasme de Rotterdam et le septième sacrement, pp. 290 y 264-265. Los matrimonios clandestinos son también abominados por Lutero y Calvino. Rabelais enseña en su Tiers Livre «comment Gargantua remostre n'estre licite es enfans soy marier sans le sceu et adveu de leurs peres et meres».

[77] Su actitud en esto es fuertemente crítica, pero sin llegar a condenarlos de una manera total y explícita. Margarita no ve con buenos ojos la amenaza que tales uniones representan para intereses familiares y dinásticos que ella misma había respetado a costa del sacrificio de los propios sentimientos; E. V. Telle, L'oeuvre de Marguerite d'Angoulême reine de Navarre et la question des femmes (Toulouse, 1937), pp. 344 y ss.

[78] El pensamiento de Cervantes, p. 376.

[79] Incongruencia comentada por E. V. Telle, Erasme de Rotterdam et le septième sacrement, pp. 264-265.

[80] E. V. Telle, Ibid., p. 209. M. Bataillon, «Cervantes y el 'matrimonio cristiano'», pp. 248 y ss.

[81] E. V. Telle, Ibid., p. 216. No es acertado considerar como condena cervantina de los matrimonios por amor aquello del licenciado Peralta en El casamiento engañoso de que «tales casamientos traen consigo aparejada la ejecución del arrepentimiento», según mantiene E. B. Place, «Cervantes and the Amadís», Híspante Studies in Honor of Nichohon B. Adams, University of North Carolina Press (Chapel Hill, 1966), p. 134. Recordemos que no se trata allí de ninguna historia amorosa, sino de un mutuo engaño que a través del matrimonio (contraído con bastarda intención) halla su condigno castigo. El alférez Campuzano lo aclara bien en su respuesta al amigo: «No sabré decir si fue por amores, aunque sabré afirmar que fue por dolores.»

[82] E. V. Telle, Erasme de Rotterdam et le septième sacrement, p. 247. Ideas y textos similares, en pp. 173 y 236. Como observa el mismo estudioso, para Erasmo «bonum» equivale en el fondo a «commodum» y a «tutum» (p. 240).

[83] E. V. Telle, Ibid., p. 39, nota.

[84] E. V. Telle, Ibid., p. 156, nota. Se comenta aquí acertadamente: «¿Y cómo lo sabía?»

[85] E. V. Telle, Ibid., pp. 172 y 418. El bachiller Juan de Molina suprime en su Sermón el pasaje del Encomium matrimonii, en que Erasmo habla elogiosamente de la voluptuosidad entre los casados (F. López Estrada, «Textos para el estudio de la espiritualidad renacentista», p. 501).

[86] De institutione feminae christianae, en Opera omnia (Valentiae, 1783), IV, p. 223. No es de extrañar que tales filosofías fueran muy rechazadas por Lope, como en aquella escena de La hermosura de Angélica en que ésta «no descubrir los bellos miembros duda, / que al lecho conyugal todo se debe» (canto XI).

[87] Obras completas, traducción de L. Riber (Madrid, 1947), I, p. 1090.

[88] Ibid., p. 1111.

[89] El anciano Mauricio del Persiles relata cómo dio estado a una hija suya «tomando consentimiento primero de mi hija, por parecerme acertado y aun conveniente que los padres casen a sus hijas con su beneplácito y gusto, pues no les dan compañía por un día, sino por todos aquellos que les durare la vida, y de no hacer esto ansí, se han seguido, siguen y seguirán millares de inconvenientes, que los más suelen parar en desastrados sucesos» (1. I, c. XII). Lo avanzado de las ideas cervantinas en este aspecto es puesto de relieve por S. E. Trachman, Cervantes' Women of Literary Tradition, p. 24. Como observa C. Rodríguez-Arango Díaz, Cervantes se halla en esto muy por delante de las ideas de Montesquieu, gran defensor de la autoridad familiar, que no hace (hay que agregar) sino repetir los argumentos de Erasmo sobre la temeridad de uniones contraídas por jóvenes inmaduros, influidos tal vez por el alcohol, consejos de alcahuetas, etcétera («El matrimonio clandestino en la novela cervantina», p. 764).

[90] Según M. Bataillon, «el matrimonio no es para Cervantes el tema central como lo fue para la autora del Heptameron» («Cervantes y el 'matrimonio cristiano'», p. 252). Pero lo que de veras ocurre es que en Cer vantes no hay uno, sino muchos temas centrales, sin que ninguno de ellos revista el carácter machacón que el del matrimonio asume en la obra, infinitamente más estrecha, de la reina de Navarra.

[91] Téngase en cuenta que el subsuelo de las ideas de Erasmo acerca del matrimonio es claramente el de una serie de libros escritos por humanistas italianos del siglo XV (entre ellos, Alberti y Pontano) sobre el tema de la familia considerada, conforme al puro ideal romano, nada más que como institución al servicio de la sociedad (E. V. Telle, L'oeuvre de Marguerite d'Angoulême reine de Navarre, p. 317). Acerca del usual concepto del matrimonio (y de la consiguiente independencia cervantina) como servicio de la posteridad y de los intereses familiares, no hay tal vez mejor ejemplo que el del propio Montaigne, para quien la idea de mezclar amor y matrimonio equivalía a una especie de «incesto», por degradar con «la licence amoureuse» lo que debería mantenerse a un nivel de respeto y veneración; L. Febvre, Amour sacre, amour profane. Autour de I'Heptaméron, Gallimard (París, 1971), p. 322.

[92] C. Rodríguez-Arango Díaz, «El matrimonio clandestino en la novela cervantina», p. 751.

[93] S. Zimic, «Algunas observaciones sobre La casa de los celos de Cervantes», Hispanófila, núm. 49 (1973), p. 56.

[94] L. Febvre, Amour sacre, amour profane, pp. 262-263.

[95] La Sobrina quería hacer una quema general de libros pastoriles «porque no sería mucho que, habiendo sanado mi señor tío de la enfermedad caballeresca, leyendo éstos se le antojase de hacerse pastor y andarse por los bosques y prados cantando y tañendo» (1, 6). En repetido juego con el tema pastoril, el Quijote ofrece, además, la historia de Marcela y Grisóstomo (1, 12), la fingida Arcadia de unos hidalgos pueblerinos (2, 58) y la evocación, tan tierna como divertida, de la proyectada vida pastoril de don Quijote, tras su vencimiento (2, 73).

[96] «Llámase mi competidor Anselmo, y yo, Eugenio, porque vais con noticia de los nombres de las personas que en esta tragedia se contienen, cuyo fin aún está pendiente; pero bien se deja entender que ha de ser desastrado» (1, 51). La anotación de Rodríguez Marín observa que «como estos seudo arcádicos amantes no parasen en el limbo, no se adivina qué otro desastre pudiera sucederles. A la cuenta, cuando Cervantes escribió aquellas palabras pensaba dar otro rumbo a la historia que había de contar el Cabrero y, mudando luego de hito, olvidóse, por su ordinaria negligencia, de amoldarlas a lo que al cabo relató». La conjetura no parece, sin embargo, tan firme si se advierte que el llamar «tragedia» a su relato es exageración graciosamente acorde con las ínfulas literarias del joven.

[97] Clemencín observó ya la cercanía de aquello del nombre de Leandra resonando por montes y arroyos al «Formosam resonare doces Amaryllida silvas». Rodríguez Marín aduce también los posibles recuerdos de La Angélica de Barahona de Soto o del romance de Angélica y Medoro de Góngora. El discurso de Eugenio viene enmarcado en otro toque literario de obvio reconocimiento, cuando se pinta cómo la Manchada «se tendió ella junto a él con mucho sosiego, y mirándole al rostro daba a entender que estaba atenta a lo que el Cabrero iba diciendo» (1, 50). Se trata de un recuerdo transparente de la Égloga primera de Garcilaso: «Cuyas ovejas al cantar sobroso / estaban muy atentas, los amores, / de pacer olvidadas, escuchando.» Las palabras finales de Eugenio: «Cerca de aquí tengo mi majada, y en ella tengo fresca leche y muy sabrosísimo queso, con otras varias y sazonadas frutas, no menos a la vista que al gusto agradables» (1, 51), constituyen también una resonancia en miniatura del famosísimo canto de Polifemo en Ovidio.

[98] Sobre el carácter de aquel naciente género véase A. González de Amezúa, Lope de Vega en sus cartas (Madrid, 1935), I, p. 306.

[99] K. Ellis, «Cervantes and Ayala's El rapto. The Art of Reworking a Story», Publications of the Modern Language Association of America, LXXXIV (1969), pp. 14-19.

[100] Hemos usado aquí la última edición (Venecia, 1683): «Libro / d'arme e d'amore / chiamato / Leandra / Figliuola del Gran Soldano di Babilonia, la quale / per amore si precipitò giú di vn' / alta Torre. / Nel qual si narra li gran fatti di Rinaldo, Orlando, / e di tutti li Baroni di Francia. / Cauato dalla vera Cronica di Turpino Arciuescouo di / Parigi per Pietro Durante / da Gualdo. / Nuouamente ristampata, e corretta. / [Corazón atravesado por una flecha] / In Venetia, M. CD. LXXXIII. / Presso Stefano Curti / Con licenza de superiori.» Octavo, 247 pp. (ejemplar de Widener Library, Harvard University).

[101] La primera y tal vez única noticia que acerca de este poema nos ha sido posible encontrar viene dada por Giulio Ferrado: «Fra i gran fatti d'Arme e d'Amore di Rinaldo una bella Principessa chiamata Leandra, figliuola del gran Soldano di Babilonia erasi perdutamente innamorata di Rinaldo, ma non potendo la misera esserne ricambiata, si precipitò giù da un'alta torre. Un sì compassionevole avvenimento divenne il soggetto di un lungo e nojoso poema composto in sesta rima dal Maestro Pier Durante da Gualdo che lo pubblicò in Venezia per Giacomo da Lecco nel 1508 in 8.° col titolo: Libro chiamato Leandra il qual tratta delle Battaglie e Gran Fatti delli Baroni di Francia»; Storia ed analisi degli antichi romanzi di cavalleria e dei poemi romanzeschi d'Italia, 4 vols. (Milano, 1828-1829), II, p. 272. Según G. Paris, el poema Leandra innamorata «semble avoir eu un grand succès et n'avoir pas été sans influence sur les compositions postérieures»; Histoire poétique de Charlemagne (París, 1905), p. 197. El mismo erudito identifica dos romances de la Primavera de Wolf (nn. 187 y 188) que considera derivados de la Leandra italiana (ibíd., p. 211). Toman de aquí el dato M. Menéndez Pelayo, Antología de poetas líricos españoles (Santander, 1944), VII, pp. 320-321, y R. Menéndez Pidal, Romancero hispánico (Madrid, 1968), I, p. 625. Sobre la épica francoitaliana en general véase el c. V, «La poesía cavalleresca francese nell'alta Italia» en A. Gaspary, Storia della letteratura italiana, trad. Nicòla Zingarelli (Torino, 1887), I, pp. 69-109. Visión de conjunto y crestomatía en A. Viscardi, Letteratura franco-italiana (Módena, 1941). Estudio más moderno de esta materia épica, con amplia bibliografía, en C. Dionisotti, «Entrée d'Espagne, Spagna, Rotta di Roncisvalle», en Studi in onore di Angelo Monteverdi (Módena, 1959), I, pp. 207-241.

[102] G. Ferrario menciona las ediciones de Venecia, 1508 (princeps); Venecia, 1517; Venecia, 1534; sin lugar ni año; Venecia, 1563; Venecia, 1569; Verona, s. XVII; Lucca, s. XVII; Venecia, 1669; Venecia, 1683; Analisi e bibliografia dei romanzi di cavalleria e dei poemi romanzeschi d'ltalia, 2 vols. (Milano, 1828-1829), II. La sección final de esta obra, «Supplimento alla bibliografia dei romanzi e dei poemi cavallereschi d'ltalia» (Milano, 1831) (encuadernada, con numeración corrida, en el v. II de Ferrario y atribuida al conde Gaetano Melzi), añade las ediciones de Venecia, 1521; Venecia, 1556; Venecia, 1549 o 1569. Los fondos italianos del British Museum permiten añadir las ediciones de Venecia, 1539; Venecia, 1551; ¿Venecia, 1565?; Shorttitle Catalogue of Books Printed in Italy and of Italian Books Printed in Other Countries from 1465 to 1600 now in the British Museum (London, 1958). La Folger Library conserva otra edición de Venecia, 1562; R. G. Matshall. Shorttitle Catalogue of Books Printed in Italy and of Books in Italian Printed Abroad 1501-1600 Held in Selected North American Libraries (Boston, 1970). Lucca, sin fecha, y Venecia, 1612, en S. et P. H. Michel, Répertoire des ouvrages imprimes en langue itAllenne au XVIIe siècle conservés dans les bibliothèques de France (París, 1968), II.

[103] J. Ruiz de Conde. El amor y el matrimonio secreto en los libros de caballerías (Madrid, 1948).

[104] La edición de 1605 le llama Vicente de la Rosa en dos de los tres lugares en que el texto menciona su nombre. La tercera edición de Cuesta (1608) corrige de la Roca en aquellas dos menciones, enmienda seguida por casi todas las ediciones modernas (Schevill-Bonilla es notable excepción).

[105] Le Maccheronee, ed. Alessandro Luzio (Bari, 1927), III, vv 107-109.

[106] «Influence certaine du Roman courtois, mais non sans ce compromis curieux que la dame aimée dans la geste romanesque est presque régulièrement la belle Sarrasine promise au baptê me comme au mariage; c'était lá une manière de concilier tant bien que mal, mais à la plus grande gloire de la chrétienté, 1'aventure d'amour et la grande tradition épique»; J. Frappier, Les chansons de geste du cycle de Guillaume d'Orange (París, 1955), I, p. 40. Aclaremos aquí que el motivo religioso suele ser menos enfàtico y a menudo puramente ancilar del amoroso. Como perfecta ilustración cabría citar a la infanta Floripés de la gesta de Fierabrás, que se bautiza por inmersión en una gran cuba, dando así paso a una rijosa descripción de su belleza; Ch. A. Knudson, «Le thème de la princesse sarrasine dans La Prise d'Orange», Romance Philology, XXII (1968-1969), p. 454.

[107] A Leandra se la llama también «bella, gentile, e di virtù colonna» (III, p. 35), «sauia, gentile, e bella più, ch'el Solé» (IV, p. 43). Cuando se enumeran diversos ejemplos de castas y virtuosas mujeres Leandra es agregada a la lista, alegando que actuó bajo impulsos del amor o de la Providencia: «Leandra fù de la seconda squadra, / sicome volse Amor, che la condusse, / ma forsi per fuggir la gente ladra, / ò per saluar Rinaldo lei che fusse / dal padre suo, e forse volse Iddio / per saluar à christian del casorio» (VI, p. 63). El poema dista, sin embargo, de insistir por este camino y su calificación de la heroína es, en su conjunto, de acento más bien negativo.

[108] M. Menéndez Pelayo, Antología de poetas líricos castellanos (Santander 1944), II, pp. 264 y ss. P. Bach y Rita, The Works of Pere Torroella (New York, 1930). P. Le Gentil, La poésie lyrique espagnole et portugaise à la fin du Moyen Age (Rennes, 1949), I, p. 419. J. Ornstein, «La misoginia y el profeminismo en la literatura castellana», Revista de Filología Hispánica, III (1941), pp. 219-232. En especial, el excelente resumen de este último erudito en su edición de la Repetición de amores de Luis de Lucena, University of North Carolina Press (Chapel Hill, 1954). Para el tema misógino y su largo desarrollo en las letras francesas, E. Telle, L'oeuvre de Marguerite d'Angoulême reine de Navarre et la Querelle des Femmes (Toulouse, 1969).

[109] E. Mâle, L'art religieux du XIIe siècle en Frunce (París, 1928), páginas 373-375.

[110] R. del Arco y Garay, La sociedad española en las obras de Cervantes (Madrid, 1951), p. 250.

[111] Es de notar que Cervantes sólo califique a Leandra de «antojadiza» por boca de uno de los despechados pastores. Aunque conocía los vocablos capricho, cabriola y caprichoso no advertía tal vez la relación etimológica con capra.

[112] R. del Arco y Garay, La sociedad española en las obras de Cervantes, páginas 237-238. Aun en esto no es fácil deducir conclusiones. La polémica entre misóginos y feministas estuvo siempre cuantitativamente ganada por los primeros. Se trataba, en suma, de un juego literario y los autores gustaban a veces de presentar ambos alegatos (es lo que hace también Durante da Gualdo), aunque el tema misógino es siempre expuesto con mayor brillantez y extensión.

[113] A. Tesan, «Los cautivos de Cervantes», Boletín de la Biblioteca de Menéndez Pelayo, XXIII (1947), pp. 150-162. A. Zamora Vicente, «El cautiverio en la obra cervantina», Homenaje a Cervantes, ed. F. Sánchez Castañer (Valencia, 1950), II, pp. 237-256. R. del Arco y Garay, La sociedad española en las obras de Cervantes, pp. 72 y ss. «La captivité, aventure courante pour beaucoup d'Espagnols, lieu commun littéraire au début du XVIIe siècle, gagne ses lettres de noblesse, grâce à Cervantes»; A. Mas, Les Turcs dans la littérature espagnole du Siècle d'Or (Paris, 1967), I, p. 302.

[114] La fecha de redacción de Los baños de Argel ha sido objeto de amplia controversia. Para A. Cotarelo se trataba de una reelaboración de la novela del Cautivo, fundida con elementos de Los tratos de Argel y de una comedia de Lope titulada Los cautivos de Argel. El rifacimento debió hacerse a toda prisa en 1614 para la compañía de Gaspar de Porres, dada la acotación que menciona como actriz a la esposa de éste, Catalina Hernández; El teatro de Cervantes (Madrid, 1915), pp. 232 y ss. Tales conclusiones son rebatidas por el estudio general del teatro de Cervantes en la edición de Obras completas por Schevill-Bonilla. El recuento estadístico de los versos da a estos autores una fórmula bastante alejada de las de la comedía lopesca y que se proyecta hacia una etapa inicial de la carrera de Cervantes como autor dramático. Otros indicios, como las concomitancias con El amante liberal y el paralelo de un texto de Juan de la Cueva, además de un claro carácter de reelaboración en la novela del Cautivo, suman peso a favor de una fecha temprana, alrededor del año 1582; Comedias y entremeses (Madrid, 1922), VI, pp. 73 y ss. Para Astrana Marín, Los baños de Argel es tanto una refundición de Los tratos de Argel como un eco escenificado de la novela del Quijote y rechaza de plano toda influencia de la comedia lopesca Los cautivos de Argel: Cervantes no iba jamás a tomar lecciones de Lope en materia de cautiverios argelinos y dicha comedia representa un caso nada anómalo de uso de materiales cervantinos por parte del Fénix; Vida ejemplar y heroica de Miguel de Cervantes Saavedra (Madrid, 1956), t. VI, vol. I, pp. 237-238. A. González de Amezúa se siente «casi seguro» de la fecha temprana de Schevill-Bonilla, convencido por las semejanzas con la novela primeriza de El amante liberal; Cervantes, creador de la novela corta española (Madrid, 1958), II, p. 46. J. J. Allen expresa razonables dudas acerca de la posibilidad de reconstruir la cronología de la «segunda época» teatral de Cervantes, pero cree irrebatidas las razones de Schevill-Bonilla a favor de la fecha temprana de Los baños de Argel, más firme aún al considerar que la esposa de Gaspar de Porres (con quien Cervantes firmó un contrato en 1585) había de ser a principios del XVII una mujer entrada en los cuarenta años y, por tanto, inadecuada para representar aquel papel de «garzón»; «The Division into Acts of Cervantes' Los baños de Argel», Symposium, XVII (1963), páginas 42-49. Recientemente F. Meregalli se ha esforzado en zanjar la cronología dentro de una visión de conjunto de los temas de cautiverio en Cervantes. Su punto de partida se halla en la comedia lopesca de Los cautivos de Argel que fecha (con buenas razones) en 1599. La gran cercanía de ésta a Los baños de Argel se explica no sólo por basarse ambas en Los tratos de Argel, sino por el deseo cervantino de rivalizar con Lope, aprovechando la comedia de éste. Se niega validez a las conclusiones del estudio métrico de Schevill-Bonilla y la objeción de Allen acerca de la edad de Catalina Hernández es declarada «elemento neutro»; «De Los tratos de Argel a Los baños de Argel», Homenaje a Casalduero, Gredos (Madrid, 1972), pp. 395-409. No hay pocas objeciones que oponer a tan tajantes conclusiones. La más destacada se refiere a Los cautivos de Argel y a su importancia crucial en la argumentación: que ésta haya sido imitada por Cervantes constituye una tesis de gran riesgo y que Meregalli no logra demostrar. Se reconoce que la escena en que unos morillos malintencionados recuerdan a los cautivos su desesperanza tras la muerte de Felipe II (Los cautivos de Argel, tercera jornada) es simple actualización de otra cervantina alusiva a la de don Juan de Austria («Don Juan no venir...»), pero con extraña lógica no se echa de ver precisamente que la escena imitada se halla en Baños (jornada segunda) y que, por lo demás, sería del todo absurdo para Cervantes recordar allí a don Juan de Austria si hubiera escrito aquello en 1607-1608. Añàdase que la objeción de Allen sobre Catalina Hernández es muy válida y que el Sacristán de Los baños de Argel no es ningún gracioso a la manera lopesca, como aclara Américo Castro en Cervantes y los casticismos españoles, Alfaguara (Madrid, 1966), pp. 86-88. Meregalli, para colmo, no se ocupa en absoluto de los verdaderos orígenes de Los baños de Argel, sin citar para nada los trabajos de Cirot y de Oliver Asín. El artículo de Meregalli es aceptable en su estudio de la cronología interna de la novela del Cautivo, pero va tal vez demasiado lejos en su certeza de que ésta se haya escrito en 1589-1590, justo al terminar las aventuras narradas. Para nosotros el carácter de la novela del Cautivo como reelaboración de Los baños de Argel es simplemente abrumador y la comedia de Los cautivos de Argel un obvio eco de Tratos y de Baños. Acerca de Los cautivos de Argel véase S. G. Morley y C. Bruerton, que la consideran de dudosa atribución a Lope y fechable con toda certeza en 1599; Cronología de las comedias de Lope de Vega, Gredos (Madrid, 1968), p. 430. Un estudio más reciente de R. S. Kossoff establece con firmeza la paternidad de Lope; «Los cautivos de Argel, comedia auténtica de Lope de Vega», Homenaje a William L. Fichter (Madrid, 1971), páginas 387-397.

[115] El viejo reino de León es el escenario obligado de las comedias en que Lope busca una pintura halagüeña de la vida campesina, así como el resalte de la vieja entereza de las costumbres castellanas; N. Salomón, Recherches sur le thème paysan dans la 'comedia’ au temps de Lope de Vega (Bordeaux, 1965), p. 253.

[116] La clave para entender estas veladas críticas se halla en el libro del soldado y cautivo aragonés Jerónimo de Torres y Aguilera, Chrónica y recopilación de varios sucesos de guerra que ha acontecido en Italia y partes de Levante y Berbería... hasta que se perdió la Goleta y Fuerte de Túnez (Zaragoza, 1579); J. Oliver Asín, «La hija de Agi Morato en la obra de Cervantes», Boletín de la Real Academia Española, XXVII (1948), p. 301.

[117] J. Oliver Asín niega, frente a Américo Castro, que tales críticas apuntaran veladamente al propio Felipe II. Éste era, por el contrario, adverso a mantener las costosas plazas tunecinas. Advocaba una política contraria don Juan de Austria, que se unió al coro de injustos acusadores del gobernador de la Goleta y el Fuerte, don Pedro de Puertocarrero («La hija de Agi Morato en la obra de Cervantes», p. 313). Si esto es así, y Cervantes estaba en condiciones de saberlo, el relato del Cautivo daría una nota más de ponderación ecuánime, al ofrecer una alabanza contrapesada con una censura implícita de la figura semideificada de don Juan de Austria.

[118] Frente a muchas interpretaciones de la historia del Cautivo como sueño amable de Cervantes, A. Mas insiste en el tono profundamente triste y desengañado de aquellas páginas: «El Cautivo apparaît ainsi comme une nouvelle d'où se dégage fortement une impression de desengaño plus accentuée que dans d'autres oeuvres de Cervantès. L'intrigue est debarrassée des péripéties encombrantes qui la surchargeaient dans Los baños de Argel. Grâce à un déroulement unilinéaire, l'aventure du capitaine Viedma, commencée dans la gloire de Lépante, se termine dans une modeste auberge de Castille, au contact du plus grand rêveur de tous les temps» (Les Turcs dans la littérature espagnole du Siècle d'Or, pp. 373-374). La anagnórisis del hermano oidor viene a ser «comme s'il tenait à dissiper la tristesse qui marque la fin de sa nouvelle» (p. 374). «El Cautivo se présente ainsi comme l'oeuvre de la maturité frélechie, des illusions perdues. Certaines de ses pages sont empreintes d'une amertume non déguisée; la plus connue concerne la défaite de La Goulette» (pp. 373-373). Dudosa, en cambio, la idea de que Ruy Pérez y Zoraida parezcan de algún modo encarnar el destino de España en aquellos años, «qui subit mille vicissitudes mais conserve intacte sa confiance en Dieu» (p. 373)

[119] J. Oliver Asín anota y rechaza la peregrina idea del P. Sarmiento, que llegaba hasta identificar a Rui Pérez de Viedma con Cervantes y a Zoraida con la madre de la hija natural de éste. El mismo investigador mantiene, sin embargo,  que la figura del Cautivo ha sido creada con el pensamiento puesto en «modelos vivos», compañeros de milicia cautivados por los turcos y, en especial, por la vida «asombrosamente parecida» del soldado Alonso López, que Cervantes pudo conocer en persona («La hija de Agi Morato en la obra de Cervantes», pp. 269 y ss.). A esto es preciso comentar, una vez más, que un personaje como el Capitán es pura entidad literaria, cuyo desarrollo se gobierna por motivaciones de internas exigencias artísticas que nada deben a la discutible existencia de «modelos vivos» (la simple expresión es un contrasentido). Lo que sí es cierto en el caso particular de Cervantes, es su continuo afán de ofrecer acento y notas veristas de todo orden, para lo cual hace amplio uso de sus propios recuerdos, conocimientos y experiencias, según observa T. Hanrahan, «History in the Española inglesa», Modern Language Notes, vol. 83 (1968), pp. 267-271. Además del trabajo de J. Oliver Asín y de los de Ford, Cirot y Vaganay, que serán citados más adelante, D. Alonso estudia las fuentes (Silva de Pero Mexía, Comedia del degollado de Juan de la Cueva) de la fábula secundaria de la comedia en «Una fuente de Los baños de Argel», Revista de Filosofía Española, XIV (1927), páginas 275-282, y «Los baños de Argel y la Comedia del degollado». Revista de filología Española, XXIV (1937), pp. 213-218.

[120] Comedias y entremeses, ed. Schevill-Bonilla (Madrid, 1925), I, p. 352. Todas las citas se entienden referidas a esta edición.

[121] J. Oliver Asín, «La hija de Agi Morato en la obra de Cervantes», página 289.

[122] S. Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, Indiana University Press (Bloomington, 1955-1968), 6 vols. En R 162 «Rescue by captor's daughter (wife, mother)» se anotan ocho versiones procedentes de Irlanda, Inglaterra, Grecia (Ariadna), India e Islandia. También T 91. 6. 4. 1 «Sultan's daughter in love with captured knight».

[123] F. M. Warren propone como origen una aventura fantástica ocurrida a Bohemundo según la Historia Ecclesiastica, de Orderico Vital. Prisionero del emir Daliman, es salvado por su hija Melaz, deseosa de casarse con él y bautizarse, aunque tras enredadas peripecias acaba desposada con Roger, primo de Bohemundo. El tema aparece ya en una de las controversia de Séneca el retórico, referido al caso del que es liberado por la hija del archipirata a cambio de una promesa de matrimonio, historia repetida en el XIII por uno de los cuentos de Gesta Romanorum. La aventura de Bohemundo no empalma, sin embargo, con ninguna tradición clásica, sino con un cuento de Las mil y una noches estrictamente paralelo, que tiene por protagonista a un príncipe cautivo de un mago que encarga a su hija de atormentarlo, pero es convertida al islamismo (historia del príncipe Asad y Bustan); «The Enamoured Sarracen Princess in Orderic Vital and the French Epic», Publications of the Modern Language Association of America, XXIX (1914), pp. 341-358. Ch. A. Knudson señala como precedente más remoto de la princesa sarracena la ayuda de Medea a Jasón para despojar del vellocino a su padre Aeto, con la muerte de su hermano Apsyrto en las incidencias de la fuga: «Le thème de la princesse sarrasine dans La prise d'Orange», Romance Philology, XXII (1968-1969), pp. 459-460. Un pasaje del poema de Durante da Gualdo ofrece un desfile de ejemplos clásicos (Medea, Helena, Ariadna, Dido) que acercan el caso de la hija del Soldán al de otras hembras que por amor traicionaron los vínculos más sagrados de familia y patria (VI, p. 62).

[124] «Le Cautivo de Cervantes et Notre-Dame de Liesse», Bulletin Hispanique, t. XXXVIII (1936), pp. 378-383. Basado en los textos de Sim. Cal-varin, Histoire de Nostre-Dame de Liesse (1555, 1602), la anónima Histoire comment l'image de Nostre-Dame de Liesse fut nommée (1557) y, en especial, Jácome Bosio, Dell'istoria della sacra religione et illma militia di San Giovanni Gierosolimitano (1594).

[125] Básicamente es la misma historia de Bohemundo y Melaz, origen según Warren de las primeras versiones épicas en Mainel y en Prise d'Orange. Dato de elevado interés es que la Orable de esta última gesta reciba también en sueños una llamada de Dios a convertirse (Ch. A. Knudson, «Le thème de la princesse sarrasine dans La prise d'Orange», p. 457).

[126] G. Paris, Histoire poétique de Charlemagne, pp. 386 y ss. M. Menéndez Pelayo, Antología de poetas líricos castellanos (Santander, 1944), VII, c. XXXIX. Bibliografía y planteamientos más modernos en A. Rey, «Las leyendas del ciclo carolingio en la Gran conquista de ultramar», Romance Philology, III (1949-1950), pp. 172-181. Sobre las relaciones de la leyenda de Alfonso VI con el argumento del Mainet, E. von Richthofen, «Influencia de las leyendas épicas francesas en España y en Italia», Estudios épicos medievales, Gredos (Madrid, 1954), pp. 89-93. Excelente tratamiento de conjunto en B. Sholod, Charlemagne in Spain: The Cultural Legacy of Roncesvalles, Droz (Genève, 1966), p. 174.

[127] «Une source du Cautivo de Cervantes», Bulletin Hispanique, XXXIX (1937), pp. 153-154. El impreso de la Biblioteca Colombina, catalogado por Babelon, se titula Listoire coment lymage nostre dame de lyance fut trouuée avec ses miracles. La Biblioteca Rothschild contiene otro libro de Les Miracles de nostre Dame de Lyesse et comme elle jut trouuee et nomme (París, hacia 1560).

[128] «Une source du Cautivo de Cervantes», p. 154.

[129] S. Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, F 960. 5. «Prisoner's Miraculous Release.»

[130] F. López Estrada, «La leyenda de la morica garrida de Antequera en la poesía y en la historia», Archivo Hispalense, nn. 88-89 (1958), pp. 1-91.

[131] Ibid., p. 25.

[132] Reimpreso con estudio preliminar de A. Rodríguez Moñino y D. Devoto, Castalia (Valencia, 1954).

[133] Todas estas sucesivas versiones son cuidadosamente estudiadas por López Estrada, «La leyenda de la morica garrida», ce. VI-X, parte primera. Afín a la leyenda de la morica garrida es la de la Peña de los Enamorados, que usa el motivo clásico de la fuga de un cautivo con la hija del alcaide y fue versificada en el Romancero de Pedro de Padilla (1583), Bibliófilos Españoles (Madrid, 1880), pp. 165-173. Un valiente caballero cordobés es cautivado y preso en Antequera, de donde escapa con la mora Fátima. La fuga es pronto descubierta y los amantes mueren despeñados en la persecución y combate que se sigue. El padre de Fátima manda construir un hermoso sepulcro que eternice la memoria del triste cuento de amor. El Romancero de Pedro de Padilla, a cuyos preliminares contribuyó Cervantes con un soneto laudatorio, contiene también una historia rimada de las guerras de Flandes, con la ejecución de Egmont y Horn, y una especie de abstract del Orlando furioso. Sobre las relaciones entre ambos ingenios, I. Bajona Oliveras, «La amistad de Cervantes con Pedro de Padilla», Anales Cervantinos, V (1955-1956), pp. 231-241.

[134] Cancionero de romances (Amberes, s. a.), ed. R. Menéndez Pidal (Madrid, 1954), f. 194 v.-195. Estudiado por el mismo autor en Romancero Hispánico, Espasa Calpe (Madrid, 1968), I, pp. 251 y ss.

[135] «La Chanson des Saines en España», Melanges de linguistique et de littérature romanes ojferts à Mario Roques (Paris, 1950), I, pp. 229-244.

[136] Menéndez Pidal observaba que la chanson de Bodel era «más que poema épico, poema de amor cortés y de sensual galantería» y que por esto su laxitud al tratar el matrimonio con «psicología de gallinero», no era fácilmente asimilable en España, por lo cual la versión peninsular que fue madre de los romances de Valdovinos hubo de introducir diversos retoques que eliminaban el tema adúltero («La Chanson des Saines en España», p. 244). En el romance del suspiro de Valdovinos «el sentimiento español prefirió la grave motivación religiosa a la simple reyerta de los amantes» (Romancero hispánico, I, p. 253). Pero la leyenda y coplas de la Morica antequerana muestran que, a pesar de esa rigidez moral española, no dejaron de ser populares también las versiones que, por el camino que fuese, se mantenían fieles al adulterio característico de la fuente francesa. Por otra parte, la mecánica conversión por amor con que termina el romance del suspiro bien poco puede tener de español, en vista de lo estampillado de dicho caso en la épica francesa, sobre todo en el subciclo carolingio de Guillermo de Orange.

[137] Pedro de Padilla, Romancero, p. 168. Es curioso cómo Fr. Hernando de Talavera, primer arzobispo de Granada, tomaba especiales precauciones contra la conversión de las jóvenes moras que solamente lo hacían por «amor carnal», es decir, para encontrar más fácilmente un marido cristiano; F. Márquez Villanueva, Investigaciones sobre Juan Alvarez Gato, Academia Española (Madrid, 1960), p. 116, nota.

[138] Nacido con el Mainel, donde los amores apuntan más bien hacia una actitud de mutua laxitud religiosa, el tipo de la sarracena se carga al transcurrir el siglo XII de la virulencia antimusulmana que adopta en el ciclo de Guillermo de Orange (con la Orable de la Prise d’Orange como dechado). Aunque cabe pensar en el avance del espíritu de Cruzadas como causa de dicha evolución, la onomástica acredita el papel jugado por perdidas traducciones de historias arábigas paralelamente cargadas de aversión contra todo cuanto no era musulmán; F. M. Warren, «The Arabic Origin of Galafre, Galafre and Orable», Modern Philology, XVII (1929-1930), pp. 23-26. Por parte española el estudio clásico de este y otros temas carolingios corresponde a M. Menéndez Pelayo, Antología de poetas líricos españoles, VII, c. XXXIX, «Romances caballerescos del ciclo carolingio».

[139] Nicolás de Piamonte, autor por entero misterioso, tradujo allí, a su vez, el libro de Jean Baignon titulado Fierabrás o La conqueste du grant roy Charlemaigne, cuya primera edición es de Ginebra, 1478; L. Gautier, Les épopées françaises (París, 1892), II, pp. 547-548. Menéndez Pelayo comenta brevemente la obra de Piamonte, refiere su ininterrumpida popularidad en pliegos de cordel y menciona solamente la edición sevillana de 1525, «aunque seguramente las hubo anteriores»; Antología de poetas líricos castellanos (Santander, 1944), VII, pp. 247-249. A. Palau y Dulcet menciona las siguientes ediciones en el siglo XVI: Sevilla, 1525; 1528; 1534; 1547; 1548; 1549; ¿Sevilla?, sin fecha; Alcalá, 1570; Barcelona, sin fecha; Manual del librero hispanoamericano (Barcelona, 1950), III, 44258. Hemos manejado una edición de Alcalá de Henares no recogida en la lista de Palau: «Historia del Emperador / Carlo Magno, y de los doze pares de Francia. Y de la bata— / lla que vuo Oliveros con Fierabrás rey de Ale— / xandria, hijo del Almirante Balan. / Impresso con licencia en Alcalá de Henares / en casa de Sebastian Martinez / que sea en gloria fuera de la puerta de los sanctos Martyres / Año de MDLXXXIX»; 44 ff. (ejemplar de la biblioteca de la Hispanic Society of America). Relaciona el texto cervantino con el libro de Piamonte Martín de Riquer en su edición del Quijote, editorial Juventud (Barcelona, 1955). Sobre el Fierabrás, véase Martín de Riquer, Los cantares de gesta franceses, Gredos (Madrid, 1952), pp. 241 y ss.

[140] Según la Historia de Carlo Magno y de los doze pares de Francia, Fierabrás había ganado en Jerusalén, por fuerza de armas, dos barriles de bálsamo con que fue ungido el cuerpo de Cristo antes de ser puesto en el sepulcro y que, por sus cualidades curativas, llevaba atados con una cadena en el arzón de su caballo. En el feroz combate con Oliveros, Fierabrás insiste caballerosamente en que su bravo enemigo pruebe la virtud del brebaje cada vez que aquél recibe una herida, pero el paladín se niega por principio a aceptarlo de su mano. Poco después lo arrebata al gigante sarraceno y hace experiencia de su maravilloso poder salutífero. Persuadido de que se trata de una ventaja indigna del fair play caballeresco, Oliveros arroja los barriles a un río caudal en el que milagrosamente vuelven a flotar cada año el día de San Juan Bautista. No figura aquí para nada la ridícula preparación casera y devota del milagroso bálsamo, de que tanta burla hace el Quijote.

[141] J. Casalduero, Sentido y forma del Quijote, p. 176.

[142] Como ejemplo extremo cabría recordar a Concha Espina, que titula «Rosa de pasión» el capítulo dedicado a Zoraida en Mujeres del Quijote (Madrid, 1930). Doña Concha capta, a pesar de todo, la complejidad y notas en incipiente conflicto con que está amasado el personaje: «¡Oh dulcísima Zoraida, rosa de pasión y de ternura, fino y complejo corazón de niña y de mujer! ¡Qué encantadora mezcla de credulidad y astucia, de ingenuidad y de malicia, de resolución y de gracia, de valentía y de candor!» (p. 118). Partidario de la novela como historia de amor era también Américo Castro en El pensamiento de Cervantes (1925): «La historia del Cautivo... es asimismo ejemplo de cómo se cumple el proceso de armonía entre dos seres concordados. La diferencia de religión en Zoraida añade un matiz dramático al bellísimo relato; quiere ella hacerse cristiana, pero a través del amor del Caballero cautivo»; segunda edición (Barcelona, 1972), p. 143. La historia de Zoraida y el Cautivo se presenta como ejemplo de la «proporcionalidad» entre los esposos requerida por las ideas de Cervantes acerca del matrimonio (pp. 365-366). La novelita representa dentro del Quijote «el drama de la armonía vital», contrastando adrede con la de El curioso impertinente en cuanto «tragedia del desatino» (p. 143). Discrepante del optimismo de Castro es Leo Spitzer, quien no cree acertado «conceder primordial importancia al lado humano del episodio» y se muestra convencido de que en el Cautivo «la religión es el meollo, el amor, la envoltura»: «Perspectivismo lingüístico en el Quijote», en Lingüística e historia literaria, Gredos (Madrid, 1968), página 174. El más decidido partidario de leer en el Cautivo una historia de amor y en Zoraida un básico móvil pasional es hasta ahora F. Meregalli, para quien «el deseo de conversión de Zoraida parece más una coartada que un sentimiento auténtico; lo que resulta auténtico en Zoraida es el amor, disfrazado en la primera carta por el orgullo... pero desvelado en muchas ocasiones... La religión cristiana le interesa a Zoraida sobre todo porque es la religión del hombre a quien ama», y Cervantes, para colmo, «no pone, no sabe poner el acento en la conversión» («De Los tratos de Argel a Los baños de Argel», p. 405). También para E. González López se trataría aquí de «aventura amorosa» e «historia amorosa» que se muestra «llena de episodios e incidentes que le dan un carácter romántico»; Zoraida es «como la mayor parte de las mujeres de la ficción cervantina, un símbolo de perfección física y moral»; «Cervantes, maestro de la novela histórica contemporánea: la Historia del Cautivo», Homenaje a Casalduero, pp. 183-184.

[143] «Este episodio no nos deja abierto otro camino que el de intentar compartir la confianza de Zoraida en la benéfica intervención de Lela Marién, quien ha inspirado la buena intención de la mala empresa» («Perspectivismo lingüístico en el Quijote», p. 176).

[144] Para J. Oliver Asín dicha situación es muy típica de romancero (La hija de Agi Morato, p. 328, nota). Los romances que cita de la colección de Durán (1288, 1289 y 1293) son, sin embargo, muy tardíos y hasta uno de ellos simple versificación de la misma novela del Cautivo. El diálogo entre Rui Pérez y Zoraida en el jardín responde por completo al conocido artificio teatral del «engañar con la verdad», tan celebrado por Lope en el Arte nuevo; G. T. Northup, «The Rhetorical Device of 'Deceiving with the Truth'», Modern Philology, XVII (1929-1930), páginas 487-493.

[145] En Los baños de Argel no tenemos sino una desenfadada escena (jornada segunda) cuando Zara desvela su rostro ante el cautivo don Lope, fingiendo asustarse de una avispa. En otra ocasión (jornada tercera) cae al suelo el rosario que Zara lleva oculto y la vista de la cruz suscita sospechas en su amiga, la mora Halima; con graciosa frialdad finge aquélla ignorar «qué cosa es cruz» y da una hábil explicación del origen de aquellas cuentas. Zara es también buena actriz, pero sus embustes carecen de toda gravedad por revestir un carácter simplemente cómico que desaparece del todo en el Quijote.

[146] Es notable que sólo Spitzer, entre tantos críticos, haya reparado en el profundo sentido que, en tales circunstancias, sugiere aquí el recuerdo de Florinda la Cava («Lingüística e historia literaria», p. 117).

[147] Sobre todo en la interpretación de J. Casalduero: «Zoraida sabe que no se entra en la verdad sin pasar por el martirio» (Sentido y forma del Quijote, p. 173).

[148] Es lo que ilustra Spitzer, autor del mejor análisis de la novela del Cautivo, con sus esfuerzos por adaptarse a una interpretación de signo edificante y convencional. La pérfida conducta de Zoraida hacia su padre como precio de su bautismo muestra los «abismos de lo divino» más bien que la profundidad humana de aquélla: «Ningún matrimonio concordado podrá concluirse sobre la tierra a base de tan terrible violación del cuarto mandamiento; pero Dios tiene poder para suspender las leyes de la moralidad normal en beneficio de la realización de sus propios fines.» (Perspectivismo lingüístico en el «Quijote», p. 175.) Sin hacerse ilusiones acerca de la «gran malignidad» de Zoraida, Cervantes pudo alcanzar una doble cima de sumisión y atrevimiento «colocando lo divino allende las perspectivas que aparecen a los ojos de los hombres» (p. 177). Por todo esto, «no puede haber duda de que lo que está tratando aquí Cervantes es de la divinidad tortuosa y jesuítica en que creían en su tiempo, cuyas decisiones acepta, pero presentando todas las complicaciones inherentes» (p. 176). Pero ¿será preciso decir que ese Dios «tortuoso y jesuítico» es el que menos ha importado siempre a Cervantes? De hecho, la aplicación indiscriminada de la etiqueta barroco-tridentina es, a nuestro modo de entender, una de las más peligrosas aberraciones en que puede caer hoy la crítica. Nutrido de la mejor savia del humanismo, cabe afirmar que Cervantes no aceptó, sencillamente, la ideología ascética barroca, ni mucho menos su fórmula del arte catequístico o «realismo socialista» a la medida del siglo XVII. No se niega con esto que preocupaciones y actitudes tridentinas no dejaran de preocuparle o de reflejarse de algún modo en su obra, pero ello ha de ser investigado con el más fino sentido histórico y sin perder nunca de vista el fenómeno de conjunto. Y no, por supuesto, a base de criterios que empiezan por confundir la creencia personal con la adhesión a una modalidad ideológica y, más aún, a una determinada fórmula de arte. Algo de todo esto es lo que sucede con el libro de P. Descouzis, Cervantes, a nueva luz (Frankfurt am Main, 1966).

[149] S. Gilman, Cervantes y Avellaneda (México, 1951). F. Ayala, «La invención del Quijote», en Los ensayos. Teoría y crítica literaria, Aguilar (Madrid, 1971), pp. 637 y ss.

[150] Como observa A. Mas, las obras de Cervantes dan buenos indicios de que tuvo disputas religiosas con musulmanes y de que no logró convencer al adversario; Les Turcs dans la littérature espagnole du Siècle d'Or (París, 1967), I, p. 327. Más aún, Cervantes no nombra nunca a Mahoma con los epítetos insultantes que eran normales en su época y no se advierte en él hostilidad alguna hacia la vida religiosa musulmana; distingue entre la religión y quienes la practican, y celebra o condena por igual las buenas o malas obras de moros y de cristianos; las relaciones entre unos y otros llegan a revestir un tono humano y cortés, sobre todo por parte de los musulmanes, y sin que esto parezca relacionarse tanto con el ambiente convencional del romancero morisco o fronterizo como con un conocimiento directo de la vida islámica; todas estas impresiones favorables le permiten la honda comprensión humana del personaje de Agi Morato, admirable por sus cualidades morales (ibid., 319-321, 324 y 325-327). J. Oliver Asín comprueba, a su vez, la sostenida objetividad de Cervantes al enjuiciar a distinguidas figuras del mundo local argelino, a quienes presenta sin la cargazón de tintas ni los insultos con que hablan de ellas Haedo y otros contemporáneos (La hija de Agi Morato, pp. 284 y 317-318). Esta ecuanimidad reacia a ceder ante prejuicios vulgares se manifiesta ya en la pintura de la vida de Argel en la comedia Los baños y puede ser considerada como el germen del alejamiento del plano convencional en la novela del Cautivo.

[151] «Gloria, en cambio, honor y paz para todo el que obra el bien, así judío, primeramente, como griego. Que no hay aceptación de personas en Dios.» (Romanos, 2, 10-11.) El Cautivo dice del Uchalí, tras de ofrecer una excusa de orden humano para su apostasía: «Era calabrés de nación, y moralmente fue hombre de bien, y trataba con mucha humanidad a sus cautivos, que llegó a tener tres mil.» (1, 40.)

[152] La crítica ofrece múltiples reservas acerca de la figura de Zoraida. S. E. Trachman señala cómo las «pérfidas acciones» de que hace víctima a su padre son un caso típico de malos medios aplicados a un buen fin (tesis de L. Spitzer); ilustran, además, su inflexible determinación de ser cristiana, bastante para desterrar de ella todo sentimiento de compasión y piedad filial; Cervantes' Women oj Literary Tradition (New York, 1932), p. 41. G. Cirot observa que para Zoraida nada cuenta fuera del deseo de convertirse: «Rien ne compte, ni patrie, ni père; si bien que la charmante fille est ce quo'n appelle une fille dénaturée, odieuse, un monstre; non une mystique, qui veut aller voit Notre-Dame.» (Le «Cautivo» de Cervantes et Notre-Dame de Liesse, pp. 381-382.) R. Immerwahr apunta la rigidez con que Zoraida sacrifica a su idea religiosa tanto su identidad cultural como sus sentimientos de hija, subordinando sus amores humanos al de la Virgen; «Structural Symmetry in the Episodic Narratives of Don Quijote, Part One», Comparative Literature, X (1958), p. 134. Para F. Meregalli «resultaba desconcertante esta hija que, precisamente con su decisión de hacerse cristiana, abandona tan cruelmente al padre, a un padre tan humano. En último análisis, este padre que seguía siendo moro resultaba más simpático que la hija que se convertía»; y por ello Cervantes, en busca de la «estilización barroca», eliminó la figura de Agi Morato del reparto de Los baños de Argel, como si corrigiera un defecto de la supuesta primera versión (De «Los tratos de Argel» a «Los baños de Argel», pp. 408-409). En otro terreno es también notable la reacción hacia Zoraida del Azorín ya anciano: Zoraida es una «mujer curiosa» (lo dice por su sagaz observación de los cautivos del baño), que maneja «como si se tratara de una consumada actriz que sabe su papel» la famosa escena del jardín; aunque «quiere Cervantes pintarnos, en Zoraida, un carácter candoroso, ingenuo. ¿Lo consigue? El arte que Zoraida nos manifiesta en sus relaciones con los cautivos... ¿es arte de candor y de ingenuidad?». Azorín concluye: «Zoraida no logra nuestra adhesión, con toda su pureza»; «Cervantes y Zoraida», Con permiso de los cervantistas (Madrid, 1948), pp. 39-40. «Un incidente en la historia de Zoraida, sin embargo, nos parece repugnante y de ninguna manera de acuerdo con su dulce carácter: es su traición a la confianza y al gran amor de su anciano padre»; Martha K. Trinker, Las mujeres en el «Don Quijote» de Cervantes comparadas con las mujeres en los dramas de Shakespeare (México, 1938), p. 72; se hace también aquí una comparación de Zoraida con Jessica en «el cruel abandono de su pobre padre», si bien ésta actúa sólo por amor y por huir del lúgubre hogar de Shylock (p. 74). El paralelo de El mercader de Venecia es señalado también por G. Freden, que advierte cómo la generosidad y cariño de Agi Morato cambian todo el planteamiento en Cervantes; Tres ensayos cervantinos (Madrid, 1964), pp. 21-23. La conducta de Zoraida es exonerada, a título de inspiración divina, por W. B. García, «Algo más sobre el episodio del Cautivo», Anales Cervantinos, XII (1973), pp. 187-190. El más duro y tajante juicio acerca de Zoraida acaba de ser formulado por R. Nieto, y así «Zoraida es un sueño de Cervantes, y por eso carece de carne y hueso. Es el más inconsistente y falso personaje de todo el Quijote»; el abandono de su padre supone «un acto de cruel impavidez», no se mueve por el sentimiento amoroso, su conversión «y su 'cristianofilia' no son nada convincentes», es una impulsiva y «todo se hace según ella dispone», «fanática» en su devoción mariana; «Cuatro parejas en el Quijote», Cuadernos Hispanoamericanos, número 276 (junio 1973), pp. 507-508.

[153] Véanse las valiosas observaciones de P. Hazard, Don Quichotte de Cervantes (París, 1949), pp. 201-202.

[154] Naturalmente, no estamos advocando aquí una interpretación sicoanalítica de Zoraida, tuya obsesión consigo misma y con Lela Marién son paladinamente visibles en el texto. Negar el interés de Cervantes en la patología mental y en las manifestaciones anómalas de la personalidad sería, por otra parte, negar la evidencia misma. Para Cervantes (y para todos los grandes novelistas del futuro), conocer a fondo el carácter de un personaje es como trazar el mapa de las obsesiones, debilidades y desequilibrios más o menos morbosos o premorbosos que hacen de aquél un ser individual y único. Sólo que tales ideas no son de Freud ni de ayer, sino del Examen de ingenios (1575) del médico Juan Huarte de San Juan, para quien todos los hombres (desde la expulsión del Paraíso) se hallan físicamente «destemplados», de modo que la personalidad, en sus características y aptitudes decisivas, viene definida por esa «destemplanza» privativa de cada individuo, que al acentuarse por cualquier causa degenera en una locura que ha estado siempre latente. Sobre la influencia de Huarte de San Juan en Cervantes véase O. H. Green, «El ingenioso hidalgo», Hispanic Review, XXV (1957), pp. 175-193. La presencia de ideas huartianas en El curioso impertinente ha sido sugerida por H. Sieber, «On Huarte de San Juan and Anselmo's locura in El curioso impertinente», Revista Hispánica Moderna, XXXVI (1970-1971), pp. 1-8. El interés de Cervantes en la aberración mental como tema literario queda señalado por G. Cirot, «Gloses sur les 'maris jaloux' de Cervantes», Bulletin Hispanique, XXXI (1929), P- 55. Como señala P. E. Russell, la actitud cervantina no responde a ningún azar, sino al destacado papel de los españoles como fundadores de la sicología moderna (Vives) y a su reconocida superioridad en materia de siquiatría (Cristóbal de Vega) y hospitales para enfermos mentales: «Don Quixote as a Funny Book», Modera Language Review, 64 (1969), p. 320.

[155] A. Mas, Les Turcs dans la littérature espagnole du Siècle d'Or, I, p. 321.

[156] En el estudio preliminar de su edición del Galateo español (Madrid, 1968), pp. 57-59. El carácter y origen italianos de la novelita de Gracián fueron señalados también por Menéndez Pelayo, Orígenes de la novela (Santander, 1943), III, p. 215.

[157] «Plot, Tales and Episode in Don Quixote», en Mélanges offerts à M. A. Jeanroy (París, 1928), p. 317, nota.

[158] Agnolo Firenzuola, Opere scelte, ed. G. Fatini, Clasici Utet (Torino, 1966), novella prima (pp. 110-125). Aunque Firenzuola no alcanzó la fortuna de una traducción española, A. González de Amezúa considera «palmaria y evidente» su influencia sobre el género de la novela cortesana; «Formación y elementos de la novela cortesana», Opúsculos histórico-literarios (Madrid, 1951), I, p. 246.

[159] J. B. Avalle Arce, «El cuento de los dos amigos (Cervantes en la tradición literaria)», Deslindes cervantinos (Madrid, 1961), pp. 163-235.

[160] Según A. Mas, la nacionalidad de los corsarios encierra una alusión al papel de los franceses como segundos enemigos de España después de los turcos (Les Turcs dans la littérature espagnole du Siècle d'Or, I, p. 373). Más aún, el proceder éstos de la Rochela claramente da a entender que se trataba de hugonotes. Pero es obvio que Cervantes tampoco desea extremar aquí ninguna nota: aclara puntualmente que se trata de corsarios «que hacen a toda ropa» (roban sin discriminación) y que se comportan, dentro de tal oficio, con relativa humanidad y decencia. La actitud de la novela hacia los piratas hugonotes se manifiesta así paralela a la inspirada por los moros y renegados argelinos.

[161] El conocimiento del popularísimo Galateo por parte de Cervantes no puede ser puesto en duda. Lucas Gracián Dantisco fue, además, aprobador de La Galatea; A. Cotarelo Valledor, Cervantes, lector (Madrid, 1943), p. 29.

[162] Tanto la situación como el giro de frase recuerdan también otra similar de Firenzuola. Cuando Coppo llega a Túnez con propósito de rescatar a Niccolò degli Albizzi, éste propone a su enamorada sarracena que huya con él a Florencia, «la mia dolcissima patria, la quale... è senza contrasto la più bella città che sia in tutto il mondo» (Opere scelte, p. 119).

[163] Interrogante de máximo interés, que no podemos resolver en este momento, es el de la relación de este y otros textos de la versión española con el original francés.

[164] Sobre el renovado interés en la novela italiana y abundancia de traducciones españolas en el último cuarto del siglo XVI, véase M. Menéndez Pelayo, Orígenes de la novela (Santander, 1943), III, pp. 29 y ss. También A. Mas, Les Turcs dans la Littérature espagnole du Siècle d'Or, I, pp. 169 y ss. La cercanía de Cervantes a la novela italiana en el tema de raptos y piraterías mediterráneas ha sido señalado por A. González de Amezúa, sobre todo en relación con su obra juvenil El amante liberal (Cervantes, creador de la novela corta española, II, p. 50).

[165] El carácter indómito e imperioso de estas verdaderas «hijas del pirata» es subrayado por Warren (The Enamoured Saracen Princess in Orderic Vital and the French Epic, p. 357).

[166] Ed. A. Kroeber y G. Servois (París, 1860), p. 83.

[167] Como anota Knudson, «on ne peut pas ennoblir au delà d'un certain point une femme qui dèserte son mari et aide les ennemis de sa patrie et de sa foi» (Le thème de la princesse sarrasine dans «La prise d'Orange», p. 461).

[168] J. Oliver Asín, «La hija de Agi Morato en la obra de Cervantes», página 321.

[169] Azorín comentaba aquí: «Actitud curiosa, no de Vicente, sino de Cervantes» («Leandra, indemne», Con permiso de los cervantistas, p. 166).

[170] Como anota E. C. Riley, !os personajes cervantinos implican una sicología que sólo se entiende referida a pensadores modernos como Francisco Sánchez, Montaigne, Descartes, Locke y Hobbes; «Who's who in Don Quixote? Or an Approach to the Problem of Identity», Modern Language Notes, 81 (1966), pp. 113-130; no en vano, insiste el mismo crítico, los vientos del empirismo y del escepticismo filosófico habían soplado en la Península (Sánchez, Gómez Pereira) con mucha mayor fuerza de cuanto se suele reconocer; «Three Versions of Don Quixote», The Modern Language Review, 68 (1973), p. 818.

[171] M. Duran, La ambigüedad en el Quijote, Universidad Veracruzana (México, 1960).

[172] Para un recorrido de los juicios más notables emitidos por escritores (Azorín, Unamuno), comentaristas y principales críticos, véase A. Sánchez, «El caballero del Verde Gabán », Anales Cervantinos, IX (1961-1962), pp. 169-201. Aunque la discusión de este episodio rara vez falta en obras de conjunto sobre el Quijote, no ha sido tampoco tema frecuente de estudios monográficos. No reviste mayor interés el texto de una conferencia de M. de la Higuera Rojas, Don Diego de Miranda. Un estilo de vida en el Quijote, Escuela Social de Granada (Granada, 1952).

[173] Véase la excelente nota de N. Alonso Cortés en su edición de El licenciado Vidriera (Valladolid, 1916), p. 5. Fray Antonio de Guevara aconsejaba hacer una excepción cuando se tratara de viajar por mar: «Es saludable consejo en que antes que se embarque haga alguna ropa de vestir que sea rezia y afforrada, más prouechosa que vistosa: con que sin lástima se pueda assentar en cruxía, echar en las vallesteras, arrimarse en popa, salir a tierra, deffenderse del calor, ampararse del agua y aun para tener a la noche por cama: porque las vestiduras en galeras más han de ser para abrigar que no para honrar»; Libro de los inuentores del arte del marear y de muchos trabajos que se passan en las galeras, en Las obras del illustre señor don Antonio de Guevara (Valladolid, 1545), f. 213 r.

[174] En Especial V. A. Chamberlin y Jack Weiner, «Color Symbolism: a Key to a Possible New Interpretation of Cervantes' Caballero del Verde Gabán», Romance Notes, X (1969), n. 2, pp. 1-6. Los autores sospechan que los colores de la vestimenta de don Diego de Miranda ocultan alguna pista de máximo interés para la mejor comprensión del personaje. Se esfuerzan por ello en descifrar dicha clave a partir del simbolismo acostumbrado en la época (E. A. Kenyon, «Color Symbolism in Early Spanish Ballads», Romanic Review, VI [1915], pp. 327-340). El verde, fundamental en este caso, significa así una motivación libidinosa, el leonado desilusión, el poco de oro lo escaso de su felicidad amorosa y el morado de la yegua pasión sincera. El personaje cervantino, paradigma de vida sosegada y prudente, se hallaría desde luego en abierto conflicto con el mensaje simbólico de tales colores. Pero lo que ocurre es que dicha caracterización no responde al carácter del personaje cervantino, sino al del verdadero don Diego de Miranda, caballero santiaguista complicado juntamente con el autor del Quijote en las averiguaciones del asesinato de don Gaspar de Ezpeleta (junio de 1605). Don Diego mantenía relaciones ilícitas con una viuda que habitaba en la misma casa que Cervantes y de momento ambos quedaron presos en la cárcel real de Valladolid. Al mostrarse la ligereza con que la justicia había procedido en dichas prisiones, don Diego de Miranda, cuarentón y casado, recibió órdenes de ausentarse de la corte. Según Chamberlin y Weiner, los enterados del asunto de Ezpeleta tendrían mucho que reír con aquella reencarnación tan inverosímil del enamorado don Diego de Miranda. O tal vez Cervantes, para dar una lección, no pintaba a éste tal como fue, sino como hubiera debido ser. Acerca de tales hipótesis hay que decir que la aplicación del simbolismo de los colores al personaje del Quijote carece de sentido, pues la clave habitual de éstos se refiere sólo al plano erótico, que en este caso es del todo inexistente (el amigo de don Quijote ni piensa ni puede pensar en amores). Ni tiene mayor fundamento tampoco la alusión al don Diego de Miranda frecuentador de la casa donde también vivía Cervantes en Valladolid. No tenía éste motivos para blasonar en ningún sentido de aquel sórdido asunto, que no tuvo mayor resonancia ni podía ser recordado por el gran público de diez años más tarde. Late en estos cálculos la tenaz obsesión con los «modelos vivos», cuando no había más que, a lo sumo, un echar mano a recuerdos personales (Pasamonte, Vivaldo, Quijada, etc.) con el mismo automatismo que lanza a muchos escritores de hoy a buscar los nombres de sus personajes secundarios en las páginas de la guía telefónica. De las escasas credenciales de este don Diego de Miranda para aspirar a ninguna identidad con el caballero del Verde Gabán da idea el hecho de que Rodríguez Marín sugiera en sus anotaciones otro eventual candidato: el poeta Rodrigo de Miranda y Serna, vecino de Archidona y amigo del gran Luis Barahona de Soto. Como veremos más adelante, había en este caso buenas razones de orden interno para que don Diego se apellidara precisamente de Miranda. Desde luego, el abigarrado colorido del Gabán tiene suma importancia para entender la naturaleza más íntima del personaje, pero por caminos muy alejados del simbolismo erótico de los colores, pues don Diego será lo que sea menos un viejo verde. A. Sánchez reconoce lo anómalo de aquel color, más propio de jóvenes y justadores, en un personaje tan sesudo («El caballero del Verde Gabán », p. 181). Acerca del asunto de Ezpeleta véase, entre muchos otros, el sobrio y claro resumen de N. Alonso Cortés, Cervantes en Valladolid (Valladolid, 1918), pp. 57 y ss.

[175] A. Bonilla y San Martín es el primero en oponer ambas figuras, calificando a don Diego como «circunspecto, apocado, meticuloso, limpio, satisfecho, corto y crematístico filisteo»; «Don Quijote y el pensamiento español», El Ateneo de Madrid en el III Centenario de El Ingenioso Hidalgo (Madrid, 1905), p. 333. En el mismo volumen colectivo F. Navarro y Ledesma señala cómo Cervantes no considera ideal aceptable la aurea mediocritas de don Diego ni su vida de «egoísta y confortable reposo» («Cómo se hizo el Quijote», Ibíd., pp. 75-76). Con su inmenso buen sentido, el Verde Gabán es «la contrafigura más exacta» de don Quijote para J. Camón Aznar, Don Quijote en la teoría de los estilos (Zaragoza, 1949), p. 34. Tal oposición, determinada por la diferente actitud hacia lo caballeresco, viene a hallarse implícita en M. Casella, Cervantes. Il Chisciote (Firenze, 1938), II, pp. 104 y ss. La misma distinción básica aparece en el profundo estudio de Américo Castro, «Cervantes y el Quijote, a nueva luz», Cervantes y los casticismos españoles (Madrid-Barcelona, 1966), pp. 138 y ss. Se opone a esta idea de la contraposición L. Rosales, Cervantes y la libertad, Estudios y Publicaciones (Madrid, 1960), I, p. 247. En conjunto se ha extendido más el concepto de que el caballero del Verde Gabán representa un supremo arquetipo de perfección moral que ni Cervantes ni don Quijote ponen en tela de juicio. Para J. Babelon este hombre de espíritu selecto y generoso, capaz de comprender a don Quijote, permite captar por un momento el pensamiento más recóndito de Cervantes; Cervantes (París, 1939), p. 245. H. Hatzfeld defiende la misma identificación del ideal de Cervantes con el de don Diego; El Quijote como obra de arte del lenguaje (Madrid, 1949), p. 184. Para A. A. Parker el caballero de! Verde Gabán es un «ejemplo de cordura y discreción» en su vida dentro de la moral cristiana; «El concepto de la verdad en el Quijote», Revista de Filología Española, XXXII (1948), p. 303. N. Alcalá Zamora considera que tanto el Canónigo de la Primera Parte como el Verde Gabán en la segunda son «apoderados con mandato especial y expreso clarísimo» de las ideas y convicciones del propio Cervantes; El pensamiento de 'El Quijote' visto por un abogado (Buenos Aires, 1947), p. 12. Don Diego de Miranda, modelo de virtudes cristianas, es lo que Alonso Quijano hubiera deseado ser al recobrar el juicio, en cuanto ejemplo «de noble posibilidad moral humildemente realizada»; R. Lapesa, «Góngora y Cervantes: coincidencia de temas y contraste de actitudes», De la Edad Media a nuestros días, Gredos (Madrid, 1967), p. 231.

[176] El proceder de Cervantes en este y otros pasajes del Quijote es comentado por A. S. Trueblood, «Sobre la selección artística en el Quijote», Nueva Revista de Filología Hispánica, X (1956), pp. 44-50. Se ocupa también de la actitud cervantina ante el problema técnico de las circunstancias A. K. Forcione, «Cervantes and the Freedom of the Artist», The Romanic Review, LXI (1970), pp. 243-255.

[177] De indispensable consulta es aquí el artículo de A. S. Trueblood, «El silencio en el Quijote», Nueva Revista de Filología Hispánica, XII (1958), pp. 160-180. Ofrece el Quijote toda «una compleja gama de silencios», dentro de la cual el de la casa de don Diego representa «el silencio confortador»; C. Zardoya, «Los 'silencios' de Don Quijote de la Mancha», Hispania, XLIII (1960), pp. 314 y 317.

[178] P. Groult, «Don Quijote, místico», Estudios dedicados a Menéndez Vidal (Madrid, 1954), V, pp. 231-251. Alude a la relación del maravilloso silencio de Cervantes con Osuna y Santa Teresa J. M. Castro Calvo, «Teresa de Avila o el realismo militante», Santa Teresa en el IV centenario de la Reforma carmelitana, Universidad de Barcelona (Barcelona, 1963), p. 36.

[179] El mejor estudio de su obra y doctrina ha sido realizado por F. de Ros, Un maître de Sainte Thérèse. Le Père François d'Osuna (París, 1936). Su influencia sobre la Santa, y en especial la idea del «merveilleux silence», es también puesta de relieve por G. Etchegoyen, L'amour divin. Essai sur les sources de Sainte Thérèse (París, 1923), p. 112.

[180] «Maravilloso callar y muy digno de loar con admiración es el del amor, en el cual íntimamente se acalla nuestro entendimiento haviendo señalado una noticia experimental que mucho lo satisface, porque según claramente vemos, cuando por experiencia se conoscen presentes los que se aman, entrambos callan, y recompensa el amor que los junta la falta de las palabras»; Tercer abecedario espiritual, ed. M. Mir en Escritores místicos españoles, N. B. A. E. (Madrid, 1911), p. 564. Abundan en Osuna expresiones como divino silencio, solemne silencio, profundo silencio, adormecimiento reposado y silencio quieto. El tratado XXI del mismo Tercer abecedario contiene capítulos «De cómo ha de callar nuestro entendimiento» (III) y «De tres maneras de silencio» (IV).

[181] Desarrollada principalmente en Libro de la vida, ce. XIV y XV («segunda agua» en el símil del jardín espiritual) y Moradas, IV, c. 3.

[182] J. Souilhé, «Le silence mystique», Revue d'Ascètique et de Mystique, IV (1923), p. 136.

[183] Moradas, VII, c. 3, 11. La obra de Santa Teresa muestra no sólo una elevada doctrina del silencio místico, sino una verdadera obsesión con su estricta guarda dentro de sus conventos. En San José de Ávila se guardaba por todo el día.

[184] «El caballero es sin duda un símbolo de ideal, el de la aurea mediocritas, el Beatus Ille»; F. García Lorca, «Algunas notas sobre la realidad en el Quijote», Cuadernos del Congreso por la Libertad de la Cultura, n. 3 (1953), p. 44. «Sencillo, equilibrado y libre de la ambición, limitando aspiraciones y contentándose con el sosiego de la paz hogareña, don Diego encarna la dorada moderación de los antiguos» (R. Lapesa, «Góngora y Cervantes», p. 230). Sobre el carácter epicúreo de dichos temas véase J. Joukovsky, «L'épicurisme poétique au XVIe Siècle», Association Guillaume Budé. Actes du VIIIe Congrès (París, 1969), pp. 639-675.

[185] «Don Diego è, in persona, la medietà razionale aristotélica: saggezza pratica, che tempera i desiderî, concilia le opposizioni e si mantiene nell'aurea mediocrità lontana da tutti gli eccesi» (M. Casella, Cervantes. Il Chisciote, II, p. 104). «La vita che sta nel giusto mezzo, è diventata in lui un abito acquisito e costante. Egli è riuscito a cacciare l'assillo di tormentose aspirazione. Egli ha frenato gli eccesivi slanci spirituali. Il fine della vita egli l'ha trovato nella stessa vita. La felicità non è altra cosa per lui che la gioia la quale si accompagna con l'equilibrio morale» (p. 105). La salvedad a que obligan estas acertadas descripciones es que reflejan el ideal epicúreo, más bien que el aristotélico. El mismo autor observa después cómo don Diego encarna a la perfección el «ideale edonistico» de Sancho Panza (p. 105).

[186] Según O. Mandel, Cervantes es moralmente adverso a la locura de don Quijote. De ahí la continua presencia de personajes como el Cura, el Barbero, el Ventero, el Canónigo, Sansón Carrasco y hasta los Duques (?), cuya misión es la de servir como «centros de normalidad», presentados siempre del modo más favorable. Cumbre y dechado de tales tipos es el caballero del Verde Gabán, quien ofrece nada menos que el «foco ético» de toda la novela, dentro de un acento estoico similar al de Montaigne, otro «pensador conservador»; «The Function of the Norm in Don Quixote», Modern Philology, LV (1958), pp. 158-160.

[187] Sentido y forma del Quijote, Insula (Madrid, 1966), p. 262.

[188] Don Quichotte de Cervantès (París, 1949), p. 240. Siguen la misma idea J. Casalduero, Sentido y forma del Quijote, p. 262, y A. Sánchez, «El caballero del Verde Gabán», p. 172.

[189] L'honneste homme ou l'art de plaire a la court, ed. M. Magendie (París, 1925), p 9.

[190] Ibid., pp. 36 y 39.

[191] Discreción es un vocablo frecuentísimo en Cervantes, pero afectado por una vasta polisemia y no exento de profundas resonancias irónicas que enmascaran sus verdaderas intenciones. Véase el estudio de J. B. Bates, 'Discreción' in the Works of Cervantes: A Semantic Study, Catholic University of America Press (Washington, 1945). Difícilmente podrá afirmarse que la discreción barroca, con sus matices de moral mundana, haya sido nunca una idea cara a Cervantes.

[192] P. Descouzis, Cervantes a nueva luz. El Quijote y el Concilio de Trento, Analecta Romanica (Frankfurt am Main, 1966), p. 124. Le precede en tal juicio H. Hatzfeld, para quien don Diego encarna la piedad contrarreformista «de las buenas obras», aunque al mismo tiempo observa que «la piedad descrita es regular y nada extraordinaria en tiempos de contrarreforma» (El Quijote como obra de arte del lenguaje, pp. 135-136). Sigue la misma tesis A. Martinengo, según el cual don Diego ha sido pintado por Cervantes como arquetipo del «cavaliere della Controriforma»; «Cervantes contro il Rinascimento», Studi Mediolatini e Volgari, IV (1956), p. 212.

[193] Erasmo y España (México, 1966), p. 793. Los Colloquia (cuya primera colección es de 1522) constituyen la quintaesencia del pensamiento moral de Erasmo en todo su desenfado y novedad, por lo que fueron acerbamente combatidos en todas partes por los frailes y teólogos de ideas tradicionales. En España comenzaron a circular en traducciones aisladas a partir de 1526 y aparecían impresos ya al año siguiente (nn. 471-476 de la bibliografía de Bataillon, Erasmo y España). La edición princeps es la de Sevilla, 1529, por el impresor Juan Cromberger, con once coloquios (entre ellos el Combite religioso) traducidos por fray Alonso de Vinués. Se reimprimió esta colección en Toledo y Zaragoza, 1530, y en Toledo, 1532 (nn. 479-482). Su portada no puede ser más sabrosa: Colloquios de Erasmo, varón doctíssimo y eloquentíssimo. Traduzidos de latín en romance, porque los que no entienden la lengua latina, gozen assí mismo de doctrina de tan alto valor. Hay edición moderna por M. Menéndez Pelayo en Orígenes de la novela (Madrid, 1915), t. IV, a la que se refieren los textos citados en el presente estudio. Como observa M. Bataillon, «el siglo XVI no produjo, antes de los Ensayos de Montaigne, libro más rico en humanidad, en todos los sentidos de la palabra», pero además «España es el único país católico en que este libro se puso con toda largueza a disposición del gran público»; Erasmo y España, pp. 308-309.

[194] La idea de Bataillon es rechazada sin más discusión por J. A. Maravall, Humanismo de las armas en Don Quijote (Madrid, 1948), p. 212. Lo mismo L. Rosales, Cervantes y la libertad, I, p. 248, nota. A. Martinengo, partidario de la tesis contrarreformista, la rechaza también como «stranissima» y poco menos que escandalosa; «Cervantes contro il Rinascimento», p. 191.

[195] Puesto de relieve por el mismo H. Hatzfeld: «Es sorprendente que, queriendo resaltar su vida religiosa, no diga nada respecto a la comunión»; «Una explicación del texto, Don Quijote de la Mancha, Parte II, capítulo XVI, sección central», Homenaje, Instituto de Estudios Hispánicos de la Universidad de Utrecht (La Haya, 1966), p. 264.

[196] ncluido en la colección de 1529 y sus reediciones. La probable huella de los Coloquios en Cervantes no constituye mayor novedad. A. Ostro las señala en múltiples pasajes de El pensamiento de Cervantes, Editorial Noguer (Barcelona, 1972), p. 151, nota 34; p. 200, nota 35; p. 200, nota 38; p. 204, nota 81; p. 274; p. 300; p. 305, nota 23; p. 313, nota 78; p. 318, nota 115; p. 293; p. 384, n. 152. Como observa el mismo A. Castro, los coloquios no disponibles en traducción española se hallaban a mano en la italiana de Pietro Lauro Modonese, de Venecia, 1549 (p. 314, nota 81). El punto de vista de M. Bataillon acerca de los Coloquios en Cervantes se expone en Erasmo y España, p. 799. A la vez «ni el Elogio de la locura, ni los Coloquios, ni los Diálogos de los Valdés, ni el Viaje de Turquía dejan presentir esa fantasía que, en el Quijote o en el Coloquio de los perros, hace su juego en las fronteras de lo real y de lo inventado, de lo razonable y de lo arbitrario» (p. 901).

[197] A. Castro, «Cervantes y el Quijote, a nueva luz», p. 141.

[198] E. V. Telle, Erasme de Rotterdam et le septième sacrement, Presses Universitaires (Genève, 1954), p. 240.

[199] Para la distinción entre ambos conceptos (la aponía es mera ausencia de dolor, la ataraxia un grado más alto de satisfacción) véase J. M. Rist, Epicurus, An lntroduction, Cambridge University Press (Cambridge, 1972). No faltan los intentos de considerarlos como sinónimos, así en A. J. Festugière, Epicure et ses dieux (París, 1946), p. 54. Sobre todo, no coinciden con la apatía estoica; N. W. de Witt, Epicurus and his Philosophy, University of Minnesota Press (Minneapolis, 1964), p. 307.

[200] De ahí las dificultades prácticas que a veces surgen para discernir ambas filosofías, igualmente fundadas en principios materialistas que van a parar en dos éticas del ascetismo, según comenta E. Escoubas, «Ascètisme stoïcien et ascètisme épicurien», Les Etudes Philosophiques, XXII (1967) páginas 163-172. Un discreto balance de la presencia de ideas epicúreas en el mismo Séneca en J. M. André, «Sénèque et l'Epicurisme: ultime position», Association Guillaume Budé. Actes du VIIIe Congrès (París, 1969), páginas 469-480. Dificultades parecidas se ofrecen en Horacio, objeto en esto de dilatada polémica; M. K. Buechner, «Horace et Epicure», Association Guillaume Budé. Actes du VIIIe Congrès (París, 1969), pp. 457-469.

[201] Es una de las tesis fundamentales de la Paraclesis ad philosophiae christianae studium (1516), comentada por M. Bataillon, Erasmo y España, página 76. Como observa C. R. Thompson en su traducción, no hay mejor ejemplo de la validez de tal idea que su uso en el mismo coloquio Epicureus; Erasmus, The Colloquies, The University of Chicago Press (Chicago, 1965), p. 535. La sinceridad absoluta con que dicha convicción, que hoy cabe malentender como un sincretismo neopagano, ha sido mantenida por Erasmo y sus discípulos, queda puesta de relieve por S. Dresden, «Sa-gesse et folie d'après Erasme», Colloquia Erasmiana Turonensia (París, 1972), I, p. 290.

[202] El diálogo de Valla inició una gran circulación de ideas epicúreas, con las consiguientes polémicas, que se extiende hasta las obras del ateísta Giulio Cesare Vanini (1585-1619), publicadas en 1615 y 1616; D. C. Allen, «The Rehabilitation of Epicurus and His Theory of Pleasure in the Early Renaissance», Studies in Philology, XLI (1944), pp. 1-15. La doctrina ética de Valla, objeto a su vez de diversas interpretaciones, es bien estudiada por G. di Napoli, para quien «il problema del vero bene o del sommo bene o della vera felicità dell'uomo era nell'atmosfera culturale del tempo e si presentava come un confronto ed una scelta fra etica filosófica ed etica cristiana»; Lorenzo Valla. Filosofia e religione nell'umanesimo italiano (Roma, 1971), p. 199. El grado de influencia y actitud de Erasmo hacia el epicureísmo de Valla es también cuestión discutida; B. J. H. M. Timmermans, «Valla et Erasme, défenseurs d'Epicure», Neophilologus, XXIII (1938), páginas 414-419. Sobre el carácter y alcances del epicureísmo erasmiano véase M. Delcourt et M. Derwa, «Trois aspects humanistes de l'epicurisme chrétien», Colloquium erasmianum (Mons, 1968), pp. 119-133.

[203] M. Delcourt et M. Derwa, «Trois aspeets humanistes de l'epicurisme chrétien», p. 129. W. Kaiser, Praisers of Folly. Erasmus. Rabelais. Shakespeare, Harvard University Press (Cambridge, 1963), p. 78. Según R. Bultot el epicureísmo de giro cristiano se halla presente en Erasmo desde sus primeros escritos; su epístola juvenil De contemptu mundi enaltece sin ironía los atractivos de la vida monástica: «Tota vitae nostrae ratio Epicurea est»; Erasmo se hallaría en esto acorde con una ininterrumpida tradición de epicureísmo cristiano independiente por completo de Lorenzo Valla, y se limita a continuar el tema del elogio de la vida monástica y sus encantos, abundantísimo en la latinidad medieval; «Erasme, Epicure et le De contemptu mundi», Scrinium Erasmianum (Leiden, 1969), II, pp. 205-238.

[204] E. Surtz, The Praise of Pleasure, Harvard University Press (Cambridge, 1957), p. 21.

[205] La adopción de diversas ideas epicúreas por la Patrística ha sido estudiada por R. P. Jungkuntz, «Christian Approval of Epicureanism», Church History, XXXI (1962), pp. 279-293. Según N. W. de Witt el epicureísmo fue parte integral en el lento proceso de la filosofía griega hacia el cristianismo (Epicurus and his Philosophy, p. 337). San Pablo, como es sabido, consideraba a los epicúreos como un campo bien preparado para recibir la predicación del cristianismo.

[206]   Ed. A. Carballo Picazo, C. S. I. C. (Madrid, 1953), I, p. 32. Gran conocimiento de Epicuro muestra Pedro de Valencia en su De judicio erga verum (1596), y tanto Alejo Venegas como el Brocense, Quevedo y J. E. Nieremberg se aúnan combatiendo la vulgar confusión entre hedonismo y epicureísmo; O. H. Green, Spain and the Western Tradition, University of Wisconsin Press (Madison, 1968), II, p. 187; III, pp. 285-286. El epicureísmo práctico es en España más bien una consecuencia del averroísmo medieval que se cebó entre los judíos y más tarde entre los conversos (ibid., III, páginas 183 y 187). No debe olvidarse el dato de que el maestro Juan López de Hoyos disponía en su biblioteca particular de un ejemplar de «Laurencio Vala» (tal vez la última edición de sus Opere en Basilea, 1543); L. Astrana Marín, Vida ejemplar y heroica de Miguel de Cervantes Saavedra (Madrid, 1951), III, p. 264.

[207] Sobre la consideración ética de la amistad dentro del epicureísmo véase C. Diano, «Epicure: la philosophie du plaisir et la societé des amis», Les Etudes Philosophiques, XXII (1967), pp. 173-186. «L'amitié épicurienne» en A. J. Festugière, Epicure et ses dieux, pp. 36-70; N. W. de Witt, Epicurus and his philosophy, pp. 301-302. Epicuro impuso a sus discípulos, repartidos en «células» por todo el mundo helenístico, que celebraran el 20 de cada mes un banquete conmemorativo de su amistad con Metrodoro; J. M. Rist, Epicurus. An Introduction, p. 138. El filósofo epicúreo del De voluptate ac vero bono de Valla (el Panormita en su primera versión y Maffeo Vegio en la segunda) finaliza su alegato invitando a un banquete en su casa, al que asisten los sabios amigos circunstantes, sin exceptuar al contrincante defensor del estoicismo (Leonardo Bruni-Catone Sacco).

[208] J. M. André, «Sénèque et l'Epicurisme: ultime position», Association Guillaume Budé. Actes du VIIIe Congrès (París, 1969), p. 474.

[209] La matizada actitud ante el epicureísmo constituye uno de los aspectos fundamentales del pensamiento de Montaigne. Ciertos juicios acerca de éste podrían tener también cierta vigencia en aplicación traslaticia al caso de Cervantes: «Il est notre docteur épicurien. Un docteur sans robe ni bonnet carré, ni même manteau des philosophes antiques, et qui n'appartient à aucune école. Montaigne n'est l'élève de personne. Mais la réflexión d'autrui est un tremplin d'où s'élance sa propre pensée»; S. Fraisse, «Montaigne et les doctrines épicuriennes», Association Guillaume Budé. Actes du VIIIe Congrès (París, 1969), p. 677.

[210] Es de notar cómo incluso las ideas sicológicas de Huarte de San Juan, fundamentales para la concepción cervantina del arte novelístico, no parecen haber escapado tampoco a replanteos y correcciones parciales por parte de Cervantes; L. H. Chambers, «Idea and the Concept of Character in Don Quijote», Studia Ibérica. Festschrift für Hans Flasche (Bern, 1973), páginas 119-130.

[211] El mismo concepto de una abierta serie acumulativa hace posibles las continuaciones con las aventuras del hijo o del nieto del caballero; J. O'Connor, Amadis de Gaule and its Influence on Elizabethan Literature, Rutgers University Press (New Brunswick, 1970), pp. 85-86. Observaciones sobre el mismo aspecto técnico en A. Duran, Estructura y técnica de la novela sentimental y caballeresca, Gredos (Madrid, 1973), pp. 118-125.

[212] G. Cohen, Histoire de la chevalerie en France au Moyen Age (París, 1949), p. 71. El mejor ejemplo viene dado por el Erec de Chrétien de Troyes (s. XII), cuyo héroe ve su fama en lenguas por haber cesado en sus caballerías al casarse con la hermosa Enide. Sabedor de ello por la tristeza que tales voces causaban a su mujer, Erec se lanza con Enide a una, en apariencia, absurda búsqueda de peligrosas aventuras; R. R. Bezzola, Le sens de Vaventure et de l'amour (Chrétien de Trojes), La Jeune Parque (París, 1947), pp. 75-80.

[213] El Tristán de Leonís recoge ingenuamente la frustración desolada de Tristán y su compañero Kahedín cuando no logran hallar aventuras ni aun en la legendaria Gasta Floresta: «E Quedin dixo: 'mi amado Tristán, vos deziades que hauia muchas auenturas, mas a mi parece que aun del agua no hallamos para beuer, «como fallaremos otras auenturas, que dos días auemos andado que no fallamos cosa?'»; ed. A. Bonilla y San Martín (Madrid, 1912), p. 188. Naturalmente las aventuras ya están detrás de la puerta: desafíos con todos los caballeros de la Tabla Redonda y hasta un encuentro con la terrible «bestia Gaturas».

[214] G. Cohen, Histoire de la chevalerie en France au Moyen Age, p. 18.

[215] G. Cohen, ibid., p. 114.

[216] Es preciso tener aquí en cuenta la enemiga de los epicúreos contra la pasión amorosa, afeada por Lucrecio en términos de furor, rabies, dolor y frigida cura. Las alternativas, no poco paradójicas, que se ofrecen a los sani (por oposición a los miseri) son la promiscuidad sexual o el matrimonio. En este último no se considera más que una institución destinada al fin utilitario de la procreación e indiferente en cuanto a lo que hace al placer sexual. Lo que tanto con la promiscuidad como con el matrimonio se procura evitar a todo trance es el asomo de ningún compromiso afectivo, fuente, como se sabe, de infinitas penas y dolores de que debe huir el filósofo; K. Kleve, «Lucrèce, l'épicurisme et l'amour», Association Guillaume Budé. Actes du VIIIe Congrès (París, 1969), pp. 376-383. No cabe por eso interpretación más injustificada que la de suponer en la esposa de don Diego de Miranda «la Aldonza alcanzada, la Dulcinea posible» (F. García Lorca, «Algunas notas sobre la realidad en el Quijote», p. 44). Más cercano a la realidad, aunque lírico en exceso, se muestra N. Alcalá Zamora: «Amable, distinguida, acogedora y prudente, doña Cristina, sin hablar apenas, muéstrase la mitad cabal y necesaria del caballero del Verde Gabán, imprimiendo a la casa el carácter que éste desea, siendo con él y para él la perfecta casada, no tanto en el sentido de la moral mística que no le estorba, cuanto en el de aquella otra moral compatible de paz, discreción y respeto, que el marido define y simboliza» (El pensamiento de 'El Quijote' visto por un abogado, p. 158). La esposa del Verde Gabán no aparece, según la letra del Quijote, en otra capacidad ni «perfección» que la de sacerdotisa de las buenas formas de aceptada convivencia social. Se trata, pues, de una especie de mueble adquirido por don Diego para traer a su casa el máximo de orden y comodidad, por lo que acierta A. F. G. Bell al afirmar que, en realidad, carece el Verde Gabán de una contrapartida femenina; Cervantes, University of Oklahoma Press (Norman, 1947), p. 192.

[217] C. Diano, «Epicure: la philosophie du plaisir et la societé des amis», página 182 (principio del lathe biósas). J. M. Rist, Epicurus. An Introduction, pp. 122-123. El principio de Epicuro se entiende, sobre todo, como repudio de las elevadas pero peligrosas satisfacciones y placeres producidos por la vida pública y sus magistraturas. Erasmo comenta e ilustra el mismo principio en el coloquio Philodoxus (1531). Dialogan en él Philodoxus ('amante de gloria') y Symbulus ('consejero'). Como aquél desea una gloria no empañada por la envidia, sólo cabe aconsejarle que viva en el anonimato, aunque le parezca a veces que ello es más bien estar muerto que no vivo. Si busca una gloria modesta habrá de gobernarse por la máxima Nada en exceso. Se mostrará tolerante con las maneras de ser y defectos de los demás, sin aferrarse a las propias opiniones y procurando no ofender a nadie y hacerse agradable a todos. Si corre tras la gloria que mana de la virtud tendrá muy presente que la principal virtud es no pensar en la gloria, y el mejor elogio que se diga de él que no busca el elogio. La misma virtud no habrá de ser nunca ostentada, con el fin de no concitarse envidias ni antagonismos.

[218] P. Hazard, Don Quichotte de Cervantes, pp. 178-185.

[219] M. Delcourt et M. Derwa, «Trois aspects humanistes de l'épicurisme chrétien», p. 124.

[220] «Don Quijote recordaba episodios de los libros de caballerías en los que sus héroes habían vencido a fuertes y terribles leones. Palmerín de Oliva, Palmerín de Inglaterra, Primaleón, Policisne, Florambel de Lucea y otros muchos habían salido victoriosos en espantosas batallas contra tan feroces animales»; M. de Riquer, Cervantes y el 'Quijote', Teide (Barcelona, 1960), p. 142. Según E. B. Place, la aventura de don Quijote procede de Amadís, I, c. 31, y muestra en ella más valor que el mismo arquetípico paladín; «Cervantes and the Amadís», Hispanic Studies in Honor of Nicholson B. Adams (Chapel Hill, 1966), p. 138. Sobre la decadente inflación de esta clase de aventura véase G. Mancini, «Introducción al Palmerín de Oliva», en Dos estudios de literatura española, Planeta (Barcelona, 1969), página 74. Para el caso similar de las aventuras de gigantes, F. Márquez Villanueva, Fuentes literarias cervantinas, Gredos (Madrid, 1973), pp. 297 y siguientes.

[221] Entregado a una defensa apriorística de la sociedad feudal, el libro de caballerías (como antes las gestas) se identifica con la figura del caballero y presenta con frecuencia al rey como antagonista que ejerce un poder ciego e injusto. Como siempre, la leyenda de Tristán e Iseo ilustra perfectamente dicha idea con el odio que acaba por marcar la actitud del rey Marco hacia su sobrino Tristán. En el Amadís de Gaula no puede faltar por lo mismo el episodio de monstruoso desagradecimiento e injusta persecución del caballero por el rey Lisuarte (II, c. 42 y ss.). El caso resulta más notable por cuanto éste había sido también caballero andante en su juventud; pero es que cuando el caballero pasa a ser rey está, de hecho, perdiendo su categoría literaria y, como si se dijera, pasándose al enemigo. Le abandona el carisma caballeresco y, simplemente, deja de interesar, ley a la que no escapa ni aun el mismo Amadís de Gaula. Todo hecho loable de un rey es siempre realizado en su aspecto de caballero, primus inter pares si se quiere, y no de soberano. El mismo Tristán es también «rey» (de su propio feudo), pero ello no es tenido en cuenta ni apenas mencionado. Este aspecto de su tradición literaria, tan dificultoso de reelaborar dentro del marco del Quijote, es asimismo responsable parcial del conflicto en que desembocan las relaciones entre el andante y el Duque. La agravada importancia que a la aventura de los leones concede el detalle de las banderas reales sólo ha sido señalada por Américo Castro, «Cervantes y el Quijote, a nueva luz», p. 149.

[222] Para E. C. Riley la aventura de los leones es una modesta realidad, transformada en gloriosa hazaña para los ojos del lector; «Three Versions of don Quixote», Modern Language Review, LXVIII (1973), p. 818. No opina así Thomas Mann, que considera esta aventura como climax de la heroicidad de don Quijote y el mejor ejemplo del entusiasmo de Cervantes por la locura de su personaje; «Voyage with Don Quixote», Cervantes, ed. L. Nelson Jr., Prentice-Hall (Englewood Cliffs, 1969), p. 62. «Único y colosal triunfo» de don Quijote, la llama N. Alcalá Zamora (El pensamiento de 'El Quijote' visto por un abogado, p. 42). Según A. Serrano Plaja, don Quijote queda allí vencedor en una aventura verdadera, con victoria real y auténtica, pues «aquí Cervantes no se burla: afirma, afirma heroicamente, pero de modo humano»; Realismo 'mágico' en Cervantes, Gredos (Madrid, 1967), pp. 175-176. «Ha dominado al león, cobrando para sí algo de la herencia mítica de Amadís y del Cid...; ha dominado igualmente a Diego Miranda, el que mira y no actúa»; D. Gitlitz, «La ruta alegórica del segundo Quijote», Romanische Forschungen, LXXXIV (1972), p. 111. Como la manía de los «modelos vivos» no le teme ni a las fieras, hasta este león había de encontrar también el suyo: tuvo que tratarse, sin duda posible, del famoso león domesticado que poseyó don Juan de Austria; Arias Sanjurjo Pardiñas, Modelos vivos de la felizmente acabada aventura de los leones (Santiago de Compostela, 1934).

[223] Origen de tal concepto era el comprensible deber de no huir nunca de ninguna batalla campal (G. Cohen, Histoire de la chevalerie en France au Moyen Age, p. 50). Como señala E. B. Place, el heroísmo de don Quijote consiste en no vacilar nunca en combatir («Cervantes and the Amadís», página 139).

[224] Don Quijote sólo huye a toda prisa y sin ocultarse para nada ante los airados escuadrones de la contienda del Rebuzno: «Antes, viendo que llovía sobre él un nublado de piedras y que le amenazaban mil encaradas ballestas y no menos cantidad de arcabuces, volvió las riendas a Rocinante, y a todo lo que su galope pudo se salió de entre ellos, encomendándose de todo corazón a Dios, que de aquel peligro le librase, temiendo a cada paso no le entrase alguna bala por las espaldas y le saliese al pecho; y a cada punto recogía el aliento, por ver si le faltaba» (2, 28). Pero en aquella ocasión se encuentra indefenso ante una turba de villanos que combaten con armas arrojadizas, tradicionalmente consideradas como traidoras e indignas de la caballería feudal, para la que representaban una amenaza harto seria; A. T. Hatto, «Archery and Chivalry: A Noble Prejudice», Modern Language Review, XXXV (1940), pp. 40-54. Dicho aborrecimiento se hace tanto más intenso al introducirse las armas de fuego, tan abominadas en el discurso de las Armas y las Letras (1, 38) y consideradas por Erasmo como indignas de ser usadas por cristianos. El énfasis en esta clase de armamento no hace sino corroborar el virulento espíritu antirrústico de la aventura del Rebuzno. Don Quijote puede apartarse así de tan ingloriosa pelea con su conciencia caballeresca bien tranquila.

[225] Es de notar cómo el saber clásico habla aquí a la letra por boca de Sancho Panza. Los Adagia de Erasmo incluyen el proverbio, atribuido a Demóstenes, Vir fugiens, denuo pugnabit i. e. Qui fugerit, rursum ille praeliabitur, glosado en estos términos: «Senarius proverbialis, quo monemur, non protinus abjicere animum, si quid parum feliciter successerit. Nam victos posse vincere»; Chil. I, Centur. X, Prov. XL; Opera Omnia (Lugduni Batavorum, MDCCIII), t. II. Y también en Apophthegmata: Vir qui fugit, rursum integrabit praelium. «Judicans utilius esse patriae fugere, quam in praelio mori. Mortus enim non pugnat, at qui fuga quaesivit salutem, potest in multis praeliis patriae usui fuisse»; ibid., t. IV, 227F. Es lo mismo que cuando Sancho lloriquea «que yo he visto por entre las verjas y resquicios de la jaula una uña de león verdadero, y saco por ella que el tal león cuya debe de ser la tal uña es mayor que una montaña» (2, 17). No es sino donosa aplicación del adagio, dicho de las múltiples habilidades de Fidias, Leonem ex unguibus aestimare; Chil. I, Centur. IX, Prov. XXXIV. Son casos que agregar a los señalados por Américo Castro en El pensamiento de Cervantes, especialmente en pp. 273-274. Afirmaba el mismo: «Estoy persuadido de que una pesquisa minuciosa aumentará el número de textos y alusiones que en Cervantes son referibles a Erasmo por vía directa o indirecta»; «Erasmo en tiempos de Cervantes», Hacia Cervantes, Taurus (Madrid, 1967), p. 235.

[226] Exactamente, «un cortesano caballero» ocupado en amoríos y en «autorizar» la corte con sus ricas libreas. Merecen los tales muy escaso aprecio a don Quijote, quien advierte certeramente la quiebra que para la vieja caballería supone el ideal del cortesano a la italiana. De modo significativo, combate contra ellos, acaudillando la facción de «caballeros aventureros» (los otros no aventuran nada) en un momento de intenso delirio (1, 7). Don Diego de Miranda no encaja tampoco en este otro molde de «cortesano caballero». En realidad no es «caballero» sino de nombre.

[227] R. Royo Villanova, «Don Quijote y la locura», El Ateneo de Madrid en el III centenario del Ingenioso hidalgo (Madrid, 1905), pp. 223-249. A. Navarro González, «La locura quijotesca», Anales Cervantinos, I (1951), páginas 275-294. F. Ayala, «Un destino y un héroe», Los ensayos. Teoría y crítica literaria, Aguilar (Madrid, 1971), pp. 611 y ss. R. L. Predmore, «La locura y el desenloquecer de don Quijote», El mundo del Quijote, ínsula (Madrid, 1958), pp. 131-165. A. Serrano Plaja, «¿Loco o cuerdo?», Realismo 'mágico' en Cervantes, pp. 23-40. H.-J. Neuschäfer, «Die Dialektik von ingenium und locura und das Problem von Ideal und Wirklichkeit», «Die Dialektik von Vernunft und locura (Don Quijote und Alonso Quijano)», Der Sinn der Parodie im Don Quijote, Studia Romanica (Heidelberg, 1963), páginas 44-59 y 99-119.

[228] Tristán se encuentra desterrado en la Pequeña Bretaña, convaleciente además de unas graves heridas que hicieron necesario el raparle toda la cabeza. Viéndole desesperar, su sobrino le sugiere que vuelva junto a Iseo disfrazado de «loco», aprovechando el cambio de su fisonomía por la enfermedad y la ausencia del cabello. Tristán se procura así un manto con capuchón y una porra y, haciendo reír a los marineros, logra embarcar en una nave para Tintagel. Al desembarcar lleva al cuello la porra simbólica y un queso en el capuz. Tristán se queda entonces en el castillo donde viven Iseo y el rey Marco, cual típico «loco» de corte, capaz de divertir con sus locuras de palabra y de obra. De acuerdo con las exigencias del papel, el fingido «loco» devora el queso delante de toda la corte y, según algunas versiones, hasta pretende que Iseo lo haga también, introduciéndole un pedazo en la boca. La actuación de Tristán es tan perfecta que su reconocimiento por Iseo requiere largo tiempo y diversas pruebas (decisiva la de su perro); J. Bédier, Le Roman de Tristan par Thomas (París, 1905), II, páginas 282-287. El mismo episodio en las tardías versiones en prosa es analizado por E. Loseth, Le Roman en prose de Tristan (Oslo, 1891), páginas 374-378. El disfraz de «loco» no viene sino a completar una serie, con los de peregrino y leproso, ilustradora de los sacrificios e indignidades impuestas por un amor heroico. Fue, sin embargo, este de «loco» el que más impresionó en la época, como demuestran diversos poemas franceses y alemanes (Les folies Tristan de Eilhart d'Oberg y otros por Ulrich de Türheim y Heinrich de Freiberg); el capuchón y el queso permanece en todos ellos con el mismo carácter central y emblemático; W. Lutoslawski, «Les folies de Tristan», Romania, XV (1886), pp. 511-533. El episodio de «loco» no aparece, curiosamente, en el Tristán de Leonís español. No quiere decir esto que Cervantes no haya podido conocer alguna otra versión española no conservada, o alguna de las italianas o francesas. El convencionalismo que asociaba el queso con el «loco» oficial era entonces, por lo demás, un signo de universal validez y no limitado a aquella materia de Tristán e Iseo en que alcanzó su más famosa repercusión literaria.

[229] Al parecer, el queso se les daba a los alienados cuando habían de hacer algún largo camino. La conexión entre el queso y la locura dejó clara huella en el refranero francés, «jamais homme sage / ne mangea fromage», «a fol fourmage», «qui moins en mange / est tenu le plus sage». Lo mismo en inglés: «Cheese is physic for gentlemen / and meat for clowns». La asociación de la locura «profesional» con el queso podía alzarse a la categoría de signo parlante; a finales del siglo XIII el bufón de Roberto II de Artois, Pierre de Tau, usaba un sello con un queso heráldico y firmaba así un recibo por sus gajes bufonescos: «Ou quel tesmoignage / je qui ne suis pas sage, / ai scellée cette page / de mon scel a fourmage»; G. Schoepperle, Tristan and Isolt. A Study of the Sources of the Romance (Frankfurt a M.-London, 1913), pp. 231-233. En español tenemos la acostumbrada asociación del queso con el engaño en frases como Dar el queso a uno, Dársela a uno con queso; Estar del queso. «Sumamente distraído o alelado. Esta frase suele usarse comúnmente en Málaga.» Liárselo a alguno con queso. «Envolverlo en algún compromiso, meterlo en algún enredo, armarle alguna trampa o zancadilla»; J. M. Sbarbi, Diccionario de refranes, adagios, proverbios, modismos, locuciones y frases proverbiales de la lengua española (Madrid, 1922), II, p. 284. La excelente nota sobre la locución queso frito por A. Rosenblat recoge una extensa familia léxica basada en la sinonimia de queso con 'estafa', 'fraude', 'malversación', 'defraudación'; Buenas y malas palabras en el castellano de Venezuela, Segunda serie (Madrid, 1960), pp. 331-333. Para nosotros todo ello se trata de una irradiación semántica de 'engañar', 'sorprender la buena fe de alguien', donde ratón sólo ha podido contribuir secundaria y tardíamente. Nótese la ironía de Se comió un queso ('apropiarse de fondos públicos') donde el uso peninsular ha preferido el turrón (Juanita la Larga) y el inglés norteamericano Pork barrel. El más obvio ejemplo español de la conexión conceptual queso-locura (stultitia) se halla en la carta de Sor Juana Inés de la Cruz A Sor Filotea: «Acuerdóme que en estos tiempos, siendo mi golosina la que es ordinaria en aquella edad, me abstenía de comer queso, porque oí decir que hacía rudos, y podía conmigo más el deseo de saber que el de comer, siendo éste tan poderoso en los niños»; Obras completas, ed. Alberto G. Salceda (México, 1957), IV, p. 445. Paralelo interés, en cuanto reflejo de los mismos conceptos medievales, ofrece la costumbre infamante de trasquilar a los locos. Por ella existen en francés, español e italiano los refranes del tipo Tête de jou ne blanchit pas y se justifica la etimología tonto de tondere. El convencional payaso trasquilado remonta su ascendencia hasta el mimus calvus de la comedia latina; G. Tilander, O uso de rapar a cabeça aos delinquentes e aos loucos (Stockholm, 1959). En este caso el convencionalismo medieval se halla aún en vigencia; baste recordar el desenlace del triste protagonista de Nómada (1908) de Gabriel Miró; el rapado de cabeza continúa siendo el castigo más temido en la disciplina cuartelera española.

[230] El carácter infamante de la carreta («encantamiento» de don Quijote en la Primera Parte) es el motivo esencial del Lancelot o Conte du Chevalier de la Charrette de Chrétien de Troyes. Ejemplos españoles más recientes en B. Matulka, The Novels of Juan de Flores and Their European Diffusion (New York, 1931), p. 302.

[231] R. Klein, «Un aspect de l'hermeneutique à l'âge de l'humanisme classique. Le thème du fou et l'ironie humaniste», Archivio di Filosofia, III (1963), pp. 11-25. Véase también el capítulo «Stultifera Navis» en M. Foucault, Historia de la locura en la época clásica, Fondo de Cultura (México, 1967).

[232] E. V. Telle, Erasme de Rotterdam et le septième sacrement, p. 16. «Érasme rejette tout ce qui est mondain. On peut considérer cette attitude comme une sorte de fuite», comenta S. Dresden, «Sagesse et folie d'aprés Érasme», p. 294. El goce de la pax erasmiana sólo puede ser gustado por quien se retire a vivir un otium exento de todo negotium (Ibid., p. 288).

[233] A. Bonilla y San Martín, Cervantes y su obra (Madrid, 1916), pp. 89-91. Según K. L. Selig, Preciosa es en La gitanilla un símbolo de la Poesía; de ahí su nombre y la razón de que el elogio de ésta sea intercambiable con el de las virtudes de la muchacha; «Concerning the Structure of Cervantes' La gitanilla», Romanistisches Jahrbuch, XIII (1962), pp. 273-276.

[234] La relación en este punto con el Pinciano fue señalada también por Bonilla, Cervantes y su obra, p. 92. Sobre la defensa de la Poesía en el Pinciano, S. Shepard, El Pinciano y las teorías literarias del Siglo de Oro, Gredos (Madrid, 1962), pp. 42-48. La Epístola II del Pinciano coincide, incluso, con la idea expuesta por don Quijote acerca de la honestidad del poeta y la de su obra; Fadrique se expresa en esto de un modo tajante: «Y, finalmente, digo que tengo por imposible que uno sea buen poeta y no sea hombre de bien» (Philosophía antigua poética, I, p. 148). La Poesía es un subir la áspera cuesta del Parnaso para obtener como premio el laurel de la fama (Ibid., p. 153). La idea compartida de la Poesía como ciencia suprema, «arte superior a la Metaphysica, porque comprehende más mucho y se estiende a lo que es y no es», desarrollada en la Epístola III, queda puesta de relieve y comentada por J. F. Canavaggio, «Alonso López Pinciano y la estética literaria de Cervantes en el Quijote», Anales Cervantinos, VII (1958), p. 28. La dependencia de Cervantes respecto al Pinciano en mantener dicha idea es apuntada también por R. Menéndez Pidal, «La poesía como ciencia en el Barroco», Rivista di Cultura Classica e Medioevale, VII (1965), pp. 1-5. No es preciso decir que dicho concepto de la Poesía había tenido amplia circulación en Italia, donde era característica de los círculos más académicos; así, por ejemplo, en el tratadista Alessandro Lionardi (1544); B. Weinberg, A History of Literary Criticism in the Italian Renaissance, University of Chicago Press (Chicago, 1963), I, p. 137.

[235] La idea procede de Séneca, De vita beata: «Vulgum autem tam chlamydatos quam coronatos voco» (II, 2).

[236] Una vez más, la cuestión se halla debatida en la Epístola II del Pinciano, donde se mantiene que el «efficiente» de la Poesía es «el natural ingenio». Fue Horacio quien discutió si para la Poética es más importante «la arte y estudio o la vena natural». Llegó éste a la conclusión de que «el poeta nace y el orador se hace». Los amigos dialogantes se ocupan después del «ingenio y natural inuentiuo» y de lo correspondiente al estudio en la formación del poeta (Philosophía antigua poética. I, p. 221).

[237] Recuérdese nada más la ingenuidad con que el prólogo de La Galatea menciona «la ocupación de escrebir églogas en tiempo que, en general, la poesía anda tan desfavorecida». Abierta bajo una nota de pesimismo, La Galatea termina con las exequias del pastor Meliso (don Diego Hurtado de Mendoza, poeta duramente tratado por Felipe II y muerto a causa de ello en relativa oscuridad). El estado de ánimo de Cervantes al final de sus días era el de una verdadera desesperación ante la indiferencia, si no hostilidad, de la sociedad española hacia toda literatura seria, como demuestra E. L. Rivers, «Cervantes' Journey to Parnassus», Modern Language Notes, LXXXV (1970), pp. 243-248. No menos pesimista era el Pinciano, siempre en su Epístola II, según la cual «los poetas deurían ser honrados, y lo dexan de ser, y premiados, y no lo son» (Philosophía antigua poética, pp. 154-155).

[238] El discurso de don Quijote dibuja indirectamente una figura ideal de poeta reprobable (más bien que malo) de muy obvia aplicación a Lope de Vega. Lo de que la Poesía «no ha de ser vendible en ninguna manera» es tan aplicable a la fecundidad dramática de Lope como al indecente empleo que éste daba a sus talentos en el bien pagado servicio del duque de Sessa. Reconocido éste como hombre de escasas luces, y gran admirador de la poesía del Fénix, es posible que la definición del concepto de vulgo tienda a rebajar los quilates de dicho mecenazgo, del que Lope estaba tan orgulloso. Aquello de «los poetas que son meros romancistas, sin saber otras lenguas ni otras ciencias» ciertamente heriría en lo más hondo a Lope, con su cultura de enciclopedias y sus misérrimas letras latinas, tan puestas en la picota, pocos años después, por el ataque de los gramáticos en la Spongia; J. de Entrambasaguas, «Una guerra literaria del Siglo de Oro. Lope de Vega y los preceptistas aristotélicos», Estudios sobre Lope de Vega, C. S. I. C. (Madrid, 1946-1947), I-II. Máxima transparencia ofrece, sobre todo, lo de no prostituir la Poesía «en torpes sátiras ni en desalmados sonetos», siendo los libelos una triste especialidad del Fénix; en cuanto a sangrientas sonetadas es preciso recordar la burla que relata Cervantes en la Adjunta al Parnaso sobre «un soneto malo, desmayado, sin garbo ni agudeza alguna, diciendo mal de Don Quijote» (y puerco, además, como él solo) que recibió en Valladolid y que con unanimidad se viene atribuyendo a Lope de Vega (J. de Entrambasaguas. «Una guerra literaria del Siglo de Oro», I, pp. 117-120). Con esta nueva pintura del poeta que traiciona y degrada la Poesía, Cervantes se aleja bastante de la figura del poetastro que él mismo trata otras veces cómicamente, de acuerdo con la moda de su época; G. Sobejano, «El mal poeta de comedias en la narrativa del siglo XVII», Hispanic Review, XLI (1973), pp. 313-330. Cervantes se halla ahora seriamente preocupado y sus reflexiones son complementarias del mencionado pesimismo del Viaje del Parnaso, bajo la idea abrumadora del desvalimiento de toda Poesía que no sea corralera y utilitaria. Por lo mismo, no puede menos de ver en Lope una cifra de los males que en España acechan a la noble, casta y verdadera Poesía.

[239] Lectionum Antiquarum Libri XVI (Basileae, apud Ioannem Frobenium, 1517), L. IV, c. I, pp. 156-157 (ejemplar de la New York Public Library). Un poco más abajo, el c. IV trata An poeta nascatur, Orator fiat, sicuti receptum uulgo est. El conocimiento por Cervantes de Caelius Rhodiginus («enciclopedia consultadísima durante el siglo XVI») fue sugerido ya por A. Castro, El pensamiento de Cervantes, p. 197. Según el mismo, era bien conocido de su maestro de Humanidades, el madrileño Juan López de Hoyos: «La lectura de sus libros demuestra en él un espíritu minucioso y algo versado en los autores que constituían entonces el usual bagaje de los maestros de gramática; entre sus lectores —además de Erasmo— se hallaban Celio Rodiginio, Rafael Volaterrano, Bembo y Sadoleto»; «Erasmo en tiempo de Cervantes», Hacia Cervantes, Taurus (Madrid, 1967), p. 234. Las Lectiones Antiquarum ofrecen diversas explicaciones de la filosofía de Epicuro, a veces en puntos tan recónditos como Quid sit, quod Monogrammos Déos dixit Epicurus (L. V, c. XIX).

[240] A. Castro, «Cervantes y el Quijote, a nueva luz», pp. 154-155. Las ideas de Bergson (Les deux sources de la morale et de la religion) acerca del cultivo de las lenguas como manifestación de la tolerancia «mística», del espíritu abierto y antixenófobo, no encontrarían mejor ejemplo que lo sucedido en la cultura española de esta época. La Universidad de Salamanca se resistió por espacio de varias décadas, con eficaz pasividad, al mandato real de instaurar su propio colegio trilingüe, según los datos de V. Belttán de Heredia, Domingo de Soto, Cultura Hispánica (Madrid, 1961), pp. 317, 324-325, 329. Acertadas consideraciones acerca del triste sino de los estudios clásicos en España en V. Lloréns, «La discontinuidad española. La invasión árabe y el legado de la antigüedad clásica», Revista de Occidente, n. 121 (abril, 1973), pp. 3-23. Por lo demás, Jovellanos seguía urgiendo a la juventud a emplearse en otros estudios que los jurídicos y teológicos, solo que la alternativa no eran ya las Letras clásicas, sino las Ciencias Naturales que se proponía enseñar su Real Instituto Asturiano (1794): «Corred, y mientras una parte de nuestra juventud, ansiosa de ejercer los ministerios de la religión y de la justicia, recibe en las escuelas generales los principios del dogma y la moral pública y privada, venid vosotros a estudiar la naturaleza»; Obras, ed. C. Nocedal, B. A. E. (Madrid, 1858), p. 320.

[241] El secretario del Rey de Romanos y mundano cisterciense Cristóbal de Castillejo atacaba la innovación poética de Boscán y Garcilaso como crimen contra el patriotismo español y propia herejía de luteranos y anabaptistas. Las mismas insidiosas «razones» fueron después caballo de batalla en la polémica sobre Góngora y su poesía; A. Collard, Nueva poesía. Conceptismo, culteranismo en la crítica española, Castalia (Madrid, 1971).

[242] Para F. García Lorca, en su visión entusiasta del personaje, no es casual, por el contrario, que don Diego sea el padre de la Poesía («Algunas notas sobre la realidad en el Quijote», p. 44). En la extraña apreciación de J. Camón Aznar, el caballero se siente unido a don Quijote «allí en el último repliegue de su intimidad, por la identidad de vocación con su hijo» (Don Quijote en la teoría de los estilos, p. 35). J. Casalduero habla de «don Lorenzo, digno hijo de tal padre, pero que estudia el griego y no quiere dedicarse a la teología, da lugar a que Cervantes, por boca de don Quijote, exponga una vez más su ideal de la poesía de la Contrarreforma» (Sentido y forma del Quijote, p. 263).

[243] Similar a los «cuatro sonetos clásicos» agrupados por R. Lapesa, La trayectoria poética de Garcilaso, Revista de Occidente (Madrid, 1968), pp. 162-166. Y en especial muy cercano al XXIX, Pasando el mar Leandro el animoso. El soneto de Cervantes ofrece también, en su verso final, un evidente recuerdo del famosísimo de Hernando de Acuña «al rey nuestro señor» (Carlos V), según se ha señalado por diversos críticos.

[244] Observación válida, además, para toda la poesía de Cervantes (A. F. G. Bell, Cervantes, p. 37). «Cervantes es, no se olvide, un escritor retrasado; inició su obra tardíamente, pero su formación intelectual se cumplió en un tiempo en que todavía doraban las bardas los destellos de la espiritualidad erasmista» (A. Castro, «Erasmo en tiempo de Cervantes», Hacia Cervantes, p. 235). Su formación poética se ha realizado, al mismo paso, dentro de un garcilasismo estricto, contemporáneo de dicho momento ideológico y ya algo superado para aquellos años.

[245] Tuvo así en Francia mayor número de ediciones que los mismos tratados de buenas maneras, como el Cortigiano o el Galateo de Giovanni della Casa (E. B. Place, «Cervantes and the Amadís», p. 136). Para Inglaterra, véase el capítulo «Amadís as a Courtesy Book» en J. O'Connor, Amadis de Gaule and its Influente on Elizabethan Literature, pp. 61-83. El valor didáctico del Amadís en cuanto «arte de la caballería» era defendido por Francisco Delicado en el prólogo a su edición veneciana de dicho libro (1533); S. Serrano Poncela, «El mito, la caballería andante y las novelas ejemplares», Papeles de Son Armadáns, v. LIII (1960), p. 124. El caballero enciclopédico del ideal de don Quijote no estaba, después de todo, muy alejado de las verdaderas realidades y exigencias planteadas al orden ecuestre en los siglos medievales; Z. Oldenbourg, The Crusades, Pantheon Books (New York, 1965), p. 14.

[246] El convencionalismo del caballero versado en trovas nace también con la figura de Tristán, excelente arpista y cantor. Tal habilidad le permite ir jalonando el proceso de sus amores de quejumbrosos lais que forman como un rudimentario canzoniere (lai de flor, lai du Boivre amoureux, lai du Deduit amoureux, lai Mortel); E. Loseth, Le Roman en prose de Tristan, p. 68. Los lais bretones de Tristán resonaron en toda Europa y A. Bonilla y San Martín señala su presencia tras de algunas trovas de Macías (Libro del esforçado cauallero don Tristán de Leonís, pp. XXXII-XXXV). Amadís de Gaula no puede ser, por tanto, menos perito en este arte del lai, y compone así para la niña Leonoreta el finísimo de «Leonoreta, fin roseta» (II, c. LIV). Consideraciones aplicables a don Quijote en J. Krynen, «Don Quijote, ejemplar poeta», Anales Cervantinos, VII (1958), pp. 1-11.

[247] L. Rosales, Cervantes y la libertad, I, p. 247.

[248] «Una explicación de texto, Don Quijote de la Mancha, Parte II, capítulo XVI, sección central», p. 273. En reflejo directo de dicha tensión, el análisis de Hatzfeld detecta en el fragmento una intensa presencia del contraste estilístico. Don Diego se expresa conforme a los cánones de una retórica muy clásica, puesta al servicio de unos modales impecables y de un habla ceremoniosa y diplomática. Don Quijote traiciona, en cambio, su melancolía y hasta un puntillo de cólera.

[249] F. García Lorca, «Algunas notas sobre la realidad en el Quijote», p. 44.

[250] Cervantes y la libertad, I, p. 247.

[251] E. Correa Calderón, «Guevara y su invectiva contra el mundo», Escorial, XII (1943), pp. 41-68. F. Márquez Villanueva, «Fray Antonio de Guevara y la invención de Cide Hamete», Fuentes literarias cervantinas, pp. 207 y ss. El tipo del hidalgo aldeano, tan sabrosamente trazado por el Menosprecio de corte y alabanza de aldea, permanece estático y mudo, como un barro en espera del divino soplo de la vida. Sustancialmente es todavía el ejemplo destinado a ilustrar la moraleja de un sermón. O, lo que es igual, sólo un germen novelístico, en el sentido que lo son también los personajes que monologan en el Arcipreste de Talavera; D. Alonso, «El Arcipreste de Talavera a medio camino entre moralista y novelista», De los siglos oscuros al de Oro, Gredos (Madrid, 1964), pp. 125-136.

[252] «El personaje, afirmado en los cimientos de sí mismo, podrá lanzarse a la empresa que prefiera: se incorpora un mito, lo ironiza, lo destruye; o, si quiere, todavía podrá retornar al estado de abstracta humanidad de alma desnuda, y convertirse en el pastor Quijotiz... Ese ser humano, desnudo y último, es el que entra en conflicto con las formas tradicionales de literatura» (A. Castro, «Los prólogos al Quijote», Hacia Cervantes, pp. 281-282). La misma idea de don Quijote como el primer personaje liberado de la literatura universal es acertadamente expuesta por J. B. Avalle Arce, «Don Quijote o la vida como obra de arte», Cuadernos Hispanoamericanos, n. 242 (febrero, 1970), p. 4.

[253] Citado por M. Casella, Cervantes. I1 Chisciote, II, p. 108. Para la misma idea en el contexto intelectual del humanismo (aplicada al caso de don Diego), A. Castro, El pensamiento de Cervantes, pp. 171-172. Como observa L. A. Chambers, Cervantes desarrolla múltiples casos y situaciones en que se manifiestan las malas consecuencias de forzar la voluntad de alguien; «Structure and the Search for Truth in the Quijote: Notes Toward a Comprehensive View», Hispanic Review, XXXV (1967), p. 314.

[254] Para sus orígenes, teoría y ejemplos en la literatura antigua véase S. A. Pease, «Things without Honour», Classical Philology, XXI (1926), pp. 27-42. Su resurrección entre los humanistas es estudiada por A. E. Malloch, «The Techniques and Functions of the Renaissance Paradox», Studies in Philology, LIII (1956), pp. 191-203. Para el caso de Erasmo, Sister Mary Geraldine, «Erasmus and the Tradition of Paradox», en el volumen colectivo Twentieth Century Intíerpretations of 'The Praise of Folly', ed. K. Williams, Prentice-Hall (Englewood Cliffs, 1969), pp. 98-100. W. Kaiser, «The Ironic Mock Encomium», Praisers of Folly, pp. 35-50. Fray Antonio de Guevara sabía bien de cómo «los antiguos doctores y grandes oradores en las materias más baxas y suzias mostraban y empleaban su elocuencia»; Epístolas familiares, ed. J. M. de Cossío, Real Academia Española (Madrid, 1952), II, p. 175. El elogio burlesco es cultivado en la primera generación de discípulos de Garcilaso con el tema favorito de La pulga (don Diego Hurtado de Mendoza) y Pero Mexía no dejará de insertar un elogio del asno en su Coloquio del porfiado (1547). La misma técnica fue usada también en piezas teatrales cómicas; F. Rico, «Para el itinerario de un género menor: algunas loas de la Quinta parte de comedias», Homenaje a William L. Fichter, Castalia (Madrid, 1971), pp. 611-621. Como observa F. Sánchez Escribano, el elogio de los alcahuetes por don Quijote (1, 22) representa un despunte de la misma tradición; «Un tema erasmiano en el Quijote», Revista Hispánica Moderna, XIX (1953), pp. 88-93.

[255] Planteamiento histórico-literario estudiado por R. L. Colie, Paradoxia Epidemica: The Renaissance Tradition of Paradox, Princeton University Press (Princeton, 1966). La literatura paradójica española permanece sin conocer salvo en los escasos intentos reseñados por F. Rico, «Para el itinerario de un género menor», p. 615. Caso ilustre y aún no estudiado en esta perspectiva; es el del médico filósofo Gómez Pereira, cuya Antoniana Margarita (1554) se halla incursa, según confesión propia, en un razonamiento paradójico (insensibilidad de los animales).

[256] W. Kaiser, «The Fool in Christ», Praisers of Folly, pp. 84-90.

[257] R. L. Colie, Paradoxia Epidemica, p. 22.

[258] Amplia bibliografía en W. Kaiser, Praisers of Folly, pp. 9-10.

[259] La relación de Cervantes y sus ideas sobre la locura de don Quijote con Erasmo y la Moria, dada hasta entonces por inexistente, fue brillantemente defendida por A. Vilanova, Erasmo y Cervantes, C. S. I. C. (Barcelona, 1949). La semejanza conceptual que se da en el Prólogo de la Primera Parte del Quijote fuerza en el mismo estudioso una «absoluta convicción» de que Cervantes conocía bien la Moria, «ya directamente en el texto latino, ya en la traducción italiana de 1539», según había previsto Américo Castro; «La Moria de Erasmo y el Prólogo del Quijote», Collected Studies in Honour of Américo Castro's Eightieth Year (Oxford, 1965), pp. 423-433. M. Bataillon ha puesto de relieve la importancia de los ecos literarios de la Moria en España y especialmente en el Quijote; «Un problème d'influence d'Erasme en Espagne. L'Eloge de la Folie», Actes du Congres Erasme, Rotterdam, 1969 (Amsterdam, 1971), p. 144. Según A. Martinengo, Cervantes claramente forma a partir de Erasmo su concepto de la locura: «Di una pazzia che facendo essa stessa la satira delle pazzie della vita quotidiana dell'uomo finisce nell'elogio di un'altra forma di pazzia, eroica questa, che implica la rinuncia alle cose del mondo e a se stessi» («Cervantes contro il Rinascimento», p. 195). Un excelente estudio de don Quijote como personaje creado dentro de la gran tradición paradójica sirve de epílogo al estudio de W. Kaiser («The Last Fool», Praisers of Folly, pp. 277-296). El libro de H.-J. Neuschäfer, Der Sinn der Parodie im Don Quijote estudia principalmente la técnica paródica, en relación sobre todo con los libros de caballerías, y no se centra en los aspectos intelectuales de aquélla. Diversas referencias a aspectos paradójicos de la locura de don Quijote en G. Duhamel, Deux patrons (París, 1937).

[260] R. L. Colie, Paradoxia Epidemica, p. VII. La literatura paradójica ha sido cultivada por Giordano Bruno, Rabelais, Tomás Moro, Pirkheimer, Ulrich de Hutten y parcialmente por Castiglione, Montaigne y Shakespeare. En su futuro habría que añadir, sobre todo, a Swift con su famosa Modest Proposal.

[261] Sobre Sancho como un morio véase M. Bataillon, «Un problème d'influence d'Erasme en Espagne», p. 145.

[262] W. Kaiser, Praisers of Folly, pp. 76 y ss.

[263] «Il semble que ce soit surtout dans la seconde partie de Don Quichotte que Cervantès se montre disciple à la fois fidèle et genial de l'esprit de la Moria» (M. Bataillon, «Un problème d'influence d'Erasme en Espagne», página 144). Es también de notar el acuerdo de diversos críticos acerca de cómo el tema de la locura se afina y redondea en la Segunda Parte; según K. Togeby, el leitmotiv es allí la cuestión de si el héroe se halla loco o cuerdo; La composition du roman 'Don Quijote' (Munksgaard, 1957), página 53. «Acaso lo más característico de la Segunda parte sea que la separación entre locura y cordura de don Quijote se hace mucho más sutilmente borrosa» (A. Serrano Plaja, Realismo 'mágico' en Cervantes, p. 151).

[264] «Tantis malis sapiens ille redimendum existimat, ut ab uno aut altero lippo probetur» (Opera Omnia, t. IV, 460A). Antes había dicho: «Minus mihi debent Poetae, tametsi vel ex professo meae sunt factionis, quippe liberum genus, ut habent proverbium, quorum omne studium non alio pertinet, quam ad demulcendas stultorum aures, idque meris nugamentis, ac ridiculis fabulis. Et tamen his freti dictu mirutn, ut cum sibi polliceantur immortalitatem, & Diis parem vitam, tum aliis eamdem promittant. Huic ordini prae caeteris familiares filautía kai kolakia, ñeque ab ullo mortalium genere color neque simplicius, neque constantius» (258D-459AC).

[265] «In summa, facit ut quiusque sibi ipse sit jucundior & carior, quae quidem felicitatis pars est vel praecipue. Quid autem officiorius, quam cum mutuum muli scabunt? Ut ne dicam interim hanc esse magnam illius laudatae eloquentiae partem, majorum medicinae, maximam Poeticae» (449D-450-C). Sobre el placer de los poetas en leer sus versos para obligar a desmesurados elogios: «Quid autem cum frigidissimus & insulsissimos versículos suos pasim ostentant, neque desunt qui mirentur, jam plane Maronis animam in suum pectus demigrasse credunt. At nihil omnium suavius, quam cum ipsi inter sese mutua talione laudant ac mirantur, vicissimque scabunt» (458B).

[266] N. W. de Witt, Epicurus and his Philosophy, p. 312. Sobre la prudencia como instrumento y camino hacia la ataraxia, R. Amerio, L'epicureismo (Torino, 1953), p. 109. La prudencia, fuente de las demás virtudes epicúreas según E. Surtz, The Praise oj Pleasure, p. 32. Paralelamente, Erasmo establece la prudencia como jerarquizadora de los placeres (M. Delcourt et M. Derwa, «Trois aspects humanistes de l'épicurisme chrétien», p. 129).

[267] R. L. Colie, Paradoxia Epidemica, p. 47. Sobre la persistencia de este gran tema, que comienza en la más alta filosofía y termina en las aleluyas populares, véase el sabio artículo de H. Grant, «El mundo al revés», Hispanic Studies in Honour of Joseph Manson (Oxford, 1972), pp. 119-137.

[268] W. Kaiser, Praisers of Folly, p. 279. Nada más inexacto, es preciso añadir, que la divulgada idea según la cual derivaría de Ariosto la ironía cervantina.

[269] «Quandoquidem solet hoc hominum genus, qui se sapientiae studio dediderunt, cum caeteris in rebus, tum praecipue in liberis propagandis infelicissimum esse, providente opinor natura, ne malum hoc sapientiae inter mortales latius serpat. Itaque Ciceroni degenerem fuisse filium constat, & sapiens ille Socrates liberos habuit matri familiores quam patri, ut non omnino pessime scripsi quidam, id est, stultos» (423CD).

[270] «Atqui hoc fonte nata sunt fortium Heroum facinora, quae tot eloquentium virorum litteris in coelum tolluntur. Haec stultitia parit civitates, hac constant imperia, magistratus, religio, consilia, judicia, nec alium omnino est vita humana, quam stultitiae lusus quidam» (427AB).

[271] La sección final de la Stultitiae laus aduce también otros textos paulinos de sentido enteramente similar, como I Cor., 3, 18 y 4, 10; Rom., 1, 22.

[272] Aunque derivado de remotos orígenes clásicos, el traje de bufón no parece haberse difundido por Europa hasta fines del siglo XIV o principios del XV, paralelamente al gran auge de la figura literaria del «loco». Los documentos franceses del siglo XIV muestran ya la costumbre de vestir a los «locos» de corte con ropajes de colores chillones; E. Welsford, The Fool. His Social and Literary History (London, 1935), p. 116. El atuendo acaba de conquistar su máxima sanción literaria con las sotties representadas en Francia por las «Societés Joyeuses», tan famosas en el siglo XVI. En una de éstas, la «Mère Folie» de Dijon (posterior a 1552), se pasa lista a los locos del género humano, entre los que se hallan el «fol verd», junto con el «fol cramoisi» y el «fol humoriste»; B. Swain, Fools and Folly During ihe Middle Ages and the Reinaissance, Columbia University Press (Boston, s. f.), página 78. Para información adicional acerca de la historia y costumbres de los «locos» de corte véase J. Doran, The History of Court Fools (Boston, sin fecha). Gran abundancia de datos, además de un excelente estudio iconográfico, en E. Tietze-Conrat, Dwarfs and Jesters in Art, Phaidon Press (London, 1957). En España fray Iñigo de Mendoza en su Vita Christi (hacia 1468) fustiga ya el derroche de los grandes en ataviar a sus «locos»: «Trahen truhanes vestidos / de brocados y de seda; / llámanlos locos perdidos, / mas quien les da sus vestidos / por cierto más loco queda, / y muchos sanctos romeros / porque no dizen donayres / con pobreza de dineros / andan desnudos en cueros, / por los campos, a los ayres». J. Rodríguez Puértolas, Fray Iñigo de Mendoza y sus 'Coplas de Vita Christi', Gredos (Madrid, 1968), p. 348. Las ropas costosas y abigarradas de los enanos y «locos» de la corte española se documentan como habituales en la excelente investigación de J. Moreno Villa, Locos, enanos, negros y niños palaciegos. Gente de placer que tuvieron los Austrias en la corte española desde 1563 a 1700 (México, 1939). Es así que en 1567 se adquieren para el loco Miguel de Antona «tres cuartas de tafetán ormesí doble para un capillo de la capa de armiño blanco» (ibid., p. 62). Al loco Francisco Bazán, apodado Anima del Purgatorio (1675-1689) le hacen un vestido de turco y una capa «gayada» de flores de lis con cascabeles (p. 77). Al enano Juan Bonamí (1606-1613) le cortan «unos calzones de raso de oro muy rico» (p. 84). De Cristóbal Cornelio, enano que fue del príncipe don Carlos, se conservaba un retrato «vestido de colorado» (p. 92), y el mismo Ticiano pintó a Estanislao, enano de Carlos V, «vestido de colorado y con una lanza en la mano» (p. 95). A Isabelita la Chova le regalan en 1599 un baquero «de terciopelo morado y amarillo, largueado con randas de oro» y una basquiña de terciopelo forrado de bocací (p. 105). En 1563 se le hacen al loco Luis López unas calzas de paño colorado (p. 110). Un ropón rojo casi talar viste el bufón Pernía, retratado por Velázquez con una espada en la mano.

[273] Desde el siglo XV el Gabán consistía en un «sobretodo con mangas y capuchón, era prenda usada especialmente por pastores y labradores; sin embargo, no faltan alusiones documentales a gabanes de lujo»; C. Bernia Madrazo, Indumentaria medieval española, C. S. I. C. (Madrid, 1956), página 40. El Gabán como atributo del «loco» está ya atestiguado en la misma leyenda de Tristán, y así lo primero que éste hace para pasarse por tal es encargar «une gonnelle d'un lait burel» (E. Loseth, Le Roman en prose de Tristan, p. 375). El nombre de Gonella, bufón italiano del siglo XIV y el más famoso de todos ellos (Welsford, The Fool, pp. 10-12), que casi se usó genéricamente como apelativo de estos hombres de placer, alude al carácter emblemático del Gabán. La diversidad de dicha prenda en los testitimonios pictóricos es puesta de relieve por B. Swain, Fools and Folly, página 86. La abundante iconografía del «loco» (paralela a su literatura y casi parte integrante de ésta) muestra variadísimas modalidades del ropón con mangas y capucha, que a veces se adornaba también con orejas de asno, cresta de gallo y cascabeles. Es el modelo que cabe llamar «nórdico», divulgado sobre todo por las ilustraciones atribuidas a Durero para el Narrenschijf de Sebastián Brandt, y aún más por los grabados de Holbein para la propia Stultitiae laus, tan expresivos del espíritu de ésta. Si bien semejante traje o disfraz parece haber sido en España algo menos común que en otras partes, no dejó de ser conocido y como tal lo hallamos en el personaje de El Humano Pensamiento en el auto de La cena de Baltasar de Calderón. El gorro bufonesco marchaba a veces en España por otros senderos de alusión cómica; en 1651 se le costeó al loco de corte llamado don Pedro «un tocado judío con cartones y bocací engomado y dos modos de cuernos que tenía a los lados, y se hicieron unos moldes de madera de la hechura, y costó 5 ducados, o sea 44 reales» (J. Moreno Villa, Locos, enanos, negros y niños palaciegos, p. 123). Como reflejo de la frecuencia del disfraz de «loco» en el teatro tenemos la presencia de uno de ellos en el carro de Las cortes de la muerte, que ensayó en don Quijote y Sancho sus pesadas bromas y «venía vestido de bojiganga, con muchos cascabeles, y en la punta de un palo traía tres vejigas de vaca hinchadas; el cual moharracho, llegándose a don Quijote, comenzó a esgrimir el palo y a sacudir el suelo con las vejigas, y a dar grandes saltos, sonando los cascabeles» (2, 11). Tales vejigas eran también insignias frecuentes del «habitum fatui», en trasunto, de su función de juguete (a modo de sonajero, con unos guisantes en el interior) propio del deficiente mental o loco «natural» (B. Swain, Fools and Folly, pp. 67 y 88). Como evolución de la originaria porra defensiva (marotte) los «locos» suelen ser representados llevando un cetro burlesco, garrote, lanzón o espada negra o de madera (recuérdese el decorativo alfanje de don Diego de Miranda).

[274] Así, por ejemplo, en algunas pinturas de Brueghel. Esta característica es la que, precisamente, origina el término inglés motley. «My coat is all pitches and patches», dice el «Fool» en una representación tradicional (B. Swain, ibid., p. 68). En 1595 el loco Martín de Aguas era retratado por Sánchez Coello «con un Gabán y una montera de una jerguilla o rajeta listada bareteada de colores» (J. Moreno Villa, Locos, enanos, negros y niños palaciegos, p. 59). Al truhán Rollizo se le retrata, según un inventario de 1636, con un vestido de color naranja acuchillado (pp. 79-80).

[275] E. Welsford, The Fool, pp. 291-303.

[276] B. Swain, Fools and Folly, pp. 67 y 85. Los desdichados profesores universitarios que hacían de bufones para los príncipes alemanes del XVIII se ataviaban con sombreros de pelo de conejo (E. Welsford, The Fool, página 192). También eran características las burlas con zorras y gatos colgados de un palo (como una de La guarda cuidadosa) y Arlequín ha de llevar el cráneo rasurado y cubierto por un gorro con la cola de algún animal (ibidem, pp. 216 y 293). Una enorme montera de piel lleva todavía El enano aragonés pintado por Vicente López en 1825 (Fogg Museum, Cambridge, Mass.).

[277] Sobre el verde como color favorito de los bufones ingleses véase E. Welsford, The Fool, p. 171. Al enano y loco Baltasar (1616-1620) lo visten de «ropilla y ferreruelo de perpetuán verde» (J. Moreno Villa, Locos, enanos, negros y niños palaciegos, p. 72). Al enano Francisco Lezcano «el niño de Vallecas» le compran en 1641 «un Gabán de albornoz forrado en bayeta con bebederos de tafetán», y además «5 varas de albornoz plateada para un gabán». En 1634 «tres varas de doblete verde de Valencia para ropilla y mangas de rueda... que el vestido era guarnecido con pasamanos de oro falso», completado con una gorra del mismo color. Es el vestido con que se le ve junto al príncipe Baltasar Carlos en el retrato del Museo de Boston (pp. 107-109).

[278] Parecen colores favoritos para los trajes de las «Societés Joyeuses». Jean Paserat describía así a los sots: «L'un a la teste verte; et l'autre va couvert / D'un joli chaperon, fait de jaune et de vert». En 1614 un tesorero del duque de Nevers fue castigado por éste a vestir una ropa ridícula, listada de verde y amarillo desde el bonete hasta las calzas, lo cual hace» pensar a B. Swain que se trataba de la combinación de colores más propia del traje de «loco» (Fools and Folly, p. 87). En 1593 se adquirían «dos varas de raso verde y amarillo labrado para una saya a una mona que mandó su alteza vestir» (J. Moreno Villa, Locos, enanos, negros y niños palaciegos, página 36).

[279] Sobre tales fiestas, habituales en toda Europa durante la Edad Media, véase E. Welsford, The Fool, pp. 201 y ss. y p. 214 para la del Rex Regni Fabarum.

[280] El viejo trovador terminaba así su petición al Rey, por el camino de la influencia de don Álvaro de Luna: «E si el juego es dubdoso, / por el tiempo rreboltosso, / otra pobre dignidat / me ganad»; Cancionero de Juan Alfonso de Baena, ed. J. M. Azáceta, C. S. I. C. (Madrid, 1966), II, página 359.

[281] Téngase en cuenta que los franciscanos habían tenido a gala el llamarse. Mundi mariones, muy en la línea del espíritu de su fundador. Jacopone da Todi cantaba «Come è somma sapienza essere reputato pazo per l'amor di Cristo» (B. Swain, Fools and Folly, pp. 39-40). Se cuenta de San Felipe Neri que probó la vocación de un joven de la nobleza romana haciéndole pasear por las calles de Roma con una cola de zorra en el sombrero, para enseñarle que no debía avergonzarse de ser tenido por loco en amor de Dios (E. Tietze-Conrat, Dwarfs and Jesters in Art, p. 49).

[282] F. Márquez Villanueva, Fuentes literarias cervantinas, pp. 69 y ss. No hay que olvidar, por el contrario, que la figura del «loco» era el centro de una gran literatura moralizante y que la profesión bufonesca fue ejercida, de hecho, por personas de gran inteligencia y, en ocasiones, de no escasa cultura. El «loco» representaba idealmente una voz incorruptible de la verdad y de la opinión pública en una época en que ésta carecía de canales adecuados para su expresión. Por eso, el hombre del gorro de cascabeles resultaba ser una verdadera necesidad moral para el príncipe, sobre todo para el más prudente y buen cristiano, que corresponde con su protección afectuosa y con tenerle siempre a su lado. Los «locos» estuvieron muchas veces a la altura de tan graves responsabilidades; cuando se hallaba moribundo el pontífice León X, fue su bufón, el famoso Fra Mariano, el único que se atrevió a recordarle la necesidad de recibir los sacramentos.

[283] «Un aspect de l'herméneutique à l'âge de l'humanisme classique. Le thème du fou et l'ironie humaniste», p. 24.

[284] E. Welsford, The Fool, pp. 218 y 220.

[285] Don Quijote, en quien se agota la figura del «loco», es el caballero de la Triste Figura y su risa va envuelta en sordina de melancolía y tragedia. Acaba así con la gran literatura del «loco», al igual que acaba con los libros de caballerías. Don Quijote se aparta de la tradición porque no tiene su centro (como Sancho Panza, Panurgo o Falstaff) en la Naturaleza, que rechaza en favor de la ley artificial y humana de la Caballería. Los «locos» medievales estaban hechos para prescindir de la ley humana y ridiculizarla en el acuerdo prerracional con la Naturaleza que ellos representaban. Don Quijote, en cambio, se somete por completo a la ley «religiosa» de la Caballería y no busca el placer, sino la fama. Por eso es flaco, abstemio, valiente, triste y hombre de fe, cuando los otros son gozadores, alegres, bebedores, cobardes y, sobre todo, escépticos. Por eso también es, de todos los personajes paradójicos, el único que tiene caballo como simbolismo de su adhesión a la regla prescrita, pero éste es un rocín, a la postre, tan flaco y consumido como la institución que su amo representa («The Last Fool», Praiser; of Folly, pp. 277-296).

[286] Don Quichotte de Cervantès (París, 1949), p. 131.

[287] Es de notar cómo Cervantes, en contraste con otros ingenios de su época (y muy especialmente Lope) mantiene una actitud abierta y benévola hacia las ciudades y sus formas de vida; F. García Salinero, «Teoría literaria de la ciudad en Cervantes», Papeles de Son Armadáns, t. XLVII (1967), pp. 13-37.

[288] Cervantes y los casticismos españoles (Madrid, 1966), p. 146. A. Castro insiste, además, en el contraste del Quijote con la picaresca, esencialmente plantada en la ciudad, en «Cómo veo ahora el Quijote», introducción a El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, Editorial Magisterio Español (Madrid, 1971), p. 52.

[289] Para R. Osuna en el Persiles y el Coloquio (anteriores en su opinión a la Segunda Parte del Quijote) habla «el español de su tiempo» con su característica inquina a los moriscos, mientras que en el Quijote Cervantes habla «como un novelista y un ser humano»; «La expulsión de los moriscos en el Persiles», Nueva Revista de Filología Hispánica, XIX (1970), p. 392. A. Mas cree que la tirada antimorisca del Coloquio podría tener intenciones irónicas, pero que la diatriba del Persiles es completamente sincera y propia del sentir del viejo combatiente y cautivo de los turcos; con todo, Cervantes acusa a los moriscos de ser malos cristianos, sin atacarlos por otros motivos de carácter racial; en rigor, sus reproches carecen de lógica, pues más bien ponen de relieve las buenas cualidades de los acusados; Cervantes ha debido aceptar la expulsión sólo tras un doloroso debate interior, según atestiguan las figuras de Ricote y su hija; Les Turcs dans la littérature espagnole du Siècle d'Or (París, 1967), I, pp. 314-316 y 322-323- A. González Palencia estima que la actitud de Cervantes viene explicada por la misma conducta de Sancho, que compadece pero no ayuda a Ricote; «Cervantes y los moriscos», Boletín de la Real Academia Española, XXVII (1948), p. 116. Según M. Bataillon, Cervantes es completamente desfavorable a los moriscos por comunión con el antisemitismo erasmiano: «Cervantes compartió la hostilidad común de los españoles de su época para con una masa morisca inasimilada, prolífica, entregada a las actividades lucrativas, que no abandonaba nada de sus bienes ni a los ejércitos ni a los conventos. Estimó justa la expulsión en masa, en la medida en que ello era la eliminación de un Islam interior»; y respecto a la simpatía hacia el morisco asimilado como Ricote: «No busquemos en ello la condenación secreta de una expulsión que él ha alabado públicamente, en un momento en que nada le forzaba a hacerlo»; Erasmo y España, segunda edición (México, 1966), pp. 796-797. Desfavorable, en conjunto, a los moriscos para R. del Arco y Garay, La sociedad española en las obras de Cervantes (Madrid, 1951), pp. 194 y ss. Partidario decidido del exilio, los nobles sentimientos de Cervantes lo consideraban, sin embargo, algo desproporcionado a las culpas de los moriscos y la «tierna simpatía» hacia Ricote muestra cómo supo aquél «cohonestar» la «necesidad» de la expulsión con su repulsa al rigor de tal medida; L. Astrana Marín, Vida ejemplar y heroica de Miguel de Cervantes Saavedra (Madrid, 1956), VI, v. I, pp. 345 y 354. Para F. Schürr, Cervantes respaldaba la política antimorisca, pero podía sentir también simpatías ante el destino de individuos como Ricote; «Idea de la libertad en Cervantes», Cuadernos Hispanoamericanos (noviembre 1950), p. 370. Desconcertado, A. Oliver se pregunta qué habrá ocurrido para que el juicio sobre la expulsión discrepe tanto entre el Coloquio de los perros y la Segunda Parte del Quijote; «El morisco Ricote», Anales Cervantinos, V (1955-1956), p. 250. G. Freden se confiesa poco menos que incapaz de descifrar las ambivalencias latentes en la conversación de Sancho con Ricote y los elogios de éste al bando de destierro; «Cervantes y los moriscos», en Tres ensayos cervantinos, Insula (Madrid, 1964), pp. 7-31. Ch. V. Aubrun cree que la contradicción en esto del Quijote frente al Persiles es ejemplo de la «ligereza ideológica» de Cervantes; «Los 'desgarrados' y la picaresca», Beitraege zur Romanischen Philologie (1967), p. 206. Cervantes es totalmente partidario de la expulsión para M. Olmeda, El ingenio de Cervantes y la locura de don Quijote, Atlante, (México, 1958), pp. 194-197. Apreciación muy radical la ofrecida por C. Colonge: Cervantes aborrece toda manifestación de islamismo, en gran parte por la experiencia de su cautiverio, y procura despertar entre sus contemporáneos el sentimiento de un grave peligro nacional; «Reflets littéraires de la question morisque entre la guerre des Alpujarras et 1'expulsion (1571-1610)», Boletín de la Academia de Buenas Letras de Barcelona, XXXIII (1969-1970), pp. 137-243. Líneas fundamentales para una más profunda comprensión del tema de los moriscos (y poco seguidas o tomadas en cuenta por la crítica posterior) fueron establecidas por Américo Castro en la sección «¿Tolerancia, o intolerancia?» de El pensamiento de Cervantes (1925), pp. 288-289 en la nueva edición ampliada, Noguer (Barcelona, 1972). Juicio matizado bajo influjo de Castro el de P. Hazard: ante una medida violenta e inaceptable para todo espíritu liberal, el cauteloso Cervantes «désapprouve discrètement; et approuve avec éclat», como tributo a unos tiempos en que la hipocresía era necesaria para sobrevivir (Don Quichotte de Cervantès, p. 234). Cervantes se acredita de enemigo y serio censor de la expulsión para S. de Madariaga en «Cervantes y su tiempo», Cuadernos del Congreso por la libertad de la Cultura, n. 40 (1960), pp. 39-48. Nadie parece tomar tampoco en cuenta el sesudo estudio (muy desfavorable a la tesis del Cervantes partidario de la política oficial) «La expulsión de los moriscos» de N. Alcalá Zamora en El pensamiento de 'El Quijote" visto por un abogado (Buenos Aires, 1947), pp. 178-180. Virtualmente todos los historiadores modernos de los moriscos citan el Persiles o el Coloquio en prueba de la adhesión de Cervantes a aquella política y de la unánime popularidad de ésta. J. Caro Baroja señala cómo Cervantes repite, incluso, los mismos argumentos de Aznar Cardona a pesar de su mayor «talla mental»; «Los moriscos aragoneses según un autor de comienzos del siglo XVII», Razas, pueblos y linajes, Revista de Occidente (Madrid, 1957), p. 90.

[290] M. Herrero García, Ideas de los españoles del siglo XVII (Madrid, 1928), p. 575. Reseña bibliográfica de la literatura apologética y antimorisca en M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles (Santander, 1947), IV, p. 339, y en L. Astrana Marín, Vida ejemplar y heroica de Miguel de Cervantes Saavedra (Madrid, 1956), VI, v. I, p. 351.

[291] Sobre la complicada tramitación requerida para imprimir un libro y las múltiples licencias necesarias, véase A. González de Amezúa, «Cómo se hacía un libro en nuestro Siglo de Oro», Opúsculos histórico-literarios (Madrid, 1951), I, pp. 331-373.

[292] A. Castro, El pensamiento de Cervantes, p. 279. Sobre la actitud del propio Erasmo, L.-E. Halkin, «Le thème du pèlerinage dans les Colloques d'Erasme», Actes du Congres Erasme, Rotterdam, 1969 (Amsterdam, 1971), pp. 88-98. Sobre peregrinos alemanes en España véase C. Collonge, «Les Allemands dans l'Espagne du XVIe Siècle», Les Langues Néo-Latines, n. 174 (1965), pp. 19-21.

[293] Sobre el valor de esta jerga como lengua internacional de la cordialidad comenta L. Spitzer, «Perspectivismo lingüístico en el Quijote», en Lingüística e historia literaria, Gredos (Madrid, 1968), pp. 155-156.

[294] No se pierda de vista que esta Ricota es morisca de sangre, aunque sincera creyente cristiana, como indican las referencias al criptoislamismo de sus hermanos (cuñados de Ricote). Descuida este punto H. Lapeyre al referirse a Ana Félix como hija de un matrimonio mixto; Géograpbie de l'Espagne morisque (París, 1959), p. 210.

[295] Dada la general orientación del personaje, no parece que estas menciones del tesoro escondido puedan considerarse como signo de la «sordidez» de Ricote, según cree V. Lloréns, «Historia y ficción en el Quijote», Literatura, historia, política, Revista de Occidente (Madrid, 1967), p. 159. El decreto de expulsión de los moriscos castellanos los declaraba reos de muerte, sin necesidad de proceso, en caso de regresar o permanecer en España fuera del plazo fijado.

[296] Según M. Herrero García la literatura no registra odio a los moriscos en ninguna obra de importancia escrita en tiempos de Felipe II (Ideas de los españoles del siglo XVII, p. 575). No creemos que en realidad constituyan excepciones de mucha significación algunos textos de La Austriada (1584) ni ciertos romances de fondo caricaturesco y festivo en el Manoxuelo de romances (1587) del madrileño Gabriel Lobo Lasso de la Vega que reproduce A. González Palencia, «Cervantes y los moriscos», pp. 112-115. C. Colonge concede, a nuestro parecer, excesiva importancia a ciertos pasajes de Fernando de Herrera y de fray Luis de León cuyo signo antiislámico se halla atenuado por el carácter retórico y viene exigido, además, por la naturaleza de sus temas (Reflets littéraires de la question morisque, pp. 166-170). Lo verdaderamente notable es que la guerra de Granada no suscitara, con todo su peligro y crueldades, una amplia e intensa literatura antimorisca. Actitudes como la de Francisco de Aldana (el poeta soldado por excelencia) son muy aisladas. La única obra de gran altura suscitada por aquella contienda, la Guerra de Granada de don Diego Hurtado de Mendoza, es ante todo un llamamiento al examen de conciencia por parte de los vencedores.

[297] «Bisoñísimos» en el manejo de las armas, además de «cobardes y afeminados», les llamaba el apologista Aznar Cardona; F. Janer, Condición social de los moriscos de España, Academia de la Historia (Madrid, 1857), p. 159. No será preciso aducir el parlante ejemplo de la guerra de Granada; para Pedro de Valencia hubieran podido ser, en cambio, muy buenos soldados (C. Colonge, Reflets littéraires de la question morisque, p. 222).

[298] La prohibición de baños a los moriscos granadinos fue una de las medidas abusivas que provocaron la guerra iniciada en 1568. Contra aquélla protesta larga y brillantemente el notable discurso de Francisco Núñez Muley (uno de los documentos más significativos, desde el punto de vista humano, a la vez que de los más olvidados, de la historia española de aquel siglo); R. Foulché-Delbosc, «Memoria de Francisco Núñez Muley», Revue Hispanique, VI (1899), pp. 225-228. Don Diego Hurtado de Mendoza recoge bien la emoción suscitada por aquel mandamiento en el discurso de don Fernando de Valor, el Zaguer, que sirve de justificación teórica a la revuelta: «¿Vivirán nuestras mujeres sin baños, introducción tan antigua? ¿Veránlas en sus casas tristes, sucias, enfermas, donde tenían la limpieza por contentamiento, por vestido, por sanidad?»; Guerra de Granada, ed. B. Blanco-González, Clásicos Castalia (Madrid, 1970), p. 118. La afición al agua y los lavatorios es uno de los temas favoritos de la literatura antimorisca (C. Colonge, Reflets littéraires de la question morisque, p. 178). H. Ch. Lea menciona el caso de cierto morisco toledano procesado por el Santo Oficio en 1597 por la sospecha que daba por andar siempre muy limpio y el de otro, preso y torturado en 1606, por bañarse en el campo donde trabajaba; The Moriscos of Spain (London, 1901), p. 129. «Labáuanse aunque fuesse en Diziembre», decía de ellos un historiador local granadino; J. Caro Baroja, Los moriscos del reino de Granada (Madrid, 1957), p. 128.

[299] El dominico fray Damián Fonseca prometía infinitos dones del cielo (llegarán más seguras las flotas de Indias y cosas así) una vez «quitada delante de nuestros ojos esta higa ignominiosa para España»; Justa expulsión de los moriscos de España: con la instrucción, apostasía y trayción dellos y respuesta a las dudas que se ofrecieron acerca desta materia (Roma, Iacomo Mascardo, 1612), p. 332. Fray Jaime Bleda, colega del anterior, anunciaba, por las buenas, la inminente llegada de la Edad de Oro: «Felices proferto Hispaniae hac tempestate erunt, quibus fabulosa illa aurea saecula, non poetarum praeconiis, sed reipsa, opitulante altissimi dextera, euenere, depulsis omnibus circumquaque domesticis hostibus»; Defensio Fidei in causa neophytorum, siue Morischorum Regni Valentiae, totiusque Hispaniae (Valencia, Garriz, 1610), p. 516. El florilegio de textos en el mismo sentido podría alargarse hasta formar una lista tan monótona como dilatada.

[300] Ideas de los españoles del siglo XVII, p. 589.

[301] Son sobre todo esos elogios los que, como ya hemos apuntado, hacen del tema de los moriscos en Cervantes una verdadera aporía crítica. Uno de los cervantistas más apegados a la idea del autor del Quijote como un «conformista» y hasta un «ministerial» y, por supuesto, un partidario acérrimo de la expulsión, es quien más se esfuerza por despojar de sentido a la aventura de Ricote: Cervantes no cree que aquella política fuera «una absurda crueldad», aunque, debido a su gran humanidad, no dejaría de sentir compasión ante el espectáculo de los días del destierro; en todo lo de Ricote estaría, más bien, presentando el punto de vista contrario a sus propias convicciones, pero sin renegar de éstas. Contra Clemencín y cuantos estiman que los elogios de un morisco a la expulsión resultan por completo inverosímiles, opone que «se conservan todavía cartas de moriscos cuyo texto coincide extrañamente con aquéllas»; A. González de Amezúa y Mayo, Cervantes creador de la novela corta española (Madrid, 1957), II, p. 439. No se nos dice cuáles sean esas cartas ni dónde se hallen, pero sin duda el crítico se refiere a una carta de un morisco expulso inserta como apéndice por Janer (Condición social de los moriscos de España, ap. CXXXII, pp. 350-351) sin indicar procedencia, según costumbre de eruditos de su época, pero tomada del libro de fray Marcos de Guadalajara y Javierr, Prodición y destierro de los moriscos de Castilla, hasta el valle de Ricote. Con las dissensiones de los hermanos Xarifes, y presa en Berbería de la fuerça y Puerto de Alarache (Pamplona, Nicolás de Assiayn, 1614), f. 75 v. Dicha carta está fechada en Argel el 25 de julio de 1611 por cierto licenciado Molina y relata su viaje en grupo a Marsella, donde pronto les mostraron mala voluntad que les obligó a trasladarse a Liorna. Como no encontraron allí ocupaciones adecuadas, hubieron de pasar a Argel, donde no han sido obligados a acto alguno «espiritual ni corporal». Molina remata su carta a don Jerónimo de Loaysa, caballero de Trujillo, con esta noticia: «Y no piense V. Merced ha sido en mano del Rey de España, el auernos desterrado de su tierra: pues ha sido inspiración diuina; porque he visto pronósticos de más de mil años, en que cuentan, lo que de nosotros ha sucedido, y ha de suceder» (p. 351). Aunque debe tratarse de las palabras tomadas en cuenta por González de Amezúa, no acertamos a ver en ellas, ninguna semejanza con las de Ricote; de modo harto islámico, Molina arrebata desdeñosamente al Rey la decisión del exilio, según el tenor de las profecías que le han sido reveladas en Argel. Persuadido de lo mismo, fray Marcos despotrica contra la desvergüenza de Molina y su carta, atestada de «malicias y ponçoña» (f. 77 v.).

[302] «Voyage with Don Quixote», en Cervantes. A Collection of Critical Essays, ed. Lowry Nelson, Jr., Prentice-Hall (Englewood Cliffs, 1969), p. 67.

[303] S. Fediuk, «La actitud y el pensamiento político de Cervantes», Cuadernos Hispanoamericanos, n. 60 (1954), p. 320.

[304] V. Lloréns, «Historia y ficción en el Quijote», p. 153.

[305] Como planteamiento básico y cabeza de larga bibliografía posterior, véase F. López Estrada, El Abencerraje y la hermosa Jarifa. Cuatro textos y su estudio (Madrid, 1957).

[306] Sobre las falsificaciones granadinas como base de una posible reconciliación entre ambas religiones discurre J. Godoy Alcántara, Historia crítica de los falsos cronicones (Madrid, 1868), pp. 80 y ss. Las supercherías del Sacromonte «parecen responder —en parte— a un intento de aproximar ciertos elementos de la tradición islámica a la fe cristiana» y gentes como los moriscos Alonso del Castillo y Miguel de Luna parecen haber llegado a «una especie de sincretismo islámico-cristiano, que no sería raro en el siglo XVI» (J. Caro Baroja, Los moriscos del reino de Granada, p. 211). Origen y meta de tantas supercherías eran el deseo de establecer un sincretismo y afirmar la predilección divina hacia los musulmanes, observa D. Cabanelas Rodríguez, El morisco granadino Alonso del Castillo (Granada, 1965), página 224.

[307] «En las Guerras civiles de Granada el moro pasa por primera vez a ocupar toda la acción novelesca principal, sirviendo de pretexto para la creación de cuadros hermosos, pintorescos, llenos de colorido. Esta obra da cumbre a la creación estética de un moro irreal en el momento en que se va endureciendo la actitud nacional ante los moriscos de carne y hueso. Y no hay que excluir —pensamos hoy— la posibilidad de que las dos cosas no sean sino aspectos distintos de un mismo fenómeno psíquico-social»; C. Guillén, «Individuo y ejemplaridad en el Abencerraje», en Collected Studies in Honour of Américo Castro's 80th Year, Lincombe Lodge Research Library (Oxford, 1965), p. 190. Del más alto interés el estudio de M.a Soledad Carrasco Urgoiti «Ginés Pérez de Hita frente al problema morisco», ponencia en el IV Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas (Salamanca, 1972).

[308] F. López Estrada, «El Abencerraje de Toledo, 1561», Anales de la Universidad Hispalense, XIX (1959), pp. 1-60. C. Guillén, «Individuo y ejemplaridad en el Abencerraje», pp. 194 y ss. M. S. Carrasco Urgoiti, El problema morisco en Aragón al comienzo del reinado de Felipe II, Estudios de Hispanófila (University of North Carolina, 1969), pp. 39 y ss. M. S. Carrasco Urgoiti, «Las cortes señoriales del Aragón mudéjar y El Abencerraje», Homenaje a Casalduero, Gredos (Madrid, 1972), pp. 115-128.

[309] Janer, Condición social de los moriscos de España, ap. CXXII, páginas 339-340. El ambiente de tensión en torno a los moriscos indujo a emigrar ya en 1608 a familias acaudaladas de Úbeda, Baeza y Quesada (ibíd., p. 70). La emigración semivoluntaria de muchos moriscos andaluces queda también registrada por fray Jaime Bleda, que dice haber encontrado a muchos en Francia al regreso de su último viaje a Roma; Corónica de los moros de España (Valencia, Felipe Mey, 1618), p. 1043.

[310] Lapeyre, Géographie de l'Epagne morisque, p. 162.

[311] Lea, The Moriscos of Spain, p. 348.

[312] Lapeyre, Géographie de l'Espagne morisque, p. 64.

[313] P. Boronat y Barrachina, Los moriscos españoles y su expulsión (Valencia, 1901), II, pp. 191-192.

[314] Fonseca, Justa expulsión de los moriscos de España, p. 319. Se trataba de una relativa mejora sobre la suerte de los expulsos de Andalucía (9 de diciembre de 1609, bando publicado en Sevilla el 12 de enero de 1610), a los que se vedaba sacar ninguna clase de bienes a no ser mercadurías no prohibidas (y desde luego no en moneda, joyas ni letras de cambio); Bleda, Corónica de los moros de España, p. 1039.

[315] Corónica de los moros de España, p. 1051.

[316] Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 303. Felipe III ordenaba al conde de Salazar el envío a galeras de los repatriados el 29 de septiembre de 1611 (Janer, Condición social de los moriscos de España, apéndice CXXVIII, pp. 342-343). Según Bleda, el antecesor de Salazar, don Alexo Marimón, recibió instrucciones similares el 31 de mayo de 1611 (Corónica de los moros de España, p. 1044). M. Danvila y Collado menciona cédulas de 21 de agosto y 19 de septiembre de 1612 que insisten en el envío a galeras de los repatriados; La expulsión de los moriscos españoles (Madrid, 1889), p. 317, De entre los apologistas es fray Marcos de Guadalajara el más preocupado con este problema de los repatriados (Prodición y destierro de los moriscos de Castilla, hasta el valle de Ricote, f. 42 y ss.). Se echa de menos la existencia de estudios modernos acerca de un aspecto tan interesante de la expulsión.

[317] Lapeyre, Géographie de l'Espagne morisque, p. 179. La misma política se mantiene todavía en 1614; J. Reglá, «Estudios sobre los moriscos», Anales de la Universidad de Valencia, vol. XXXVIII (1963-1964), cuaderno II, p. 72.

[318] Dispuesto el 26 de octubre de 1613 (Lea, The Moriscos of Spain, página 354). El bando de expulsión de los moriscos aragoneses amenazaba con seis años de galeras a los que ocultasen algún proscrito; Reglá, «Estudios sobre los moriscos», p. 61.

[319] Géographie de l'Espagne morisque, p. 188.

[320] El caso de una legislación que la conciencia de jueces y ejecutores se niega a seguir y deja inaplicada no ha sido infrecuente en España. Así se resistió, por ejemplo, la implantación de medidas restrictivas del derecho a la mendicidad en tiempos de Carlos V; F. Márquez Villanueva, «La actitud espiritual del Lazarillo de Tormes», en Espiritualidad y literatura en el siglo XVI, Alfaguara (Madrid, 1968), pp. 115 y ss. En lo relativo a los moriscos se dieron casos como la callada negativa de los jueces a aplicar las draconianas penas mandadas contra los que regresaran al reino granadino tras la dispersión que siguió a la guerra de 1568-1570 (Lea, The Moriscos of Spain, p. 268). La cruel rebusca «como en viña vendimiada» de los últimos moriscos fue realizada bajo el conde de Salazar por una policía especial de comisarios creados ad hoc (Bleda, Corónica de los moros de España, página 1057).

[321] De tal lo calificaba el apologista y compañero de hábito de fray Damián Fonseca en los preliminares de su Justa expulsión de los moriscos de España. Aunque muy finchado de semejante elogio, Bleda acusaba a Fonseca de plagio de ciertos papeles que él le había cedido y carecer de verdadera experiencia en todo lo referente a los moriscos valencianos (Fonseca era portugués); Corónica de los moros de España, pp. 946 y ss.

[322] Corónica de los moros de España, p. 1021.

[323] Corónica de los moros de España, p. 1022.

[324] Bleda, Corónica de los moros de España, p. 1022. Boronat exclamaba en su libro de 1901: «¡ Ojalá no fuese en proporción tan crecida como nos revelan, aun hoy, las costumbres, los usos, y... hasta el escepticismo en las ideas religiosas, por no invocar el fanatismo y la superstición, de que nos da pruebas elocuentes la historia de algunas comarcas» (Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 307).

[325] El vetusto don Florencio Janer, iniciador de los estudios modernos sobre el tema, encarecía las «ventajas» e «inmensos bienes» que la expulsión causó a España en el orden político-religioso (Condición social de los moriscos de España, pp. 110 y ss.). Como en tantas otras ocasiones, el autor del mito de la expulsión «inevitable» no es otro que Menéndez Pelayo en sus Heterodoxos y mediante las formulaciones más dogmáticas y exentas de todo matiz: «La expulsión era inevitable, y repito que Felipe II erró en no hacerla a tiempo» (IV, p. 340); «no vacilo en declarar que la tengo por cumplimiento forzoso de una ley histórica, y sólo es de lamentar lo que tardó en hacerse» (p. 339). El eco de Menéndez Pelayo resuena ya en Danvila, que considera la expulsión como medida defendible en el aspecto político-religioso y recurso obligado para Felipe III (La expulsión de los moriscos españoles, p. 346). M. Serrano y Sanz la consideraba un mal necesario y un error no haberla realizado a principios del siglo XVI; «Pedro de Valencia. Estudio biográfico y crítico», Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, t. III (1899), p. 299. Del laborioso presbítero don Pascual Boronat y de su obra (utilizable sólo por sus documentos) bastará decir que no parecen uno y otra sino reencarnaciones de fray Jaime Bleda y su Defensio Fidei; el demonio familiar de Menéndez Pelayo, si acaso aún más virulento, deja además en él su huella acostumbrada; «Una ley providencial, superior a la ley histórica invocada por el Sr. Menéndez y Pelayo, había de dejar sentir su peso» (Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 172). El polígrafo santanderino resuena de modo conspicuo en los trabajos de A. González de Amezúa y en la obra de A. Gallego Burín y A. Gámir Sandoval, Los moriscos del reino de Granada según el sínodo de Guadix de 1554 (Granada, 1968), que representa el destierro como resultado de una situación «insostenible» para Felipe III (p. 152). El libro ya citado de J. Reglá parte de considerar a los moriscos como un puro foco de traición y debilidad interna para una España asediada de enemigos por todas partes. La palma en todo esto se la lleva C. Sánchez Albornoz, con su respuesta afirmativa a la pregunta de si «el decreto brutal de 1609» era o no justificable, y para quien «la historia española ha continuado después justificando la expulsión de los moriscos», basado en el peregrino argumento de que asusta pensar en lo que hubiera ocurrido cuando la revuelta de Cataluña, o durante la guerra de Sucesión, o en las luchas políticas del siglo XIX si en España hubiera habido moriscos para colmo; «Después de leer a Lapeyre», en Miscelánea de estudios históricos, Centro de Estudios e Investigación San Isidoro (León, 1970), pp. 509-517. Es de justicia eliminar de este ingrato cuadro, con mención expresa, la excelente explicación funcional de T. Halperín Donghi, «Un conflicto nacional: moriscos y cristianos viejos en Valencia», Cuadernos de Historia de España. XXIII-XXIV (1955), páginas 5-115 y XXV-XXVI (1957), pp. 83-250.

[326] L. Astrana Marín, Vida ejemplar y heroica de Miguel de Cervantes Saavedra (Madrid, 1952), IV,  p. 27.

[327] «Historia y ficción en el Quijote».

[328] El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha (Madrid, 1894), VIII, pp. 303 y ss.

[329] Janer, Condición social de los moriscos de España, ap. CVII, páginas 317-318.

[330] Janer, ibid., pp. 318-319.

[331] Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 294.

[332] J. Caro Baroja, Los moriscos del reino de Granada, p. 249. Se incluye aquí un breve análisis del caso de Ricote y su sentido como ilustración. del hecho histórico (p. 250).

[333] Lea, The Moriscos of Spain, pp. 355-356.

[334] Lapeyre, Géographie de l'Espagne morisque, p. 193.

[335] Lapeyre, ibid., p. 195. De carácter bastante tozudo y veleidoso, el cardenal Sandoval no parece haber sido siempre tan enemigo de los moriscos, como atestiguan sus esfuerzos para obligar a los curas a un mejor cumplimiento de sus obligaciones hacia éstos en sus Constituciones synodales del arçobispado de Toledo (Toledo, Pedro Rodríguez, 1601), f. 97 v.-y 105 r.-107 v. Para otros datos biográficos y relaciones con Cervantes véase F. Laínez Alcalá, Don Bernardo de Sandoval y Rojas protector de Cervantes, Anaya (Salamanca, 1958).

[336] Janer, Condición social de los moriscos de España, ap. CXLIV, páginas 361-362.

[337] Corónica de los moros de España, p. 1059.

[338] Ibid., p. 1060. Bleda sigue aquí muy de cerca el relato de fray Marcos de Guadalajara en Prodición y destierro de los moriscos de Castilla, hasta el valle de Ricote, f. 60 y ss.

[339] Lapeyre, Géographie de l'Espagne morisque, p. 196. Otras fuentes, elevan la cifra hasta quince mil.

[340] Reglá, «Estudios sobre los moriscos», p. 71.

[341] «Cervantes y los moriscos», pp. 121-122.

[342] Lapeyre, Géographie de l'Espagne morisque, p. 211.

[343] Sorprende la facilidad con que historiadores recientes admiten todavía el concepto de la expulsión de los moriscos como último capítulo de la Reconquista o «Reconquista diferida», según afirma P. Chaunu, «Minorités et conjoncture. L'expulsion des Moresques en 1609», Revue Historique, tomo CCXXV (1961), p. 92. Como base de tal actitud habría que señalar la idea superada de la Reconquista como simple guerra religiosa (rebatida ya por Lea, The Moriscos of Spain, pp. 1 y ss.) y sustancialmente la misma de los apologistas del XVII y de fray Jaime Bleda, para quien Felipe III era «el postrero, y supremo conquistador de los Moros de España» (Corónica, p. 871). Los moriscos representaban, desde luego, una supervivencia de la Edad Media española y de la Reconquista, pero no en su aspecto militante o violento, sino, por el contrario, en el de su tradición de tolerancia afirmada bajo normas jurídicas. Herencia digna y susceptible de una inteligente modernización y que, en cambio, vino a ser destruida por los decretos de 1609 y 1610, inspirados por un sentido político de omnipotencia estatal que no puede hallarse más en pugna con el espíritu ni la práctica de la Edad Media española.

[344] J. Domínguez Bordona, «Algunas precisiones sobre fray Hernando de Talavera», Boletín de la Real Academia de la Historia, t. CXLV (1959), páginas 209-229. Francisco Márquez Villanueva, Investigaciones sobre Juan Álvarez Gato, Real Academia Española (Madrid, 1960), c. IV, pp. 105-154. F. Márquez Villanueva, estudio preliminar a fray Hernando de Talavera, Católica impugnación, ed. F. Martín Hernández, Espirituales Españoles (Barcelona, 1961), pp. 6-53.

[345] «Un conflicto nacional: moriscos y cristianos viejos en Valencia», Cuadernos de Historia de España, XXV-XXVI (1957), p. 92.

[346] R. Ricard, Études et documents pour l'histoire missionnaire de l'Espagne et du Portugal (Louvain, ¿1930?), pp. 216-217.

[347] Los orígenes del problema en Valencia son estudiados con buena base documental por Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, I, pp. 161 y siguientes. Consideraciones inteligentes en J. Fuster, Rebeldes y heterodoxos, Ariel (Barcelona, 1972).

[348] Tras la conversión Valencia «no ha podido establecer una organización eclesiástica adecuada en las zonas de cristianos nuevos. En rigor, tampoco lo intentó, y era en verdad tarea muy vasta y compleja»; T. Halperín, «Un conflicto nacional: moriscos y cristianos viejos en Valencia», Cuadernos de Historia de España, XXV-XXVI (1957), p. 97. «L'Església valentina no es va prendre la tasca de la conversió dels moros amb la fermesa i amb la tossuderia sistemàtica que hi hauria calgut»; J. Fuster, Poetes, moriscos i capellans, L'estel (Valencia, 1962).

[349] Boronat Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 713.

[350] Como observa T. Halperín, «lo que se pretende es en suma asimilar a los moriscos al cuerpo de la nación cristiano-valenciana, y a la vez mantener la estructura social del reino, apoyada en una división jerarquizada entre cistianos y moros primeros, entre cristianos viejos y nuevos después»; «Un conflicto nacional: moriscos y cristianos viejos en Valencia», Cuadernos de Historia de España, XXIII-XXIV (1955), p. 7. Lo mismo J. Fuster: la convivencia «i  es mantenia enn uns termes que presuposaven tácitament l'impossibilitat d'una reducció assimiladora» (Poetes, moriscos i capellans, página 85)

[351] Bleda, que trae la lista completa de todos los participantes en las deliberaciones de aquella última junta valenciana (22 de noviembre, 1608 - marzo, 1609)da su nombre erradamente como Diego Sobrino; Corónica de los moros de España, p. 976.

[352] Boronat Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 701.

[353] Boronat, ibid., I, p. 264.

[354] «La cabeza de la Iglesia valenciana se identifica con los intereses espirituales y materiales de una parte de su grey (muy característicamente habla de nuestro provecho, contrapuesto al de ellos). Así abandona toda tentativa de colocarse por encima de las diferencias no estrictamente religiosas entre cristianos viejos y moros». Por ello se da el absurdo de que «los moriscos son urgidos a abandonar sus recelos e incorporarse a una Iglesia que los considera irreductiblemente extraños»; T. Halperín, «Un conflicto nacional: moriscos y cristianos viejos en Valencia», Cuadernos de Historia de España, XXV-XXVI (1957), p. 133.

[355] T. Halperín, ibid., p. 122.

[356] La propuesta es rechazada incluso cuando ésta procede de la misma Inquisición; T. Halperín, ibid., 131. Felipe II decidía en 1595 que no se crease cátedra de arábigo en Valencia (M. Danvila, La expulsión de los moriscos españoles, p. 230). La última junta valenciana de 1608-1609 comenzó sus trabajos con un voto desfavorable a ciertos memoriales en que los jesuitas PP. Crysuelo y Casas, además de don Jaime Palafox, esbozaban la organización y medios para una mejor catequesis pacífica; la idea de fundar cátedras de arábigo para que fuera posible predicarles en su lengua (los moriscos del hinterland valenciano sólo hablaban árabe) fue rechazada como «de mucho inconveniente» y resistida en muchas otras ocasiones por hombres piadosos y expertos, de modo que no sólo sería inútil «pero que causaría en los dichos moriscos nueva reputación y estimación de su secta» (Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 132). La idea de las cátedras es proclamada impracticable por fray Damián Fonseca en su revista de los «arbitrios» alternativos de la expulsión (Justa expulsión de los moriscos de España, pp. 445-459). La lengua arábiga es blanco de las mayores iras de Bleda y la ocurrencia de aprenderla para la predicación es para él indicio supremo de la complicidad latente en las juntas que aconsejaron una y otra vez medios pacíficos (Corónica, p. 883, contra el P. Ignacio de las Casas); agrio comentario le suscita el ver la misma idea sustentada por el obispo de Orihuela don Joseph Estevan, cuya única disculpa es que lo hacía más que nada «por responder a las naciones éxteras», donde algunos criticaban la piedad de los reyes españoles (p. 885). No menos radical se muestra en su Defensio Fidei: «Abscant igitur nouatores, qui sordida lingua Morischorum cupiunt uti concionatores» (p. 220); no sólo ataca allí a los partidarios de tal recurso, sino que insiste en cómo algunos que lo hicieron terminaron siendo atraídos al islamismo por los moriscos (pp. 218-219). El carácter de la lengua arábiga como odiado foco del problema morisco para la opinión oficial ha sido acertadamente puesto de relieve por J. Fuster, Poetes, moriscos i capellans, pp. 96 y 104. Cervantes tendrá buen cuidado de que sus moriscos dominen a maravilla la lengua castellana.

[357] Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 464. Se trata aquí del memorial redactado para la última junta valenciana por los jesuitas Crysuelo y Casas, persuadidos de que la predicación a los moriscos no se ha realizado nunca bajo un planteamiento racional.

[358] Boronat, ibid., I, p. 212.

[359] Fray Damián Fonseca es el primero en observarlo con evidente satisfacción (Justa expulsión de los moriscos de España, pp. 36-37). Fonseca reproduce íntegramente el informe redactado por San Luis Bertrán en 1579 para el virrey duque de Nájera y cuyos puntos esenciales son que los moriscos «pueden ser forçados a guardar la Fe de Jesu Christo» y que el Rey debía plantear el problema ante el Papa y acatar las decisiones de éste (páginas 134 y ss.). El mismo memorial queda inserto en traducción latina como una de las piezas fundamentales de la Defensio Fidei de Bleda (páginas 457 y ss.). Fonseca anota, además, con regusto el fracaso de la predicación de los jesuitas en las comarcas de Gandía y Oliva, cuyo principal resultado fue descubrir «un maluado tribunal de la Inquisición Mahometana, adonde se castigauan los delinquentes contra el Alcorán» (p. 397). El casi general desinterés de las órdenes religiosas es puesto de relieve por J. Fuster, Poetes, moriscos i capellans, p. 103.

[360] Procura responder a estas críticas Fonseca (Justa expulsión, p. 452), aunque ha de conceder a regañadientes que no dejó de sacarse algún fruto del colegio-seminario de moriscos de Valencia, a pesar de que su dotación fue muy escasa hasta su replanteo por un breve de Clemente VIII en 1602 (páginas 59-66). «Est autem valde diversa ratio de Indis», mantiene y se esfuerza por demostrar Bleda en su Defensio Fidei (p. 220). El apologista Juan Ripol trata de convencer también a los que, tras la expulsión, dan rienda suelta a la melancolía y preguntan si no se hubieran podido fundar colegios-seminarios para atender a la catequesis de los moriscos (la secta de Mahoma, responde Alberto a su interlocutor Serapión, es la más dificultosa de desarraigar); Diálogo de consuelo por la expulsión de los moriscos de España (Pamplona, Nicolás de Assiayn, 1613), f. 5 r. El destierro de los moriscos fue seguido de un claro endurecimiento de medidas policíacas contra la criptoinfidelidad de los indios peruanos; P. Duviols, «La represión del paganismo andino y la expulsión de los moriscos», Anuario de Estudios Americanos, XXVIII (1971), pp. 201-207.

[361] Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, I, p. 300.

[362] Boronat, ibid., II, pp. 602 y ss.

[363] Boronat, ibid., I, p. 372.

[364] Boronat, ibid., II, p. 39.

[365] Boronat, ibid., II, pp. 50 y ss. Ribera ocupó el cargo hasta 1604; J. Mateu Ibars, Los virreyes de Valencia. Fuentes para su estudio (Valencia, 1963), pp. 192-201.

[366] Lea, The Moriscos of Spain, p. 296. Boronat no ha gustado de incluir esta clase de detalles en su versión de las deliberaciones de Lisboa en 1581 y 1582 (Los moriscos españoles y su expulsión, I, pp. 291 y ss.).

[367] J. Reglá, «Estudios sobre los moriscos», p. 43. Para Menéndez Pelayo, como sabemos, uno de los mayores y más inexplicables errores de Felipe II fue el no haber realizado la expulsión a raíz de la guerra de Granada.

[368] Corónica de los moros de España, p. 885.

[369] Ibid., p. 889.

[370] Ibid., p. 896. Añade aquí Bleda que los confesores reales (maestro Mardones y cardenal Xavierre) eran también opuestos a la política violenta.

[371] El papel de Ribera insiste mucho en la obligación moral de proceder contra los moriscos y en la licitud del destierro (por usar de «medios suaves») «no embargante que sean baptizados» (Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 523).

[372] Lea, The Moriscos of Spain, ap. XII, p. 438.

[373] Las noticias de que los moriscos eran mal acogidos en tierras musulmanas y padecían en ellas «martirio» circularon intensamente y exasperaban a los apologistas (J. Caro Baroja, «Los moriscos aragoneses según un autor de comienzos del siglo XVII», p. 98). Una de las tales historias (exponente sensiblero de la compasión popular) relata la vuelta de unos moriscos para desenterrar sus tesoros y la heroica muerte que hallan después en Turquía; impresa en Barcelona, 1618, es estudiada por A. González Palencia y merece la pena añadir que un sentimiento del mismo carácter es también el que impregna la novela de Lope La desdicha por la honra (1624), cuyo protagonista muere también peleando en Constantinopla («Cervantes y los moriscos», pp. 116-120). Bleda insiste en que si bien es cierto que muchos perecieron en África a manos de los alárabes, fue por defender sus riquezas y mujeres, y no por la fe cristiana (Corónica de los moros de España, p. 1042). Si fuera cierto que algunos murieron mártires sólo debería de ser motivo de gran alegría para el pueblo cristiano (Defensio Fidei, p. 551).

[374] M. Serrano y Sanz, «Pedro de Valencia», p. 304. El que el Tratado acerca de los moriscos de España permanezca aún inédito es el mejor testimonio del desinterés de los historiadores en cuanto no sean fuentes y puntos de vista oficiales. Un resumen más amplio y cuidado que el de Serrano y Sanz se halla en C. Colonge («Reflets littéraires de la question morisque», páginas 213-232), que comenta además, acertadamente, la invocación de Pedro de Valencia de ese «droit a l'Espagne» que asiste a los moriscos, pero procede con ligereza en su intento de oponer las ideas del Tratado a las de Cervantes en el Coloquio. Pedro de Valencia compuso aquella obra en 1606 a instancias del confesor real fray Diego de Mardones. El otro confesor, fray Gerónimo Xavierre insistió en la Junta de Tres de 1607 en que «el caso de los judíos... es diferente deste, porque aquéllos no estavan baptizados como lo están éstos» (Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, pp. 101-102).

[375] Consejo del obispo Pérez (Segorbe) en 1597 (Boronat, ibid., II, página 365).

[376] Boronat, ibid., I, pp. 633-634. Un año después, en 1588, cierto don Alonso Gutiérrez proponía también que si no fuera factible la expulsión, por tratarse de gente bautizada, se castrasen los nacidos fuera de una cuota establecida; ibid., I, p. 637. Pocos días antes de la expulsión (28 de agosto, 1609), don Manuel Ponce de León prevenía a Felipe III contra las medidas violentas (incluyendo el destierro); de entre éstas «el cortarles miembros aptos a la generación, [es] ageno del celo católico, inhumano y bárbaro» (Janer, Condición social de los moriscos de España, ap. XCI, p. 286). Se trata, asimismo, de una de las opciones rechazadas por Pedro de Valencia («M. Serrano y Sanz, «Pedro de Valencia», p. 301).

[377] Véase la atormentada y laberíntica documentación reunida por Boronat acerca del problema de los niños, cuyo estudio detenido daría materia para un volumen (Los moriscos españoles y su expulsión, II, pp. 522-544). Resúmenes de las dudas, dictámenes y contraórdenes en Boronat (ibid., II, páginas 170 y ss.) y Lea (The Moriscos of Spain, pp. 338-339). «Gravius dubium est circa párvulos Morischorum» reconocía, como título, un capítulo de la Defensio Fidei (p. 552). Entre los detalles que Ribera planeaba para la expulsión y que resultaron del todo irrealizables se halla el «que a los niños y niñas que mamaren se procure dar algún medio, como sería entregarlos a didas: pero en caso que esto no pueda ser con todos, por no hallarse tantas, se haga con los que se pudiere, y los demás dexen lleuar a sus madres; porque lo contrario sería ser causa de las muertes de dichos niños y niñas» (Boronat, ibid., II, pp. 532-533). El P. Sobrino lamentaba amargamente la expulsión de tantos pequeños «para quien en la tierra se pudieran hallar amas, y quiçá las multiplicara Dios de manera que ubiera para todos, y como esta leche creo se les hace cara a los señores obispos, que son los padres de estos niños, creo que es la causa se hacen sordos a sus validos» (ibid., II, p. 541). El decreto de expulsión terminó, al fin, por autorizar la permanencia de los menores de cuatro años con el permiso de sus padres o tutores, y el único resultado práctico de tantas deliberaciones fue el robo de muchos niños, piadosa obra en que dio ejemplo la misma virreina, marquesa de Caracena (Bleda, Corónica de los moros de España, p. 1021). Aun después de realizada la expulsión valenciana quedó pendiente la cuestión de qué hacer con los «morisquillos» o niños abandonados por diversos motivos y a los que algunos querían aplicar todo el rigor literal de la ley.

[378] Corónica de los moros de España, p. 885. A reflexiones esperpénticas se presta el hecho de que el mismo Bleda fuera muchos años rector de parroquias de moriscos, «enseñándolos para sacar a luz sus errores» (ibid., p. 941) desde que, sin tener más orden sacra que la de acólito, el arzobispo Ribera le nombró vicario de una de aquellas rectorías en 1585 (ibid., p. 938).

[379] Ibid., pp. 951 y ss. Ribera suspendió a los sacerdotes moriscos (escasos, aunque algunos muy meritorios) por la duda de si realmente se hallaban bautizados (Lea, The Moriscos of Spain, p. 200).

[380] Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, pp. 454, 572-573. Defensio Fidei, pp. 346 y ss. Semejante doctrina causaba particular horror al P. Sobrino.

[381] Corónica de los moros de España, pp. 909 y ss. «Non enim possunt Principes saeculares bellum gerere in haereticos, quoties libuerit, eo solo titulo, quod haeretici sunt, nisi postquam per Ecclesiasticum iudicem fuerit declaratum, illos esse haereticos» (Defensio Fidei, p. 503).

[382] M. Danvila, La expulsión de los moriscos españoles, p. 253.

[383] M. Danvila, ibid., p. 253.

[384] Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 40.

[385] M. Danvila, La expulsión de los moriscos españoles, pp. 268-269.

[386] Corónica de los moros de España, p. 884.

[387] Ibid,. p. 896.

[388] «Sed tamen quamuis inter Morischos aliqui fideles fuerint eiecti, nihil habet scrupuli» (p. 150). El respeto de Felipe II a los moriscos inocentes del delito de rebelión no impresionaba para nada a Bleda: «Quod autem dicitur de lege, qua Rex Philippus Secundus statuit, filios innocentes rebellium Granatensium libertate donan, nihil contra nostram sententiam facit» (p. 322).

[389] Corónica de los moros de España, p. 1021.

[390] Ibid., p. 891.

[391] Ibid., p. 963. Es difícil no deducir que estas gestiones de Bleda, emprendidas con cartas de recomendación del duque de Lerma y el apoyo de influyentes cardenales como Baronio y Belarmino, representan un hábil sondeo oficioso del estado de opinión en Roma, en obvia secuela de las deliberaciones del Consejo en 1602 acerca de una posible sentencia judicial del Pontífice contra los moriscos.

[392] Ibid., p. 949.

[393] Bleda se enfrentó en los términos más duros con cierto monseñor que se atrevió a poner en tela de juicio sus acusaciones; creyéndose, tal vez, en España, el fraile le amenazó con la bula In coena Domini contra los fautores de herejes. La reunión de la última junta valenciana sirvió al Papa de pretexto para poner fin a las actividades de Bleda en Roma (ibid, p. 972). La Defensio Fidei incluye el texto de sus denuncias ante la Inquisición y ante el Papa (pp. 112 y ss.).

[394] Según Fonseca, la expulsión no fue comunicada al Nuncio sino el 3 de septiembre de 1609, lo cual era tanto como hacer imposible ninguna reacción eficaz por parte del Pontífice (Justa expulsión de los moriscos de España, p. 200). C. Pérez Bustamante pone de relieve la escasez de documentación pontificia acerca del exilio de los moriscos; los consejos que llegaron de Roma se inclinaron hasta el último instante por los medios suaves y en general la actitud vaticana fue de extremada prudencia; en 1611 rechazaba el Papa toda responsabilidad en el hecho y mandaba suprimir del libro de Fonseca las afirmaciones infundadas de que se había negado entrada a los moriscos en los estados pontificios y que él hubiera aprobado la expulsión, cuando en realidad no supo de ella sino cuando ésta era ya un hecho; «El Pontífice Paulo V y la expulsión de los moriscos», Boletín de la Real Academia de la Historia, t. CXXIX (1951), pp. 219-237. Unas instrucciones de Felipe III a su embajador en Roma (28 de diciembre de 1609) tratan de dorar la píldora de no haber buscado el consejo del Papa (siguió el que otros pontífices dieron a los reyes sus predecesores) y de no haberle informado sino tardíamente (importaba mucho el secreto); Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 399. Otro despacho del mismo al mismo (16 de septiembre de 1614) se hace eco de que la expulsión produjo en Roma «varios dictámenes» y manda que se hagan presentes al Papa ciertas representaciones apologéticas (ibid., pp. 399-400). El apologista Pedro Aznar Cardona fantasea a su gusto acerca de una inexistente autorización del destierro de los moriscos por parte de Paulo V; Expulsión justificada de los moriscos españoles (Huesca, Pedro Cabarte, 1612), ff. 3 v. y 102 v., Segunda Parte

[395] El documento papal trataba «de noua Cathechesis & conuersione Morischorum promouenda» (Defensio Fidei, p. 476). La mejor información acerca de los breves relativos a la convocatoria de la junta de los prelados valencianos se halla en Fonseca, Justa expulsión de los moriscos de España, pp. 69-87. Harto significativo es que los breves, expedidos por la cancillería apostólica en mayo de 1606, no fueran pasados a los obispos hasta abril de 1608. No ocultaba Bleda el carácter puramente formulario de esta última asamblea, pues «mandóla su Magestad tener después que estuuo resuelta y decretada la expulsión de los Moriscos» (Corónica, p. 972).

[396] Ibid., p. 961.

[397] Bleda, ibid., p. 974.

[398] Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 142.

[399] Boronat, ibid., II, p. 504.

[400] Boronat, ibid., II, p. 190. Texto completo del bando, pp. 190-193.

[401] Bleda, Corónica de los moros de España, p. 871. Obligación de expulsarlos por sus injurias a la cruz y al Sacramento (p. 916); no fueron desterrados por herejes ni apóstatas, sino por títulos de «justa guerra» (p. 910); al expulsarlos el Rey no se inmiscuyó en la jurisdicción eclesiástica, pues hubiera podido quitarles las vidas por el derecho de justa guerra ofensiva y defensiva (pp. 916-917); la llaga de la Reconquista estaba sólo «sobresanada» y por ello son aplicables al caso «todos los títulos de la justa guerra defensiua» (p. 1061). «Non se intrusit, aut ingessit Regia Maiestas de re aliqua Ecclesiastica cognoscere, aut iudicare; sicque hoc egregium facinus solo iure iusta defensionis est exequutus in eos, non tamquam in hereticos, sed ut hostes Christiani nominis, & Hispanie proditores» (Bleda, Defensio Fidei, p. 503). Fray Damián Fonseca prefiere justificar la expulsión por el legítimo poder judicial investido en la persona del rey: juez supremo que, a diferencia del juez ordinario, puede dar incluso sentencia capital sin figura alguna de juicio, máxime cuando en el caso de los moriscos se daba notoriedad de hecho que hacía innecesarias las acusaciones, pruebas y defensas (Justa expulsión de los moriscos de España, pp. 406-415).

[402] Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, pp. 529-530.

[403] De los contemporáneos es Bleda quien da una versión más sincera de aquellas agitadas horas (Corónica de los moros de España, pp. 987-988). De historiadores modernos solamente Lea parece reparar en la actitud del Patriarca (The Moriscos of Spain, p. 317). El motivo inmediato de la oposición de Ribera procedía de ver desatendida la sugerencia de su memorial de 1602, partidario de la expulsión inmediata de los moriscos de Castilla, Andalucía y Extremadura, cuya suerte induciría probablemente la sincera conversión de los valencianos y aragoneses. El Patriarca había olvidado, tal vez, que en 1582 era él quien insistía en que la expulsión proyectada debería comenzar por el reino de Valencia (Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, I, p. 605). Bleda no pierde ocasión de insinuar taimadamente cierta tibieza del Patriarca en el negocio del exilio de los moriscos; es notable lo que cuenta acerca de cómo éste le pidió que enmendara lo afirmado en su Defensio sobre hallarse a favor de la expulsión desde el momento de su entrada en la archidiócesis valenciana; la enmienda debía rezar que lo estuvo durante todo el tiempo que aquella medida tardó en ejecutarse (Corónica, p. 989). Las vacilaciones finales de Ribera ciertamente han de ser puestas bajo un signo mucho más complejo que el del temor a ver disminuidas las rentas de su mitra, como creía don Antonio Cánovas del Castillo, Historia de la decadencia de España desde el advenimiento de Felipe II al trono hasta la muerte de Carlos II (Madrid, 1910), p. 104.

[404] El P. Luis de la Puente (1554-1624), sólido teólogo y profundo autor espiritual, se negó a autorizarla tal como estaba en romance (Corónica, p. 961). Merece la pena observar que la Defensio Fidei de 1610, aunque impresa bajo patrocinio oficial (una merced regia de cuatrocientos ducados) ha sido publicada finalmente en latín y no lleva entre sus aprobaciones ninguna del P. Luis de la Puente. Bleda relata, componiendo con gusto la figura del perseguido, que su Defensio tropezó con acerbas censuras en Roma (Corónica, p. 957).

[405] Ibid., p. 883.

[406] Ibid., p. 886.

[407] De su comunicación al Papa de la prisión y proceso del príncipe don Carlos; F. Díaz Plaja, La historia de España en sus documentos (Madrid, 1971), II, p. 17. Tras la expulsión valenciana recordaba el P. Sobrino la falibilidad de los juicios humanos: «Pero si aun un Conc.° general y sus decretos no tienen esa seguridad y certidumbre hasta que el vicario X.° nuestro S.or y cabeça de la Iglesia lo confirma y aprueba, mucho mejor podrá ser no acertar acá un consejo que sólo decretó con la consulta de pocos consultores». Por ello habría sido más acertado «comunicarlo con el summo Pontífice que es el esposo principal de la Iglesia y universal Pastor de sus ovejitas y corderos». O al menos buscar el asesoramiento «de una junta de Obispos y Maestros copiosa y pública» (Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 540).

[408] Según Boronat la expulsión acordada por el Consejo de Estado en 1582 no se ejecutó debido a la desfavorable coyuntura económica del momento y al haberse persuadido Felipe II en su viaje a Valencia en 1586 de la absoluta necesidad de la población morisca para la prosperidad del reino (ibid., I, pp. 307 y 380): Para C. Pérez Bustamante la pasividad de Felipe II se explica por temor a repercusiones económicas y por la acumulación de problemas en el horizonte internacional («El pontífice Paulo V y la expulsión de los moriscos», pp. 219-220). Lea encarece la característica tendencia procrastinadora de don Felipe y halla muy singular que ni el testamento ni el codicilo en que se dan minuciosas instrucciones a su heredero se ocupen para nada de los moriscos (The Moriscos of Spain, pp. 169 y 306).

[409] Corónica de los moros de España, p. 886. Bleda dice haber tenido una audiencia con don Felipe en 1586 por buenos oficios del duque de Lerma. La respuesta de que para remediar el problema de los moriscos no necesitaba de especial licencia suya lleva todo el sello de la cortés frialdad filipina y no trasluce complacencia alguna por su parte (ibid., p. 939).

[410] «In abstinentia a suillis carnibus elucet manifeste apostasia Moriscorum» (Bleda, Defensio Fidei, p. 57). Según el mismo, entre los crímenes de los moriscos se contaba que en novecientos años no «entró puerco viuo ni muerto en sus casas. Antes tenían tanto horror deste animal, que si yendo por las calles, acertaua a tocarles en la capa, no se la ponían más y luego la vendían a Christianos» (Corónica de los moros de España, p. 903). A su regreso de Italia, ya en 1609, encontró Bleda una fuerte colonia de moriscos sevillanos en Agde, muy nostálgicos de las delicias de su ciudad y molestos hasta la exageración por el uso aún mayor del tocino en la cocina francesa, de modo que «llorauan por esto la libertad que tenían en España, y tenían en poco la de consciencia, que se daua en Francia» (ibid., pp. 1042-1043). Lo mismo Fonseca: «Pero entre todos ellos el que más aborrecían era el tocino, tanto que si conuencían a alguno de los suyos que le auía comido, le maldezían, injuriauan, y dauan luego por infame. Y si a caso alguno dellos, engañado de los Christianos, comía arroz, o qualquiera otra cosa que estuuiesse guisada con tocino, luego que lo sabían se prouocauan a trocarlo. Criauan los niños con este mismo odio, y ogeriza al tocino: pues si alguna vez por burlarse los Christianos les hazían comer esta carne, si lo venían a aueriguar los padres, los açotauan hasta la sangre, guardando por ley irrefragable el no poder sustentar, ni aun mercadear, o comprar estos animales, siendo verdad que pudieran con este trato grangear muchos ducados, antes de solo verlos se ofendían y hazían ascos. Estaua en mano de qualquier Christiano hazerles pasar muchos días sin beuer, porque con untar un poco la fuente o fuentes del lugar con tocino, no auía remedio que en muchos días beuiessen agua dellas, y destas burlas eran muchas y muy donosas las que les hazían cada día» (Justa expulsión de los moriscos de España, p. 98). La increíble atención concedida a este seudoproblema por parte de teólogos y gobernantes no es sino reverso exacto del concepto islámico (si los moros no comen puerco por ceremonia, los cristianos la tendrán de comerlo) y cifra de una ortodoxia puramente expañola, basada en términos de simple orden vital (los cristianos no tienen precepto de comer ni de no comer cerdo) y, por lo mismo, sin esperanza ni posibilidad racional de conciliación.

[411] En efecto, el comienzo de la regencia de María de Médicis, tras el asesinato de Enrique IV en 1610, produjo un claro endurecimiento de la actitud hacia les moriscos expulsos. La política antimorisca de la reina de Francia es muy aplaudida por Pedro Aznar Cardona (Expulsión justificada de los moriscos españoles, f. 69 r., Segunda Parte).

[412] Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 138.

[413] Boronat, ibid., II, p. 36.

[414] Boronat, ibid., II, p. 708.

[415] Defensio Fidei, p. 104.

[416] Justa expulsión de los moriscos de España, pp. 126-127.

[417] Corónica de los moros de España, pp. 924-925.

[418] Ibid., p. 1000.

[419] Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, I, p. 454. El memorial de don Manuel Ponce de León aconseja también una política similar a la de los turcos con su minoría cristiana (J. Reglá, «Estudios sobre los moriscos», p. 31). Sobre la lección de saludable relativismo que el tema turco ofrece a los humanistas españoles contiene multitud de datos el libro de A. Mas, Les Turcs dans la littérature espagnole du Siècle d'or (París, 1967) y en especial su comentario del Viaje de Turquía (I, pp. 126 y ss.).

[420] Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, I, p. 227.

[421] T. Halperín, «Un conflicto nacional: moriscos y cristianos viejos en Valencia», Cuadernos de Historia de España, XXIII-XXIV (1955), p. 91.

[422] A. Castro, «Presencia del Sultán Saladino en las literaturas románicas», en Hacia Cervantes, Taurus (Madrid, 1967), pp. 45-77. F. López Estrada, El Abencerraje y la hermosa Jarifa, pp. 215-221.

[423] Justa expulsión de los moriscos de España, p. 226. Un memorial del P. Sobrino se hace cargo, en 1608, de que «su alcorán dice que nuestra ley es buena y sancta como dize que también lo es la de los judíos y la suya y que en todas tres se salvan» (Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 702). La Inquisición topaba a menudo con ideas irenistas y diversidad de sincretismos, que eran castigados con gran rigor; K. Garrad, «La Inquisición y los moriscos granadinos, 1525-1580», Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, IX (1960), fasc. 1.°, pp. 68-69.

[424] «La alusión es tan flagrante que es cosa de preguntarse cómo pudo haber pasado por el tamiz de la Inquisición»; S. de Madariaga, «Cervantes y su tiempo», p. 45.

[425] Corónica de los moros de España, p. 943.

[426] Véanse los ejemplos y comentarios de A. Castro, El pensamiento de Cervantes, p. 286; «Juan de Mal Lara y su Filosofía vulgar», en Hacia Cervantes, p. 189. Particular interés reviste aquí la puntualización de Pedro Aznar Cardona acerca de «la pestilencia de Alemana a donde considerando los inconuenientes que trae consigo la contrariedad de opiniones en el hecho de la religión, obtuuieron un decreto en la dieta que se tuuo en Augusta el año de mil quinientos y cincuenta y cinco, por el qual se da licencia a qualquier Estado y Príncipe del Imperio, que pueda escoger una de las religiones, Católica, Luterana, Caluina; Nestoriana, Iacobina, Ugonota o qualquiera que le agradare, excepto la Mahometana, que por bestial del todo, la dexan a una parte» (Expulsión iustificada de los moriscos españoles, i. 73 v.-74 r., Segunda Parte).

[427] Avisos para los predicadores del santo Evangelio, ed. A. Huerga, Espirituales Españoles (Barcelona, 1959), p. 250. Salucio fue uno de los mayores enemigos de los estatutos de limpieza de sangre; A. Sicroff, Les controverses des statuts de 'pureté de sang' en Espagne du XVe au XVIIe siècle (Paris, 1960), pp. 186 y ss.

[428] Sentido y forma del Quijote (Madrid, 1966), p. 340. El crítico obviamente se opone aquí a la interpretación avanzada por Américo Castro en El pensamiento de Cervantes.

[429] Ibid., p. 340. Cabe señalar algunas opiniones críticas afines. Así, F. Schürr, partidario del Cervantes antimorisco, observa que la frase «libertad de conciencia» sólo ha podido ser puesta en boca de un disidente como Ricote; «Idea de la libertad en Cervantes», Cuadernos Hispanoamericanos, n. 18 (1950), p. 370. «En la España de la Contrarreforma no pudieron escribirse palabras más audaces sobre la libertad religiosa que las que expresa aquí Ricote», afirma L. Spitzer, que considera, sin embargo, a Cervantes más interesado en los aspectos dialécticos que no en las resonancias morales de la expulsión («Perspectivismo lingüístico en el Quijote», p. 137). P. Hazard, aun persuadido del espíritu liberal y atrevido de Cervantes, previene contra la lectura de simpatía alguna hacia la Reforma en aquello de la «libertad de conciencia» hallada por Ricote en Alemania (Don Quichotte de Cervantes, p. 225). El estudio más reposado de esta cuestión se halla en A. Ramírez Araujo, «El morisco Ricote y la libertad de conciencia», Hispanic Review, XXIV (1956), pp. 278-289. Interesan allí los múltiples testimonios coetáneos de aborrecimiento y condena de toda sospecha de libertad de conciencia. Muy en especial, el caso de un Alemán que en El peregrino en su patria (1604) de Lope de Vega lamenta la libertad de conciencia que impera en su tierra y envidia la tranquilidad de España bajo monarcas que persiguen a los herejes y protegen la Inquisición. El autor observa con acierto que este personaje es perfecta antítesis de Ricote (p. 285), de acuerdo (habría que añadir) con la sostenida y general postura antilopista del Quijote. Ramírez Araujo rechaza después por antihistórica toda posibilidad de que Cervantes profesara ni aun de lejos en la virtual herejía que entonces venía a ser la idea de libertad de conciencia. Pero dicha conclusión olvida que Cervantes no era un espíritu superficial como Lope, ni un conservador como Quevedo, ni un ortodoxo maquiavélico como los jesuitas. Nada más antihistórico, por otra parte, que la suposición de que una conciencia educada en la más pura vena del humanismo cristiano, pudiera aceptar en bloque el simplismo inquisitorial y represor a que la sociedad española (o su estamento oficial) venía a reducir casi toda su religión. Para Cervantes existían otras alternativas aun dentro de la ortodoxia. Punto inaceptable del artículo que comentamos es también su punto de partida al considerar a Ricote «hereje» sin matización alguna.

[430] La frase exige suplir el infinitivo expulsar o desterrar.

[431] Los trabajos de Persiles y Sigismunda, ed. J. B. Avalle Arce, Clásicos Castalia (Madrid, 1969), 1. III, c. XI, p. 356.

[432] Ibid., p. 359.

[433] Bleda, que pretendía legitimar la expulsión por los atentados de los moriscos contra la cruz, dedica a dicho escándalo dos capítulos de su Defensio Fidei: «Morischi non utuntur Cruce Domini, sed eam execrantur & infestant» (p. 41); «Totis viribus est curandum, ut Sacrae Cruces ab eorum iniuriis nefariis eripiantur» (p. 427). Por lo mismo inserta allí una letanía de la cruz que él mismo ha compuesto (pp. 479 y ss.). Sobre sacrilegios contra las cruces no deja de tratar tampoco la Corónica (p. 899). En Fonseca hay otro capítulo dedicado a exponer «Del grande odio que tenían a la Santísima Cruz» (Justa expulsión, p. 119).

[434] El peligro de potenciales conspiraciones de los moriscos para una invasión de España por parte de turcos o hugonotes no deja de figurar como argumento decisivo en toda literatura antimorisca, sea ésta antigua o moderna. El mejor comentario a tales alegatos se nos da hecho en unas deliberaciones del Consejo de Estado en 1577 (con asistencia y voto del duque de Alba) en que, tras cuidadoso estudio, se decide que una invasión turca en connivencia con los moriscos valencianos no es técnicamente factible (Boronat, Los moriscos valencianos y su expulsión, I, pp. 282-285). No hay que olvidar que los turcos ni intervinieron ni aun siquiera prestaron ninguna ayuda eficaz en una coyuntura tan propicia como la guerra de Granada, que tampoco tuvo la menor repercusión entre los moriscos de los demás reinos. Lo que sí existieron entre los moriscos fueron lógicas y desmedidas esperanzas de liberación mediante un ataque turco contra España; L. P. Harvey, «Crypto-islam in Sixteenth Century Spain», Actas del Primer Congreso de Estudios Árabes e Islámicos (Madrid, 1964), pp. 163-178. Como sabía Bleda, el Turco nunca hizo caso de embajadas de moriscos, pues sólo trataba con representantes oficiales de grandes reinos o repúblicas «y esta costumbre nos importó mucho» (Corónica de los moros de España, p. 927). La objeción, sin duda frecuente, de que los moriscos no representaban peligro ni amenaza seria suscitaba protestas entre los apologistas; Bleda ataca a los que dicen «nihil opus esse contra Morischos scribere; quia nullum est periculum subuersionis et infectionis» (Defensio, p. 20); Fonseca sale al paso de la opinión según la cual «ningún peligro corre España, imaginarios son los que representan hombres desocupados; sueños y quimeras son sin fundamento, que nacen del desseo que tienen de poseer las casas y campos de los moriscos, y sus tesoros» (Justa expulsión, p. 192). La capacidad alarmista de los antimoriscos no reconocía límite práctico; en 1605 Bleda denunciaba al Consejo de Estado una inminente sublevación de los moriscos valencianos, los cuales (contra quienes los creen desarmados e inofensivos) podrían matar en una noche a todos los cristianos «con agujas de hazer alpargatas enastadas» (Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 450). La idea de una sublevación morisca sólo merecía el más profundo escepticismo al duque de la Force, en carta de 1604 a Sully (C. Colonge, «Reflets littéraires de la question morisque», p. 205). El juicio de Boronat sale cierto por esta vez: «Las conspiraciones, los temores de alzamientos eran un pretexto, mero accidente, pura circunstancia más o menos agravante. La causa, el fondo de la cuestión, era el interés religioso» (ibid.. I, p. 396).

[435] Según Lapeyre sólo se registra uno de estos casos en 1584, en Polop (Geographie de l'Espagne morisque, p. 31). Véase, para contraste en número y gravedad, la lista de ataques costeros compilada por Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, I, pp. 207-212. La aventura del Persiles refleja con gran exactitud las condiciones auténticas en que se realizaban tales ataques y guarda, además, notable semejanza con el de Dragut contra Gallera en mayo de 1550; F. Giner, «Cervantes y los moriscos valencianos», Anales del Centro de Cultura Valenciana (1962), p. 141.

[436] Es notable que así coincida en elogiarlo el mismo Bleda «... que con razón se ha confiado sobre sus hombros la máquina del gobierno»; Corónica de los moros de España, p. 929.

[437] Como observa M. Herrero García, la literatura no conocía recurso mejor de enaltecer los sucesos que consideraba más extraordinarios, y de ahí el uso y abuso de la seudoprofecía que se hizo en la apologética de la expulsión: «El hecho se presentaba así revestido del prestigio divino a los ojos del público y justificado por la infalible providencia de Dios» (Idea de los españoles del siglo XVII, p. 581). No hay, pues, proceder más ingenuo que el de quienes consideran las palabras del jadraque como prueba de que el Persiles (o al menos aquel pasaje) haya sido escrito antes de 1609 (R. Osuna, «La expulsión de los moriscos en el Persiles», p. 391).

[438] No cabe mayor contraste con las palabras realmente pronunciadas por otro morisco en el negocio de su pueblo, para servicio de Dios, del Rey y de «los naturales sus vasallos deste reyno, pues son mi sangre y soy obligado a ello e no los puedo negar» (R. Foulché-Delbosc, «Memoria de Francisco Núñez Muley», p. 237).

[439] Muy en especial el de la excesiva reproducción, atribuida por lo común a insaciable lujuria entre los apologistas. Un memorial del benedictino fray Sebastián de Encinas, dirigido a Lerma en 1602, ofrece una de las formulaciones más características, encareciendo «el gran número que ay desta mala gente y que en muchas partes son ya más que los cristianos viejos y se van todos a mucha priessa entrañando y arraygando en la tierra porque ninguno dellos sale della para Yndias, guerras ni se hazen religiosos», por todo lo cual «si no se remedia será su aumento mucho más que fue el de los hebreos en Egipto, y de aquí a 200 años será su número quasi infinito» (Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 25). Sí es muy cierto el elevado índice de crecimiento de la minoría morisca en la segunda mitad del siglo XVI, según datos de Lapeyre, Géographie de l'Espagne morisque, pp. 29-30.

[440] Consultados en 1582 los inquisidores valencianos acerca de una posible expulsión, el licenciado Ximénez de Reinoso la aplaudía, entre otros motivos, por la necesidad de limpiar de herejías a España «a quien San Cipriano y San Hyerónimo llaman fidelíssima por que después que Santiago la instruyó en la fee jamás a producido de sí herejía alguna ni criado ningún hereje sino solo a Prisciliano» (obsérvese la perfecta coincidencia con la tesis de Menéndez Pelayo en sus Heterodoxos) (Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, I, p. 598). Lo mismo Bleda: «Ningún Reyno ay en este nuestro infelice siglo más intacto y limpio de heregías, que el de las Españas: por lo cual es felicísimo: al qual por esta constancia en la Fe, y diligencia en defenderla, concede Dios otras muchas felicidades» (Corónica de los moros de España, p. 913). Lo mismo Aznar Cardona, Expulsión iustificada de los moriscos españoles, f. 141 v., Segunda Parte.

[441] Su acento irónico fue ya notado por Castro (El pensamiento de Cervantes, p. 284). «La frase de Cervantes rezuma ironía», apunta J. B. Avalle Arce en su edición de Clásicos Castalia (p. 356). El obvio carácter irónico de la frase induce ciertas reservas en una interpretación convencional (Cervantes, contrarreformista y adverso a los enemigos de la fe) de esta aventura por A. K. Forcione, Cervantes' Christian Romance. A Study of 'Persiles y Sigismundo', Princeton University Press (Princeton, 1972), p. 95.

[442] Las acusaciones de bandolerismo son relativamente escasas y secundarias aun bajo la lente de aumento de la literatura antimorisca. Como observa T. Halperín, el morisco salteador (minoría dentro de una minoría) dejaba atrás su función e identidad social como tal «morisco», «Un conflicto nacional: moriscos y cristianos viejos en Valencia», Cuadernos de Historia de España, XXIII-XXIV (1955), pp. 66-67. Los episodios más serios de bandolerismo se hallan ligados con la guerra de Granada y a duras penas se distinguen de una actitud de rebelión y guerra civil, como es el caso muy claro de los monfíes ('desterrados') que estudia Caro Baroja en Los moriscos del reino de Granada, p. 162. Tras la forzada dispersión que siguió a la guerra de Granada circularon muchas noticias acerca de actos de bandidaje realizados por los moriscos, especialmente en el reino de Toledo. El Consejo de Estado encargó una investigación de tales hechos a cierto doctor Liébana, que rindió un vaguísimo informe acerca de unas doscientas muertes achacadas por la voz pública a seis o siete cuadrillas de moriscos que actuaron entre 1577 y 1581 (Janer, Condición social de los moriscos de España, ap. LXXXI, p. 272). Tras haber insertado este documento (que representa la más seria acusación en este sentido) es de notar que Janer se manifieste satisfecho de que después de la expulsión pudieran los españoles dedicarse «al comercio y a la labranza sin el temor de los salteadores tagarinos» (p. 114).

[443] Esta vez es el mismo Boronat quien lamenta que no salieran ciertas semejantes ilusiones del Jarife, pues el bandolerismo se hizo endémico (según era de esperar) en las comarcas despobladas del reino y cita pragmáticas de 1611, 1612 y 1614 como cabezas de una serie que se prolonga hasta 1644 (Los moriscos españoles y su expulsión, II, pp. 393-394). No es preciso decir que la expulsión supuso una terrible crisis económica para el reino valenciano, cuya población no alcanzó las cifras de 1609 hasta mediados del siglo XVIII, según estudia en detalle J. R. Torres Morera, Repoblación del reino de Valencia después de la expulsión de los moriscos (Valencia, 1969).

[444] Según Boronat se imprimieron cien ejemplares para repartir entre personas de alta responsabilidad política y lo reprodujeron después algunos apologistas (Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 201). Hemos usado aquí el texto del impreso recogido por Fonseca, Justa expulsión de los moriscos de España, pp. 234-254.

[445] Ibid., p. 247.

[446] Ibid,. p. 249.

[447] Ibid., p. 254.

[448] La diputación de la nobleza valenciana celebró en vísperas de la expulsión discusiones tan acaloradas que en una de ellas murió «de un paroxismo» el regente de la Audiencia doctor Juan de Aguirre, defensor de la política oficial y llorado por Bleda como una especie de mártir (Corónica de los moros de España, p. 991).

[449] Justa expulsión de los moriscos de España, p. 249.

[450] M. Herrero García, Ideas de los españoles del siglo XVII, p. 576.

[451] Novelas ejemplares, ed. F. Rodríguez Marín, Clásicos Castellanos (Madrid, 1965), II, pp. 3X6-319.

[452] Ninguno de los argumentos ofrecidos por González de Amezúa para fechar el Coloquio de los perros hacia fines de 1604 o principios de 1605 (autobiografismo, reflejos de la vida de la corte en Valladolid) puede considerarse probatorio ni pasa del terreno de la simple opinión (Cervantes, creador de la novela corta española, II, pp. 396-405). El «vaticinio» de la expulsión es fortísimo argumento a favor de una fecha posterior a 1609, de acuerdo con las dudas manifestadas acerca de este punto por Rodríguez Marín y Casalduero.

[453] Se trata de una de las acusaciones más frecuentes y ruidosas en la literatura antimorisca. Así en el parecer del terrible obispo de Segorbe don Martín de Salvatierra en 1587: dedicados a los oficios que tocan «a la provisión de los mantenimientos, como son hortelanos, aguaderos, bodegoneros, panaderos, carpinteros, alvañiles y otros semejantes, en los quales anda la masa común y principal del dinero de la república y ellos lo ban cogiendo y privando a los christianos viejos del sustento y reparo que an tenido», de modo que los moriscos se han enriquecido «porque lo ban recogiendo todo y no lo gastan pues no comen ni veven ni visten ni calçan» (Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, I, p. 626). Lo mismo el informe de don Alonso Gutiérrez en 1588: «Estos moriscos poseen grandes riqueças, aunque no lo muestran exteriormente por ser como son generalmente mezquinos, y el real que una bez entra en su poder no saven trocarle, y en esta Sevilla y Andalucía compran y venden cossas de comer y masan y venden la mayor parte del pan que se come que lo uno y lo otro es el trato que más enriquece. Tienen officios de esparteros, cordeleros y otros de mucha ganancia y esta riqueza es en ellos sospechosa y muy odiosa» (ibid., p. 635). En otro parecer dado por fray Francisco de Ribas: «Pues si se mira qué es lo que puede ser adelante con tan poco castigo dexándolos en su libertad y en sus comunidades creciendo el número dellos y que como sanguijuelas van chupando el dinero y por uno que se les saca sacan ellos 100» (ibid., p. 297). Ribera se adhiere también a la mostrenca opinión en uno de sus memoriales al Rey: «Que se hazían dueños del dinero, porque estauan apoderados de todos los tratos y contrataciones, mayormente en los mantenimientos; que es el crisol, donde se funde la moneda: y para mejor usar dello se auían hecho tenderos, despenseros, panaderos, carniceros, taberneros, y aguadores, pasteleros y ortelanos» (Bleda, Corónica de los moros de España, p. 893). En la Defensio Fidei se asimila su avaricia a la de los judíos, en ejercicio de sus oficios de «pistores, hortulani & olitores», además de toda clase de «sordidasque mercaturas» (p. 505). Las Cortes de 1592 manifiestan su alarma por el crecimiento de la población morisca, sobre todo desde que prospera ésta visiblemente con el trato del pequeño comercio (Janer, Condición social de los moriscos de España, ap. LXXVIII, páginas 270-271).

[454] Proceso bien estudiado por J. Caro Baroja, Los moriscos del reino de Granada, p. 219; «Los moriscos aragoneses según un autor de comienzos del siglo XVII», p. 87. «Si leemos a los publicistas antimoriscos nos enteraremos de cómo los crímenes de los cristianos nuevos desbordan el campo religioso; consisten por ejemplo en el uso de ciertas vestiduras excesivamente baratas y poco abrigadas, en la costumbre de ir en grupos por los campos, en un consumo desenfrenado de hortalizas. Que cosas tales puedan ser incluidas entre las culpas moriscas suele indignarnos o divertirnos; quizá hiciéramos bien en tomar en serio por un momento unas invectivas que nos están sugiriendo qué complejo haz de solidaridades y oposiciones se expresaban en la Valencia del siglo XVI en el lenguaje de un odio religioso»; T. Halperín, «Un conflicto nacional: moriscos y cristianos viejos en Valencia», Cuadernos de Historia de España, XXIII-XXIV (1955), p. 7.

[455] Téngase en cuenta que lo deleznable y simplista de esa clase de acusaciones no escapaba a los mismos que las manejaban. Hasta el mismo Bleda reconoce en otro lugar que enriquecerse con el producto del propio trabajo no es delito ni error en la fe y que el supuesto daño económico que pudieran causar los moriscos era, en todo caso, inferior al muy cierto estrago realizado por los genoveses y otros agiotistas extranjeros (Corónica, p. 906). En 1594 Francisco de Idiáquez informaba al Rey de cierto papel impreso que acusaba a la proliferación de los moriscos como causa de la carestía de los mantenimientos: el número total de habitantes no ha aumentado sino disminuido en los últimos años «y si fuesse tan buena y segura la habitación desta ruin gente entre nosotros, como es probechosa y cómoda, no avría de aver rincón ni pedaço de tierra que no se les deviesse encomendar, pues ellos solos bastarían a causar fecundidad y abundancia en toda la tierra por lo bien que la saben cultivar, y poco que comen, y también bastarían a baxar el precio de todos los mantenimientos» (M. Danvila, La expulsión de los moriscos españoles, p. 226). Había también quienes apreciaran el ejemplo de laboriosidad de los moriscos, como aquel fray Pedro de San Cecilio que los daba a los cristianos viejos por dechado en trabajo y «en riqueza lícitamente adquirida» (Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 319).

[456] J. Caro Baroja insiste en el tributo pagado por Cervantes al lugar común antimorisco: «Lo mismo da leer los juicios sobre los moriscos en general contenidos en El coloquio de los perros que los salidos de la pluma de Aznar Cardona u otro oscuro escritor de la misma categoría mental» (Los moriscos del reino de Granada, p. 219). Para T. Halperín las páginas del Coloquio albergan un ejemplo típico de literatura antimorisca: «Un conflicto nacional: moriscos y cristianos viejos en Valencia», Cuadernos de Historia de España, XXIII-XXIV (1955), p. 75. Según Lapeyre los textos cervantinos dan fe de la enemiga a los moriscos en la opinión popular castellana (Géographie de l'Espagne morisque, p. 131). En opinión de J. Casalduero el Coloquio ofrece un enfoque negativo del problema morisco y el contraste con el Quijote de 1615 se explica por separar éste el tema de toda «realidad social histórica» para tratarlo aisladamente en el «plano novelesco de los sentimientos humanos»; Sentido y forma de las 'Novelas ejemplares' Gredos (Madrid, 1962), p. 261. A. González de Amezúa mantiene el cerrado sentimiento antimorisco de Cervantes en las tres obras; sus juicios «no pueden ser más categóricos, unánimes e inequívocos, y con ellos se suma también a la opinión general española en términos que no dejan lugar a duda alguna», con la notable matización de que es en la aventura de Ricote donde Cervantes adopta para su personaje un punto de vista contrario a sus convicciones (Cervantes, creador de la novela corta española, II, pp. 436 y 438). A. Mas discrepa (con algunas vacilaciones) de esta cadena de juicios: los reproches de Cervantes parecen carecer de lógica y ponen de relieve demasiadas buenas cualidades para creer que no se haya dado cuenta de ello; podría tratarse de una boutade contra quienes manejan en serio tales argumentos; Cervantes ha debido sonreír al escuchar que los moriscos deben ser expulsados porque son en demasía laboriosos, ahorradores y sobrios (Les Turcs dans la littérature espagnole du Siècle d'Or. I, p. 322). Aunque acepta, en conjunto, las conclusiones de González de Amezúa, C. Colonge admite que la tacha de ser frugales es por completo maliciosa («Reflets littéraires de la question morisque», p. 192). De los viejos historiadores es muy raro quien deje de citar los fragmentos del Coloquio o del Persiles como ilustraciones del sentimiento popular contra los moriscos. No escapa a la regla Lea (The Moriscos of Spain, pp. 209-210) que destaca el acuerdo del texto del Coloquio con los temores de las Cortes de 1592.

[457] Expulsión justificada de los moriscos españoles, ff. 62 v.-63 r., Segunda Parte.

[458] Novelas ejemplares, II, p. 240.

[459] Ibid., p. 248.

[460] Ibid., p. 241. Como señala L. A. Murillo, Berganza no es un paradigma de perfección moral, tiene sus debilidades y carece, sobre todo, del sano escepticismo de Cipión; «Cervantes, Coloquio de los perros, a Novel-Dialogue», Modern Philology, LVIII (1961), p. 184.

[461] La acusación de falsificadores recuerda, una vez más, a C. Colonge, el clima de Aznar Cardona; pero la forma ladeada y pasajera como la menciona Berganza es prueba de que «il n'a sans doute pas de preuve, il se contente là de répéter un 'on dit'» («Reflets littéraires de la question morisque», p. 192).

[462] Janer, Condición social de los moriscos de España, ap. XXIV, p. 158. Según Bleda los moriscos trabajaban poco y mal debido a su pésima alimentación (Defensio Fidei, p. 264).

[463] Hay una gran semejanza tanto entre las acusaciones como en los remedios y medidas propuestas para ambos grupos: «E informados que en este nuestro Arçobispado ay muchos Gitanos, los quales viuen con mucha libertad, de los quales y de su manera de viuir, y descuydo, no se puede presumir que criarán a sus hijos más bien doctrinados que ellos lo andan, antes ay alguna prouable sospecha de que no los bautizan, ni ay quien les pida tal cuenta, por andar vagando de lugar en lugar. Por tanto exortamos y mandamos a nuestros juezes los visiten, y pidan la razón, de que, adonde y por quién fueron bautizados los tales sus hijos, y les prohiban hablar su lenguage, traer su trage, andar en compañías, y catar la buenaventura. Y los curas hagan en sus lugares la misma diligencia: y quando no lo pudieren remediar, auisen a nuestros juezes, para que lo remedien» (Constituciones synodales del arçobispado de Toledo, f. 105 r.).

[464] Conservación de Monarquías (Madrid, Imprenta Real, 1626), p. 56. A raíz de la expulsión los gitanos heredaron los espacios urbanos abandonados (como ocurrió en Sevilla con el arrabal de Triana) a la vez que las actitudes mayoritarias hacia los moriscos con quienes, como minoría también oriental, debieron tener marcadas afinidades (hicieron suya y perpetuaron la zambra tan denostada en la literatura antimorisca y tan combatida por las autoridades eclesiásticas).

[465] Una tía de Cervantes fue seducida por don Martín de Mendoza el Gitano, eclesiástico e hijo bastardo del duque del Infantado y una gitana, lo cual arrastró consigo agrios pleitos y un ambiente de odio entre las dos familias; L. Astrana Marín, Vida ejemplar y heroica de Miguel de Cervantes Saavedra (Madrid, 1948), I, p. 129.

[466] Por absurdo que parezca, la peregrinación a los santuarios españoles resultaba tan provechosa que incluso atraía a los no católicos. Precisamente en 1615 se funda en Madrid una obra pía para socorrer a los pobres forasteros más necesitados, ya fueran o no españoles y de estos últimos lo mismo católicos que herejes. En tiempos de doña Mariana de Austria el hospicio, llamado ya de San Antonio de los Alemanes, recibió como tarea exclusiva la de amparar a los peregrinos tudescos y catequizar a los tocados de herejía; M. de Cossío y Gómez Acebo, «La Real Iglesia de San Antonio de los Alemanes», Boletín de la Sociedad Española de Excursiones, XXXI (1923), páginas 1-27.

[467] Véase, acerca de la interesante elaboración de esta novela, M. Bataillon, «La desdicha por la honra: Génesis y sentido de una novela de Lope», en Varia lección de clásicos españoles, Gredos (Madrid, 1964), páginas 373-418.

[468] Como observa T. Halperín, «aun para resistir como nación, los moriscos de Valencia debían tener en cuenta que eran ya parte inextricable de una nación cristiana y española»; «Un conflicto nacional: moriscos y cristianos viejos en Valencia», Cuadernos de Historia Je España, XXIII-XXIV (1955), p. 102. Claro está que semejante conclusión es igualmente válida en el sentido de la mayoría cristiano-vieja, para la cual una medida como el destierro colectivo debiera de haber revestido inaceptable carácter antinacional. No faltaron espíritus que apreciaran el problema en estos términos y cabría mencionar en primer lugar a don Diego Hurtado de Mendoza, tan admirado de Cervantes (el pastor Meliso cuyas exequias se solemnizan en La Galatea), en su visión de la guerra de Granada como contienda civil de «españoles contra españoles».

[469] Lo exiguo de las cifras de población morisca deducidas por Lapeyre sirve a C. Sánchez Albornoz para atacar las ideas de Américo Castro sobre las influencias culturales de signo oriental en la Edad Media española («Después de leer a Lapeyre», pp. 516 y ss.). Semejante argumento es sofístico en más de un sentido. En primer término, Castro dista de atribuir dichas influencias a la presencia mudéjar como causa única y exclusiva; por otra parte, los datos demográficos de 1609 tienen escasa validez proyectados hacia la situación de varios siglos atrás, pues habría que sumarles el efecto producido por un larguísimo período de asimilación. De la morería sevillana, tan importante a raíz del repartimiento de la ciudad, sólo quedaba una miserable sombra al ser extinguida aquélla por el decreto de conversión forzosa de 1502; K. Wagner, «Un padrón desconocido de los mudéjares de Sevilla y la expulsión de 1502», Al-Andalus, XXXVI (1971), pp. 373-382.

[470] Lapeyre, Géographie de l'Espagne morisque, p. 151. El espíritu antimorisco parece haber sido muy débil entre los andaluces de aquellos días, por contraste con el nerviosismo reinante en los años posteriores a la guerra de Granada. Como anota el cronista Diego Ortiz de Zúñiga, la expulsión sólo se reflejó en Sevilla como trabajo para sus autoridades y compasión popular ante el cuadro de los forzados embarques (Janer, Condición social de los moriscos de España, ap. XLII, p. 176).

[471] Lapeyre, Géographie de l'Espagne morisque, p. 211.

[472] Defensio Fidei, p. 549.

[473] Bleda, Corónica de los moros de España, p. 905.

[474] Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 721.

[475] M. Serrano y Sanz, «Pedro de Valencia. Estudio biográfico y crítico», p. 301. Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, pp. 75-78.

[476] Boronat, Ibid., II, p. 110. Es también lo propuesto por el memorial del licenciado Martín de Cellorigo, abogado del Santo Oficio, de la Chancillería y de la ciudad de Valladolid, a fines del XVI (C. Colonge, «Reflets littéraires de la question morisque», p. 232). Según Cellorigo, una medida como el destierro colectivo equivaldría a reconocer el fracaso de la evangelización y a dar un claro signo de impotencia ante los otros reinos cristianos; I. S. Revah, «Le plaidoyer en faveur des 'nouveaux chrétiens' portugais du licencié Martín González de Cellorigo (Madrid, 1619)», Revue des Études Juives, t. CXXII (1964), p. 288.

[477] Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 459. Se trataba de los moriscos de Castilla, ya de por sí bastante dispersos. Un plan de dispersión, previo a otras complicadas medidas con los diversos sectores del pueblo morisco, fue estudiado en el Consejo de Estado de 1599, por iniciativa del duque de Lerma (ibid., I, pp. 388-389).

[478] Ibid., II, p. 703. La misma idea en Pedro de Valencia: «Porque ellos, de la forma que aora están, no se tienen por ciudadanos, no participando de la honra y oficios públicos, y siendo tenidos en reputación tan inferior, notados con infamia y apartados en las iglesias y cofradías, y en otras congregaciones y lugares» (C. Colonge, «Reflets littéraires de la question morisque», p. 219).

[479] Ibid., II, p. 713. Pedro de Valencia: «Es cosa lastimosa que los ayamos dexado ya, como cosa desesperada... De manera que no solamente no se hacen nuevas y particulares diligencias con ellos, sino que los obispos y curas de los lugares donde están los moriscos los olvidan como si no fueran del rebaño, y no cuidan de instruirlos ni sacramentarlos como a los demás fieles, y quando todo el pueblo es de moriscos se dice, como por donaire, que 'el cura de aquel lugar tiene beneficio simple sin cargo de ánimas» (C. Colonge, «Reflets littéraires de la question morisque», p. 228).

[480] A. Gallego Burín y A. Gámir Sandoval, Los moriscos del reino de Granada según el sínodo de Guadix de 1554, p. 213. Se insinuaba en dichas infracciones que tales matrimonios serían objeto de protección y favor. La idea no era nueva, pues la Reina aceptaba en 1530 (durante una de sus regencias) el incentivo de que eximiese de pagar la farda (tributo especial de los moriscos) al cónyuge cristiano nuevo (p. 219). Se siguió acerca de lo mismo una activa correspondencia entre doña Isabel y las autoridades granadinas (pp. 223-225). Su resultado debió ser nulo, pues en vísperas de la sublevación se quejaba Núñez Muley de que tales promesas quedaron incumplidas: los que casaron con cristianas viejas ni fueron eximidos de aquel pecho ni adquirieron el privilegio de traer armas, de modo que eran echados a galeras «por un cuchillo» (R. Foulché-Delbosc, «Memoria de Francisco Núñez Muley», p. 217).

[481] Lea, The Moriscos of Spain, p. 154.

[482] Ibid., pp. 294-295.

[483] M. Serrano y Sanz, «Pedro de Valencia, estudio biográfico y crítico», página 306.

[484] Justa expulsión de los moriscos de España, p. 460.

[485] Ibid., pp. 461-462. Años más tarde Pedro Fernández Navarrete lamentaba cómo la limpieza había hecho imposible la asimilación de los moriscos: «Con todo esso me persuado, a que si antes que éstos huuieran llegado a la desesperación, que les puso en tan malos pensamientos, se huuiera buscado forma de admitirlos a alguna parte de honores, sin tenerlos en la nota y señal de infamia, fuera possible, que por la puerta del Honor huuieran entrado al templo de la Virtud, y al gremio y obediencia de la Iglesia Católica, sin que los incitara a ser malos el tenerlos en mala opinión (Conservación de monarquías, p. 51). Aunque los reyes españoles han de ser aplaudidos por no consentir el contagio de malos humores «en el cuerpo místico de su Monarquía», éste hubiera acabado por hacer de todo buena sangre (pp. 51 y 53).

[486] Bleda consagra todo un capítulo de su Defensio Fidei a demostrar que «Non licet in Matrimonio admiscere Morischis» (p. 359), pues el matrimonio con infieles es cosa execrable y justamente prohibida por la Iglesia: «Ideoque dominus Patriarcha Archiepiscopus Valentinus non dat licenciam Morischis, ut ducant uxores Christianas: quia experimento decicit, aliquas Christianas originarias, quae Morischis nupserant, apostasse sic a fide, ut maritis placerent» (p. 363). Lo mismo repite en la Corónica de los moros de España, p. 941.

[487] Janer, Condición social de los moriscos de España, ap. XXIV, p. 160.

[488] Ibid., p. 121. Es ciertamente notable la afinidad de espíritu (y la inexactitud) con que todavía pretenden leer algunos la historia de Ana Félix como «un punto de fricción entre dos ideologías separadas por diferente conciencia: el matrimonio entre contrayentes de distinta religión»; P. Descouzis, Cervantes a nueva luz. El «Quijote» y el Concilio de Trento, Analecta Romanica (Frankfurt am Main, 1966), p. 167. Para colmo, el autor cita a continuación la controversia de Gloria en Galdós.

[489] Reglá, Estudios sobre los moriscos, p. 32.

[490] Memorable expulsión y justíssimo destierro de los moriscos de España (Pamplona, Nicolás de Assiain, 1613), f. 145 v.

[491] Defensio Fidei, p. 119.

[492] Ibid., p. 546.

[493] Este innegable carácter de la expulsión ha sido agudamente puesto de relieve por J. Fuster: no es que pueda afirmarse que el clero autóctono fuera más tolerante, sino que conocía a fondo lo precario de la estructura socioeconómica del reino de Valencia; el caso particular de Bleda resulta, en esto, del todo anómalo; no es casualidad que toda la documentación y literatura antimorisca se halle escrita en castellano (o en latín) y no en lengua valenciana (Poetes, moriscos i capellans, pp. 92-93). C. Colonge reconoce también que la expulsión no vino a consecuencia de ningún clamor público, sino por el furor antimorisco de un puñado de políticos y altos eclesiásticos («Reflets littéraires de la question morisque», pp. 242-243).

[494] Corónica de los moros de España, pp. 904-905.

[495] Justa expulsión de los moriscos de España, p. 468.

[496] Ibid., p. 469.

[497] Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 36. El mismo Boronat no ignoraba la presencia de este sector de opinión, al que se refiere de pasada en los términos que eran de esperar: «Porque la conciencia de nuestro pueblo no se hallaba inficionada del virus luterano, ni siquiera del que en muestras vergonzantes y al parecer exiguas propinaba la secta de los políticos, precursora del indiferentismo religioso.» (II, p. 173.)

[498] Corónica de los moros de España, f. A v. «Guardauan en esto los Moriscos la secta de los Políticos, a la cual abraça la suya, como a sentina, y muladar de todas las heregías» (p. 1021).

[499] Justa expulsión de los moriscos de España, p. 170.

[500] Ibid., p. 170.

[501] Corónica de los moros de España, p. 925.

[502] Ibid., p. 874.

[503] Memorable expulsión y justíssimo destierro de los moriscos de España, f. 19 v.

[504] Bleda, Corónica de los moros de España, p. 1028.

[505] Ibid., p. 1028.

[506] Ibid., p. 1027.

[507] Ibid., p. 1028.

[508] Ibid., pp. 971-972.

[509] Ibid., p. 955.

[510] Bleda, Defensio Fidei, p. 232.

[511] Ibid., p. 345.

[512] Corónica de los moros de España, p. 967. La comedia Los moriscos de Hornachos (escrita antes de 1613, atribuida a Tárrega y últimamente a Lope) tiene por escena crucial una sesión del Consejo de Castilla que constituye un duro ataque contra su presidente don Pedro Manso y otros consejeros de tendencia moderada, a los que se presenta como aliados y encubridores de las fechorías de los moriscos; semejante presentación insidiosa de la actitud moderada es por completo típica de la propaganda apologética y carece, por tanto, del alcance escandaloso señalado por un moderno estudioso de aquella comedia, que no en vano tiene por protagonista glorioso al implacable Gregorio López Madera; J. M. Pelorson, «Recherches sur la comédie Los moriscos de Hornachos», Bulletin Hispanique, LXXIV (1972), pp, 5-42.

[513] Fray Marco de Guadalajara y Xavier, Memorable expulsión y justíssimo destierro de los moriscos de España, f. 74 r.

[514] W. Dilthey, «El sistema natural de las ciencias del espíritu en el siglo XVII», en Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII (México, 1947), p. 122.

[515] Corónica de los moros de España, p. 875. Gingiol

[516] Ibid., p. 889. No está claro quién pueda ser ese «otro» que aquí se menciona. Es posible que se refiera al ataque de Ribadeneyra contra Maquiavelo y sus discípulos «políticos».

[517] Obras escogidas del P. Pedro de Ribadeneyra, ed. Vicente de la Fuente, Biblioteca de Autores Españoles (Madrid, 1968). El Tratado tuvo reediciones en 1597, 1601, 1605 y 1788. Para detalles de la polémica contra Maquiavelo véase R. Fernández de Velasco, «La doctrina de la Razón de Estado en los escritores españoles anteriores al siglo XIX», en Referencias y transcripciones para la historia de la literatura política en España (Madrid, 1925), pp. 7-102. Visión más completa y analítica en E. Tierno Galván, El tacitismo en las doctrinas políticas del Siglo de Oro español (Murcia, 1949). Atinadas consideraciones en J. A. Maravall, La teoría española del Estado en el siglo XVII, Instituto de Estudios Políticos (Madrid, 1944), pp. 363-411.

[518] Corónica de los moros de España, p. 1029.

[519] Ibid., p. 1026.

[520] Ibid., p. 1028.

[521] Nota ambiental agudamente señalada por don Antonio Cánovas del Castillo; con la expulsión fue «haciéndose más fácil el despotismo del poder político-religioso de la Corona, tan grande ya y constantemente ejercido después por favoritos»; Bosquejo histórico de la Casa de Austria en España (Madrid, 1911), pp. 192-193.

[522] E. Tierno Galván, El tacitismo en las doctrinas políticas del Siglo de Oro español, p. 25. El carácter esencialmente maquiavélico de la tesis de Ribadeneyra (cualquier medio, incluso los más violentos, son lícitos en defensa de la fe) es puesto de relieve por R. Fernández de Velasco, Referencias y transcripciones para la historia de la literatura política en España, pp. 55-56. Lo mismo observa su traductor George A. Moore, Religión and the Virtues of the Christian Prince Against Machiavelli (Washington, D. C, 1949), pp. XI-XII. Al mismo tiempo es de justicia anotar la escasa o nula beligerancia de los jesuitas en todo lo relativo a los moriscos; por el contrario, estuvieron en vanguardia por su espíritu abierto y evangélico. Como ejemplo hoy olvidado, cabe señalar los esfuerzos de la Compañía para socorrer en Sevilla, ante la indiferencia y hostilidad de toda la ciudad, a los moriscos desarraigados tras las guerras de Granada, que desembarcaban allí en el último grado de miseria; R. Ramírez de Arellano, «La historia de la Provincia de Andalucía de la Compañía de Jesús del P. Martín de Roa», Boletín de la Sociedad Española de Excursiones, VI (1898-1899), p. 111.

[523] Defensio Fidei, p. 501.

[524] Memorable expulsión y justíssimo destierro de los moriscos de España, f. 155 v. Lo mismo también Pedro Aznar Cardona: «Desengáñense los Polýticos sin pulicía y llenos de impertinencia... por acudir a sus intereses y respectos polýticos, que en tal caso, no es razón de estado sino de establo del infierno» (Expulsión iustificada de los moriscos españoles, f. 115 v., Segunda Parte).

[525] E. Tierno Galván, El tacitismo en las doctrinas políticas del Siglo de Oro español, p. 25. Como ejemplo típico puede considerarse la respuesta del rey Lisuarte a los malos consejeros que le incitan a dar muerte a unos rehenes: «¿Qué cuenta daría yo a aquel Señor cuyo ministro soy, si tal fiziese?, que en su lugar me puso para que las cosas justamente semejantes a él en su nombre obrasse. Y si faziendo tuerto y agrauio pusiesse aquel gran espanto en las gentes que dezís, todo aquello con derecho y con razón caería al cabo sobre mí; porque los reyes que más por su voluntad que por razón fazen las cruezas, más confían en su saber que en el de Dios, lo qual «el mayor yerro que tener puede»; Amadís de Gaula, ed. E. B. Place, C. S. I. C. (Madrid, 1962), II, p. 573. Con toda probabilidad se trata aquí de una de las características interpolaciones moralizantes debidas a Montalvo, que falleció en 1505.

[526] Atinada observación de A. Renaudet, Études érasmiennes (París, 1938), p. 84.

[527] Alfonso de Valdés, Diálogo de las cosas ocurridas en Roma, edición J. F. Montesinos, Clásicos Castellanos (Madrid, 1956), p. 39.

[528] A. Castro, Cervantes y los casticismos españoles, p. 107.

[529] Véase, por ejemplo, su versión popular iraquí en C. G. Campbell, Tales from the Arab Tribes (New York, 1950), pp. 167 y ss.

[530] C. Collonge, «Réflets littéraires de la question morisque», p. 225. De la misma urgencia moral daba fe el P. Sobrino al argumentar contra los partidarios de expulsar a los niños y moriscos de impecable y hasta heroica conducta cristiana, que habían regresado tras su expulsión: «Y com V. Ex.a ve, ya voy tan cerca de mi fin, que estar no puedo de flaqueça casi un credo en pie, y tan consumido y acabado, y así hablo, como quien mañana a de estar en el tribunal de Dios, adonde este papel y otros serán mi descargo de que la verdad que supe no la callé, aunque otra cosa fuera si de otra manera la pudiera decir» (Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, pp. 540-541).

[531] H. Lapeyre, Géographie de l'Espagne morisque, p. 211.

[532] Véase la letra y el espíritu de su carta al duque de Lerma en febrero de 1615 (Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 306). La retórica del ungüento y el cauterio, con que Cervantes califica las actividades de Salazar, aparece también en las diatribas de Aznar Cardona: «Lo que no pueden curar ungüentos delicados, azeytes ni blanduras, con riguroso cauterio de fuego debe curarse» (Expulsión iustificada de los moriscos españoles, f. 2 r., Segunda Parte).

[533] Corónica de los moros de España, p. 1052.

[534] El decreto de la expulsión valenciana eximía a «los que de tiempo atrás considerable, como sería de dos años biuieren entre Christianos, sin acudir a las juntas de las aljamas», así como «los que recibieren el santíssimo Sacramento con licencia de sus Prelados, lo cual se entenderá de los Retores de los lugares donde tienen su habitación» (Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 193). Estas exenciones habían sido determinadas previamente por Ribera con el asentimiento de varios teólogos en un documento que confiesa, al mismo tiempo, que «destos no hay en este Arçobispado hombre alguno, ni más mugeres de las que están entretenidas por mí en esta Ciudad» (ibid., II, p. 533). El 9 de enero de 1610 el virrey Caracena revocó la exención del seis por ciento, según autorizaba el primer decreto (ibid., II, p. 569).

[535] Corónica de los moros de España, p. 1052.

[536] Ed. cit., p. 159. Clemencín notaba también que el elogio de la «prudencia» y «sagacidad» del conde no se avenía bien con todo aquello del «cauterio», «ungüento» y otras zarandajas (p. 158).

[537] Boronat, Los moriscos españoles y su expulsión, II, p. 709.

[538] A. Castro, Cervantes y los casticismos españoles, p. 183.