Maximiliano Crespi

Pasiones terrenas

Amor y literatura en tiempos de lucha revolucionaria

Taurus

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Nada impide que una historia de amor sea un enmarañamiento tan confuso como una historia política de emancipación, como la historia de un nuevo régimen del arte o como el despliegue de una nueva teoría científica.

ALAIN BADIOU

NOTA

Según muchos de sus detractores contemporáneos, había algo abominable en la memoria de Lenin. Ese algo, que con irónica sutileza describían como «imaginación poética», era —para citar sus propias palabras— cierta manera «desviada», «pervertida» o aun «degenerada» de interpretar y recrear los encuentros y desencuentros de la historia. La intencionada mezquindad en que se fundaban esos juicios no consigue borrar el efecto de su hallazgo involuntario.

Escribí la mayor parte de estos relatos de memoria, en tiempos robados al trabajo académico formal, un poco bajo el pulso de aquella condenada “perversión”. Casi puede decirse que ya tenía las historias “en la cabeza” cuando algunos amigos me alentaron a reunirlas en un libro. Al finalizar el primer borrador y presintiendo quizá que la corrección y ampliación del mismo podía tornarse una faena interminable, sólo me permití la revisión de las fuentes que aún tenía a mano en mi biblioteca. Las demás, prendidas de lecturas erráticas, conversaciones informales, improvisadas clases de formación política que datan de más de veinte años, son acaso las más verdaderas porque, como las auténticas pasiones (esas que, según Walter Benjamin, tarde o temprano nos llevan al borde del caos), han logrado abrirse camino, a través del tiempo, en la imaginación.

Hay que evitar la puerilidad de la indignación moral, decía el “pervertido” Vladímir Ilich Uliánov. Las historias aquí reunidas remiten a contextos precisos, a estructuras del sentir y estados de la imaginación históricamente distantes. Sería menos un error que una tontería juzgarlas desde los criterios y los esquematismos naturalizados en el presente. Tampoco conviene tenerlas por “objetivas”. Que sus páginas estén plagadas de malentendidos, lagunas y fabulación tendenciosa, no habilita a que sean confundidas con las de un libro de historia. Que las tramas de las pasiones (amorosas, políticas e intelectuales) que presentan hayan sido compuestas a partir de cartas, biografías, memorias, documentos y testimonios que presumían no serlo, no impide tampoco reconocer que —aun en la arbitrariedad de su ensamble— media (activa) la fuerza de la ficción. Como el viejo Lem, creo que con cierto grado de imaginación cualquiera puede escribir una serie de versiones reales de una vida, sin que ninguna de ellas consiga a su vez establecerse como definitiva. Lo que imposibilita el cierre no es una vacilación de orden moral sino un problema de corte cognitivo: el número de creencias metafísicas no es mayor ni menor que el número de las distintas creencias que un hombre es capaz de albergar sobre sí mismo y sobre los acontecimientos y relaciones que determinan los diversos períodos de una vida.

Se trata de entender que, como el amor, la literatura se afirma cuando dice una verdad, pero también cuando elabora una mentira. Es siempre y ante todo una cuestión de énfasis sobre nuestras propias zonas ciegas.

LA SAGRADA FAMILIA

Karl Marx

Si el matrimonio fundado en el amor es el único moral, sólo puede ser moral el matrimonio donde el amor persiste. 

KARL MARX

En ciudad de México, en una abarrotada librería de viejo de la calle Donceles, un lector devoto de Paul Nizan que no dejaba de mirarme las manos me contó como al pasar que, durante un tiempo, se había dado por sentado que Karl Marx se comía las uñas. La creencia se apoyaba en una referencia empírica. En muchas de sus cartas y manuscritos recobrados se podía ver, bajo la línea de la escritura, una suerte de sombra entre ocre y rojiza: el rastro sucio de lo que alguna vez había sido sangre. De ahí que sus primeros biógrafos llegaran incluso a afirmar que la tendencia onicofágica del filósofo tenía el carácter de severa, al reconocer no sólo que se mordía las uñas sino que lo hacía incluso hasta lastimarse. La ausencia de testimonios que acreditaran el hecho hizo que la anécdota quedara marginada de sus biografías. Y a nadie llamó la atención que esa sombra persistiera en ciertos documentos personales, como la carta que Marx envía a su esposa Jenny el 21 de junio de 1856, en las vísperas de su decimotercer aniversario de casados, donde se lee: «Sueño que estás ante mí, inmensa y frágil como la vida. Te alzo en brazos y te beso la frente y los pies. Luego, como en un teatro donde soy a la vez actor y espectador, caigo de rodillas delante tuyo gritando: “Señora, ¡te amo!”. Aun en medio del sueño sé que te amo, con un amor mayor que el que jamás sintió el Moro de Venecia… Entonces temo: ¿Qué no darían mis muchos calumniadores y enemigos de lengua viperina por reprocharme el egoísmo que destila el verme representar el papel de protagonista romántico en un teatro de segunda? Si esos bribones tuvieran más de dos dedos de frente, no dudarían un segundo en poner mis notas sobre “las relaciones sociales de producción” a un lado, y al otro, a mí rendido a tus pies. Debajo les bastaría con escribir: “Miren este cuadro, y luego vean este otro”». Ansiedad, inseguridad, vacilación, angustia; en diversos grados cada uno de estos signos de la neurosis se presentan en esa última frase que, en clara alusión al final del tercer acto de Hamlet, pone en evidencia, con una gesticulación un poco grotesca, una tensión efectiva entre esas dos «pasiones terrenas»: un desajuste práctico entre la gravedad y exigencia ética del proyecto intelectual y la intensidad del vínculo sentimental que reconoce y asume en esa carta.

Marx había conocido a Johanna Bertha Julie «Jenny» von Westphalen en Tréveris, en los años de su juventud y había quedado definitivamente cautivado por ella. La figura extraordinaria de Jenny representaba para el joven filósofo una suerte de trofeo e incluso mucho tiempo después, en un viaje a esa ciudad, le confiesa sin tapujos esa sensación de orgullo conquistador: «En todas partes y a todas horas —escribe— me preguntan por la que fue “la niña más linda de Tréveris” y “la bella reina del baile”. Ciertamente, es muy agradable para un hombre saber que su mujer es tenida como “una princesa encantada” en la imaginación de toda una ciudad». Eso no era nuevo para ella. Hija de una familia de la clase dirigente prusiana, a los 22 años estaba acostumbrada a recibir ese tipo de elogios. Jenny era una joven bella, inteligente y de ideas liberales, hija menor del barón Ludwig von Westphalen —como dice el biógrafo británico Francis Wheen, «un ejemplar casi perfecto del conservador liberal de buenas intenciones, afligido por las privaciones de los pobres, pero complacido por las comodidades de la riqueza»— y encontraba irresistible tanto el hecho de ser cortejada por un insolente burgués judío cuatro años menor que ella como por la arrogancia intelectual con que ya se reconocía al joven Marx. Luego de casi un lustro de relación secreta, Marx y Jenny formalizaron su compromiso y se casaron el 19 de junio de 1843. Marx tenía 25 años, ya era Doctor en Filosofía, pero no tenía trabajo ni herencias que reclamar. Jenny, “de profesión, sus labores”, tenía 29 y a causa de su caprichoso casamiento sus relaciones familiares empezaban a resquebrajarse.

A la breve ceremonia nupcial realizada en Kreuznach no asistieron familiares de Marx. De parte de Jenny, sólo estuvieron presentes su madre y un hermano menor. El regalo de bodas de parte de los Westphalen fue, según el relato de sus biógrafos, una colección de joyas y una bandeja de plata de sus antepasados escoceses y una caja de dinero que, una semana después, durante el viaje de luna de miel por el Rin, Karl y Jenny fueron regalando a los indigentes que encontraron en el camino. En los meses siguientes, las joyas, la bandeja de plata escocesa y las alianzas matrimoniales fueron a parar a casas de empeño mientras Marx empezaba a realizar sus primeros ensayos de análisis periodístico en Deutsch-Französische Jahrbücher. A los seis meses, con Jenny embarazada de su primera hija, iniciaron un caótico deambular por varias ciudades europeas en busca de un lugar donde Marx pudiera establecerse para trabajar y sostener a su familia.

A comienzos de mayo del año 1849, tras haber sido expulsado de Bruselas, Colonia y París, arribaron a Londres para una estancia que en principio habían considerado temporal. Con poco más de 30 años de edad y su joven esposa esperando dar a luz a su cuarto hijo, Marx había llegado a esa ciudad activa y en permanente transformación (donde el capitalismo materializaba una grieta económica insalvable entre las clases sociales) arrastrado tanto por una obsesión intelectual (notable en los manuscritos económico-filosóficos de 1844, los Cuadernos de París) como por una obstinación militante (de la cual dan cuenta tanto sus artículos periodísticos como el propio Manifiesto del Partido Comunista, publicado en Londres en febrero de 1848). Pero, repartidos entre las actividades de organización revolucionaria y el monumental proyecto de comprensión de la compleja arquitectura política del modo de producción capitalista, sus primeros años en la capital del Reino Unido no fueron para nada sencillos.

Al comienzo, los Marx se mudaron dos veces, siempre a residencias austeras. Primero al número 64 y luego, por un período de casi seis años, al 28 de Dean Street, en el Soho Quarter. En ese emergente barrio londinense funcionaba, desde comienzos de 1840, la Sociedad Educativa de Trabajadores Alemanes en Great Windmill Street. Cerca de Piccadilly Circus, donde Karl Schapper organizaba y ayudaba a los emigrantes germanos y donde hasta 1847 se reunía en secreto la Liga de los Justos y luego, hasta 1850, la famosa Liga de los Comunistas.

Durante esos primeros años, su principal fuente de manutención fue la renta que su devoto amigo y camarada Friedrich Engels le derivaba del floreciente negocio de sus padres (un matrimonio de prósperos industriales textiles renanos). Pero el dinero nunca era suficiente. La penuria los cercaba. Según el informe de un espía de la Policía Secreta de Prusia redactado en 1852, los Marx vivían «en una de las casas más baratas, y en consecuencia también más miserables de Londres». La vivienda —continúa el informe— «consta de sólo dos habitaciones: el salón tiene vista a la calle, mientras el dormitorio da a la parte trasera. En todo el piso no puede encontrarse el menor rastro de mueble limpio y bueno; todo está gastado, roto y deshecho. Por doquier se acumula polvo y reina el máximo desorden. En el centro del salón se encuentra una enorme mesa, como la de nuestros abuelos, cubierta con un mantel de hule. Sobre él se encuentran sus manuscritos, libros, diarios, así como los juguetes de sus niños, los trapos de costura de su esposa, luego algunas tazas de té con los bordes desportillados, cucharas, tenedores y cuchillos sucios, lámparas, tinteros, vasos, pipas de barro holandesas, cenizas de tabaco; en resumidas cuentas: toda esta diversidad de objetos bien mezclada y en una sola mesa. Cuando se penetra en el domicilio de Marx, los ojos se le nublan a uno de tal forma por el humo del tabaco y la antracita, que en los primeros momentos se ve obligado a caminar a tientas, como si se entrara en una cueva, hasta que la vista se va acostumbrando paulatinamente a la oscuridad y va adivinando los objetos a través de la neblina… Siempre reciben al visitante con la máxima amabilidad, ofreciendo con cariño pipa, tabaco y lo que haya. Una ingeniosa y agradable conversación suple todos los defectos hogareños y hace soportables todas esas molestias. De esta forma uno se reconcilia con las citadas personas, encuentra interesante su círculo, incluso original. Esta es la imagen fiel de la vida familiar en el barrio del Soho del jefe comunista Karl Marx».

Por encima de los simpáticos atenuantes morales del relato policial, la pobreza se imponía sobre la originalidad, y la familia Marx sufría en carne propia sus consecuencias. A su llegada a Londres, Marx y su esposa Jenny tenían cuatro de sus seis hijos. Pero para 1855 habrían perdido ya a tres (los dos únicos varones Henry Edward Guy Marx y Edgar Marx y la pequeña Franziska), fallecidos prematuramente por bronquitis y tuberculosis, vinculadas a sus penosas condiciones de existencia. Es por ello que, embarazada y con uno de sus hijos prácticamente agonizando, en agosto de 1850, Jenny emprendió un viaje a Holanda para solicitar a Leon Phillips —un próspero comerciante tío de Marx que abiertamente deploraba el ideario político de su sobrino— una ayuda económica.

Mientras su esposa trataba inútilmente de convencer a sus parientes de que les facilitaran un préstamo, Marx inició una relación sexual con su criada Helene Demuth, una joven campesina, proveniente de la casa von Westphalen, a quien Jenny conocía de antes de casarse y que había sido enviada al hogar de los Marx por la madre de Jenny, a manera de «obsequio del primer aniversario de bodas». Según cuenta Louise Freyberger, amiga de Helene y ama de llaves de Engels, en una carta, la relación entre Marx y Helene se prolongó incluso «más de lo tolerable», «ofendiendo a las buenas costumbres». Nimmy, como la llamaba íntimamente la familia, tenía 30 años, ojos azules y, según varios de los biógrafos de Marx, una figura voluptuosa «de matrona en flor», irresistible a los deseos de Marx. Según narra Ruiz Franco, autor de El bastardo de Marx, como Karl «era bastante vigoroso, con un fervor sexual bastante marcado» y su esposa sólo «le complacía en la medida de sus posibilidades», Jenny y Helene compartieron en riguroso silencio la casa, la familia y la demanda sensual del filósofo de Trévis, a quien ambas mujeres llamaban Mohr (Moro, por la tez mate de su piel) o Riesen-Wildschwein (Jabalí Negro, por la textura y la tonalidad de su rostro hirsuto).

Además de un lugar de autoridad en la pequeña estructura familiar, Helene se fue ganando el amor incondicional de las hijas de Marx y sobre ella fueron recayendo gradualmente todas las tareas caseras y las cuestiones referentes a la economía doméstica. Ocupaba un lugar de consejera al interior de la familia hasta para la propia Jenny, que la consideraba su mejor y más entrañable amiga. Pese a su pobre instrucción, se mostraba siempre prudente y criteriosa. Hablaba inglés, francés y un refinado alemán, su lengua materna. Pero también destacaba por su inteligencia, a tal punto que las propias hijas de Marx cuentan cómo Helene lo derrotaba, casi sin esforzarse, en sus partidas de ajedrez.

Pero a comienzos de 1851, cuando Jenny estaba esperando dar a luz a Franziska, el embarazo de Helene se hizo inocultable. Según confirma Terrell Carver, docente e investigador en teoría política en la Universidad de Bristol, el hijo ilegítimo de Marx nació el 23 de junio de ese mismo año, cuando la pequeña Fran —que fallecería antes del año de vida— cumplía tres meses. Para salvar su imagen y la de su familia, Marx viajó a Manchester y le pidió a Engels —cuya fama de juerguista era ya irremontable— que lo reconociera como propio. Según apunta Francis Wheen, el excéntrico hijo de empresarios textiles de Manchester apoyaba los movimientos revolucionarios, pero al mismo tiempo vivía al estilo “excesivo, sensual y libertino” de la aristocracia inglesa. Era socio de los clubes más exclusivos, contaba con numerosas propiedades donde hospedaba a sus amantes y pasaba sus ratos libres dedicados a la caza de zorros y a la degustación de vinos. Pero lo que más se le censuraba públicamente era su escandalosa vida sexual. Sus numerosos e impúdicos amoríos eran conocidos tanto por Jenny, quien le criticaba haber cruzado cierto límite de perversión al compartir durante años el lecho con las hermanas Mary y Lizzie Burns, como por la propia Helene quien, según el relato de Eleanor, la hija menor de Karl, no se privaba de ironizar sobre el tenor de los sentimientos que lo unían al propio Marx. Para evitar el desmoronamiento moral de su “amado amigo”, Engels accedió a hacerse cargo de Freddy y a incrementar su envío de dinero con la condición de que Marx volviera a concentrarse en sus trabajos sobre el modo de producción capitalista y el poder fantasmático de los objetos en propiedad.

Sin embargo, Engels no reconoció oficialmente al hijo de Helene y ella se vio obligada a inscribir a Freddy en el registro civil de St. Anne’s de Westminster con su propio apellido. Henry Frederick Demuth fue dado en adopción, cinco meses después de su nacimiento, a una familia de obreros londinenses de apellido Lewis. De ahí en más, el apodo de Helene pasó de Nimmy (en slang londinense: “alguien inusualmente irritable que no se da cuenta de lo tonto que está siendo”) a Lenchen (un diminutivo de su nombre en alemán) y el de Jenny quedó cerrado sencillamente en Móhme (diminutivo de madre). Eso no significó en modo alguno una ruptura o un distanciamiento entre Marx y Helene. Al contrario: su relación se hizo más íntima y más sólida, aun cuando sus encuentros sexuales fueron más esporádicos y furtivos.

Desde su asentamiento en Londres hasta esa fecha, Marx no había redactado más que artículos sueltos y eventuales notas periodísticas como corresponsal para el New York Tribune. Y entre diciembre de 1851 y marzo de 1852, escribió solamente El 18 brumario de Luis Bonaparte, el extraño estudio sobre la Revolución francesa de 1848, donde la tragedia y la farsa iluminan la certeza de que la única revolución real es la que es capaz de producir lo nuevo sobre la base de un proceso que permita a los hombres tomar conciencia de su condición.

La juventud no le impidió comprender que era el momento de jugar sus mejores cartas: la pobreza, la persecución y la censura política no podían ganar la partida. Por eso hizo de la promesa a su amigo el pretexto de un cambio rotundo. Su trabajo adquirió entonces un sentido nuevo y definitivo. A partir de allí se abriría la etapa de transformación radical que daría lugar al período que los más conocidos historiadores de las ideas definen como su “obra de madurez”, donde el pensamiento marxiano se enrola en un paradigma más científico y más rigurosamente empírico.

En Londres, el activismo de Marx había sido incesante. Había fundado la nueva sede de la Liga de los Comunistas y había empezado a trabajar a diario en la Sociedad Londinense de Instrucción de los Obreros Alemanes, en unos oscuros galpones de la calle Great-Windmill, zona que por las noches se convertía en territorio liberado para el juego clandestino y la prostitución. En 1864 empezó a involucrarse en la Asociación Internacional de Trabajadores (más adelante conocida como Primera Internacional) y ese mismo año se convirtió en el líder de su Consejo General. Luego de confusas y constantes pujas con el sector anarquista de ascendencia bakuniniana, los acontecimientos posteriores a la Comuna de París de 1871 se impusieron con la violencia de lo real. Los dos meses en que los parisinos se rebelaron contra el gobierno y mantuvieron en vilo el orden precedente de la ciudad, se resolvieron con una represión sangrienta y, en respuesta a esos sucesos, Marx escribió y publicó de inmediato La guerra civil en Francia (1891), uno de sus más famosos panfletos en defensa de aquella insurrección. Pero, según testimonian muchas de sus cartas con Engels, eran justamente esos reiterados ejemplos de frustración de la revuelta popular los que le confirmaban a Marx la importancia y la necesidad estratégica de comprender cabalmente la lógica de acción y producción social del capitalismo.

Con esa decisión reorganizó su cronograma de trabajo. Todos los días se levantaba muy temprano y, desde su casa en la calle Dean, en el Soho Quarter, caminaba unas cuadras hasta el British Museum en el barrio de Bloomsbury, en cuya sala de lectura se recluía quince horas diarias para estudiar la obra de los economistas políticos liberales con el objeto de sostener sus hallazgos y conjeturas sobre datos económicos precisos. Trabajaba con obstinación acumulativa y rigor metódico, cotejando períodos e índices de desarrollo, identificando variables y estableciendo patrones de equivalencia. Así escribió el primer borrador de lo que luego sería la extraordinaria Sección Primera del Tomo I de El Capital. Para mediados de 1857, había acumulado más de ochocientas páginas de notas y ensayos cortos sobre temas específicos como el capital, la propiedad de la tierra, el trabajo asalariado, el Estado, el comercio exterior y el mercado mundial. Ese conjunto de textos, que el propio Marx consideraba «de preparación previa a la escritura real» y que permanecería inédito hasta 1941 (cuando al fin se lo publica bajo el descriptivo título de Grundrisse), constituye actualmente un documento inestimable para la comprensión plena de las zonas de su pensamiento no desarrolladas o marginadas en función de sus prioridades filosóficas.

Su exigencia era tal que en sus cartas por momentos se muestra inseguro de dar a conocer «las primeras conclusiones parciales» de esos años de estudio en su Contribución a la crítica de la economía política (1859), el libro que contiene el boceto fundamental de su obra económica posterior. Al año siguiente, escribió y publicó Herr Vogt (1860), un virulento ensayo dedicado a la desarticulación de las ideas del científico natural alemán Carl Vogt, autor del bonapartista Studien zur gegenwärtigen Lage Europas (1859). A partir de 1860, Marx dedicó los cinco años que siguieron fundamentalmente a la escritura de tres grandes volúmenes. El primero de ellos fue Teoría de la plusvalía (hoy reconocido como el cuarto libro de El Capital), donde examinó puntillosamente las contribuciones de teóricos de la economía política como David Ricardo y Adam Smith. En los primeros meses de 1864, escribió Salario, precio y ganancia y, a comienzos de 1867, viajó a Hannover, donde en casa de su amigo médico Ludwig Kugelmann corrige las galeradas de El Capital, el monumental tratado aparecido ese mismo año.

En el lapso de esa década, Marx cambió el rumbo de sus reflexiones marcadas por un objetivo preciso, definido por las necesidades históricas. Produjo de ese modo el análisis más profundo, complejo y luminoso del proceso de producción capitalista que existe hasta el presente. Y ya en la década posterior, se sumergió sin escatimar energías en su desarrollo minucioso y estricto. En los manuscritos que constituyen sus notas y avances sobre los volúmenes II y III de El Capital (a los que se dedicó hasta sus últimos días), diagramó su teoría del valor-trabajo, describió el proceso de fetichización de las mercancías, bosquejó su concepción de la plusvalía, del general intellect y de la explotación de lo que denominó “trabajo vivo”. Sobre esa base estableció sus hipótesis sobre el decrecimiento gradual de la tasa de ganancia y el eventual colapso del modelo de producción.

El proceso desencadenó también una transformación material y metodológica en la producción de sus textos. En un breve ensayo incluido en L’amitié, Maurice Blanchot acredita esta cesura en los tres lenguajes que componen la producción marxiana: de pensamiento, político y científico. Cada uno de ellos implica diversos modos de producción y disposición ética en el articulado de la relación escritura-conocimiento. Pese a que en ciertos períodos esos lenguajes conviven yuxtapuestos, el contraste que los mantiene juntos designa, según Blanchot, «una pluralidad de exigencias a la que, desde Marx, cada uno, al hablar, al escribir, no deja de sentirse sometido, salvo que se sienta carente de todo».

Genéricamente, el manuscrito filosófico, el manifiesto político y el tratado científico condensan tres modalidades distintas de acción gravadas por la contingencia histórica. Pero expresan también tres modelos de praxis de escritura diversos con relación a los nombres y a los lugares de la verdad.

Marx había abandonado ya hacía tiempo el lenguaje filosófico hegeliano —demorado, reflexivo, dialéctico. Si bien reconocía allí la larga tradición de los “escritores de pensamiento” que vuelven al logos y lo conminan a dar sentido a interrogantes, crisis y conflictos de la Historia, también vislumbraba ya en esa “prosa de pensamiento” una trampa perversa mediante la cual sólo la historia misma del logos se reafirmaba como máquina de interpretación. Pero ahora también empieza a reconocer los límites efectivos del lenguaje político, de ese lenguaje de materialidad performativa, compacta, circunstancial y directa, que se impone con virulencia y «cortocircuita todo lenguaje» —como se percibe en la letra del Manifiesto comunista, donde el lenguaje se afirma y justifica como una invocación urgente y un convite compulsivo a la ruptura. No lo considera inútil (puesto que lo seguirá empleando en textos de intervención), pero lo sabe insuficiente. Por ello se propone elaborar un lenguaje científico —cuya consumación se da en los primeros libros de El Capital—, un lenguaje de saber operativo, indirecto, secuencial, progresivo y obsesivamente preciso. Es el lenguaje de la aserción y la axiomática. Marx trazaría con él una diferencia sustancial y específica entre el lenguaje y su objeto, al punto de constituir ella misma una evidente ruptura epistemológica: el lenguaje de la ciencia no puede correr el riesgo de ser tomado por una reduplicación de su objeto; debe constituirse como una forma de conocimiento objetivo y desplazar fuera de sí a su objeto, dando por supuesto que es capaz de conocerlo como no puede conocerse a sí mismo. La escritura marxiana se cierra así estratégicamente en una función transitiva que es la prueba de su modernidad. Liga su deseo a un interés objetivo y da lugar a un cuerpo orgánico, articulado y complejo de conocimientos y procedimientos específicos y particulares.

Junto con el lenguaje, cambia también el régimen de la lectura. Leer ha supuesto para Marx la condición previa y absoluta del pensamiento. Es para la propia escritura tanto un deslizamiento como una intermitencia. Esta última se recrea en una sutil y rigurosa articulación de la lectura y la citación. La lectura se hace pública y en esa transparencia adquiere legitimidad. Se vuelve a la vez inflexible y rigurosa. Forja su materialidad no bajo la lógica artesanal del tejido, sino en el contrapunto ágil del patchwork y la glosa crítica. Marx lee “en voz alta”, rechazando categóricamente el mito religioso de lectura silenciosa —cristalizado en la gesticulación de los labios mudos de San Ambrosio—, para su propio lector: separando capas de ideología naturalizada en el discurso —en apariencia neutro— de la economía política y descubre allí hallazgos inesperados en el texto de una tradición que se erige sobre intereses radicalmente opuestos a los suyos. Incluso reconociendo cierto grado de afectación voluntarista en ese régimen de lectura abierta, es difícil no reconocer a esta transformación de la sintaxis marxiana una virtud retórica: la de arrogarse valor a partir de la afirmación performativa de su indiscutible necesidad. En cierto sentido, el lenguaje científico retoma en Marx lo más interesante del lenguaje filosófico y el lenguaje político. Forja un verosímil (sintético) y produce un lugar para la verdad de la revolución justamente ahí donde el pensamiento se desplaza satisfecho y onanista hacia las certidumbres que devuelven el saber al círculo cerrado de la propiedad privada.

Los cambios en el lenguaje y el modo de la lectura influyeron en su orden vital. Su rutina se fue volviendo más rigurosa y exigente. Se levantaba entre las ocho y las nueve de la mañana, tomaba una taza de café, leía los diarios y, cuando no iba directamente al British Museum, se recluía en su gabinete hasta las dos o tres de la mañana del día siguiente. No interrumpía su faena más que para comer y dar un paseo al caer la tarde y cuando el tiempo lo permitía, por el inmenso parque Hampsteard Heath. Podía trabajar en cualquier lugar. «Soy un ciudadano del mundo —decía orgulloso—: trabajo donde quiera que me encuentre».

Sin embargo, en 1863, tras recibir una herencia de su viejo amigo Wilhelm Wolff, Marx renunció a su empleo en Tribune y con la pensión de 350 libras que Engels le pasaba anualmente, se estableció en el número 41 Maitland Park Road para dedicarse de lleno a El Capital. Al gabinete de trabajo que allí dispuso, la caótica habitación ya mítica, acudían poetas, novelistas, filósofos, científicos, políticos y militantes de todo el orbe.

Para entender la intimidad del pensamiento de Marx es preciso imaginar ese cuarto. Estaba situado en el primer piso de la casa familiar y tenía un ancho ventanal por el que la luz entraba generosamente. Frente a él, a ambos lados de la chimenea, había anaqueles colmados de libros, paquetes de periódicos y manuscritos. A un lado de la ventana se encontraban dos mesas con pilas de papeles, libros, periódicos. En medio de la habitación, en el sitio más iluminado, había una mesita de un metro de largo por unos setenta centímetros de ancho y un pesado sillón de madera, donde Marx trabajaba arduamente las más de las veces de pie, una rodilla apoyada en el sillón, inclinado sobre la mesa, porque desde 1865 sufría lo que él mismo definía como una enfermedad de clase: unos forúnculos purulentos («unos carbúnculos verdaderamente proletarios» derivados, según el diagnóstico médico, de «un grave cuadro de hidradermitis supurativa») afectaban «sus zonas pudendas» y le impedían trabajar sentado. «La burguesía recordará mis forúnculos hasta el día de mi muerte», escribe irónicamente a Engels mientras redacta la primera parte de El Capital. Entre el sillón y los anaqueles de libros estaba el diván de cuero, sobre el cual se tendía, extenuado, a descansar (boca abajo). Sobre la chimenea había un largo estante donde Helene había dispuesto libros pequeños, pisacartas, fotografías y retratos a lápiz de sus hijas, de su mujer, de Wilhelm “Lupus” Wolff y de Friedrich “el General” Engels y, por supuesto, cajas de cigarros, pipas, cortadores de habanos y paquetes de tabaco de diversa índole.

Marx era un fumador empedernido. «El Capital no me devolverá nunca el dinero que me han costado los cigarros que he fumado escribiéndolo», solía decir a sus amigos más cercanos. Según el relato de Paul Lafargue, su yerno y uno de sus últimos secretarios personales, fumaba solo, contemplando reflexivo el caos que lo rodeaba, o mientras jugaba sus interminables partidas de ajedrez con Helene, la que, ansiosa ante sus demorados movimientos, se mordía las uñas en silencio. Marx no permitía nunca que nadie se entrometiese en su estudio. Sólo a ella confiaba la entrada a ese espacio, porque era la única persona que entendía que respondía a una organización excéntrica, pero rigurosa. Sin demasiado esfuerzo encontraba siempre el libro, el apunte o el recorte que estaba buscando. Incluso a veces interrumpía de golpe el curso de una conversación o un dictado para cotejar la cita mencionada al pasar o para corroborar la cifra que acababa de indicar. En este aspecto, su carácter era tan obsesivo que, como relata el propio Lafargue, en ocasiones lo llevaba incluso a abandonar a su eventual interlocutor y «correr al British Museum para verificar, con el texto, el hecho más insignificante».

Marx y su gabinete de trabajo no formaban sino un solo y único conjunto: se servía de sus libros y los papeles de archivo como de sus propias manos. La biblioteca constaba de más de mil volúmenes en un espacio disponible para un tercio de esa cantidad. Marx no tenía en cuenta para nada la simetría al colocar los libros en los estantes. Los “en cuatro”, los “en octavo” y los folletos estaban confundidos y mezclados unos con los otros. No los ordenaba conforme a su dimensión o a su materia, sino de acuerdo con las relaciones que establecían en su propio pensamiento. Todos esos materiales eran para él herramientas de trabajo, no objetos en exposición. «Son mis esclavos —solía decir— y deben servirme a mí, no yo a ellos». Los maltrataba sin cuidarse de su formato, ni de su encuadernación, ni de la belleza del papel o de la impresión. Plegaba las puntas de las hojas, señalaba los márgenes con trazos de lápiz o de tinta y subrayaba pasajes completos de narración histórica. No escribía notas marginales, pero solía marcar los pasajes con signos de interrogación o de admiración cuando el autor excedía los argumentos. Subrayado y puntuación le permitían encontrar fácilmente el pasaje que buscaba.

Se sabe que tenía también la costumbre de releer, aun después de muchos años, sus propios cuadernos de notas y los pasajes subrayados en sus libros para conservarlos mejor en su memoria, que era por demás admirable. La había ejercitado desde su juventud, siguiendo el consejo de Hegel y aprendiendo de memoria versos escritos en idiomas que desconocía. Según el minucioso testimonio del periodista y parlamentario socialista alemán Wilhelm Liebknecht, podía declamar largas tiradas de la Divina Comedia; junto a Jenny, solía interpretar pasajes completos de Shakespeare; y disfrutaba mucho interpretando de manera paródica el papel de Mefistófeles en el Fausto de Goethe. Pero, como recuerda el periodista y político Franz Mehring —amigo también de Rosa Luxemburg—, si bien admiraba a Cervantes, a Balzac, a Fielding y a Walter Scott, sus preferidos eran los griegos, en especial Homero y Esquilo, a los que podía citar de memoria. Leía correctamente todas las lenguas europeas y escribía sin problemas en alemán, en inglés y en francés. A los 50 años se puso a estudiar ruso sólo para poder leer a Aleksandr Pushkin y a Nikolái Gógol en su lengua materna. «Un idioma extranjero —solía decir a sus hijas— es un arma en la lucha por la existencia». Algo que prendió sin duda en Eleanor, la menor, militante política e intelectual comunista, que no sólo realizó la primera traducción al inglés de Madame Bovary, sino que además vertió a esa misma lengua diversas obras del poeta y dramaturgo noruego Henrik Ibsen.

Durante los últimos años de vida, su salud mermó notablemente, pero se mantuvo siempre activo. Cuando estaba demasiado cansado, dictaba a Helene notas que luego incluía entre sus propios manuscritos. Trabajó así junto a ella sobre sus estudios inconclusos y se dio el tiempo incluso para comentar algunos acontecimientos políticos de coyuntura relevante como en su Crítica del programa de Gotha. Entre los años 1879 y 1880 redactó y reunió además una olvidada serie de textos ensayísticos que, sobre el final de ese mismo año, se publicaron bajo el título de Notas sobre Adolph Wagner. En ellas, Marx se esmera en dejar en claro que, antes que un sistema científico para explicar el mundo, el marxismo es un pensamiento crítico que permite comprender su funcionamiento.

Jenny murió en diciembre de 1881, tras una larga agonía que por entonces fue diagnosticada como cáncer de hígado. A Marx esa pérdida lo derrumbó definitivamente. No encontró en Helene, a quien ya presentaba como su «indispensable e imperiosa secretaria personal», ni en sus propias hijas la fuerza para dar batalla. Desarrolló una extraña y destructiva gripe que lo consumió en poco menos de quince meses.

Según el testimonio de Eleanor, a mediados de 1882 Marx se sentía terriblemente solo y fue esa soledad la que lo impulsó a hacer algo inesperado. Una mañana se despertó, salió de la cama donde estaba postrado casi todo el tiempo y decidió ir a ver a su hijo ilegítimo. Freddy lo estimaba como a un tío, pero hacía ya varios años que no sabía prácticamente nada de él salvo por los comentarios de la propia Eleanor o de Laura, su segunda hija y amante de Paul Lafargue. Marx lo visitó una tarde de agosto en su casa, sin previo aviso. Pasó toda la noche conversando con él sobre el futuro y el sentido de la historia. Pero no le reveló el secreto.

A fines de ese año, contrajo bronquitis y pleuresía. Murió finalmente el 14 de marzo de 1883. A los ojos de la ley, el “ciudadano del mundo” fue considerado “persona apátrida”. Le dieron sepultura en el boscoso Cementerio de Highgate de Londres, el 17 de marzo. A su austero funeral, incluyendo familiares, asistieron tan sólo nueve personas. En lo alto de su lápida hoy puede leerse la frase «Workers of all lands unite».

Tras el sepelio, Helene Demuth se mudó directamente a la casona de Friedrich Engels en Londres. Colaboró arduamente con él en la organización, curaduría y posterior publicación de las cartas, los manuscritos y materiales inéditos de Marx. Murió de cáncer, en el Hospital St. Mary’s de Londres, el 4 de noviembre de 1890. Por expreso pedido de la hija mayor de Marx, fue enterrada en el panteón de la familia.

LO IRREPETIBLE

Rosa Luxemburg

[Rosa Luxemburg] pone al desnudo el último florecimiento del capitalismo, los caracteres de una siniestra danza de la muerte, la marcha de Edipo hacia el destino final inevitable.

GEORG LUKÁCS

En el curriculum vitae que presentó ante las autoridades de la Universidad de Zúrich a comienzos de 1890, Luxemburg afirmaba que había nacido el 5 de marzo de 1871. Pero la discusión sobre su fecha de nacimiento permanece abierta porque, para entonces, con no más de 20 años, era ya una militante “marcada” que se había tenido que exiliar de Varsovia, con documentación fraguada, por su activa participación en las movilizaciones estudiantiles organizadas por Proletariat entre 1886 y 1889. Según sus biógrafos, había nacido en Zamość, un pequeño poblado del sureste de Polonia, que por entonces era parte de Rusia, y se había criado en el seno de una familia de comerciantes judíos afectos al espíritu de la Haskalá, el movimiento de “ilustración hebrea” que, en las comunidades europeas, siguiendo los valores del Siglo de las Luces, se desarrolló hasta bien entrado el siglo XIX. En su casa, por vía de sus padres, Rosa tomó su primer contacto con relatos provenientes de las literaturas rusa, alemana y polaca. Más adelante, se abocaría a leerlas, ya por sus propios medios, cuando, en 1873, en busca de una sociedad más abierta y cosmopolita, su familia se trasladó a Varsovia, ciudad en la que, tras una repentina enfermedad que le dejaría secuelas de por vida, recibió clases particulares de literatura hasta la edad de nueve años. En 1880, tras aprobar un riguroso examen, fue admitida el Liceo de Mujeres, del cual intentó desertar en tres ocasiones por considerarlo “regresivo” y donde —como judía polaca entre “muchachas rusas antisemitas y antipolacas”— experimentó la discriminación que viviría muy pronto en los pogromos. A los 10, fue testigo de la destrucción y los saqueos que durante tres días asediaron el ghetto de Varsovia y la calle Zlota, donde residía su familia.

En el contexto hostil de esa Rusia zarista presenció luego la persecución de los obreros y militantes socialistas revolucionarios, algunos de los cuales eran recluidos en campos de detención clandestinos situados en los márgenes de la ciudadela, obligados a realizar trabajos forzados y ejecutados. En una de sus últimas cartas a su querida amiga y militante feminista Luise Kautsky, Luxemburg recordaba que entre ellos también había «mujeres jóvenes que eran sometidas sexualmente una y otra vez por las huestes zaristas con la venia de las autoridades militares». Para no poner a su familia en peligro, dejó su casa y junto a sus «más que amigos» Adolf Warski y Julian Marchlewski, se unió a un grupo revolucionario. Dos años más tarde, a comienzos de 1889, tras una violenta revuelta estudiantil, perseguida y a punto de ser encarcelada, tuvo que huir. Consiguió cruzar la frontera germano-polaca escondida bajo la paja de un carro de campesinos.

En Suiza, mientras aplicaba para realizar estudios en zoología en la Universidad de Zúrich, continuó militando en círculos de refugiados marxistas, donde conoció a Leo Jogiches y Anatoli Vasílievich Lunacharski. En Lunacharski en seguida ve «un hombre simple», «de medios tonos», que «haría carrera a fuerza de obediencia y de voluntad»; en Jogiches, todo lo contrario. Al parecer, Luxemburg quedó inmediatamente cautivada por «el carácter altivo y la retórica fulminante» de ese hombre que no vacilaba en discutir en público las estrategias revolucionarias. Según la historiadora alemana Annelies Laschitza, primera editora del epistolario de Luxemburg, «Rosa se lo hizo saber personalmente, al poco tiempo de conocerse, sin respetar la retórica mojigata de la época». Él era cuatro años mayor que ella y, si bien al comienzo no le había prestado atención, quedó francamente impresionado con su personalidad impetuosa. En el orden de las cuestiones personales, Leo Jogiches no era precisamente timorato. Al contrario. Hijo díscolo de una familia judía adinerada de Vilna, en el contexto universitario su fama de mujeriego no iba a la saga de su imagen de militante audaz y comprometido. Se comentaba que había desertado del ejército ruso y que, tras conspirar en Lituania, había pasado unos meses en la cárcel, de donde había salido por gestión de una de sus muchas amantes.

Como explica el biógrafo Paul Nettl, rápidamente el vínculo entre ambos tomó la forma de una lucha apasionada que los fue cambiando. Ella se ganó palmo a palmo el corazón de ese hombre que presumía descreer del amor, mientras él se fue convirtiendo en su mentor. A los tres meses de haberse conocido, se presentaban como una pareja estable y Luxemburg ya no asistía a las clases de zoología, sino que empezaba sus estudios en historia, filosofía, política, economía y matemáticas. Fue la experiencia sentimental más importante y duradera en la vida de Luxemburg. Pero lo cierto es que poco a poco el amor se fue diluyendo. Ya a comienzos de 1906, cuando ella se especializaba en teoría del Estado y economía política, la pareja estaba prácticamente terminada. La razón era obvia. La relación de fuerzas se había invertido por completo: Luxemburg ya no sentía fascinación intelectual ni atracción sensual por ese hombre que se mostraba todo el tiempo celoso e inseguro. Ella misma había cambiado. No era ya la joven militante sino una mujer que brillaba por lo multifacético de sus intereses y por su propio talento. Como dice Laschitza, «estudiaba con obsesión, escribía convincentemente, polemizaba con agudeza, leía mucho y críticamente, su oratoria era cautivante y su conversación reconfortaba». Por la elegancia, la lucidez y la agudeza de su retórica, se convertía siempre en el centro de atención en reuniones donde ya se la empezaba a apodar

“La rosa roja”, sin ser especialmente agraciada (además de cargar con una renguera crónica que la deslucía, dice el historiador y editor de sus escritos Jörn Schütrumpf, «medía un metro con cincuenta centímetros, tenía una cabeza de tamaño desproporcionado»). En una de las fotografías que se conservan de la reunión del Buró de la II Internacional (1907), se la ve radiante, rodeada por varias decenas de hombres.

Por escenas como esa, Jogiches la celaba constantemente. No soportaba sus «constantes flirteos con militantes más jóvenes», pero sobre todo no aceptaba perder el control intelectual que creía tener sobre ella. En noviembre de 1906, Luxemburg notó que el final se precipitaba y, para preservar la amistad y el respeto, lo enfrentó y terminó la relación —no sin antes confesarle que él había sido «el gran amor» de su vida, que siempre había querido «trabajar política y científicamente, vivir y convivir con él y tener un hijo suyo». Jogiches, conmocionado, tardó un tiempo en aceptarlo. Incluso una vez llegó a amenazar con matarla y luego suicidarse si no volvía a su lado. Luxemburg lo disuadió mostrándole el revólver que llevaba consigo y que había aprendido a usar con uno de sus jóvenes amantes. Para ella, las fuerzas básicas de la naturaleza femenina eran simplemente dos: «la bondad y el orgullo». Por esa razón nunca se separó afectivamente ni de Jogiches —aunque, con ironía suficiente, en alguna de las cientos de cartas que se escribieron posteriormente, le recuerda la manera vergonzante en que la señora von Stein vociferaba «como una mujerzuela herida» cuando Goethe rompió sus relaciones con ella: «El carácter de una mujer no se evidencia donde empieza un amor sino donde lo termina».

Sin duda, Luxemburg seguía apreciándolo. Lo sabía un hombre valioso para los tiempos que corrían. Si bien no era escritor ni teórico, era culto. Un revolucionario de acciones que a veces se comportaba con torpeza autoritaria. Esa condición que en la juventud le había ayudado a ganarse cierto respeto y también algunos odios, con el paso del tiempo se fue volviendo un hábito un poco caricaturesco y difícil de tolerar. En cierto modo, no había dejado de ser lo que ya era a los 19 años: «Un hábil conspirador solitario». Era, como afirma Jörn Schütrumpf, «un artista de la agitación ilegal, pasando por la producción de documentos personales falsos y el contrabando de personas en riesgo hacia el extranjero, hasta las huelgas que él organizaba solo». Luxemburg lo sabía: la función de Jogiches era limitada pero determinante. Acaso por esa razón, en una carta de 1909 a su amante Kostja Zetkin resume: «A pesar de su talento extraordinario y su agudeza, Leo es incapaz de escribir, cuando tiene que llevar sus pensamientos al papel, lo invade una especie de parálisis. Esa fue la maldición de su vida, durante decenas de años... Luego sobrevino la revolución y él, de repente, no sólo conquistó el papel de jefe en el movimiento polaco sino también en el ruso. Además, se convirtió naturalmente en el jefe de redacción entre nosotros. Igual que antes, era incapaz de escribir una sola línea, pero era el alma de la literatura partidaria y su tiempo le alcanzaba para cumplir con todas sus obligaciones».

Laschitza apunta que «aun después de haberse truncado su relación personal, ambos siguieron luchando juntos». Cuadro del Partido de la Socialde-mocracia del Reino de Polonia y Lituania (SDKPiL), Luxemburg iba adquiriendo un alto grado de reconocimiento teórico: empezaba a rumiar la tesis central de La Acumulación del Capital: Contribución a la explicación económica del Imperialismo (1913), donde busca las causas por las cuales el capitalismo no sólo se mantenía indemne, sino que incluso seguía expandiéndose. Según la apreciación de Hannah Arendt, ya por entonces empezaba a vislumbrar que «el proceso de desarrollo no era sólo consecuencia de las leyes intrínsecas que rigen la producción capitalista sino también de la existencia de sectores precapitalistas de los cuales también se alimenta». Luxemburg veía que el capitalismo no es un sistema cerrado que engendra sus propias contradicciones y que, por ende, lleva la revolución en su seno, sino que fagocita factores externos, de modo que su aniquilamiento no puede más que coincidir con el exterminio mismo. La tesis poshistórica implícita en La Acumulación del Capital era sin dudas apocalíptica y generó en Lenin y sus acólitos un pavor casi instintivo, puesto que contradecía radicalmente los fundamentos teleológicos de la dialéctica marxista y hegeliana que “explica” el movimiento de la Historia a partir de la contradicción y la síntesis.

Pero sostener esa tesis no le impidió a Luxembug seguir apostando a la acción militante. Como apunta Nettl, «la revolución fue para ella algo tan propio y tan verdadero como lo fue para Lenin». Escribía y publicaba profusamente textos de periodismo político e intervenía asiduamente en las polémicas de coyuntura. Y muchas veces incluso reformulaba sus posiciones teóricas a partir de lo que la experiencia de la lucha le iba dictando. Como se lee en el folleto de 1910 titulado “Teoría y práctica”, concebía esos términos como un trabajo lento y paulatino de lo real en lo simbólico. En ese contexto, Jogiches y Luxemburg se retroalimentaban. Él era un estratega en el campo de batalla y ella era la que elaboraba el discurso que daba brillo y legitimidad a esa vehemente acción política. En 1893, Jogiches, Luxemburg y Julian Marchlewski habían creado el periódico Sprawa Robotnicza (La Causa de los Trabajadores). Como relata Schütrumpf, allí la joven militante «escribía artículos, editaba y traducía»; manejaba «el idioma alemán mejor que la mayoría de los alemanes» y además dominaba diestramente el polaco, el ruso, el francés, el inglés y el italiano. Pero lo que más admiración generaba en su entorno eran ciertamente su locuacidad, su retórica afilada y su histrionismo casi pendenciero. Entre otras mujeres provocaba envidia; entre los hombres, recelo y desconfianza.

Las resistencias más enconadas provenían de “los mayores” —especialmente en los congresos del Partido Socialdemócrata de Alemania (SPD), donde su reputación crecía gradualmente. Pero entre los más jóvenes despertaba una atracción inusitada. Las jovencitas veían en ella un modelo de la mujer futura, «alguien que se había ganado el respeto y el lugar sin mendigar proteccionismos». Los muchachos la rondaban todo el tiempo y «la hacían sentir pretendida». Con posterioridad a Leo Jogiches, todos sus amantes estables fueron menores que ella.

A Kostja Zetkin (1885-1980), el hijo de Clara Zetkin, le llevaba catorce años. Lo que había empezado como «una refrescante de aventura» —mientras Luxemburg todavía estaba con Jogiches— se extendió al menos por tres años. En ese lapso, la relación se fue volviendo más importante. Como afirma Laschitza, Luxemburg le habría confesado a la propia Clara sus deseos de tener un hijo con ese muchacho de quien no había podido evitar sentirse también «un poco madre». Sus cartas dan cuenta sobrada de ese enamoramiento casi edípico que Luxemburg vivía como una segunda adolescencia. Junto a Zetkin, «encontraba renovadas sus propias fuerzas»; con él «volvía a sentir, a amar, a soñar». Ahora era ella la que instruía a su amado. Solía recomendarle lecturas, en especial de literatura rusa porque «en ese universo de contradicciones podría entender el valor decisivo de la formación política». Le obsequiaba libros, le recomendaba obras de teatro y piezas musicales. E incluso le aconsejaba qué ropa usar en ocasiones especiales.

En la fotografía que los retrata a fines de 1907 (y sobre la cual ironizan en varias de sus cartas posteriores), se los ve posando frente a la casa de los Zetkin: él lleva puesto un elegante gamulán negro —regalo de Luxemburg—, tiene las manos en los bolsillos y la mirada baja, entre tímido y desentendido; ella, en cambio, mira la cámara con una alegría espontánea apenas disimulada. A veces, dice Schütrumpf,

Luxemburg lo protegía como a un niño. Quería enseñarle todo lo que ella había tenido que aprender sola, aconsejarle para que no cometiera los errores que ella había cometido a su edad. Por eso, aunque se veían sólo esporádicamente y durante períodos muy cortos, ella insistía en no ocultarle nada de su vida anterior. Zetkin prefería las historias incómodas, como la aventura de su casamiento con su amigo Gustav Lübeck, merced al cual en 1898, tras obtener la ciudadanía alemana, había podido instalarse en Berlín, donde había conseguido integrarse al ala más izquierdista del SPD (tendencia que años después derivaría en la Liga Espartaco) y donde, además de discutir enérgicamente con el reformismo tibio de Eduard Bernstein —¿Reforma Social o Revolución? (1899)—, había conocido a «una joven obrera» que le había hecho descubrir «la espontaneidad de las fuerzas ocultas en su propio cuerpo». Zetkin disfrutaba de su compañía. Pero en cierta medida estaba enamorado del tipo del vínculo sin ataduras que habían forjado aun a la distancia. Mucho antes de que Sartre lo pusiera en palabras, Luxemburg le había enseñado que amar era ante todo «amar la libertad del otro, su derecho a corresponder o a rechazar», pero también «su derecho a no reprimir el deseo». Estaba convencida de que «el amor real», «el que vale la pena y el dolor que cause», era el que crecía como ese «fuego espontáneo» que prendía en las masas cuando se fundían en la dinámica revolucionaria y que, como diría luego el maoísmo, les permitía por primera vez «contar con sus propias fuerzas» y establecer un «poder constituyente».

Como casi todas en la vida de Luxemburg, la relación sentimental derivó en una amistad inquebrantable, que en este caso la ligaría no sólo a Kostja sino a toda la familia Zetkin. El aprecio era mutuo y se manifestó siempre en los momentos determinantes de su vida. En una carta fechada en Stuttgart el 13 de enero de 1919 (dos días antes de que Luxemburg fuera ejecutada por una facción paramilitar del ejército alemán comandada por Waldemar Pabst), Clara Zetkin le escribía: «Me es imposible ahogar mis dolorosas preocupaciones y temores por ti, me es imposible ahogar el sentimiento de dolor, de vergüenza por no estar a tu lado compartiendo tu lucha, tu suerte y quizás tu muerte... A mi propio tormento se suma el de Kostja. Está al borde de la locura, pero lucha valerosamente para parecer firme y orgulloso. Sé que nosotras dos nos comprendemos en nuestro dolor. Kostja quiso ir a verte, pero, movido por el amor fraternal, terminó quedándose a mi lado cuando yo me encontraba entre la vida y la muerte. Por eso ahora se auto tortura... Yo sé que tú, Rosa, nunca has querido una muerte mejor que la de caer luchando por la revolución. Pero nosotros, “los Zetkin”, ¿podemos renunciar a ti?, ¿podemos vivir sin ti?».

Luxemburg conoció a Hans Diefenbach un tiempo antes de que se desatara la Primera Guerra, en una reunión organizada por su abogado, compañero de militancia y fugaz amante, Paul Levi. Diefenbach era trece años menor, de porte elegante y cultura refinada. Estaba terminando la carrera de medicina y tanto su instrucción política como sus opiniones en materia literaria impresionaron a Luxemburg apenas lo vio. Según sus biógrafos, esa noche, Diefenbach quedó «prendado a ella» luego de oírla recitar de memoria poemas de Goethe y de Mörike. No fue una relación larga, pero a juzgar por las cartas que aún se conservan del período 1914-1917, fue intensa y equilibrada. Junto a él, Luxemburg se sentía respetada e incentivada intelectualmente, formando «parte de algo más importante», algo que al mismo tiempo la exigía y la nutría. El sentimiento era mutuo. Diefenbach la estimaba realmente; por eso no tenía secretos para con ella ni se permitía gestos de condescendencia que Luxemburg habría interpretado como de desprecio. Incluso antes de convertirse en su editor, le escribía comentándole sus artículos, sus puntos de vista sobre la cuestión política y sus lecturas diarias. Muchas de ellas concentraban sus diferencias partiendo paradójicamente de afinidades compartidas, como la pasión por la obra de León Tolstói. Pese a que, como advierten Annelies Laschitza y Georg Adler —los editores de Herzlichst Ihre Rosa. Ausgewählte Briefe (1989)—, muchas de sus cartas “se han perdido”, la fuerza del vínculo que los mantenía unidos nunca menguó. Al contrario: cuando en 1917 Luxemburg fue apresada y recluida con prisión preventiva —junto a otros insubordinados activistas del grupo Espartaco—, Diefenbach presentó una petición ante las autoridades para interceder por su liberación. En esos días, desde la cárcel, ella le informa su situación sin ocultarle su sufrimiento, pero tampoco sumiéndose en él. En una carta escrita el 12 de mayo de 1917, le recuerda un verso de Hugo Wolf («Auch kleine Dinge koennen uns entzuecken»), como confirmación de que, en su celda, saca fuerzas de «el encanto de las pequeñas cosas que nos unen». Y, más adelante, atendiendo a su insistencia de que escriba un libro con «sus ideas sobre la literatura rusa del siglo XIX», le confiesa: «Tu idea de que debería escribir un libro sobre Tolstói no termina de convencerme. ¿Para quién? ¿Para qué, Hänschen? Todos pueden leer los libros de Tolstói. Cualquiera puede leer los libros de Tolstói y quien no reciba de ahí un fuerte aliento vital no lo recibirá de ningún comentario crítico. ¿O puede alguien “explicar” a otro la música de Mozart? ¿Se puede “explicar” cuál es la magia de la vida? ¿De qué serviría si las personas no lo escuchan ya por sí mismas, si no lo encuentran en las pequeñas cosas cotidianas, o, más exactamente: si no lo descubren dentro de su propio ser? Creo que, por ejemplo, la cantidad monstruosa de literatura de Goethe (es decir, literatura sobre Goethe) no es más que basura. Ya hay demasiados libros similares e inútiles. Con ese ruido literario, la gente se olvida de mirar el mundo y toda su belleza».

Sin embargo, cuando en octubre de 1917 recibió la noticia de que Diefenbach —que desde un año antes prestaba servicio en el frente de batalla— había sido alcanzado por una granada francesa que lo despedazó mientras realizaba una cirugía, decidió incluir aquellas «ideas sobre la literatura rusa» en la primera parte de un trabajo que, luego de mucho debate, Diefenbach la había convencido de realizar. Como hace notar la trotskista estadounidense Mary-Alice Waters, el texto que bajo el título de “El espíritu de la literatura rusa” escribió Luxemburg en dos meses es mucho más que un simple “prólogo” a Historia de mi contemporáneo, el libro autobiográfico del novelista y periodista Vladimir Korolenko, que ella misma había traducido del ruso. No sólo porque pone bajo examen un amplio panorama de la sociedad, cultura y política rusas del siglo XIX, comparando esa literatura con el resto de las europeas. El valor polémico de ese ensayo radica en su lucidez y su coraje para identificar y advertir los peligros de «la perversión autoritaria de la crítica literaria marxista» que, de la mano de su excompañero de universidad, el comisario de Instrucción Anatoli Lunacharski, que en enero de 1918 llevó adelante el «Juicio del Estado Soviético contra Dios», llegaría a convertirse en la política cultural oficial bajo el régimen soviético. Luxemburg afirma que «la principal característica del florecimiento repentino de la literatura rusa es que surgió en la oposición al régimen ruso, en el espíritu de lucha». Lo que implícitamente está subrayando es el poder constituyente que esa literatura que «explica la riqueza y profundidad de la calidad espiritual, la plenitud y originalidad de su forma artística y, sobre todo, la fuerza social creadora e impulsiva» por su «espíritu de resistencia». Frente al poder constituido del zarismo, dirá Luxemburg, «la literatura rusa adquirió un poder sobre la vida social tal como no había adquirido ninguna otra literatura de otro país o época». De ese modo, la literatura rusa del siglo XIX se alimentó del malestar y puso en escena esa «coincidencia en la oposición» hacia ese régimen que «el poder material de las masas» había conseguido quebrar con la revolución en marcha —es decir, cuando «la palabra se hizo carne».

La escritura del ensayo coincide cronológicamente con la del proceso histórico iniciado el 8 de marzo de 1917, cuando la puja de fuerzas entre bolcheviques y mencheviques todavía no estaba resuelta. Pero la intención manifiesta de la autora es poner el foco en la literatura como catalizador de síntomas y como espacio capaz de absorber y procesar las contradicciones ideológicas. En la óptica de Luxemburg, Tolstói, Gógol y Dostoievski se distinguen en ese escenario porque lo que producen es «una literatura que no sólo toma, sino que crea». La característica dominante de esas obras literarias de la gran literatura rusa del siglo XIX, afirma la prologuista, fue su implícito rechazo del statu quo y su empeño en la búsqueda de alternativas. De ese modo, llegó a transformarse en un espacio imaginario donde se inscribía una serie de fuerzas críticas que se iban activando para minar las bases ideológicas de la moral absolutista. Fue el primer lugar en que el «equilibrio imperturbable de la conciencia» rusa dio testimonio de estar resquebrajándose.

Es mérito de la literatura rusa del siglo XIX, resume Luxemburg, el «haber hecho despertar ese alto sentido de civismo y haber socavado con él las profundas raíces psicológicas del absolutismo ruso». No sólo porque desde sus comienzos, con Pushkin y Lérmontov, «su principio rector fue la lucha contra el oscurantismo, la ignorancia y la opresión», sino fundamentalmente porque, sin ocultar su actitud crítica, fue capaz de «comprender el absurdo y la desesperación de un mundo encadenado bajo el yugo de poderes sociales, religiosos y políticos», contra el cual las masas obreras se estaban sublevando.

El punto de vista de Luxemburg no puede homologarse en modo alguno con el establecido en la Unión Soviética posteriormente. Pese a que no duda en reivindicar «el derecho de la literatura a asumir su responsabilidad social» (afirmando que es esta tendencia de empatía y simpatía «la responsable de la singularidad y el esplendor artístico de la literatura rusa»), no suscribe la obligación al compromiso, que inmoviliza a la literatura. Como en el ámbito de las experiencias política y amorosa, sus conceptos de libertad y espontaneidad regían también en el orden de la experiencia estética. Una vez más, Luxemburg se opone a aquellas circunstancias en las que una camarilla se cree con el derecho y la autoridad para imponer una pedagogía social. De este modo, aún antes de establecido el «realismo socialista» como política cultural oficial del Estado soviético, se opuso categóricamente a la manipulación, al desarrollo de un arte de servicio social, antidialéctico y, por ello mismo, indigno de la «cultura proletaria» que pretende defender. La literatura que la interpela es la que emerge como «oposición al régimen» constituido, pero no en el orden de lo político sino de lo ideológico. Luxemburg se apresura a dejar en claro que, a su juicio, es un craso error «considerar la literatura rusa un arte tendencioso en un sentido directo, lo mismo que pintar a todos los poetas rusos como revolucionarios, o siquiera como progresistas». La razón es simple: «Esquemas tales como “revolucionario” y “progresista” tienen poco significado en el terreno del arte», puesto que, como verifica en el caso Dostoievski, «en el verdadero artista, la fórmula social que propone reviste importancia secundaria: lo decisivo es la fuente de su arte, el espíritu que lo anima», es decir, aquello que no proviene del escritor en sí sino de la experiencia social en la que emergen las fuerzas del poder constituyente.

El prólogo de Luxemburg se publicó finalmente sin la dedicatoria prevista. Pero al enterarse de su muerte, en una carta enviada desde la cárcel de Breslau, escribió a la hermana de Diefenbach: «Hans superaba por lejos a todos los hombres que he conocido, por su nobleza, por su pureza y por su bondad. No crea que repito aquí el lugar común de hablar bien de los muertos. Hace muy poco, desde mi anterior prisión, le escribí especialmente por un motivo referido a algunos amigos en común. Le decía allí cuánto me tranquilizaba y aliviaba la idea de que él, Hans, era incapaz de una acción innoble, incluso, aunque nadie lo observara, ni en lo más recóndito de su pensamiento. Toda mezquindad le era absolutamente ajena, como si él estuviera hecho de la materia más pura y mejor de la cual se hacen los hombres. Sus debilidades —naturalmente también las tenía— eran las de un niño aún no preparado para lo real de la vida, para la lucha con su inevitable brutalidad y con un permanente miedo interno ante esa vida. Confieso que yo siempre tuve miedo por él; nunca pude dejar de verlo como un eterno diletante expuesto a las tormentas de la vida. Por ello, intenté siempre de mi parte presionar suavemente para lograr que él tuviera en cuenta la violencia implícita en la realidad. Pero ahora todo se acabó. He perdido a la vez a mi mejor amigo, con quien —como con ningún otro— compartía cada uno de mis estados de ánimo, cada sentimiento. En la música y en la pintura, pero sobretodo en la literatura, que tanto para él como para mí fue siempre un oxígeno limpio. Teníamos los mismos dioses; íbamos descubriendo su fuerza juntos».

Con excepción del falso matrimonio arreglado con Lübeck, Luxemburg nunca se casó. Tampoco tuvo hijos. En público, siempre fue muy reservada en todo lo tocante a su vida personal. Su relación con Paul Levi, por ejemplo, permaneció oculta hasta 1983, cuando la familia del abogado autorizó abrir gran parte de su correspondencia con Luxemburg. Levi, que se ocupó de defenderla en el llamado “Proceso de Frankfurt por incitación a la desobediencia”, fue su sucesor en la dirigencia del KPD y el albacea de su obra póstuma a partir de 1919. En 1922, contra todos los consejos de sus “amigos soviéticos”, se encargó de editar y difundir el polémico volumen titulado La Revolución rusa, por lo que fue perseguido y marginado. Durante los años posteriores a su muerte, tras la nota de Lenin “Rosa Luxemburg fue y seguirá siendo un águila” (1922), donde el jefe comunista la reivindica «a pesar de sus errores», la obra de Luxemburg caería en un cono de sombras, del que sólo sería arrancado por dos artículos de León Trotsky —“Fuera las manos de Rosa Luxemburg” (1932) y “Luxemburg y la Cuarta Internacional” (1935)—, y un puñado de referencias dispersas en los cuadernos de Antonio Gramsci a propósito de Huelga de masas, partido y sindicatos (1906). Según Arendt, «cuando los sucesores de Lenin decidieron “bolchevizar” el partido comunista alemán y ordenaron “un ataque especial contra todo lo que tuviera algo que ver con Rosa Luxemburg”, designaron para ello a la joven comunista Ruth Fischer, recién llegada de Viena». Al asumir el compromiso de borrar la huella luxemburguiana, Fischer declaró públicamente ante sus compañeros alemanes que se sentía honrada con la tarea que se le encomendaba puesto que estaba convencida de que «esa mujer y su influencia en los demás» eran «comparables al microbio de la sífilis».

A comienzos de 1916, junto a Karl Liebknecht, Clara Zetkin y Franz Mehring, Luxemburg había firmado el documento por el cual se rechazaba el «alto el fuego» entre el SPD y el gobierno alemán del káiser Guillermo II y se sumaron con determinación al llamado a huelga general. Como consecuencia de ello, el 28 de junio, Luxemburg y Liebknecht fueron juzgados y sentenciados a dos años y medio de cárcel. Su reclusión en las penitenciarías de Posen y Breslau no impidió a Luxemburg escribir clandestinamente beligerantes artículos y publicarlos bajo el seudónimo de «Junius». Entre ellos el titulado «La Revolución rusa», donde de modo premonitorio advertía sobre los peligros de confundir la idea marxiana de dictadura del proletariado con una dictadura burocrática ceñida al criterio político bolchevique. En este contexto Luxemburg escribió la célebre frase: «Freiheit ist immer die Freiheit des Andersdenkenden» («La libertad es y ha sido siempre libertad para los que piensen diferente»). Cuando al fin salió de la cárcel de Breslau el 8 de noviembre de 1917, para contribuir a la reorganización de la Liga Espartaco creó junto Liebknecht el periódico Bandera Roja. Desde allí encabezó una cruzada por la amnistía a los presos políticos y por la derogación de la pena de muerte. La primera semana de enero de 1919, la Liga Espartaco junto a otros grupos socialistas y comunistas —incluyendo la Internacional Comunista Alemana (IKD)— crearon el Partido Comunista de Alemania (KPD). A los pocos días, una segunda ola revolucionaria sacudió el país germano. En respuesta el líder socialdemócrata Friedrich Ebert habilitó a la milicia nacionalista paramilitar de los Cuerpos Libres (Freikorps) para sofocar el levantamiento.

Luxemburg y Liebknecht fueron capturados en Berlín el 15 de enero de 1919. A Karl Liebknecht lo fusilaron de un tiro en la nuca en el Tiergarten y dejaron su cuerpo en una morgue cercana. Lo enterraron luego en una fosa común. Pero Luxemburg no corrió la misma suerte. Ella era un botín de guerra. «Ahí viene Rosita, la polaca puta», gritaban los mercenarios desde la entrada, cuando la ingresaron al Hotel Edén. Al cruzar el pasillo, la empujaron haciéndola caer, la patearon en el suelo y le arrancaron la ropa. Cuando llegó al patio, Luxemburg fue derribada a culatazos por el soldado raso Otto Runge. En el suelo, recibió primero un disparo en la cara por parte del teniente Kurt Vogel y luego otro en la espalda del teniente Herman Souchon. Se estima que horas más tarde fue arrojada al Landwehrkanal todavía agonizando. El cadáver de Luxemburg apareció recién casi cinco meses después.

Los crímenes quedaron impunes. La decisión de ejecutar a los prisioneros fue asumida por el comandante Waldemar Pabst, pero se sabe que contó con la anuencia del Comisario de Defensa, Gustav Noske. En 1962, interrogado por una corte internacional, Pabst declaró sin vacilar: «Asistí por aquel entonces, enero de 1919, a una reunión del KPD, en la que Liebknecht y Luxemburg fueron oradores. Al oírlos, tuve la impresión de que ellos eran los líderes espirituales de la Revolución y por eso me decidí a hacer que los mataran. Di la orden de que fueran capturados de inmediato. Alguien tenía que tomar la determinación de ir más allá de la perspectiva jurídica… No me fue fácil tomar la decisión para que los dos desaparecieran… Pero defiendo todavía la idea de que esta decisión también es totalmente justificable desde el punto de vista teológico-moral».

La lúcida reseña que Hannah Arendt publicó en Preuves en noviembre de 1967, «sobre la monumental biografía “al estilo inglés” (2 volúmenes, 1006 páginas)» de Nettl, además de corregir con creces «los estigmas de los supuestos errores de Luxemburg», echa luz sobre el carácter y la procedencia de quienes la ejecutaron salvajemente. Cito: «Los asesinos eran, en efecto, miembros de los “Cuerpos Libres”, formación paramilitar, ultranacionalista e ilegal donde los grupos de asalto del nazismo reclutarían luego a sus más efectivos matones». Georg Lukács escribió que Rosa Luxemburg era realmente peligrosa porque había comprendido el rostro estremecedor del capitalismo: el que, como ella misma apuntara, “lleva la explotación a la irracionalidad paroxista” y “aniquila todo sesgo de humanidad en el hombre”. Había descubierto el carácter último de esa “siniestra danza de la muerte, la marcha de Edipo hacia el destino final inevitable” y había decidido, en nombre de esa comprensión, no capitular nunca en sus convicciones.

En una carta a Sonia Liebknecht del 24 de noviembre de 1917, Luxemburg había escrito: «¡Claro que comprendo que esté Ud. “enamorada del amor”! Para mí el amor ha sido (¿o es?) siempre más importante, más sagrado que aquello que lo suscita. Porque permite ver el mundo como una fábula luminosa, porque hace emerger del ser humano lo que en él hay de más noble y más bello, porque eleva aquello que hay de más común y humilde y lo carga de brillo propio y porque permite vivir en la exaltación, en el éxtasis, en lo irrepetible».

7047

Antonio Gramsci

La bondad desarmada, incauta, inexperta y sin sensatez no es ni siquiera bondad: es ingenuidad estúpida y sólo provoca desastres.

ANTONIO GRAMSCI

El 4 de junio de 1928, cuando todavía no contaba con cuarenta años, Antonio Gramsci fue condenado por subversión por un Tribunal Especial creado por Benito Mussolini. En el momento en que se leyó el dictamen que lo condenaba a 20 años, 4 meses y 5 días de cárcel, el joven y enjuto dirigente comunista se sacó los anteojos, se llevó juntos el índice y el pulgar de su mano izquierda a la vista y apretó con ellos sus párpados cerrados. La evaluación médica previa a su confinamiento había establecido que su salud era en muchos aspectos lamentable: estaba mal alimentado, había perdido doce piezas dentales, mostraba serios signos de anemia y se le diagnosticó periodontitis expulsiva con recurrentes trastornos urémicos y nerviosos. En razón de su condición, la apelación de sus mediocres abogados consiguió que se revocara su traslado a Porto Longone y se le derivara a la cárcel de Turi, a pocos kilómetros de Bari, donde ingresó a una celda común el 19 de julio del mismo año.

Como si intuyera lo que tenía por delante, al ser llevado al presidio, Gramsci sólo pensaba en una cosa de manera casi obsesiva: continuar con el trabajo que había comenzado en libertad. Pero en Turi, según cuenta el biógrafo Giuseppe Fiori, sólo pudo disponer de materiales y condiciones mínimas para desarrollarlo luego de dos años y cuatro meses de reclusión. Los primeros días de marzo de 1927, mientras todavía permanecía detenido sin sentencia, había escrito a su cuñada Tatiana Schucht comentándole su intención de emplear el tiempo de aislamiento para «hacer algo für ewig [para la posteridad]».

Según Giuseppe Fiori, autor de Vita di Antonio Gramsci y luego compilador de Antonio Gramsci. Vita attraverso le lettere (1908-1937), en un mapa fraccionado en doce páginas sucias y arrugadas que guardaba entre sus ropas, había diagramado un prolijo y riguroso plan en torno a cuatro temas fundamentales que lo comprometían personal y políticamente: 1) una investigación sobre los intelectuales italianos (sus orígenes, sus relaciones y sus agrupamientos de acuerdo con las corrientes culturales del siglo XIX); 2) un estudio de lingüística comparada; 3) un tratado sobre el teatro de Luigi Pirandello y la transformación del mundo teatral italiano; y 4) una suerte de ensayo sociológico sobre las novelas de folletín y el gusto literario popular. Sin embargo, cuando tuvo a su disposición pluma y papel no se abocó de inmediato a su realización. Mientras rumiaba silenciosamente los contenidos del proyecto, dedicó meses a “ejercitar la mano” traduciendo artículos literarios, políticos, filosóficos e históricos del ruso, del francés, del inglés y especialmente del alemán. A fines de junio de 1931 escribe a Tatiana Schucht: «He recibido ya hace un tiempo los tres volúmenes de las Oeuvres philosophiques de Karl Marx que estoy traduciendo con suma rapidez». Sin embargo, Gramsci desconfía de sus fuerzas. La vacilación está ligada a su deterioro físico, pero también a cierta fragilidad emocional de la que toma conciencia como consecuencia de la soledad en que lo hunde el aislamiento. Tratando de precisar este momento especial de decepción y desasosiego, anota: «Tengo la impresión, impresión que cada vez echa más raíces y adquiere la forma de una convicción, de que el “mundo” de mis relaciones afectivas se ha acostumbrado ya a la idea de que estoy en la cárcel. Eso no deja de tener su contrapartida: también yo me habitúo a la idea de que los demás se han acostumbrado, etc., y sobre esa certidumbre se establece mi actual estado de ánimo». Dirigida a Tatiana, la carta constituye una confesión de fragilidad y un indirecto reclamo de atención. «Te he escrito que en el pasado eso me ha ocurrido ya alguna vez (aunque no con referencia a la cárcel, naturalmente) y es verdad». La diferencia es que, si en el pasado las «roturas de hilos» en cierto modo lo enorgullecían (al punto en que «las promovía voluntariamente»), ahora lo frustran. Mientras que antes esos distanciamientos habían constituido signos progresivos y necesarios del proceso de conformación de su personalidad y la conquista de la independencia a través de su radicalización política, ahora lo hieren.

El análisis de Gramsci es justamente el inverso al que suponían en sus períodos de formación: «Hoy se trata de cosas más vitales», confiesa a Tatiana. Los “cortes” no son ya la consecuencia necesaria de un cambio suyo en el espacio ideológico y cultural. Los ve más bien como signos contradictorios: «Se trata de sentirme aislado en el momento mismo que tendría que suscitar mayores y más sólidos vínculos afectivos». La corroboración no lo arrastra al patetismo, pero lo sume en cierta melancolía. «Quizá hayamos subestimado la fuerza intimidatoria del miedo o quizá hayamos sobrestimado el valor efectivo de las creencias», apunta en sus cuadernos: el pesimismo de la razón. Pero acto seguido, como si en efecto sacara fuerzas de la propia decepción, se apresura a escribir: «No creas por ello que el sentimiento de estar personalmente aislado me sume en la desesperación ni en ningún otro estado de ánimo de tragedia. De hecho, no he sentido nunca necesidad de una aportación exterior de fuerzas morales para vivir intensamente mi vida, incluso en las peores condiciones; menos todavía hoy, cuando siento que mi fuerza de voluntad ha adquirido un grado más alto de concreción y validez». La conclusión es categórica: «Mientras que en el pasado me sentía casi orgulloso de encontrarme aislado, ahora, en cambio, siento toda la mezquindad, la aridez, la miseria de una vida que sea exclusivamente voluntad». Golpeado por la decepción, pero aun así escribiendo en los días y los momentos dispuestos arbitrariamente por el enemigo.

Su “estado de ánimo” era ciertamente irreversible. Pero lo que no dejaba de preocuparlo era el paulatino agravamiento de su “estado de salud”. Las cartas de la época dan ya testimonio de los primeros vómitos de sangre que Cisternino, el médico del penal, atribuye a una pasajera fiebre intestinal. En la carta del 17 de agosto del ’31 dirigida a Tatiana, Gramsci relata específicamente los síntomas de la afección y el diagnóstico del médico como si ya intuyera que la ocultación de la tuberculosis era deliberada y en cierta medida constituía un procedimiento para acelerar el proceso de deterioro que lo llevaría a la muerte. «Creo que con eso te he dado todas las informaciones esenciales», escribe y enseguida agrega: «Ahora puedes darme todos los consejos que te parezcan oportunos». Como bien afirma Domenico Zucàro en su Vita del carcere di Antonio Gramsci, si no era del todo consciente de que estaba siendo empujado a la muerte, sabía que estaba sentenciado y, aun así, como uno de esos vapuleados personajes de Beckett, se daba fuerzas y razones para continuar.

Se había ido convenciendo de que «el hombre es enteramente una formación histórica»: una construcción parida por la coerción —«entendida no sólo en el sentido brutal y de violencia externa» sino como resultado de la pedagogía y la disciplina. Fueran cuales fueran las condiciones en que se viera inmerso, debía esmerarse para no caer en «una forma de trascendencia y de inmanentismo». No eran sólo sus propias fuerzas las que lo empujaban. Como escribe a su esposa Julia unos días antes, «lo que se supone fuerza latente no es, en la mayoría de los casos, sino el complejo indistinto e informe de las imágenes y las sensaciones de los primeros días, de los primeros meses y los primeros años de vida» que nos impulsa a su vez a convertirnos en «fuerzas activas de la historia». Que aun sabiéndose condenado Gramsci se reconozca en esa fuerza no llama la atención. Tampoco que apele a la alegoría cristiana —cuya potencia afirmativa viene estudiando desde hace décadas— para describirla. Tiene la certeza inconsciente de que sus cartas personales son cartas póstumas y públicas. Por eso escribe a Tatiana la historia de su temprana resurrección: «Has de saber que yo ya he muerto una vez y luego he resucitado, lo que prueba que siempre he sido de pellejo correoso. Cuando era niño, a los cuatro años, tuve unas hemorragias, acompañadas por convulsiones, que duraron tres días y me dejaron completamente desangrado. El médico me daba por muerto y mi madre ha conservado hasta casi 1914 el pequeño ataúd y el vestidito especial que tenían que servir para enterrarme; una tía sostuvo que resucité al ungirme ella los pies con el aceite de una lámpara dedicada a cierta virgen y por eso cuando yo me negaba a participar en los actos religiosos me regañaba ásperamente, recordándome que le debía la vida a la virgen». Gramsci ironiza con esa interpretación para recobrar en otro sentido el valor de lo teológico político: «Desde entonces, salvo por los agotamientos nerviosos y las dispepsias, aunque nunca haya sido muy fuerte, no he vuelto a padecer ninguna enfermedad grave» e incluso «en las condiciones en que me encuentro hoy, sigo estudiando». No lo desanima ni siquiera el temor a que, a partir de cierto punto, ya no pueda llevar adelante sus investigaciones: «No he perdido en absoluto una cierta capacidad inventiva, en el sentido de que cualquier cosa importante que leo me incita a pensar: “¿Cómo podría construir un artículo acerca de este tema?”». La convicción gramsciana se articula paradójicamente en la desconfianza de lo que se presume como «las fuerzas espontáneas de la naturaleza»: lo que puede un cuerpo es lo que puede en tanto afirmación de una verdad histórica, en tanto resistencia obstinada a la indiferencia y a la pasividad servil.

Cuando finalmente se entregó al desarrollo del plan fue porque creía haber encontrado una manera de lidiar con las dificultades que le imponía el encierro. Trabajaba a destajo, con los pocos libros que, a cuenta gotas e irregularmente, le dejaba llegar el director de la prisión —un burócrata que lo hostigaba más por miedo a reprimendas de sus superiores que por propia convicción. Según testimonian muchos de sus biógrafos, entre los demás reclusos Gramsci llamaba sumamente la atención tanto por esa entrega absoluta a la faena intelectual como por las propias condiciones en que encaraba su realización. Aun sin interesarse del todo por el contenido específico de su trabajo, veían —según cuenta otro preso, Aurelio Fontana— cierta dimensión épica en la obstinación con que ese hombrecito arruinado se afanaba en una empresa que excedía largamente las fuerzas con que parecía contar. Su inteligencia y su generosidad para sugerir lecturas fue ganándole la confianza y el respeto de los demás. Recomendaba lo que él mismo leía y releía todo el tiempo: los clásicos. Pero siempre explicando que esa lectura debe realizarse con calculada distancia y en función de sus valores estéticos, sin pegarse al contenido ideológico naturalizado en esas producciones poéticas y en las afinidades políticas de sus autores. «Tal vez yo haya distinguido entre goce estético y juicio positivo de la belleza artística, o sea, entre el estado anímico de entusiasmo por la obra de arte como tal y el entusiasmo moral, es decir, la participación simpatética en el mundo ideológico del artista, distinción que me parece críticamente justa y necesaria», apunta con lucidez en una de sus cartas a Julia. «La admiración estética también puede ir acompañada de cierto desprecio “civil”, como en el caso de la admiración de Marx por Goethe», concluye en otra.

Pese a que, según muchos de sus compañeros de cárcel como Giuseppe Ceresa, su deterioro físico había llegado a tal punto que cada cuatro o cinco pasos tenía que apoyarse en algo para poder continuar, Gramsci trabajaba entre dieciséis y dieciocho horas, casi sin sentarse nunca. Por las noches, en cambio, caminaba en círculos en la pequeña celda, en el sentido inverso al de las agujas del reloj, absorto en la elaboración de una idea o en los meandros de una argumentación. Sólo cuando finalmente encontraba la frase adecuada apoyaba la rodilla en la banqueta y, un poco encorvado sobre la mesa, la escribía de un tirón, acentuando enfáticamente el punto de cierre de las frases. Según confirma la mayoría de sus biógrafos, Gramsci nunca había sido un escritor de flujo continuo, ni siquiera en los años más intensos de su labor como redactor periodístico en L’Ordine Nuovo. Escribía varios borradores del mismo artículo que corregía rigurosamente (tendiendo siempre a la brevedad y al golpe de impacto) y, según afirma el historiador y partisano Paolo Spriano, le costaba mucho soltar sus textos para la edición definitiva (sobre la que rara vez volvía). Pero en esos años de confinamiento había redefinido sus prioridades y, con ellas, su modo de producción y su sentido del tiempo.

El núcleo de su titánica empresa intelectual podría condensarse, como se explicita en Gramsci y el bloque histórico, la clásica introducción del jurista socialista francés Hugues Portelli, en tres líneas: la historización de los movimientos culturales, la crítica al historicismo de Benedetto Croce y la discusión férrea con los determinismos economicistas, mecanicistas y fatalistas del marxismo simplificado en la vulgata. Gramsci trabajaba con tenacidad. Y va paladeando los costos de esa obstinación, tanto en el paulatino abandono político de parte de la ortodoxia a la que su rigurosidad crítica empieza a inquietar, como en el aislamiento afectivo y la gradual cesación de intercambios epistolares con sus viejos amigos y su entorno familiar.

No depone su actitud. Al contrario. Su comprensión de la situación en que estaba definitivamente inmerso era tal y tan cabal que, en vez de justificar los silencios por sus causas, empezaba a adivinar ya la huella de sus consecuencias. En un ejemplar de Dál 1848 al 1861. Lettere, scritti, documenti de Silvio Spaventa, Gramsci subraya una de las cartas del político abruzzo que, recluido en la cárcel borbónica de Santo Stefano, escribía a su padre: «No creo que ahora mi familia me ame menos de lo que me ha amado siempre; pero la desventura suele producir dos efectos: que a menudo apaga todo el afecto por los desventurados y no menos a menudo apaga en los desventurados el afecto por todos los demás. Yo no temo tanto del primero de estos efectos en vosotros, cuanto del segundo en mí».

En esos últimos años, solo, aislado y enfermo, Gramsci acumuló, con letra diminuta, casi ilegible, infinidad de notas fragmentarias (no siempre desarrolladas para su comprensión independiente), sobre temas que se entrelazan, se retoman, se amplían, se cierran drásticamente o se pierden en el curso de una digresión a veces lúcida y a veces simplemente engolosinada en un sueño de lucidez. Atiborró así treinta y dos cuadernos —veintiuno de ellos escritos en la celda durante el lapso de los once años en que estuvo recluido allí. El grueso de ese descomunal bloque textual lleva hoy el título de Cuadernos de la cárcel y su edición crítica en seis volúmenes temáticos (El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Los intelectuales y la organización de la cultura, El Risorgimiento, Notas sobre Maquiavelo, la política y el Estado moderno, Literatura y vida nacional y Pasado y presente). En total y según los crudos cálculos de Felice Platone, quien (bajo la supervisión de Palmiro Togliatti) realizó entre 1948 y 1951 la primera edición temática de esos cuadernos, la producción llega a 2.848 páginas, equivalentes a más de cuatro mil folios mecanografiados. Todos los cuadernos llevan, en cada una de sus hojas, el timbre de la cárcel como una marca de nacimiento y, en la carátula, una anotación oficial seguida de la firma del director: «El presente cuaderno contiene hojas numeradas del uno al cuarenta y pertenece a la matrícula 7047».

El número 7047 también aparece en el frente del cajón donde, durante más de una década, se acumularon las cartas que intercambiaba con Julia, con Eugenia y con Tatiana Schucht. La relación de Gramsci con las hijas del antizarista escandinavo Apolo Schucht se remonta al año 1922, cuando designado como representante del Partido Comunista Italiano para la Tercera Internacional, Gramsci viaja de Turín a Moscú. Ese viaje constituirá para él un punto de inflexión. Significará, por un lado, su alejamiento de la ciudad y del espacio de enunciación estable que ha construido (desde la dirección de L’Ordine Nuovo) en once años para asumir un importantísimo cargo dirigencial en el mismo momento en que se apresta a transformar su propia experiencia de lo político junto a los protagonistas de la Revolución rusa. Pero implicará también una conmoción en su propio universo afectivo.

Gramsci llega a Moscú con un semblante gastado. Está enfermo y padece un cuadro de depresión crónica —derivada según sus biógrafos de una infancia de desnutrición— que lo deja sin fuerzas. A comienzos del verano, al tanto de su condición, el presidente de la Internacional, Grigori Zinóviev, lo hace internar en el sanatorio Serebryany Bor, en el conurbano moscovita. Gramsci no sólo se recupera allí de sus tics nerviosos, sus ciclotimias y sus ataques convulsivos, sino que además conoce a Eugenia Schucht, también paciente, que habla un perfecto italiano y con quien comienza una relación que pronto se vuelve celosamente íntima. Eugenia le cuenta su historia familiar. Sus viajes por Francia, su residencia en Montpellier y luego en Ginebra. Le habla de su tolstoiano padre, de su silenciosa madre, de sus hermanas mayores Nadina y Tatiana y de sus hermanos menores, Ana, Julia y Viktor. Le describe sus gustos, sus sueños, sus años de adolescencia y primera juventud en Roma, su paso por Varsovia y lo que fue vivir en Moscú durante las jornadas de la Revolución de octubre. Gramsci la escucha fascinado y, ante a sus camaradas rusos, no disimula su debilidad por Genia, como solía llamarla afectuosamente. Como se puede leer en “Gramsci a Mosca tra amori e politica (1922-1923)”, una reciente investigación de Maria Luisa Righi publicada en Studi storici, su epistolario confirma no sólo que entre ellos existió una intensa y furtiva relación amorosa (que incluye intercambios de poemas, reclamos, celos y resentimientos), sino que justamente en el momento más álgido de esa relación Gramsci conoce a Julia, en una de las visitas a su hermana en el mismo sanatorio.

En julio de 1922, cuando Gramsci la ve por primera vez, Julia Schucht tiene 26 años. Es alta, esbelta, de tez clara, con un bello rostro y unos cautivantes ojos tristes. Gramsci se siente irresistiblemente atraído, pero a la vez fuertemente intimidado por su juventud y su belleza. Julia tiene cinco años menos que él y añora Italia. Gramsci aprovecha cada una de las visitas de ella a Eugenia para entablar una relación amorosa que lo rejuvenece y lo transforma. «Cuántas veces —le escribirá luego a Julia— me he preguntado si era posible ligarse a una masa popular sin haber amado a nadie, ni siquiera a los propios padres; si era posible amar a una colectividad sin antes haber amado hondamente a criaturas humanas singulares». Años más tarde la respuesta se le volverá quizá demasiado obvia: «El amor refuerza toda la vida... crea un equilibrio, da una intensidad a las demás pasiones y a los demás sentimientos». En Italia el poder de Mussolini se afianza y durante casi un año, luego de haber sido dado de alta, Gramsci sigue yendo al sanatorio para verse con Eugenia y recibiendo a Julia de visita en su casa.

A comienzos de 1923, mientras Eugenia atraviesa una profunda crisis depresiva, Antonio y Julia se casan. Pasan un par de meses juntos y felices. Sin embargo, también su relación será conflictiva y estará signada —como apuntan todos sus biógrafos— «por una serie de encuentros intermitentes y de largas y penosas separaciones». Un traslado temporal de Gramsci a Viena los distancia por un lapso de más de un año durante el cual sólo escribe a Julia, por entonces embarazada.

El 10 de agosto de 1923 en Moscú nace Delio, su primogénito. Para esa fecha, Gramsci ya está de vuelta en Italia y el distanciamiento entre ambos amenaza con prolongarse indefinidamente: «A veces —le escribe a Julia— me pasan por la cabeza muchas ideas melancólicas. Pienso en todo este tiempo pasado lejos el uno del otro; en tu vida intensa y en mi ausencia de tantas cosas, en tantos momentos. Lo peor es que no llego a ver ninguna solución próxima a este estado de cosas porque durante algún tiempo será muy difícil que pueda salir de Italia; por otro lado, comprendo muy bien las dificultades que se oponen a que tú vengas conmigo a Italia».

El fascismo se afianza en el poder y empieza a desplegar su maquinaria represiva cuando, a comienzos de 1925, Gramsci conoce personalmente a Tatiana Schucht. Tatiana —o Tania, como cariñosamente la llama Nino— tiene por entonces casi 40 años (es decir, cinco más que él) y ya trabaja como espía rusa en Roma. Pese a que no tiene la juventud de Julia, es atractiva, elegante, aguda y dueña de una personalidad cautivante. En su primera reunión con Gramsci charlan sobre la vida y la política por casi ocho horas. Lo impresiona sobre todo lo mucho que se parece a Julia, en los gestos, en los rasgos del rostro, en el tono de la voz, en su manera de ver el mundo. La amistad entre ellos crece lenta pero sostenidamente.

A fines de febrero de 1925, Gramsci consigue volver a Moscú. No ha visto a su esposa desde noviembre de 1923, es decir, desde hace más de un año y medio. Delio tiene ya ocho meses y está internado en el sanatorio Serebryany Bor, donde años atrás estuvo su padre. Gramsci visita allí mismo a Eugenia, internada, entre cuyos trastornos psicológicos más notables estaba el de creerse también madre de Delio. Durante la visita ella no le dirige la palabra ni lo mira una sola vez a los ojos. Su estancia en Moscú se termina una vez realizada la reunión del Ejecutivo ampliado de la Internacional.

Para los últimos días de abril de ese año, Gramsci ya está de vuelta en Roma. Su enfrentamiento al fascismo en el parlamento italiano se radicaliza. Mussolini gana las batallas pragmáticas. Su oratoria y su locuacidad producen una fascinación en las masas a la que Gramsci no encuentra explicación. El verano romano lo extenúa y se muestra sumido en una profunda desilusión de la que sólo sale para encontrarse con Tatiana. La llegada de Julia, Eugenia y Delio a Roma, a mediados de octubre, cambia un poco las cosas. Para no marcarlas frente al fascismo y para evitar rispideces que alterasen el ánimo provisionalmente recobrado de su cuñada, Gramsci no se muda directamente con ellas. Se toma un tiempo. Pero, cuando finalmente decide hacerlo, se suma también Tatiana. Con el paso de los días, Eugenia se irá convirtiendo en la autoridad en la casa. Cuida al niño cuando Julia y Tatiana están en la oficina y en la escuela, se encarga de todas las tareas de organización doméstica. En ese escenario, según apunta Fiori con cierto grado de malicia, «todos soportaban su influencia, perdonándole algunas manifestaciones de claro fondo morboso».

A los pocos meses, Julia vuelve a quedar embarazada. Pese a que no quiere dejar su trabajo en la embajada soviética ni abandonar Roma, la tensa situación política la obliga a hacerlo. Mientras Gramsci empieza a trabajar en la redacción de su ensayo sobre “la cuestión meridional”, su familia se traslada primero a Trafoi y luego a Moscú. Giuliano nace el 30 de agosto de 1926. Una semana después, la noche del 8 de noviembre, Gramsci es detenido. De ahí en adelante, pasará el resto de su vida alternando centros de reclusión.

Gradualmente, durante esos años de encarcelamiento, Tatiana se transformará en el puente fundamental de todo su contacto con el mundo. Es ella la que le informa tanto del estado de la política del Partido como de la vida de su esposa y sus hijos. Gramsci la asedia amorosamente y, a medida que las cartas entre ellos se suceden, Tania se ve más y más vulnerable al cortejo. Cuando se revela al fin cautivada por su amor y decidida a enfrentar a su hermana para confesárselo, Gramsci la rechaza en una serie de cartas de ambigüedad histérica, alegando primero preocupación por la salud emocional de Julia para soportar la situación: la razón de este silencio, escribe a Tania, «es una manera de defender a Julia, de preservarla, en sus condiciones de salud, de toda excitación y tal vez de toda decepción».

Pero más adelante, ya sin pensar en ella, Gramsci sostiene su decisión en base a la inflexibilidad del aislamiento y su propio deterioro físico y mental. «No se trata de que me haya liado caprichosamente la manta a la cabeza —le escribe con desilusión—, sino de la fase final de un largo proceso, fase necesaria y que sólo una ceguera increíble te ha impedido ver y apreciar convenientemente. Estoy demasiado cansado. Me siento separado de todo y de todos. Ayer, durante la visita, tuve nueva prueba de ello. He de decirte que la visita me pesó como un suplicio y que estaba deseando que terminara. Quiero decirte la verdad con toda franqueza y brutalidad, si la palabra es más adecuada. No tengo nada que decirte, ni nada que decir a nadie. Estoy vacío. En enero hice el último intento de vivir, tuve el último brote de vida. No lo entendiste. No me di a entender, en las condiciones en que tenía que moverme y hablar. Ahora ya no se puede hacer nada. Créeme, por si alguna otra vez te ocurre en la vida el tener experiencias como la que has hecho conmigo, que el tiempo es la cosa más importante: es un simple seudónimo de la vida misma». Y ya en sus últimas cartas le confirma (sólo a ella) que sus pocos raptos de lucidez no dejan de devolverlo a una justificación existencial por el trabajo: «En los momentos de alucinación mis palabras tenían cierta lucidez (aunque estaban mezcladas con largas parrafadas en dialecto sardo). La lucidez consistía en esto: que yo estaba convencido de que me moría, e intentaba demostrar la inutilidad de la religión y su inanidad y estaba preocupado temiendo que, aprovechándose de mi debilidad, el cura me obligara a hacer o me hiciera ceremonias que me repugnaban y de las que no sabía cómo defenderme. Parece que durante una noche entera he hablado de la inmortalidad del alma en un sentido realista e historicista, es decir, como supervivencia necesaria de nuestros actos útiles y necesarios y como incorporación de esos actos, por encima de nuestra voluntad, al proceso histórico universal. Estaba escuchándome un obrero de Grosseto, que se caía de sueño y que, como el centinela de servicio, creyó que al fin me volvía loco».

Luego de la condena y de su ingreso a la cárcel de Turi, «Setenta cuarenta y siete» pasa a ser el código con el que las hermanas Schucht se refieren a Gramsci cuando el contenido de sus mensajes es reservado. Y aun con posterioridad a su muerte, en sus cartas personales, ese número hace referencia al íntimo hombre compartido, mientras que el de Antonio Gramsci se va convirtiendo en el de una suerte de fantasma público: el autor de un cúmulo de anotaciones, apuntes, esbozos y materiales varios sobre los que se despliega una monumental investigación filosófica donde las cuestiones del lenguaje y la imaginación literaria se extienden sobre las problemáticas de lo político. Esos análisis conjuntos son los que dan lugar a sus luminosas tesis sobre la configuración de fuerzas del “bloque histórico” y permiten la elaboración de su compleja y dinámica noción de “hegemonía”, a partir de la cual el filósofo sardo distinguía formas de dominación política directa (a las que designaba con la palabra “dominio”) de las formas de dominación cultural mediadas en el “proceso social total”, en el que los sujetos definen y dan sentido a sus vidas. De aquí partirán las teorizaciones althusserianas sobre los aparatos ideológicos del Estado, pero también, la relectura de Perry

Anderson en la década del setenta ha permitido a pensadores de la talla de Ernesto Laclau, Antonio Negri, Chantal Mouffe, Slavoj Žižek, Homi Bhabha y Gayatri Spivak explicar la lógica efectiva del capitalismo contemporáneo.

Todo ese bloque reflexivo presenta incluso un rasgo particular que constituye una lección clave a la hora de pensar el lugar de la libertad en la vida y en el trabajo intelectual. El conjunto de cuadernos suscritos a la matrícula 7047 es, paradójicamente, a juicio de sus más encumbrados especialistas, un extenso, minucioso y obsesivo comentario a “Alcuni temi della questione meridionale”, el texto de diez páginas que a la postre sería el último escrito por Gramsci en libertad. «En él ya está germinalmente el núcleo de problemas alrededor de los cuales no dejo de pensar», escribe a fines de 1932. Y sobre él todavía trabaja a mediados del año siguiente, cuando explica a Tania: «Hasta hace algún tiempo yo era, por así decirlo, pesimista con la inteligencia y optimista con la voluntad. Aunque veía lúcidamente todas las condiciones desfavorables y gravemente desfavorables, para cualquier mejoría de mi situación (tanto la general, por lo que hace a mi posición jurídica, cuanto la particular, por lo que hace a mi salud física inmediata), pensaba, de todos modos, que con un esfuerzo racionalmente orientado, realizado con paciencia y con prudencia, sin descuidar nada en la organización de los pocos elementos favorables con que contaba y en el intento de neutralizar los muchísimos elementos desfavorables a los que me enfrentaba, habría sido posible conseguir algún resultado apreciable, por lo menos el de poder sobrevivir físicamente, detener el terrible consumo de energías vitales que progresivamente me está postrando. Hoy ya no pienso así. Eso no quiere decir que ya haya decidido rendirme, ni mucho menos. Significa sólo que hoy ya no veo ninguna salida concreta y que, por esa misma razón, no puedo contar ya con ninguna reserva más de fuerza que poner en obra». Perry Anderson ha planteado que el de Gramsci era, en principio, «un pesimismo de cálculo táctico» (la precaución lógica y astuta de un estratega que conoce los riesgos de subestimar al enemigo). Pero si eso es cierto en el campo del análisis político, también lo es que, en el terreno de la experiencia vital, su resignación empezaba a ganar la partida. Durante esos años, había releído a Giacomo Leopardi y había criticado con severidad su pesimismo hedonista. Deploraba del “Conde del Romanticismo” la obstinación por concebir a la naturaleza como una fuerza en resistencia (como «algo fundamentalmente hostil al hombre»). Los argumentos de Gramsci eran sólidos y rigurosamente materialistas. Se resumían en el hecho de que, bajo ese oscuro punto de vista, no había otra cosa que la forma mistificada de «un turbio romanticismo» que, convertido en sentido común, cegaba al pensamiento impidiéndole asumir el carácter dialéctico del progreso histórico. «La resistencia no es la naturaleza», escribe en una de sus últimas cartas; la resistencia son las fuerzas históricas.

A partir de 1934 —precisa el filósofo y pedagogo italiano Lombardo Radice—, la condición física de Gramsci se agrava todavía más. Conserva algo de su lucidez y su vigor intelectual, pero el resto de su cuerpo lo abandona. La artritis se profundiza y no consigue dormir más que tres o cuatro horas diarias, padece una jaqueca permanente que lo tiene postrado y empieza a sufrir cada vez más frecuentes pérdidas de memoria. Deja de trabajar. Se le diagnostica la enfermedad de Pott, una manifestación infrecuente, despiadada y fulminante de tuberculosis vertebral.

Entre 1935 y 1937 alterna sus días de agonía entre la celda de la cárcel y la habitación de la clínica de Fornia con libertad condicional: un carabinero vigila la entrada de su cuarto y requisa meticulosamente a médicos, enfermeros y visitantes. El 21 de abril de 1937, cuando ya su condición es irreversible,

Mussolini le concede la “plena libertad”. Gramsci muere cinco días después, al alba del martes 27 de abril, con tan sólo 46 años, a causa de una hemorragia cerebral.

«Como se dice en Cerdeña, doy vueltas en la celda como una mosca que no sabe dónde caerse muerta», escribía a Tatiana en 1931. La fatalidad que parece dominar la historia no es más que la apariencia ilusoria de la indiferencia y la abstención. Los hechos siempre maduran en la sombra: «Soy un combatiente. Vivo, siento en la conciencia viril de los míos latir la actividad de la ciudad futura que estamos construyendo», escribió convencido del sentido y la verdad de su lucha. Casi un testamento. La de Gramsci —afirmó irónico el historiador Michael Walzer años después— es una de esas extrañas vidas que invitan a formular preguntas contrarias a los hechos.

RELATO DE UN SUEÑO

Walter Benjamin

Puedo decir que había previsto todo esto, pero también que me fue imposible hacer frente a lo que sabía que estaba por venir.

WALTER BENJAMIN

En septiembre de 1939, las fuerzas armadas unificadas de la Alemania nazi invaden Polonia. Junto a otros exilados germanos en Francia, privado de su nacionalidad por decisión de la Gestapo, Walter Bendix Schönflies Benjamin es enviado a un centro de concentración y luego recluido en el campo de trabajo de Clos Saint-Joseph en los alrededores de Nevers.

Sucesivos desmayos y recurrentes desvanecimientos dan cuenta de una salud que a los 50 años empieza a resquebrajarse. Hasta entonces Benjamin ha estado trabajando con ahínco, sumergido en una montaña de documentos de archivo, en el proyecto monumental de los Passagen-Werk parisinos. En el campo de concentración no logra escribir nada más que el relato de un sueño que transcribe en francés para Gretel Karplus (esposa de Theodor Adorno). Gretel —o Felizitas, como irónicamente él solía llamarla en alusión al díscolo personaje femenino de la obra Un abrigo, un sombrero, un guante, del dramaturgo Wilhelm Speyer, en razón de que ella administraba la fábrica de guantes de cuero de su familia paterna— recibe esa misiva fechada el 12 de octubre de 1939 con la advertencia de Detlef —seudónimo que Benjamin había empleado ya años antes para publicar en Lucerna una antología de cartas titulada Alemanes y que literalmente quiere decir “hijo del pueblo”— de que se trata de uno de esos sueños vinculados a su teoría del conocimiento que lo aquejan cada cinco años y que «están compuestos alrededor del motivo de “leer”». La narración del sueño se articula sobre una sucesión casi surrealista de escenas producidas en un mundo subterráneo al que Benjamin desciende acompañado por Camille Duasse, el médico que lo había asistido al enfermar de paludismo: «Estábamos en compañía de muchas personas que no logro recordar. Pero en un momento dado Duasse y yo nos separábamos de los otros y nos hallábamos en una excavación. Yo podía distinguir, casi al ras del suelo, un extraño tipo de literas. Tenían la forma y el largo de sarcófagos. Parecían hechos en piedra, pero al arrodillarme a medias notaba que uno podía hundirse ahí como en una cama. Estaban cubiertas de musgo y de hiedra. Veía que estas literas estaban dispuestas de dos en dos. En el instante en que pensaba en extenderme sobre una vecina que parecía destinada a Dausse, me daba cuenta de que la cabecera de esa litera estaba ya ocupada por otras personas. Retomábamos nuestro camino. El lugar se asemejaba a un bosque; pero en la distribución de los troncos y las ramas había algo de artificial que daba a esta parte del decorado un vago parecido a una construcción náutica. Rodeando unas vigas y luego de subir por unos escalones de madera, nos encontrábamos sobre una especie de puente de navío minúsculo, una pequeña terraza de tablas. Estaban allí las mujeres con las que vivía Dausse. Eran tres o cuatro y me parecían tremendamente bellas. Me asombraba realmente que Dausse no me las presentase. Eso me molestaba casi tanto como descubrir que estaba depositando mi sombrero sobre un piano de cola. Era un viejo sombrero de paja, un “panamá” heredado de mi padre. (Hace mucho tiempo que ya no existe.) Me quedaba helado al quitármelo y notar que una larga abertura había sido realizada en la parte superior del sombrero. Los bordes de la abertura presentaban además rastros de color rojo. Me acercaban un asiento, pero yo decidía traer otro y lo ponía a poca distancia de la mesa a la que todos estaban sentados. Yo no me sentaba. Una de las damas entretanto practicaba grafología. Podía ver en sus manos algo escrito por mí que Dausse le había dado. Me inquietaba su evaluación porque temía que alguno de mis rasgos íntimos fuera develado. Me acercaba a ella y lo que veía era una tela cubierta de imágenes entre las que sólo podía distinguir las partes superiores de la letra “D”, cuyo carácter largo y delgado revelaba una aspiración extrema a la espiritualidad. Esta parte de la tela estaba además provista de un pequeño velo de borde azul que se hinchaba sobre el dibujo, como si se encontrara a merced de una brisa. Esa era la única cosa que podía “leer”; el resto eran motivos indistintos de olas y de nubes. En un momento, la conversación giraba en torno a esa pieza de escritura. No recuerdo en sí qué se decía, pero sé muy bien que en un momento dado yo decía literalmente: “La idea era convertir una poesía en un pañuelo de cuello”. Apenas pronunciaba esas palabras se producía un hecho intrigante. Percibía que, entre las mujeres, había una de extrema belleza recostada en una cama. Ella escuchaba mi explicación y luego hacía un movimiento a la vez drástico y sutil como un relámpago. Apartaba así una pequeña punta de la manta que la abrigaba en la cama. Le tomaba tan sólo un segundo realizar ese gesto. Y no era para dejarme ver su cuerpo, sino para que yo notara que el dibujo de su sábana ofrecía una imaginería análoga a aquella que yo habría debido “escribir”, hacía muchos años. El gesto de la dama se fundía entonces en una visión suplementaria: los ojos estaban apartados de mi cuerpo y yo no distinguía exactamente qué era lo que la sábana que se había abierto fugitivamente ante mí me estaba ofreciendo». La interpretación alegórica de esta suerte de catábasis onírica resulta sugestiva para pensar los vasos comunicantes que retroalimentan los “sentidos latentes” entre la vida y la obra del filósofo. Lo que se puede leer es en cierto modo la convención épica del viaje del héroe al inframundo tras una verdad que lo reclama y en cierto punto también lo excede. Como Orfeo que desciende para traer a Eurídice de vuelta al mundo de los vivos y termina perdiéndola por no poder resistir la tentación de la belleza, en un momento de su vida Benjamin inicia un camino donde el encuentro con la belleza le iba a descubrir el valor futuro de algo “escrito” en el pasado.

Luego de su liberación en noviembre de 1939 —por insistente intervención de la librera y poeta Adrienne Monnier y el escritor Jules Romains— su percepción de París parece haber cambiado porque él mismo se reconoce «sumido en la oscuridad desde las cuatro de la tarde». Entre la afección cardíaca que lo aqueja y la tensión política que recrudece, Benjamin se ve envuelto en un clima de resignación pesimista. «Vivo esperando que algún mensaje de desgracia caiga sobre mí», escribe en abril a sus amigos. Intenta sin demasiada convicción emigrar a Estados Unidos e integrarse al Instituto para la Investigación Social dirigido por Adorno y Horkheimer. Acuciado por una situación económica cada vez más precaria, abandona el pequeño estudio que alquila para trabajar y piensa en vender su última y más querida posesión, el Angelus Novus de Paul Klee, para comprar los pasajes de ida.

Pero mientras piensa en desprenderse de la pequeña obra del pintor suizo descubre en ella la cifra de todo su trabajo crítico. En Angelus de Klee, Benjamin reconoce al fin, en la primavera de 1940, la imagen de su propio pensamiento. Conocemos el valor de la imagen para este amante de las alegorías: en ellas se cifra siempre un contenido de verdad que es a la vez irrenunciable y esquivo. De esa imagen Benjamin extrae el texto más intenso de su pensamiento teológico y político: las Tesis de filosofía de la historia. Él mismo, al releerlo descubre la determinante gravitación que tendrá sobre el resto de su obra. En distintas cartas dirigidas a Scholem, Adorno y Karplus, afirma percibir allí una concentración de pensamientos que habían estado “latentes” durante más de veinte años en una veta encubierta de su heterodoxa y digresiva obra: en cierto modo «preservados y disimulados incluso para mí mismo», dice el filósofo.

El 22 de febrero de 1940, Benjamin escribe a Adorno: «Acabo de terminar una serie de tesis sobre el concepto de historia. Estas tesis se consagran, por un lado, a los puntos de vista esbozados en el capítulo 1 de “Fuchs”. Por otro, deben servir como armazón teórica al segundo ensayo sobre Baudelaire. Constituyen una primera tentativa de fijar un aspecto de la historia que debe establecer una escisión irremediable entre nuestra manera de ver y las supervivencias del positivismo tan profundamente plagiadas, a mi entender, incluso por los conceptos de historia que, en sí mismos, nos son más cercanos y familiares». Como dice el sociólogo y filósofo marxista Michael Löwy, la última parte de esta recurrente argumentación benjaminiana constituye «una alusión transparente a lo que en las tesis se designará como “marxismo vulgar”».

Para Benjamin ese no es un tema menor. Su empecinada insistencia en él —y en sus negativas consecuencias prácticas— remite incluso a uno de los motivos de sus frecuentes discusiones con Asja Lācis, la directora y actriz de teatro letona con quien el filósofo vivió una relación intensa y apasionada. Lācis fue una referencia determinante tanto en la vida afectiva de Benjamin como en la deriva de su formación política e intelectual. La había conocido en Capri, en el verano de 1924 y unos días después se la describió a Franz Schultz como «una revolucionaria rusa de Riga, una de las mujeres más excepcionales que yo haya conocido».

Benjamin había viajado a la isla italiana en compañía de Eric Gutkind y Ernst Bloch buscando un lugar tranquilo donde redactar una primera versión del Trauerspielbuch, para el cual durante el invierno previo había reunido y ordenado más de seiscientas citas en la Biblioteca Nacional de Berlín. Los primeros días trabaja de noche, en una habitación con «una amplia vista a los más hermosos jardines de Capri» en la teoría del conocimiento que constituye la introducción y en el primer capítulo, dedicado a las relaciones entre barroco y tragedia. Pero, al conocer a Lācis, el encantamiento amoroso —que Benjamin vive como una «liberación vital»— se impone y el plan de trabajo pasa a segundo plano.

Asja, por su parte, había viajado a Capri en compañía del dramaturgo austriaco Bernhard Reich, su pareja, en busca de un clima apropiado para la salud de su hija Daga, enferma de neumonía. En Revolutionär im Beruf (1971), la autobiografía donde narra sus encuentros con Meyerhold, Brecht, Piscator y Benjamin, Lācis describe al joven filósofo casi con las mismas palabras con que lo hará Susan Sontag al contemplar sus fotografías más célebres, aunque con cierto viso de ironía: «Mi primera impresión: gafas que despedían pequeños destellos de luz, grueso cabello oscuro, nariz fina, manos torpes (el paquete se le caía continuamente de las manos). En conjunto: un intelectual de verdad, uno de los acomodados». La “revolucionaria en la práctica” (Revolutionär im Beruf) lo describe tímido y gentil, pero sobre todo esmeradamente afectuoso, cocinando espaguetis para ella y su pequeña hija, mirándola fijo a los ojos y diciéndole: «Las observo desde hace dos semanas. Usted, en su luminoso traje blanco, con Daga, con sus largas piernas, no atraviesa la Piazza, sino como que flota por ella».

Benjamin se mostró interesado en el teatro infantil proletario en el que Lācis participaba en Orel, en Riga y en Moscú. Pero lo que más lo impresionó fue la claridad con que ella visualizaba de manera objetiva la inscripción de su proyecto en la tarea de facilitar la transformación revolucionaria de la sociedad. Intercambiaron preferencias y opiniones sobre lecturas y autores. Benjamin le leyó fragmentos de su traducción de Baudelaire y le contó el núcleo de su tesis sobre el Trauerspiel. Estaba realmente compenetrado con su trabajo y lo incomodó sobremanera que Lācis pusiera en discusión su propósito político. Eso lo obligó a vincular el sentido de su investigación sobre el drama barroco alemán del siglo XVII con la discusión en torno al teatro contemporáneo y a defender su apuesta crítico-académica por su «conexión directa con los problemas acuciantes de la literatura de su tiempo». Según el recuerdo de Asja, Benjamin se empeñaba en subrayar que en su obra examinaba «la forma lingüística de los dramas barrocos como un fenómeno análogo al expresionismo» y hacía hincapié en el problema «de la alegoría, del emblema y del ritual» como formas artísticas donde emergen los contenidos de verdad.

Las punzantes preguntas de Lācis en torno a los intereses de clase inquietaban realmente a Benjamin. Por recomendación de Bloch, había empezado a leer Historia y conciencia de clase de Georg Lukács y comenzaba a interesarse en la posibilidad de una estética marxista. Su intuición sobre la importancia determinante del problema de la forma en la imaginación moderna y por la potencia política de la alegoría entraban en consonancia con las piezas del Agitprop y en el teatro brechtiano. Posteriormente, cuando su escrito sobre el drama barroco alemán fue rechazado por la academia (en razón de que parecía redactado «por un poeta enamorado del lenguaje, que emplea hipérboles para edificar un brillante aforismo») y le fue negada la venia legendi, Benjamin se replanteó el sentido de las charlas con Lācis. A mediados de julio de 1924 escribe al reconocido cabalista Gershom Scholem, contándole los resultados con una perspectiva tan nueva como inesperada para su académico interlocutor: lo ocurrido —le escribe— puede que no sea «lo mejor para mi trabajo, que corre el riesgo de ser interrumpido, tal vez no sea lo mejor para ese ritmo burgués tan indispensable para toda obra, pero con seguridad es lo mejor para una liberación de vitalidad y para una percepción intensificada de la actualidad de un comunismo radical».

Benjamin ha cambiado luego de su encuentro con Lācis. Pero no porque —como parece sugerir la historiadora de las ideas Susan Buck-Morss— la actriz y directora rusa le haya sugerido conceptos como el de “porosidad” o el de “intermitencia” para iluminar las zonas y los modos de articulación dinámica del capitalismo moderno en los diversos ámbitos. Había cambiado porque ahora pensaba la inscripción de su reflexión teórica en tensión con el proceso revolucionario en marcha. Sin abandonarla por completo, Benjamin se movía de la teología al materialismo histórico. Eso alteraba a algunos de sus amigos, como Scholem, quien no le perdonó nunca a Lācis el haber disuadido al joven filósofo de viajar a Palestina para luego convencerlo de trasladarse a Rusia, «donde la historia pasaba más por el sexo que por el amor». La imagen advenediza que Scholem propone de Lācis en el prólogo que escribió para la edición del Diario de Moscú de Benjamin, acredita su propio resentimiento: a su juicio, Lācis «no aparece como copartícipe activa de sus empresas» sino como «mera receptora de sus noticias», como «el objetivo casi siempre malogrado de su asedio amoroso», o como «su interlocutora en agrias e incluso desafortunadas discusiones». Otros, como el propio Adorno, que alentaba el paso materialista de la filosofía benjaminiana, quitaban relevancia a la influencia de la actriz y la despreciaban intelectualmente al punto de poner en duda que Lācis fuera la coautora de “Nápoles” —texto que los amantes publicaron en el Frankfurter Allgemeine Zeitung en 1926—, sino que además eliminó de los Schriften de Benjamin, que editó junto a su esposa para Suhrkamp en 1955, la dedicatoria («Esta es la calle de Asja Lācis, la ingeniera que la ha abierto en el autor») que Benjamin había escrito especialmente como acápite de su libro Calle de dirección única.

Es cierto que la relación entre Lācis y Benjamin era tensa. Pero esa tensión alimentaba tanto el carácter pasional de sus encuentros como la productividad crítica de sus propios proyectos. En Krasnaya Gvozdika («El clavel rojo»), el libro de memorias que Lācis empezó a escribir en 1971 y que se publicó en 1984, Lācis habla de Benjamin como de «una presencia determinante» en el desarrollo de su «sensibilidad afectiva e intelectual». Pero la influencia intelectual de Lācis en los textos benjaminianos de ese período es notable en diversos aspectos. Que Calle de dirección única se haya publicado al mismo tiempo y bajo el mismo sello editor que El origen del drama barroco alemán, libro que Benjamin dedica a su esposa Dora (“Concebido en 1916. Escrito en 1925. Entonces, como ahora, dedicado a mi esposa”) es tan sólo una contingencia que acentúa las diferencias y, por ende, la transformación.

Publicado a comienzos de 1928 en Berlín, Calle de dirección única constituye, en primer lugar, un paso extraño para Benjamin. Como reafirmando lo enunciado en el fragmento titulado “Productos de la China”, el filósofo no se limita a lo que “sabe hacer”. Apuesta a que «la fortaleza está en la improvisación» y, abandonando el registro de la argumentación académica, pasa a una zona nueva, donde el ensayo se proyecta sobre derivas inciertas. Pero en especial se aferra al diagnóstico político de que «todos los golpes decisivos se están dando con la mano izquierda».

Compuesto como un mosaico de fragmentos de diversos géneros, el libro sigue los impredecibles patrones del sueño: es un friso de jeroglíficos que «no pretenden —ha hecho notar Adorno— tanto ofrecer un apoyo al pensamiento conceptual como seducir por su forma enigmática y poner en movimiento el pensamiento que, en su expresión tradicional y conceptual, se muestra rígido, convencional y envejecido». Como en muchos textos posteriores, Benjamin juega con la ambigüedad que liga lo onírico a lo profético. Trabaja con imágenes, con relatos que insinúan alegorías, con aforismos, con afirmaciones categóricas, con paralelismos y contrapuntos ambiguos. Como en el sueño, los temas fluyen y desaparecen con vértigo metonímico en una elucidación que, como afirma el teórico marxista Fredric Jameson, resulta «incomparable» no sólo por su inteligencia dialéctica o su sensibilidad poética, sino en especial por la manera en que, de la reflexión autobiográfica, la imaginación de Benjamin consigue dar a las «ideas abstractas un aspecto y un valor objetivo». Sus agudos comentarios radioactivos sobre la obra de arte, sobre la mujer amada, sobre los viajes y el poder de los objetos, se ligan a asombrosas iluminaciones sobre libros, juguetes, material didáctico, grabados, sellos, máscaras, bisutería y antigüedades. La aglomeración de formas da una imagen dinámica del presente, a la manera en que la diversidad de las citas del Libro de los pasajes parisinos activa y actualiza la imagen del pasado. La pulsión onírica de la escritura benjaminiana arrastra los objetos y los temas a una zona incierta, donde en efecto se produce lo que Adorno describe como «una experiencia no reglamentada»: aquella instancia afectiva que se afirma «como fuente de conocimiento frente a la superficie encostrada del pensamiento».

La visita que Benjamin había prometido a su amante tras su encuentro en Nápoles se concretó recién en noviembre de 1925. En Riga, Lācis dirigía clandestinamente el Teatro de los Trabajadores integrado por actores obreros bajo un novedoso método de improvisación que realmente conmovía a Benjamin, al punto de que algunas de sus ideas retornan de manera subrepticia en sus hipótesis sobre Brecht. 1926 se proyectaba no obstante como un año crítico tanto para su tarea intelectual como para su vida sentimental. Su situación económica y afectiva es difícil. En julio fallece su padre y entra en largos ciclos de depresión testimoniados en sus cartas a Jula Cohn, una antigua amante (recién casada con uno de sus amigos de la infancia) a quien escribe: «Me deprimo. Pienso mucho en ti aquí; pero sobre todo me gustaría verte con frecuencia en mi cuarto».

El 6 de diciembre de 1926, al llegar a Moscú para visitar a Lācis, Benjamin supo que tampoco allí las cosas le serían fáciles. Llegaba a una ciudad que le era completamente desconocida, donde se hablaba una lengua que no entendía, y donde su horizonte laboral dependía de los favores del esposo de la mujer que había ido a conquistar. En esa delicada circunstancia, se propuso escribir un diario sobre la situación rusa. Jugaba con la idea de empezar a militar en el Partido Comunista Alemán y presumía que ese ejercicio de experiencia crítica de la revolución era determinante para su propia formación y transformación política. Gradualmente, el diario fue convirtiéndose en una suerte de banco de pruebas de algunas de las ideas que luego incluiría en lúcidos artículos políticos como “Moscú” (publicado en la revista Die Kreatur, dirigida por el existencialista vienés de origen judío Martin Buber); pero también fue transformándose en una suerte de bitácora donde se registran los vaivenes emocionales de su relación con Lācis. Benjamin confiesa en esas páginas su frustración ante la imposibilidad de pasar más tiempo con ella. En un principio porque Asja había estado internada en el Sanatorio Rott tras una seguidilla de crisis nerviosas, desde el mes de septiembre de 1926. El detenido y elocuente relato de sus solitarios paseos en Moscú muestra tanto la auténtica dimensión de los cambios de una sociedad en plena transformación, como los humores cambiantes de un explorador melancólico.

La excitación por los encuentros y los desencuentros con Lācis son simétricamente proporcionales a sus decepciones. En la entrada del 20 de diciembre, Benjamin se muestra entregado a su deseo casi de manera temeraria: «Escribo el día 23 y ya no recuerdo nada de lo ocurrido en la mañana. En vez de escribir sobre eso, lo haré sobre Asja y nuestra relación, a pesar de que Reich se encuentra ahora sentado a mi lado». Pero a la vez reconoce límites y posibilidades: «Estoy ante una fortaleza casi inexpugnable. No obstante, me digo que mi sola aparición frente a esta fortaleza que es Moscú ya constituye un primer éxito. Pero lograr alguno más que sea decisivo se me presenta como algo de una dificultad casi insuperable». Benjamin mide sus fuerzas frente a las de Reich. Sabe que ha conseguido sobrevivir a la hostilidad de Moscú, establecerse y hacer desistir a Lācis de sus deseos de regresar.

El carácter clandestino de la relación alimenta el deseo. Si Benjamin se mantiene fuerte es porque intuye su trascendencia: «El tuteo se va imponiendo entre nosotros, y su mirada, cuando me mira largo rato —no recuerdo que ninguna mujer me haya concedido nunca unas miradas y unos besos semejantes—, no ha perdido ni un ápice de su fuerza sobre mí. Hoy le he dicho que ahora me gustaría tener un hijo con ella». Los encuentros sexuales son furtivos y cada vez más intensos. Luego de algunos de ellos, la escena amorosa se presenta apacible: se besan, se acarician, se rozan las manos, se explican el deseo a través de sus lecturas. Como cuando Benjamin le lee a Proust y la incita a compartir relaciones con otras mujeres y ella se muestra simplemente rendida ante ese «nihilismo salvaje» con que el escritor francés «se aventura en lo más recóndito y privado del pequeño burgués que lleva la inscripción del sadismo y, luego, sin piedad alguna, destroza todo». Pero en otros momentos ella se muestra reticente y hostil a su sola presencia.

Al principio, Benjamin lee esa turbulenta bipolaridad como parte de la teatralidad amorosa que Asja vive de manera inconsciente: «Es bien sabido —afirma en el propio Diario— que la trivialización del amor y de la vida sexual es algo inherente al credo comunista». Pero a medida que las discusiones y las peleas se repiten empieza a descubrir que aquello que de ella le fascinaba es lo que ahora empieza a alejarlo. Se reconoce confundido («No sé cuál es el mensaje que debo leer en estos juegos», le escribe en una carta) cuando no sencillamente contrariado: «Los sentimientos de amor y odio alternaban dentro de mí como ráfagas de viento», concluye luego de narrar una discusión.

Lācis fomenta deliberadamente esa confusión con constantes escenas de celos, arrebatos repentinos y bruscos cambios de humor; Benjamin dedica casi todo su Diario a describir y dar con el sentido real que los impulsa: «Así, cuando para evitar una pelea quise abandonar su habitación, ella me agarró con fuerza y me pasó la mano por el pelo. Dice también con frecuencia mi nombre. Un día me dijo que era sólo culpa mía el que ahora no estuviésemos viviendo en una “isla desierta” y tuviésemos ya dos hijos. Hay algo de verdad en ello. Directa o indirectamente, son ya tres o cuatro las ocasiones en que me he sustraído a un futuro en común: cuando no “hui” con ella, estando en Capri […] y cuando en el verano de 1925 no quise irme con ella a Letonia, y en el invierno no quise comprometerme a esperarla en Berlín». Las razones no se reducen a lo económico. Hay un temor inconsciente a «elementos hostiles en ella» que sólo ahora se siente capaz de identificar y enfrentar en la experiencia amorosa: «Todo lo que sucede dentro y fuera de mí hace que la idea de vivir separado de ella me resulte menos soportable de lo que hasta ahora me había parecido».

Como bien hace notar su biógrafo Bernd Witte, el Diario de Moscú deplora los conflictos, las escenas de celos, las humillaciones. Lo que prevalece en él es más bien una tensión dramática y ambigua que se replica en comparaciones irónicas. La doble analogía de la ciudad extranjera y la mujer amada con la fortaleza pone al desnudo el estado de expectativa y desesperación de Benjamin ante Lācis. Lo que hay que conquistar no es el objeto del deseo sino el secreto del objeto del deseo. Como el texto de la cultura y el relato del sueño, la mujer y la ciudad tienen un fondo oscuro que pone a prueba la inteligencia. Así como en su desafío manifiesto la elucidación exige un doble movimiento de inmersión y emersión en la profundidad del texto, el lector se proyecta en la histeria de la atracción y la huida del objeto de deseo. La mujer amada y el objeto auratizado se muestran siempre a la distancia. Casi como si lo único que aceptaran fuera «el amor en la lejanía».

Lācis lo ha cambiado. Su presencia en Calle de dirección única como en los relatos radiofónicos que entre 1928 y 1933 Benjamin produjo para las radios de Berlín y Frankfurt resulta irrecusable. El crítico sale del terreno alambrado de la literatura para leer el paisaje urbano como si fuera el propio texto de la historia social. El ángel de la historia ya no puede quitar el rostro de ese texto complejo y conflictivo que día a día lo transforma. Como relata Buck-Morss, en el otoño de 1929 los amantes viajan a Frankfurt y disfrutan de unas breves vacaciones en Königstein junto a Horkheimer, Adorno y Karplus. En ese ambiente de confianza y camaradería, Benjamin leyó un puñado de notas del Libro de los pasajes y los oyentes reconocieron allí la presencia efectiva de lo que luego sería «el modelo de una nueva manera de hacer filosofía».

El Diario de Moscú abarca la estancia de Benjamin en la ciudad soviética —desde el 6 de diciembre de 1926 hasta el 1 de febrero de 1927. Pero es en concreto un crudo testimonio de la transformación política ocurrida al interior de su filosofía. El propio Scholem cita la carta que el 23 de febrero del ’27 Benjamin escribe a Buber, donde expone los hilos de esa emergente filosofía materialista de la historia. Se trata de escribir asumiendo que «todo lo fáctico es ya teoría» porque sólo de ese modo es posible la trampa metafísica de las «abstracciones deductivas». Benjamin declara su “convicción irrefutable” de que la comprensión intelectual de los fenómenos históricos debe darse por fuera del “fariseísmo hegeliano”, que divide el mundo social en una estructura económica y una superestructura cultural para luego justificar el sentido de la mediación dialéctica. Como apunta el filósofo italiano Giorgio Agamben en las páginas de Infancia e historia, Benjamin se asume así en un materialismo radical que no percibe nunca en la realidad histórica la suma de una estructura y una superestructura, sino por el contrario «la unidad inmediata de ambos términos en la praxis».

Además de la dedicatoria de Calle de dirección única y el original de la cubierta diseñada por la célebre fotógrafa Sasha Stone, Benjamin había prometido regalar a su amada «una pequeña pero interesantísima obra de arte contemporáneo». No es capricho inferir que acaso se tratara del Angelus Novus de Klee. Sin embargo, el obsequio nunca llegó a manos de Lācis porque dos meses después de su llegada Benjamin huyó con él de Moscú y de la relación amorosa más importante de su vida. Sin embargo, años más tarde ese mismo dibujo dará origen a las dieciocho Tesis de filosofía de la historia, ese texto que irradia una luz nueva sobre el conjunto de sus escritos previos. Es un testamento filosófico que, por su potencia retroactiva, se convertirá luego en el centro neurálgico de una obra que rechaza todo gesto de estructuración sistemática y encorsetamiento teórico. Es un texto complejo pero franco, que contiene tanto una crítica corrosiva a las políticas revisionistas de la historiografía como al fuero interno de un historicismo que siempre se descubre alienado a la perspectiva de los vencedores. Pero constituye también un texto abierto y ambiguo, con la apertura y la ambigüedad necesaria para articular un pensamiento que es a la vez teológico y político, que saca provecho de su imaginación alegórica para crear sentido a través de la imagen: «Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. Se ve en él un ángel al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual fija la mirada. Tiene los ojos desorbitados, la boca abierta, las alas desplegadas. Ese es el aspecto del ángel de la historia. Tiene el rostro vuelto hacia el pasado. Ahí donde nosotros vemos una fría cadena de acontecimientos, él ve una sola y única catástrofe que no cesa de amontonar ruinas sobre ruinas a sus pies. Él quisiera ciertamente demorarse, despertar a los muertos y reunir lo que ha sido desmembrado. Pero desde el Paraíso llega un viento huracanado que se arremolina en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Esa tempestad lo empuja incesantemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras ante él los escombros se elevan hasta el cielo. Esa tempestad es aquello que nosotros llamamos progreso».

Pero el ángel de Klee había dado además origen a un texto autobiográfico anterior, cuyas dos versiones Benjamin redactó en Ibiza el 12 y 13 de agosto de 1933 respectivamente. El título de ambas notas es “Agesilaus Santander”, como los heterodoxos (uno espartano y otro cristiano) nombres secretos recibidos por el propio Benjamin al nacer. Allí el filósofo concluye diciendo: «Llegué al mundo bajo el signo de Saturno —el astro de la revolución más lenta, el planeta de las dudas y las demoras». La fábula de identidad y el mito del origen confluyen, como apunta Sontag, en la explicación de una práctica intelectual apasionada y trashumante que, paradójicamente, como en sus reveladoras Tesis, se contrae y bascula en la imaginación alegórica como la imagen poética del apocalíptico escritor Karl Kraus: «El origen es la meta».

Benjamin había adquirido el dibujo de Klee en 1921. Lo había tenido consigo, colgado en las paredes de sus austeros cuartos de estudio, por casi veinte años y sólo en el momento de pensar en deshacerse de él llegó a descubrir la profundidad del sentido alegórico que proyectaba sobre su propia obra. Estuvo a punto de legárselo a su amigo Scholem, pero finalmente decidió dejarlo en un portafolios junto al manuscrito inconcluso del Libro de los pasajes, en manos de Georges Bataille, días antes de emprender una huida que acabaría con su vida en un pequeño pueblo de la frontera entre Francia y Catalunya el 26 de septiembre de 1940.

En febrero de ese mismo año, en uno de sus últimos intercambios epistolares, Gretel Karplus le había recordado una velada parisina de 1937 en la cual Benjamin había expuesto, ante ella, su esposo y el economista y filósofo marxista Alfred Sohn-Rethel, su «teoría del progreso». En su última respuesta de mayo, Benjamin le escribe que no sólo recuerda esa «conversación bajo los castaños» sino que ahora la percibe como una constante activa en los últimos veinte años en su pensamiento. Le cuenta que justo en ese momento puede ver con nitidez «la fuerza de su presencia», que por fin puede ver allí «la relación oculta pero concluyente» de esas consideraciones con el conjunto de sus trabajos anteriores y que, por esa razón, se ha propuesto condensarlas en una serie de tesis que eventualmente debería desarrollar para no favorecer malentendidos.

Tras su muerte a causa de una sobredosis de morfina en el austero hotel de Portbou, Benjamin fue sepultado en una tumba sin marcas particulares en el cementerio pueblerino. Ni su amiga Hannah Arendt pudo localizar su sepulcro al pasar por Portbou cuando escapaba a España. En sus manos, sin embargo, Benjamin había dejado un pequeño pliego de últimas voluntades y el manuscrito de las Tesis de filosofía de la historia que, contra la explícita indicación de Benjamin, Adorno decidió publicar bajo el sello del Instituto en 1942.

En virtud de sus relaciones con intelectuales alemanes, en los años posteriores a su distanciamiento de Benjamin, Asja fue acusada de espía. En 1937 fue detenida por las fuerzas de la KGB y deportada a Kazajistán, donde sobrevivió como pudo entre 1938 y 1948. Recién a fines de la década del cuarenta consiguió regresar a Letonia. Allí se concentró en recuperar el tiempo de trabajo perdido. Su pasión por la dirección escénica la impulsó a volver a las tablas y a trabajar regularmente en el teatro de Valmiera, donde rehízo su vida junto a Bernhard Reich.

A mediados de 1955, Lācis y Reich visitaron a Bertolt Brecht en su casa y el dramaturgo alemán les informó de la muerte de Benjamin. Ese mismo año se reeditaba en Frankfurt Calle de dirección única. La reseña de Adorno aparece publicada meses después, en Texte und Zeichen, sin la más mínima mención a la actriz letona.

En 1956 Lācis fue readmitida en el Partido Comunista. Después de su jubilación en 1958, siguió colaborando como crítica de teatro en diversos periódicos. Murió en 1979. Al año siguiente de su fallecimiento, los editores de Benjamin autorizaron la publicación del Diario de Moscú con un prólogo fútil y un poco canallesco del despechado Gershom Scholem.

SOLOS JUNTOS LIBRES

André Gorz

Hay sin embargo otros planos que nunca podrán ser socializados o generalizados: por ejemplo, el de la reciprocidad totalmente personal en que el Otro es reconocido y amado como sujeto único incomparable.

El amor es siempre asocial y peligroso para todo orden totalitario.

ANDRÉ GORZ

«¿Por qué estás tan poco presente en lo que he escrito si nuestra unión ha sido en efecto lo más importante de mi vida? ¿Por qué en Le traître te presenté con una imagen falsa que prácticamente te desfigura? Ese libro debía mostrar que mi compromiso contigo fue la inflexión decisiva que me ha permitido querer vivir. ¿Por qué, entonces, elude tratar la maravillosa historia de amor que habíamos empezado a vivir siete años atrás? ¿Por qué no te dije lo que me fascinó de ti? ¿Por qué te presenté como una criatura que inspiraba compasión, “que no conocía a nadie, no sabía ni una palabra de francés y se habría destruido sin mí”?». Con esa serie de preguntas se abre Carta a D. Historia de un amor, el texto en que el filósofo André Gorz revisa el lugar de la experiencia amorosa en el desarrollo de su proyecto intelectual. La destinataria de esa carta abierta es Doreen Keir, esa mujer «bella, elegante y deseable» que, aun a los 82 años, seguía siendo central en la vida de Gorz. Pero también lo es un sector del campo intelectual de izquierdas —en especial de ascendencia marxiana— que muestra cierta resistencia a atribuir importancia a las experiencias amorosas en el desarrollo de los proyectos intelectuales.

Más que una carta, lo que Gorz presenta es una exploración que, ahora reconoce escamoteada en Le traître, ese libro donde el propio Jean-Paul Sartre anuncia no el nacimiento sino la emergencia de una voz: «Una voz que busca aunque no sabe lo que busca, que quiere aunque no sabe lo que quiere, que habla en el vacío, en la oscuridad, quizá para dar un sentido mediante palabras a las palabras que sabe acabarán por escapársele, quizá tan sólo para disfrazar su miedo». Reconstruir esa historia —dice Gorz— le permitiría no sólo «entender y clarificar muchas cuestiones» de su devenir intelectual; también le daría una oportunidad de captar su sentido materialista: la verdad histórica de lo vivido juntos.

Para remontarse al comienzo de ese relato exploratorio hay que ir hasta los años en que André Gorz no era aún reconocido como uno de los teóricos más importantes en el campo de la crítica social francesa. Pero también hay que retrotraerse a la época en que André Gorz no era André Gorz. Porque ese nom de plume, que saltaría a la fama en 1958 con la publicación de Le traître bajo el sello de Seuil, era el último avatar de un hombre que ya había vestido otros nombres. En letras de molde sobre la cubierta de ese libro fascinante e inclasificable, donde su autor ejercita una suerte de autobiografía filosófica en tercera persona, el nombre parecía real pero era un simulacro que articulaba Görz, el nombre alemán de una pequeña ciudad en la frontera entre Italia y Eslovenia, el nombre de pila de André Malraux, a quien el joven escritor de 38 años admiraba tanto por su autodidactismo como por la profundidad de su obra literaria. El nombre de André Gorz venía a reemplazar el de Michel Bosquet, el seudónimo con el cual firmaba, desde 1955, sus análisis y artículos como periodista económico en L’Express. En ese otro apellido se leía la traducción al francés de su verdadero apellido en alemán: Horst. El nombre de Gérard Horst había aparecido por primera vez tan sólo un año antes, en 1954, cuando Gerhardt Horst accedió a la nacionalidad francesa. Pero ese hombre en cuya lápida figura el nombre de André Gorz había nacido en Viena en febrero de 1923, hijo del judío Robert Hirsch y la católica nuremburguesa Maria Starka, y su nombre completo había sido Gerhardt Robert Karl Jakob Hirsch.

En 1930, cuando el auge del antisemitismo se volvía más recalcitrante en la ciudad y en toda Austria, fuertemente intimidados por la familia materna, los padres de Gerhardt y Érika (su hermana, sólo dos años mayor que él) deciden cambiar el apellido de Hirsch a Horst. Era el primer paso de esa serie de transformaciones y conversiones que constituyen el núcleo reflexivo de Le traître. La serie de denegaciones que se desmontan en ese libro lo exponen —la idea pertenece al investigador Christophe Fourel— como una especie de «mestizo inauténtico».

Gerhardt es hijo de un comerciante judío austriaco y de una alemana de familia católica «con aspiraciones a un orden social superior». A los siete años, ha visto a su padre ser obligado a renegar de su identidad y sus valores. Lo considera un débil, un pusilánime que no sólo ha renunciado a su apellido sino también a sus convicciones al consentir tomar el bautismo cristiano por el solo hecho de conformar a su suegro. Ve a su madre como una fracasada que proyecta en sus hijos exigencias que terminan por aislarlo de toda sociabilidad. En ambos, en la manera de construir su relación, ve los signos ciertos de una derrota —la del no reconocimiento de la libertad propia en la libertad del otro— que se superpone históricamente con el Anschluss, la anexión de Austria por la Alemania nazi en 1938. Tras la separación de sus padres y para evitar la movilización de su hijo en el ejército alemán, Maria lo envía a Suiza oriental a continuar sus estudios.

A mediados de 1939, Gerhardt está ya instalado en el Instituto Montana, en las afueras de Zúrich. Tras finalizar el bachillerato en 1941 es enviado a Lausana a estudiar ingeniería química. Hasta 1945 vive aislado de todo contacto familiar y lejos de su lugar de nacimiento. En 1946 conoce a Sartre, que ha viajado a Ginebra a dar una conferencia y empieza a trabajar en un ensayo filosófico con el que descubre su «auténtica vocación». Mientras escribe, se siente fuera de lugar. En las páginas de Le traître aquel desarraigo aparece ligado a una forma de exilio que él vivía como una «soledad irremediable», como algo que no podía ni sabía cómo compartir con los otros. Pero también le hizo ver que en efecto vivía en un «estado de exilio» del que en realidad nunca había salido: «Lo obligaron a reconocer que los puentes entre él y los demás estaban y habían estado siempre cortados», escribe Gorz en su autoanálisis.

La infancia de Doreen también la había puesto ante una realidad desangelada. A los siete años ya era consciente de que no podía depositar confianza en ningún adulto. Criada por un “padrino” en una casa al borde del mar, sólo confía en su perro Jock, a quien ama a pesar de su torpeza («enterraba sus huesos en los canteros y luego no podía encontrarlos»). Esa niña que insistía —contra todo mandato docente— en agarrar el lápiz y escribir con la mano izquierda, se había transformado en una criatura que no temía desafiar la autoridad. Lo que hablaba en ella —escribe su amado— era un humor que quebraba todo “espíritu de seriedad” y que no se dejaba someter por un régimen de jerarquización arbitrario.

Los padres de Doreen se habían casado muy jóvenes y pronto los había separado la Primera Guerra Mundial, de la cual su padre había regresado en 1918, inválido. Pese a que él había tratado durante algunos años de reconstruir la estructura familiar que la guerra había pulverizado, acabó por resignarse y se internó voluntariamente en una residencia militar para veteranos. Su madre, que seguía siendo joven y bella, frecuentó luego a otros hombres. Uno de ellos era ese “padrino” al que Doreen aprendería a aceptar como a un padre. Era el dueño de la casa en la costa a la que ambas se mudarían cuando la niña tenía apenas cinco años. Dos años después, tras una larga crisis que incluyó escenas de violencia doméstica, la pareja se desplomó y su madre se fue de la casa. Pese a que periódicamente regresaba a verla, la crianza de Doreen estuvo siempre en manos de su padrino. En una de esas ocasiones, durante una discusión en que la creían ausente, Doreen se enteró finalmente de que su padrino era en realidad su padre.

Ambos jóvenes arrastraban lo que en su Carta a D. Gorz describe como una especie de “herida originaria”: una marca sensible que remitía a esas «experiencias fundadoras» que en cada caso imponían una distancia insalvable respecto de los demás. Lo inauténtico como marca de nacimiento. Pese a que Doreen era sin duda más abierta a la vida social que Gerhardt, la verdad es que ambos se habían convencido de que la manera de sobrevivir sin ser lastimados era no estrechar demasiado los vínculos afectivos. Ante la precariedad de un mundo basado en el fraude y en el interés, lo mejor era no ligarse a pesos que no pudieran soportar. Los dos estaban solos y esa soledad era una elección vital. Sin embargo, el 23 de octubre de 1947, contra la lógica impuesta por su desesperante timidez, una noche de lluvia, por casualidad, Gerhardt vio salir del trabajo a una chica de pelo ensortijado cuya belleza había juzgado excluyente, la alcanzó por la calle y, bajo el alero de una panadería, la invitó a salir. Contra todo pronóstico y sorprendiéndose también ella misma de la decisión, Doreen respondió «Why not?».

Gerhardt manejaba un inglés rudimentario —que poco a poco mejoraría en el trabajo de traducción que preparaba para la editorial Marguerat— y preparó en su casa una serie de frames sobre Virginia Woolf y George Eliot que impresionaron a Doreen en la primera cita. Pero a medida que sus encuentros se iban repitiendo, los temas de política británica y las diversas corrientes en el Partido Laborista se fueron imponiendo, y fue Doreen la que empezó a impresionar a Gerhardt por la solidez argumentada de sus opiniones. Lo impactó especialmente, recordará años más tarde, su lucidez al analizar con análoga distancia crítica las pujas políticas en el seno de Gran Bretaña como las estrategias internacionales sostenidas en las Falklands.

Vivir juntos significó para ambos un cambio rotundo. No sólo por la austeridad económica (ambos habían decidido hacer sus vidas con independencia de cualquier legado o herencia económica) sino también por el cambio de hábito que representó la convivencia. Se estaban eligiendo, pero consolidaban esa elección poniendo especial cuidado en las determinaciones impuestas por la elección. Gerhardt sostenía una explícita resistencia ideológica al matrimonio. A su juicio, ese contrato era uno de los fundamentos constitutivos de la institucionalidad burguesa que «codificaba jurídicamente y socializaba una relación que, en la medida en que respondía al amor, ligaba a dos personas en su aspecto menos social», al punto de que la propia institución, en tanto relación jurídica, tendía siempre a autonomizarse de la misma experiencia en que decía estar fundada. El matrimonio es un negocio; el deseo es lo real —concluía Gorz. La respuesta de Doreen estaba todavía un paso más allá: «Seremos lo que hagamos juntos». Si decidieron casarse fue sólo para fastidiar a la familia de Gorz, especialmente a su madre, que hasta último momento sostuvo que esa unión era algo «fuera de lugar» por las diferencias económicas que había entre ambos y a quien Doreen dejó sin palabras argumentando que le parecía despreciable que una mujer como ella se preocupara por cuestiones de dinero. Pero también para simplificar los trámites de eventuales visados. Todavía no habían definido una fecha para el viaje a Francia; sin embargo, observando con preocupación el curso de la historia, ninguno de los dos podía dejar de reconocer que se verían en la necesidad de hacerlo de manera inminente.

Se estaban eligiendo. Y sostenían esa elección siempre por encima de aquello que el matrimonio creía confiscar. Gorz lo confirma de manera explícita en un pasaje de su carta: ambos sabían, ya por entonces, que el amor era «la fascinación recíproca de dos personas en su aspecto más inefable, menos socializable y más refractario a los papeles y a las imágenes de sí mismos que la sociedad les impone, y a cualquier pertenencia cultural». La vida sexual compartida tenía una voracidad casi animal y se desplegaba en largas jornadas en las que ni siquiera dejaban la cama para comer. Pero nunca se reclamaban tiempo, ni se exigían exclusividad. Y aun cuando ambos tuvieron juntos o separados otras experiencias y relaciones —especialmente en las «díscolas reuniones» organizadas por algunos alumnos de Sartre—, nunca dejaron de ser fieles a su pacto amoroso. Se elegían solos, juntos, libres.

Solos se comprometían por primera vez en un comienzo. Ella, Kay, nombre con el que aparecería caracterizada en Le traître (según el propio Gorz, contracción de Kyo y May, los nombres de pila de los jóvenes protagonistas de La condición humana de André Malraux), en su experiencia actoral en Les Faux Nez, la compañía teatral que Charles Apothéloz había creado en Lausana y cuyas representaciones —una vez terminada la guerra— habían llegado hasta Montreaux. Pero también estudiando francés (con el horizonte de convertirse en traductora) y trabajando como lectora para una escritora británica que estaba quedando ciega. Gerhardt, por su parte, haciendo trabajos de traducción y corrección de textos relacionados con química, economía o filosofía que conseguía gracias a la sociabilidad que lentamente tejía su joven esposa a su alrededor. Pero, sobre todo, inmerso en la elaboración del segundo tomo de su ensayo, donde justamente tematizaba «las relaciones individuales con el otro en función de una jerarquía ontológica». «En el fondo, estaba discutiendo con Sartre y con la treintena de páginas que en El ser y la nada dedica al amor», escribirá luego Gorz. Empezaba a confirmar la tesis sobre la que se sostiene su Carta a D.: «Es imposible explicar filosóficamente por qué se ama y se quiere ser amado por una persona precisa y con exclusión de todas las demás». Lo que todavía no veía claro era que tenía que levantar la cabeza de los libros para darse cuenta de que la experiencia amorosa estaba a la vez «más acá y más allá de la filosofía». La razón era simple, pero Gorz sólo pudo arribar a ella ante la inminencia de la pérdida: el deseo, la atracción amorosa que se vive como una promesa en el cuerpo remite siempre a experiencias que hunden sus raíces en la infancia: «Al descubrimiento primordial, originario, de las emociones que una voz, un olor, un tono de piel, una forma de moverse y de ser que no deja de resonar en nuestro propio cuerpo».

Doreen trabajaba de mañana y llegaba siempre antes de que Gerhardt despertara. Almorzaban juntos y Doreen se recostaba un rato mientras él traducía o corregía toda la tarde. De noche, Gerhardt volvía a su ensayo hasta pasadas las tres de la mañana. Es algo que se nota en el texto final. Maurice Blanchot lo ha señalado al afirmar que el libro en sí constituye una empresa vital encarnizada: «Una apuesta radical a la verdad implícita en la exigencia de escribir». El fin de un escritor —afirmaría el propio Gorz treinta años después, corrigiendo con extraordinaria sutileza la hipótesis barthesiana— no es escribir lo que escribe sino simplemente escribir: «El escribiente se convierte en escritor cuando su necesidad de escribir se apoya en un tema que permite y exige que esta necesidad se organice como proyecto».

Juntos, porque para ganar la autonomía que precede a la autenticidad ambos sabían que debían reconocer y reconocerse solidariamente en el deseo del otro. Nadie es libre solo. Doreen solía volver del trabajo y preguntarle al recién despierto, en inglés, cuál era el límite de la solidaridad. Él a veces vacilaba y ella respondía implacable: «El límite soy yo». Y era verdad. Cuando él se quedaba trabajando hasta demasiado tarde, ella lo llamaba casi siempre con un somnoliento “Come to bed!”, al que él respondía con un dilatorio “I am coming!”. A los minutos, cuando ya él la creía dormida, en el silencio de la noche su voz volvía a emerger con un tono corrosivo: “Don’t be coming; come!”. Doreen sabía que había elegido a un escritor y que eso significaba elegir a alguien que no podía despegarse de su soledad sin dejar de ser él mismo. Y sabía también que esa soledad no podía empaquetarse ni asignarse a un momento específico de la jornada. No basta con aislarse y tomar notas unas horas al día. El del escritor —solía decir ella ante los amigos— es un trabajo con el lenguaje y, por esa razón, es inevitable que «prosiga incluso mucho después de que ha dejado la pluma, a mitad de una comida, en medio de una conversación» e «incluso durante la noche, en medio del sueño, cuando sonámbulos escriben sus obras más oscuras».

Juntos, solos, sin llegar a saber qué es lo que pasa por la mente del otro y al mismo tiempo sabiendo que es algo de tal importancia que es capaz de arrancarlo imaginariamente del lugar en que se encuentra. Doreen, dice Gorz en la extensa carta, lo había experimentado en cuerpo propio. Era una escritora nata aun cuando hubiera elegido no publicar. Sabía que la experiencia fundamental de la escritura no era la de la publicación sino la de esa manera de ser arrastrada en el pensamiento: «Un flujo de palabras que buscan ordenarse, fragmentos de frases sujetas a una permanente transformación, albores de ideas que amenazan con perderse si un signo o una fórmula no consiguen fijarlas en la memoria». Doreen era consciente de que para Gorz la escritura de ese monumental ensayo filosófico era un trabajo diario y obsesivo que lo mantenía vivo. Lo que no podía imaginar era que, al finalizarlo y no encontrar escucha para su publicación, escribiría al fin un libro que lo cambiaría para siempre.

Solos, juntos, libres en un mundo hostil que les cobraba al día el precio de sus elecciones. La militancia en Ciudadanos del Mundo los sacó provisionalmente de la penuria económica y les cambió definitivamente el rumbo. En el verano de 1949, René Bovard le ofreció a Gerhardt el puesto de secretario suyo en París. Hacía años que padecían en Viena una suerte de exilio que Gerhardt sufría al punto de haber elegido el francés como lengua propia ya hacía mucho tiempo. Se casaron de inmediato, consiguieron prestada una pequeña habitación en la rue des Saints-Pères y empezaron una nueva vida. Gerhardt tenía un buen sueldo pero, como no estaba declarado, su continuidad laboral no era segura. Ahorraban, para una eventualidad que no se haría esperar, lo que del sueldo excedía el salario mínimo.

La primavera del año siguiente él quedó sin trabajo y Doreen se empleó en diversas actividades para subsistir (posó como modelo en talleres de pintura, dictó clases privadas de inglés, ejerció incluso como guía turística y como traductora en diversos tipos de actividades culturales). Gerhardt en cambio, a causa de su situación, cayó en un pozo depresivo del que sólo salió cuando, por mediación de Sartre, consiguió que el editor Marcel Duhamel lo tomara para traducir un par de novelas de la célebre Serie Negra de Gallimard. Aplicó como traductor de alemán para la Unesco, pero gracias a eso sólo consiguió un empleo temporal en la embajada de la India, como secretario del agregado militar. De ese modo subsistieron hasta comienzos de 1951, cuando Gerhardt conoció al periodista Jean-Jacques Servan-Schreiber y fue contratado por el diario Paris Presse para hacerse cargo de una página de revista de prensa extranjera. El trabajo era arduo. La “revista” recibía a diario alrededor de cuarenta publicaciones (británicas, norteamericanas, alemanas, suizas, belgas e italianas) y sólo eran dos periodistas para hacerse cargo de todo el material. Doreen, ese pequeño cambio en el nombre fue también parte de su desdén por la formalización matrimonial, empezó a ayudar en la redacción examinando las publicaciones en inglés y clasificando los artículos de importancia. El trabajo de archivo la apasionaba y le permitía ir acumulando una cultura enciclopédica periodística que abarcaba temas políticos y económicos, pero también tecnocientíficos, militares y culturales. Esa documentación ordenada y precisa les salvó la vida y, en cierto modo, facilitó que Gerhardt llegara luego a L’Express en 1955 y fuera reconocido más adelante, por su labor en Le Nouvel Observateur, como uno de los analistas políticos más rigurosos de Francia. Trabajaban juntos, en una solidaridad complementarias y sólo una obligada mudanza a un edificio del agreste distrito 11, sobre la rue Saint-Maur les cortaba de cuajo la felicidad. Estuvieron allí al menos tres años, hasta que Gerhardt firmó contrato con L’Express. Allí terminó de escribir el manuscrito (de más de mil quinientas páginas) de ese ensayo filosófico «en discusión con Sartre» que ni siquiera el propio autor de la Crítica de la razón dialéctica pudo hacer publicar. Y allí mismo, al tomar contacto objetivo con el fracaso, como empujado por la venganza, empezó a redactar Le traître, esa autocrítica que lo haría célebre cuatro años después y donde el propio Sartre aparece retratado en el inflexible personaje de Morel.

La nueva mudanza a la rue du Bac ordenó sus vidas. Recibían amigos, organizaban cenas y almuerzos en los que hacían importantes contactos del ámbito político y cultural parisino. Cenaban regularmente con Sartre, con Simone de Beauvoir y con “la familia” de Les Temps Modernes. En ese nuevo escenario, Gerhardt notó una transformación en Doreen: había cambiado su voz virginal de inglesita por una de comedida y grave, había decidido cortarse el pelo, leía a Beckett, a Sarraute, a Butor, a Calvino y a Pavese, había empezado a tomar los cursos de Lévi-Strauss en el Collège de France. Se había vuelto más refinada y al mismo tiempo más astuta que él. Le enseñaba sin mostrarle que le enseñaba. Le presentaba objeciones discretas que él veía crecer dentro suyo como filos capaces de desgarrar el sistema nervioso de su pensamiento. Lejos de incomodarse o mostrarse orgulloso, Gerhardt se volvió paulatinamente más modesto y más dependiente de sus comentarios. Ella sacaba lo mejor de él; lo trabajaba como una cantera. Por esa razón, a partir de entonces nunca más entregó a imprenta textos que antes no hubieran pasado por su cuidadosa lectura.

Lo que en ese tiempo se produjo corre por dos carriles diferentes: el cambio público de Doreen y el flujo subterráneo que Gerhardt volcaba en el manuscrito de Le traître. Ella se iba haciendo cada día más indócil y más difícil de influenciar. Desconfiaba de la teoría que en cierto modo predefine la percepción del mundo, mientras él la necesitaba para estructurar sus ideas porque estaba convencido de que un pensamiento no estructurado corría el riesgo de naufragar en el empirismo y la insignificancia. Ella estaba segura de que sin intuiciones y afectos no podía haber ni inteligencia ni sentido; él desconfiaba de la reivindicación fundamentalista de la certeza vivida. Estaba convencido de que la autoridad ética de esos juicios suprimía el debate mientras que el juicio teórico más bien lo reclamaba.

Le traître fue publicado con la anuencia de Francis Jeanson, que al año siguiente también publicaría La morale de l’histoire. Fue la publicación de esa autocrítica la que desencadenó, sobre ese hombre que de ahí en más todo el mundo conocería como André Gorz, una transformación esencial que Doreen recién advirtió a los pocos meses. «Ese libro te ha cambiado. Al terminarlo ya no eres el mismo», solía reclamarle. Gorz no lo negaba: si el libro le había otorgado un lugar en el mundo, en cierto modo también lo comprometía a redefinirse y superarse para no convertirse en prisionero de esa imagen que él había contribuido a instalar. Habiendo escrito su rechazo de existir, se convertía en producto existente de ese rechazo y se veía incluso privado de la posibilidad de rechazar la posición asumida. Por esa razón, en 1959 empezó a escribir “Le vieillissement” [“El envejecimiento”], un texto confesional que se publicó entre 1961 y 1962 en Les Temps Modernes, la revista fundada por Sartre que desde esa misma época empezó a contarlo como parte activa de su comité de dirección.

En 1964, el año en que Seuil publicó su Stratégie ouvrière et néocapitalisme, Gorz fundó —junto a Jean Daniel Bensaïd, Claude Perdriel y Gilles Martinet— Le Nouvel Observateur, donde reactivó el seudónimo Michel Bosquet. Doreen no le reprochó en modo alguno la imagen de Kay que Gorz cristalizó en

Le traître. Pero Gorz sabía que había algo inauténtico en ella. El libro se compone de cuatro capítulos (“Nosotros”, “Ellos”, “Tú” y “Yo”). Pero el programa de investigación franca y abierta se termina en realidad en el segundo. Los capítulos “Tú” y “Yo”, reconocerá Gorz releyéndose en 2005, «están ya enteramente colonizados por temas y reflexiones de los libros posteriores». Sobrecargado de digresiones, “Tú” concentra toda su atención en la figura del conflicto en las relaciones interpersonales y en cierta medida «omite» la pregunta por la inflexión capital de su vida. «Debía demostrar cómo mi amor por ti, o más bien el descubrimiento de mi amor por ti, me iba a llevar por fin a querer existir; y cómo mi compromiso contigo se iba a convertir en el resorte de una conversión existencial». Corriéndose de ese punto neurálgico el capítulo se desplaza y pone en discusión aspectos externos como la centralidad del dinero, la crítica del modelo de consumo y el modo de vida bajo el sistema capitalista. Pero el texto no sólo no deja huellas de la conversión existencial que desencadenó su primer encuentro con Doreen, sino que, en los momentos en que la describe, la enfoca desde un punto de vista de abierta condescendencia, como si hablara de ella como de una debilidad, siempre en un tono exculpatorio. En retrospectiva, Gorz explica esa toma de posición por una construcción épica que mistifica ciertas posiciones militantes y que compromete tanto al existencialismo como al marxismo. «Ese que yo era —escribe en su Carta a D.— estaba convencido de que haberse enamorado y ser correspondido era algo demasiado banal, demasiado privado y demasiado común, tanto que no podía hacerme acceder a lo universal de mi propia condición. Por el contrario, estaba convencido de que un amor naufragado, imposible, concedía una nobleza literaria: me sentía más cómodo en la estética del fracaso y la aniquilación que en la de la afirmación y el éxito».

Por eso el relato de la ruptura que precede a la conversión aparece teñido por una mirada sobradora que, en cierta medida, lo desmiente: «Optó por Kay y no por los principios; pero de mala gana y sin darse cuenta». Más adelante, afirma que Kay «se habría destruido si él la hubiera abandonado». Y luego apunta: «Si él la dejara marchar, si se condenara a recordar toda su vida que ella cargaría por donde fuera con su recuerdo, buscando refugio en el desvelo por los enfermos o en el deber por la familia, sería ciertamente un traidor y un cobarde. Y además, si no tenía seguridad de que podría vivir con ella, al menos estaba seguro de que no quería perderla». ¿Quién era yo al escribir esas líneas? —se pregunta con ironía Gorz. Y sin indulgencia se responde: era alguien que situaba obstinadamente todas las relaciones personales y en especial las amorosas en el contexto de las relaciones sociales alienantes del pensamiento burgués.

La exploración de sí que presentaba Le traître era en efecto un callejón sin salida. El fundamento desde el que partía no estaba lejos de la matriz de análisis que Le Bourgeois et l’amour, el libro de Emmanuel Berl publicado en 1931, había convertido en vulgata militante: reducía el amor a la ilusión sentimental del pensamiento burgués. Doreen se había percatado de que, mientras lo escribía, así como Marx y el marxismo gravitaban ya sobre el pensamiento de Gorz, su personalidad empezaba a emular ciertas poses regresivas presentes en los comunistas tardíos. Reconociéndolo, en un pasaje de su Carta a D., él mismo ironizaría al respecto: «Empecé a parecerme a los miembros del grupo teatral descrito por Kazimierz Brandys en Die Verteidigung des Granada, que se preocupan porque todos sus pensamientos y sus pasiones se ajusten a las exigencias del Partido y que empiezan por acusarse entre sí de presentar reticencias ante esa exigencia fundamental». Pero su decepción ante la imposibilidad de impulsar transformaciones conceptuales dentro del espectro intelectual del PCF lo hizo tomar distancia y para la época de redacción de Le Socialisme difficile (1967) ya «había vuelto a ser el viejo Gerhardt».

Durante los diez años siguientes Doreen y André trabajan siempre juntos, «obsesivamente atentos el uno al otro» —dirá el escritor y periodista argelino Jean Daniel Bensaïd. Así Gorz escribe el grueso de esa obra filosófica cuyos dos ejes fundamentales son «trabajo y alienación», pero cuyo horizonte político es el de examinar las posibles «salidas» del sistema capitalista. La inflexión teórica de este horizonte de trabajo crítico es en cierta medida gestionada por Doreen y por Jean Daniel. Ellos lo convencen de contactarse con Herbert Marcuse (en 1971) y con Iván Illich (en 1973). A través de El hombre unidimensional, Gorz se aplica al estudio de los teóricos de la Escuela de Frankfurt. Pero la lectura y traducción de “Retooling Society”, el artículo del polifacético pensador vienés, donde anidan ya las hipótesis fundamentales de

La convivencialidad, resultaría sin duda determinante en el devenir de su pensamiento crítico. No sólo porque, como bien hace notar Fourel en el prólogo a sus Escritos inéditos, Gorz replanteará la discusión sobre la herramienta moderna como “servicio de la persona integrada a la comunidad y no al desarrollo del especialismo”, sino porque también de allí desprenderá las ideas matrices para su concepto de «contraproductividad» (el punto en que un instrumental desarrollado para el progreso deja de cumplir el ciclo de productividad hasta convertirse en su anverso absoluto) y la noción estratégica de «herramientas no convencionales». A partir de esas lecturas, Gorz encausará sus reflexiones críticas del “sistema social de monopolio radical” desde la descripción de los procesos de construcción de «autonomía», «sustentabilidad» y «ecologías de la libertad». Mientras la fusión entre marxismo y ecología se vuelve más sólida en sus libros (integrándose en una ecología política que Gorz veía como «una prolongación de las ideas y el movimiento de mayo del ’68»), André y Doreen pasan vacaciones y fines de semana en las afueras de París. Al principio, se instalan en casas alquiladas y luego, hacia fines de la década del setenta, reúnen todos sus ahorros y compran un pequeño terreno donde empiezan a construir una casa cuyos planos dibuja la propia Doreen. La paradoja es que, luego de tres años de haberse mudado allí, empezaron a construir cerca de ella una central nuclear que los empujó a abandonarla.

Por esa época, la enfermedad empieza a dar sus primeros síntomas. Doreen es asediada por continuos dolores de cabeza y cervicales que le impedían incluso recostarse («Pasabas la noche de pie en el balcón o sentada en un sillón», recuerda Gorz). Los médicos que la tratan no consiguen dar con el origen de la afección y sólo se abocan a tratar los síntomas con farmacología que Doreen, ecologista militante, se niega a consumir. Finalmente, el especialista sueco Court-Payen, luego de prescribirle varios estudios, da con el diagnóstico: aracnoiditis, una enfermedad neuropática (causada por la inflamación de la aracnoides, una de las membranas que rodean y protegen los filamentos del sistema nervioso central, incluyendo el cerebro y la médula espinal). Una enfermedad progresiva para la que, en esa época, no existía ningún tipo de tratamiento efectivo. Tras una radiografía analítica de la columna vertebral y la cabeza, Court-Payen comprobó la presencia de manchas de líquido de contraste diseminados en el canal raquídeo, desde las lumbares hasta la cabeza. Hacía ocho años, Doreen había sido inyectada con lipiodol antes de ser operada de una hernia discal pero ese líquido nunca había sido eliminado por su organismo: había enquistado en las fosas craneales y las cervicales generando la aracnoiditis.

El proceso de deterioro de Doreen fue profundo y progresivo. Pero ella llevó la enfermedad con estoicismo y lucidez. Como «no quería vivir sedada», buscó en las medicinas alternativas caminos para recuperar —al menos por el tiempo que le quedaba de vida— su relación con su propio cuerpo. Se inició en el yoga. Se hizo activista en el campo de la ecología y la crítica del negocio tecnomedicinal. Los últimos trabajos de Gorz estuvieron también direccionados en ese sentido. Pero él sabía que el tiempo jugaba en su contra y era consciente de lo que ya en su propio cuerpo «pesaba como una enfermedad» el no haber hecho justicia pública al carácter determinante que la relación amorosa con Doreen había producido en él. Por eso en la primavera de 2005, cuando a Doreen se le diagnostica un cáncer de endometrio y se fija una fecha de intervención quirúrgica para ocho días después, Gorz empieza a escribir. La Carta, que vio la luz en 2006 bajo el sello editorial Galilée y que es un auténtico, honesto y sensible reconocimiento público y personal, se cierra con una declaración categórica: «Me resulta inimaginable seguir escribiendo si ya no estás conmigo. Eres lo esencial sin lo cual todo lo demás, por importante que parezca mientras estás aquí, pierde su sentido y su importancia. […] Ahora sé que a ninguno de los dos nos gustaría tener que sobrevivir a la muerte del otro. A menudo nos hemos dicho que, en caso de tener una segunda vida, nos gustaría pasarla juntos».

El lunes 24 de setiembre de 2007 los medios dieron a conocer la noticia de que los cuerpos de André y Doreen habían sido hallados sin vida en su casa en Vosnon, el pueblo rural a 35 kilómetros de Troyes donde habían pasado sus últimos años. Como Arthur Koestler y su esposa Cynthia, como Stefan Zweig y Charlotte Altmann, se habían suicidado juntos. Un amigo que había ido a visitarlos encontró una nota en la puerta pidiendo que se avisara a la Gendarmería y notificando que en el interior de la casa había cartas rotuladas esperando. No habían tenido hijos. Legaron la totalidad de sus bienes al Cimade (Comité Inter Mouvements Auprès des Évacués, que a la postre se convertiría en el Servicio Ecuménico de Ayuda Mutua) y todos los manuscritos y documentos del Archivo Keir-Gorz al IMEC (Institut Mémoires de l’Édition Contemporaine).

Antes de dejar la casa que habían construido juntos según los cuidadosos planos de Doreen, André había escrito con un buril sobre la piedra sus verdaderos nombres y, a continuación, tres palabras sueltas: «Solos juntos libres».

DESCRIPCIÓN DE UN JUEGO

Louis Althusser

Es mi destino no pensar en calmar una inquietud más que exponiéndome de manera indefinida a otras nuevas.

LOUIS ALTHUSSER

A fines del año 1980 una inesperada noticia conmociona la estilizada paz cultural del campo intelectual francés. El testimonio sobre el que se recrea el relato de los hechos es descrito como una pesadilla en las primeras páginas de L’avenir dure longtemps, aparecido doce años más tarde que se traduciría bajo el título de El porvenir es largo: «De pronto me veo levantado, en bata, al pie de la cama en mi apartamento de la École Normale. Una luz gris de noviembre —era el domingo 16, hacia las nueve de la mañana— entra por la izquierda, por una ventana alta, encuadrada desde hace años por unas cortinas muy viejas, rojo Imperio, desgarradas por el tiempo y quemadas por el sol, e ilumina los pies de mi cama. Frente a mí, Hélène, tumbada de espaldas, también en bata. Sus caderas reposan sobre el borde de la cama, las piernas abandonadas sobre la moqueta del suelo. Arrodillado muy cerca de ella, inclinado sobre su cuerpo, estoy dándole un masaje en el cuello. Siento las manos secas sobre su piel. A menudo le doy masajes en silencio, en la nuca, en la espalda y los riñones: aprendí la técnica de un camarada de cautiverio, el amigo Clerc, futbolista profesional, experto en todo. Pero en esta ocasión, el masaje es en la parte delantera del cuello. Apoyo los dos pulgares en el hueco de la carne que bordea lo alto del esternón y voy llegando lentamente, un pulgar hacia la derecha, otro un poco sesgado hacia la izquierda, hasta la zona más dura, encima de las orejas. El masaje es en V. Siento una gran fatiga muscular en los antebrazos: es verdad, dar masajes siempre me produce dolor en el antebrazo. La cara de Hélène está inmóvil y serena; sus ojos abiertos miran al techo. De repente, me sacude el terror: sus ojos están interminablemente fijos y la punta de su lengua reposa, insólita y apacible, entre sus dientes y sus labios. Ciertamente, ya había visto muertos antes, pero en mi vida nunca había visto el rostro de una estrangulada. No obstante, sé que es una estrangulada. Pero ¿cómo? Me levanto y grito: ¡He estrangulado a Hélène!».

El texto está firmado por Louis Althusser, quien en noviembre de 1980 admite haber dado muerte a su amante y “compañera de ideas”, Hélène Rytmann. Sumada a los contundentes resultados de la autopsia —que determinó que la tráquea de la mujer había sido rota por compresión—, la confesión del filósofo franco-argelino resultó prueba suficiente para el juez de instrucción que lo procesó por homicidio deliberado y agravado por el vínculo. Sin embargo, Althusser había sido remitido al hospital Sainte-Anne y, luego de interrogarlo allí, el propio juez archivó las diligencias, siguiendo los dictámenes de tres expertos que señalaron que el filósofo había cometido el asesinato en un acto de locura consecuencia de una depresión crónica que arrastraba de mucho tiempo atrás. El primer antecedente se remontaba a comienzos de 1947, cuando Althusser había sido víctima de un cuadro similar. Por la gravedad de su desequilibrio mental, había sido internado en una institución psiquiátrica bajo el detallado diagnóstico de “psicosis maníaco-depresiva, causante de accesos melancólicos reiterados”. En esa primera ocasión había sido tratado por el célebre especialista en psiquiatría y psicoanálisis René Diatkine.

Luego del asesinato de Hélène, por expresa orden del juez, el autor de La revolución teórica de Marx fue llevado al hospicio Sainte-Anne, donde permanecería hasta junio de 1981, cuando fue trasladado a la clínica de Soisy-sur-Seine, en cuyo pabellón 7 seguiría recluido hasta julio de 1983. Pero lo cierto es que, más allá de los sucesivos encierros y a pesar de que desde 1982 volviera incluso a escribir filosofía, en sus últimos diez años de vida Althusser se convirtió en una suerte de tabú, “una sombra maldita” incluso al interior del movimiento comunista europeo. Durante ese tiempo, afirma con razón el politólogo Yves Sintomer, «sobre la obra de Louis Althusser, que había ejercido hasta antes de ese evento trágico una profunda influencia en la evolución del campo intelectual francés, pesaba un manto de silencio, al punto que casi parecía relegada al basurero de la historia». Lo mismo ocurría con su persona. Por esa razón, el propio Althusser consideró a ese encierro y a ese ensordecedor silencio público y privado al que fue sometido como su “primera muerte”: un momento en que se le dictaban sentencias de pasillo que se hacían canallescamente extensibles a la matriz productiva de su filosofía. «¡Todos ustedes hablan de mí! Todos me hablan de mí, me dicen mis verdades. El único que no tiene derecho a la palabra soy yo», le confesó en el hospicio a Étienne Balibar, su amigo y coautor en Para leer El Capital, mientras garabateaba a escondidas, en un cuaderno sin renglones, el borrador de lo sería L’avenir. Era el «silencio destructivo» que el discípulo y autor de Spinoza y la política describió luego alegóricamente como el de «un hombre enterrado vivo, de un muerto vivo en la filosofía y la política».

La “segunda muerte” le sobrevendría recién el 23 de octubre de 1990, un año después de la caída del muro de Berlín, por una insuficiencia cardíaca. Durante esa larga década de silenciamiento —y de intimidación al silencio— en torno a su nombre y a su obra, “el viejo Alt” como solían llamarlo cariñosamente las enfermeras del psiquiátrico, tuvo el suficiente tiempo para reflexionar sobre los hechos y sus raíces inconscientes. De allí surgió esa suerte de elucidación extraordinaria. Pero lo cierto es que el cambio de rumbo en su vida había ocurrido mucho antes. Balibar lo fecha en junio del año 1976, cuando invitado a un “Simposio sobre el inconsciente” franco-norteamericano-soviético, Althusser presentó un largo y argumentado texto titulado “El descubrimiento del doctor Freud”. Según el autor de Écrits pour Althusser, ese texto de intervención dispone ya una destrucción deliberada del “Freud y Lacan”, un trabajo de 1964 donde es posible encontrar «pasajes argumentativos análogos y formulaciones idénticas», para extraer conclusiones «diametralmente opuestas». Es claro que allí se abría un nuevo período en la producción de Althusser, un período que el propio Balibar sólo llegaría a reconocer años después, cuando «agotado por la ausencia de sueño, atiborrado desde hacía semanas por toda una farmacopea que lo dejaba al borde de la alucinación», un mes antes de asesinar a su esposa, le confesara abiertamente: «No me voy a suicidar. Voy a hacer algo peor. Destruiré todo lo que he hecho, todo lo que soy para los demás y para mí mismo…».

El punto culminante de ese consciente autoboicot es esa composición de confesión y autoanálisis de franqueza un poco brutal que se conoció póstumamente, en 1992, cuando finalmente fue publicado por el Institut Mémoires de l’Édition Contemporaine (IMEC). Desde sus primeras páginas, Althusser se conmina a hablar sin tapujos y a reflexionar sobre las raíces profundas de su conflictiva relación con Hélène. Entre ellos había tantas coincidencias como diferencias. Él era un católico confeso; ella, atea e hija de judíos lituanos. Ambos habían padecido infancias difíciles a causa de las guerras y ambos habían perdido seres queridos prematuramente, como consecuencia de enfermedades. Antes de conocerse, los dos habían militado activamente en movimientos sociales de izquierda. Después de combinar —caótica y vertiginosamente— fogosos amoríos y turbias “amistades” con algunas luminarias de la cultura gala, como Paul Éluard, Jean Renoir y André Malraux, Hélène conoció a Althusser. Él era un introvertido profesor universitario de 29 años que no tenía vida social. Vivía su sexualidad con culpa, al punto de reprimir no sólo sus recurrentes deseos homosexuales, sino sus deseos en general. Nunca había besado a una mujer y se había masturbado por primera vez a los 28, durante su cautiverio en un campo de concentración nazi y por expresa indicación de uno de sus compañeros. Él disimulaba su timidez con un retraimiento huraño. Arrastraba consigo los fantasmas de una niñez atormentada por la imagen opresiva de un padre autoritario, que por las noches violaba a su madre y que durante el día la humillaba en público al flirtear con sus amigas —porque la sabía secretamente enamorada de su hermano muerto, llamado Louis. Como respuesta a ese conjunto de traumas, se había ido convirtiendo en un misántropo, perverso y paranoico. Andaba, según recordaba la propia Hélène, «siempre mal vestido, como un adolescente desmañado, totalmente indiferente a su presencia» y, cada vez que presentía la amenaza de la intimidad, como acto reflejo, llevaba las conversaciones a la discusión religiosa para defender el fundamento moral del catolicismo.

Hélène también cargaba con un pasado difícil. La asediaba sobre todo un recuerdo de infancia: el odio de una madre que hubiera querido dar a luz un varón. Según la lectura del propio Althusser, como respuesta a ese desprecio, Hélène había optado por «identificarse irrevocablemente con la terrible mujer que la odiaba» y con la imagen que aquel odio proyectaba sobre ella: «Detestada porque era rechazada, negra y salvaje, pequeño animal arisco e imposible de seducir, siempre furiosa y violenta». Vivía a la defensiva: atacando. La furia la mantenía viva. Sólo conservaba un buen recuerdo de su padre, un hombre suave y atento que le había transmitido el amor por los caballos y al que a los 11 años ella había visto enfermar de cáncer. Su madre lo había abandonado y Hélène había tenido que hacerse cargo de sus cuidados. Durante el año y medio que había durado la enfermedad, ella había permaneció siempre a su lado leyéndole novelas picarescas, como Las aventuras de Roderick Random de Tobias Smollett, para mantenerlo de buen humor. Pero cuando la enfermedad recrudeció y los gritos de dolor de su padre se hicieron insoportables, la pequeña Hélène accedió al abuso del médico que lo atendía a cambio de una inyección de morfina que pusiera fin a la agonía. El doctor Delcroix no tuvo sin embargo el coraje de aplicársela, así que fue la propia Hélène la que acabó con la vida de su amado padre. Un año después, cuando cayó víctima de la misma enfermedad, Hélène cuidó en esa misma cama a su madre hasta que entró en la fase terminal. A los 13 años, con una sonrisa en los labios, le administró la inyección letal. Desde entonces había sobrevivido sola, sin permitirse confiar en nadie.

A fines de 1946, «en un París cubierto de nieve», por intermedio de un amigo en común, el casto niño católico y la salvaje niña judía se reconocieron de inmediato. En las páginas de L’avenir, escritas mientras trata de «librar de su represión» a esa corriente subterránea de la filosofía a la que llama «materialismo del encuentro», Althusser describe la escena con el grado justo de patetismo y excepcionalidad: «Dos seres en el colmo de la soledad y de la desesperación que por azar se encuentran cara a cara y que reconocen en cada uno de ellos la fraternidad de una misma angustia, de un mismo sufrimiento, de una misma soledad y de una misma espera desesperada». Ese encuentro no prometía un tránsito armonioso. Tampoco un final feliz. Al contrario, presagiaba una deriva tormentosa: porque ambos se reconocían en las carencias y las debilidades del otro, sabían también la manera de dañarse.

Lettres à Hélène, el volumen publicado por la editorial Grasset, recoge las casi doscientas cincuenta misivas que ambos se escribieron entre 1947 y 1980. El epistolario es muestra clara de lo tumultuoso de esa relación ligada a experiencias extremas de celo y mutua humillación —cuyo síntoma reiterado es la culpa que «invadía» a Althusser luego de confesarle las reiteradas infidelidades en que, por esos años, incurría «sin saber muy bien por qué». En sus cartas a Hélène, el filósofo habla tanto de sus lecturas, sus trabajos, sus viajes y sus aficiones como de los tensos vaivenes de la relación que mantuvo con esta mujer ocho años mayor. Althusser vacila entre la comprensión y el desprecio. Por momentos le escribe desilusionado de su capacidad afectiva y por otros embargado por una «convicción profunda, reflexiva, para nada aventurada ni hipotética, de que las cosas se van a arreglar entre nosotros, de que yo voy a ser capaz de no provocar más, de no sucumbir por miedo ante los otros, de darme cuenta de las lecciones que hay que extraer del hecho de haberte hecho daño durante 35 años». Pero otras veces no duda en relatarle el estado de sus relaciones con otras amantes, como si buscara obtener de ella una aprobación maternal sobre sus elecciones amorosas. Desde 1947, cuando le cuenta sobre el enamoramiento de Nicole y decide presentarle a Angeline, en cada una de sus misivas, Althusser escribe insistentemente a Hélène sobre sus amoríos: «con Franca, la cosa marcha»; «Pimpa y yo nos adoramos»; «con Nonna, bah... tú ya sabes, la atracción es mutua», cerrando una y otra vez las misivas con un cariñoso —pero a la vez irónico— “mi pequeña camarada”.

La más importante de las jóvenes amantes de Althusser fue Franca Madonia, la hermosa mujer a quien el filósofo había conocido por intermedio del pintor Leonardo Cremonini en Italia en 1961. El epistolario entre la que finalmente sería la traductora al italiano de Pour Marx y su autor es, como sostiene Élisabeth Roudinesco, de una riqueza ostensible: constituye a la vez un impecable fresco cultural de la época y un registro detallado del itinerario amoroso de la vida de Althusser. El volumen de esa correspondencia cubre un período determinante en la producción teórica del filósofo. Centenares de cartas que, entre 1961 y 1973, acompañan el momento crucial en que el pensamiento de Althusser se instituye como una renovación del marxismo, pivoteando lúcidamente en la avanzada del psicoanálisis y la antropología estructural —es decir, entre Lacan y Lévi-Strauss. Quinientas cartas que además dan cuenta de lo que la psicoanalista Élisabeth Roudinesco describe como «la historia de un hombre que ama locamente a una mujer y no vacila en presentar, en cartas floridas, un amor loco, más cerca de la pasión mística que del arrebato profano». Quinientas cartas en total, de las cuales más de trescientas están redactadas durante los primeros cinco años de su relación.

En efecto, como afirma el filósofo e historiador cultural Didier Eribon, Althusser escribía mucho, casi todo el tiempo y para diferentes destinatarios. Pero lo que más impacta en sus cartas a Franca es su extensión, su frecuencia y su intensidad. Se abre la década del sesenta, Althusser tiene 42 años y se enamora “locamente” de Franca, una bella e inteligente traductora, hija de una familia acomodada de la burguesía italiana, siete años menor que él, que lo invita a pasar unas vacaciones en casa de su esposo Mino, en Bertinoro, a orillas del Adriático.

En la hipótesis de Roudinesco, Althusser descubre en ella y en su entorno afectivo, todo lo que le faltó en su infancia y todo lo que no pudo formar en París: «Una verdadera familia, un arte de vivir, una nueva forma de pensar, de hablar, de desear». Hay poco margen de dudas: la intensidad de la relación se deja leer indeleble en las cartas de la época, donde la irreversible decadencia del comunismo y el trágico encierro del intelectual acrecientan la melancolía hasta un punto casi melodramático, como cuando en setiembre de 1961 le escribe: «Franca, negra, noche, fuego, bella y fea, pasión y razón extremas, desmesurada y moderada. Mi amor, estoy roto de amarte, con las piernas cortadas esta noche como para no caminar más y, sin embargo, ¿qué otra cosa hago hoy sino pensar en ti, perseguirte y amarte? Marcha infinita para agotar el espacio que me abres. Digo esto, mi amor, digo esto que es cierto, pero lo digo también para combatir el deseo de ti, de tu presencia, el deseo de verte, de hablarte, de tocarte. Si te escribo es también por eso, lo entendiste bien: por la escritura estamos presentes, en cierto modo; es una lucha contra la ausencia».

En ese momento crítico e intenso, Louis y Franca comparten además una pasión intempestiva. Ambos están atentos al momento de ebullición del pensamiento francés de mediados del siglo XX. El profesor la introduce en ciertos problemas concretos de las teorías políticas de Gramsci, Sartre, Lévi-Strauss, Foucault y Lacan. La dramaturga italiana, por su parte, le muestra al filósofo argelino aspectos nuevos del teatro moderno: Luigi Pirandello, Bertolt Brecht, Samuel Beckett, Eugène Ionesco. La relación no se circunscribe a esos años. Franca traducirá luego al fenomenológo Maurice Merleau-Ponty, al teórico literario Gérard Genette, al antropólogo Claude Lévi-Strauss. Están separados, pero en permanente contacto. Hablan al mismo tiempo de filosofía y de aspectos puntuales de sus personalidades, como si cada uno se estuviera descubriendo junto al otro. El 26 de enero de 1962, luego de relatarle una jornada laboral que había incluido una emisión radial cerrada con un curso sobre Maquiavelo, Alt le escribe: «Me asombró de manera extraña e irónica el hecho de que, en la forma de la supuesta conciencia de Maquiavelo, yo había hablado de mí: voluntad de realismo (voluntad de ser alguien real, de tener que habérmelas con la vida real) y situación “desrealizante” (exactamente mi delirio presente…)». En otra carta del mismo mes, le escribe, casi como si se confesara en la notación de un diario íntimo: «Unas palabras, Franca, Franca, martes 18 horas para decirte un pensamiento que tuve, sobre el que reflexiono desde ayer, considerando lo más objetivamente que puedo este extraño estado en el que estoy. Este pensamiento: o bien me estoy volviendo completamente loco (¡!) o bien ocurren (en mí) cosas totalmente nuevas que desembocarán en alguna parte en algo inédito (estilo de comportamiento, manera de ser, etc.). ¡Pero no sé en absoluto en qué va a desembocar!». Y más adelante agrega: «Fuerzo las cosas para encontrar en ellas un nuevo interés teórico (además de histórico y político) con mayor o menor felicidad».

Althusser descubrirá pues, en su intercambio epistolar con Franca, la necesidad de releer la filosofía política y la política en la filosofía. Haciendo referencia a esa época de relectura de «los filósofos políticos», en 1975, en su defensa de tesis en la Universidad de Amiens para obtener el grado de Doctor, Althusser dice: «Descubrí entonces, paso a paso, quebrando las ideas establecidas, algo que se asemejaba a lo que he denominado anteriormente una “nueva práctica de la filosofía”, y mientras descubría la necesidad de esta nueva práctica de lectura a contrapelo, yo la practicaba de todas formas, sin duda con muchas dificultades, pero lo bastante correctamente para que me diese, más tarde, una vía privilegiada de acceso a Marx». La frase es contundente. Ese es el viraje que le permite «releer una vez más al sobreleído Marx», pero de releerlo por fuera de la tradición ortodoxa del Partido Comunista, con la intención de hacer emerger con esa lectura «un nuevo interés teórico»: en una palabra, se establece allí el brote de lo que en Para leer El Capital, el libro que Althusser escribirá junto a sus “cachorros” de la rue d’Ulm (Étienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey y Jacques Rancière), será presentado como la «lectura sintomal».

El lenguaje filosófico de Althusser se transforma en razón de un cambio en el modelo de la lectura y la definición de la problemática. Invirtiendo la frase que sostiene que una sociedad sólo se plantea las preguntas que puede responder, Althusser se pregunta hasta qué punto el lapsus en la lectura no es «la respuesta justa a una pregunta que presenta como único defecto el no haber sido formulada». De ese modo rompe el cerco que cierra el campo de la problemática en un orden de visibilidades previas. Los nuevos problemas de la teoría materialista serán pues los «invisibles en el campo de la teoría existente», porque «la propia función del campo consiste en no verlos, en impedir su visión». Si el materialismo althusseriano se afirma, como conjetura Clément Rosset, en el sencillo y profundo anatema de «ya no contarse cuentos», es justamente por esta determinación a no resignarse a la comodidad satisfecha de lo existente y de lo visible: esto es, por dirigirse precisamente a lo excluido del campo seguro de visibilidades. El riesgo vale la pena: «Lo invisible —escribe Althusser allí— es la tiniebla, el ojo cegado de la reflexión sobre sí misma de la problemática teórica cuando atraviesa sin ver sus no-objetos, sus no-problemas, para no mirarlos». El fallido, el lapsus, el desacierto, el error son las grietas por las que se rasga el texto y por donde asoma la posibilidad de una transformación de la problemática y del campo de visibilidades sobre el que ella se constituye a su vez como objeto de la ciencia y como objeto de la crítica. Es una ética del pensamiento que, tal como confiesa el propio filósofo, no proviene de su militancia marxista-leninista ni de la enseñanza de algún camarada comunista, sino del ejemplo de Joseph Hours, el exigente profesor de historia con que Althusser tomó sus primeros cursos propedéuticos en Lyon. Sobre ese modelo de lectura que rechaza categóricamente toda complacencia y toda complicidad con lo visible, Althusser dispondrá una renovación teórica y una reactivación antihumanista y antihegeliana del texto marxiano produciendo una transformación que ya en 1967, desde las páginas de la revista Critique, el joven filósofo Alain Badiou describía elocuentemente como un «(re)comienzo del materialismo histórico».

Los cuatro años que dura el deslumbramiento amoroso entre “Fran” y “Alt”, los encuentros son furtivos y embriagadores. Los amantes se celan y se retroalimentan intelectualmente. «Cada vez que tomamos distancia siento como que se me resecan las manos», le escribe Althusser. «El teatro que veo no es teatro», le replica Franca. Pero con la prolongación de la distancia llegan las recriminaciones. El malestar se convierte en angustia; y la angustia, en perversión. De una manera enfermiza, Althusser trata todo el tiempo de obligar a Franca a establecer amistad con Hélène y, al tiempo, insiste en integrar también a Mino —el esposo de Franca— a sus diálogos. Pero Franca rehúye una y otra vez de esa situación incómoda. El humor de Althusser es cambiante. Se entusiasma con un pequeño gesto, se enfurece ante una falta de respuesta, unos días después recupera solo el tono habitual y el juego vuelve a empezar.

Es entonces cuando, como ha hecho notar Eribon en un artículo aparecido en Le Nouvel Observateur, las cartas exhiben los síntomas inquietantes de esa suerte de angustia que jaquea una y otra vez la lucidez de Althusser y que finalmente desembocará en el asesinato de Hélène. Entra en una profunda crisis depresiva y su correspondencia con Franca se interrumpe. Es 1964 y, al tiempo que reinicia un ciclo infernal de hospitalizaciones y antidepresivos, reúne notas sobre la Historia de la locura en la época clásica, el libro de Michel Foucault al que no duda en calificar de «sorprendente, asombroso, genial, un revoltijo y sin embargo una luz. Crepuscular como Nietzsche y, al mismo tiempo, luminoso como una ecuación matemática». Es la época de su relectura crítica de la obra de Freud a través de los ojos de Lacan.

Como apunta Eribon, realmente cuesta deshacerse de la idea de que ahí, en los laberintos conceptuales del psicoanálisis, se encuentra también el verdadero foco de la fiebre teórica del filósofo. La inquietud del investigador coincide con la del enfermo. La correspondencia entre ambas escenifica, de un modo particular, el lugar excepcional que ocupa el psicoanálisis en el desarrollo vital e intelectual de Althusser. No sólo porque en él ve en juego su propia cura; también porque reconoce allí un desafío teórico. Tanto Eribon como Macherey coinciden puntualmente en afirmar que es en los pasajes de las cartas a Franca donde Althusser confiesa por primera vez abiertamente las dificultades que le presenta la lectura del texto lacaniano pero también la necesidad teórica de reconocerlo (indirecta y paradójicamente) incorporado a su propio esquema de pensamiento: «No he entendido una palabra de la mayoría de sus escritos y, sin embargo, creo que he arribado a su más plena comprensión», escribe a Franca.

Es el momento en que Althusser empieza a reflexionar sobre experiencias exteriores al orden del conocimiento racional, la época en que en un inesperado intercambio epistolar con los jóvenes filósofos André Daspre y Michel Simon (publicado en La Nouvelle Critique) el filósofo se pregunta por la relación entre arte y conocimiento en el horizonte de su teoría. En las dos cartas publicadas en 1967, sostiene la tesis de que el arte no da, «en sentido estricto», un «conocimiento», pese a que mantiene una «relación específica» con él. Esta relación no es una relación de identidad sino de diferencia. El arte, en consecuencia, «hace ver» (o, mejor, «hace percibir») algo que «alude» a la realidad, pero que falta en la realidad misma porque está fuera del campo de visibilidad sobre el que ella misma se constituye: la corteza naturalizada de la propia ideología. En esta primera definición provisional de la relación, Althusser se cuida de caer en la identificación o en la homologación de lo que da el arte y lo que da la teoría. Lo que el arte «hace ver» o lo que da en la forma de un «ver», un «percibir», un «sentir» (no en la forma de un «conocer») es la dimensión artificial y arbitraria de la ideología de la que nace, en la que se sumerge, de la que se destaca en tanto arte y a la que «alude». Recordando acaso las largas exposiciones de Franca sobre la función política en el teatro brechtiano, el filósofo concluye que el arte hace percibir (y no conocer) en cierto modo «desde adentro», por una toma de «distancia interior», la ideología misma a la que está prendado. En la definición althusseriana no está en juego un simple matiz en torno a la función política del acontecimiento estético, sino una distinción determinante de todo acoplamiento gnoseológico. Mediante un parafraseo irónico —«¡otro rodeo a través de Spinoza!»—, Althusser sostiene que, como el amor, el arte hace visibles unas «conclusiones sin premisas», mientras que el conocimiento teórico permite penetrar el mecanismo que produce conclusiones a partir de sus premisas. A su juicio, la teoría es un modo de visualizar objetos, mientras que el arte constituye en efecto el acontecimiento inesperado de una visión.

Su situación de analizado-psiquiatrizado y de investigador-teórico lleva a Althusser, en el otoño de 1964, a comenzar un trabajo de análisis con el renombrado René Diatkine, miembro de la Sociedad Psicoanalítica de París y a su vez expaciente de Jacques Lacan. Al tanto de la determinación antilacaniana de Diatkine, toma para sí en la batalla del análisis la posición lacaniana. Pero a comienzos de 1965, cuando las sesiones se vuelven más intensas, Althusser comienza a percibir los «resultados espectaculares» de esta «cura ortodoxa». Pero cuando Diatkine toma también como paciente a Hélène, las relaciones de Althusser y su analista comienzan a volverse ambiguas. Eso alimenta, como hace notar Roudinesco, una suerte de transferencia que se vuelve, a la vez, apremiante y adictiva, «tanto más cuanto que la cura con Hélène, llevada adelante en forma paralela, contribuye a consolidar, entre el filósofo y su compañera, una unión ya peligrosamente simbiótica». En cuestión de meses, ya superada la depresión, Althusser gobierna la escena analítica: interpreta el “caso Hélène” para la propia Hélène y para Franca, a la vez que, frente a Diatkine, toma el lugar del teórico lacaniano.

El aura de poder y reconocimiento que le devuelve el brillo de su propia inteligencia en la mirada absorta de los otros lo lleva una y otra vez a Hélène. Más que alejarse, se olvida del fantasma de Franca y del círculo de baba de Bertinoro. En la correspondencia que, sin interrumpirse por completo, en esos años se vuelve más espaciada, el aprecio neutraliza el deseo hasta borrarlo definitivamente. En un plano casi inconsciente, Hélène se vuelve el centro de sus diálogos epistolares; tanto que, en 1970, en una misiva ambigua que —como bien afirma la autora de La part obscure de nous-mêmes— resulta sin dudas altamente premonitoria, la propia Franca le escribe a Althusser: «¿Sabías que Jack el Destripador no sólo estrangulaba a las mujeres, sino que les sacaba también las vísceras y las colgaba como guirnaldas alrededor del cuerpo y la cama?».

En su intercambio epistolar con Hélène, Althusser se muestra todo el tiempo como un neurótico obsesivo. Dispone una exasperante erotización del pensamiento. Interpreta y sobreinterpreta los hechos. Cambia todo el tiempo de humor, de semblante y de objeto de deseo en cada nueva intervención. Va de la contradicción a la sobredeterminación y, por momentos, se descubre tocando algo del orden de la verdad más sensible, escribiendo frases de lucidez casi premonitoria que rozan parejamente la inocencia y la perversión: «Te amo tal como eres, a pesar de nuestras disputas y nuestras heridas, a pesar de esos combates en los que nos desfiguramos, en todos los sentidos del término». De algún modo, igual de fascinada y de atormentada por ese amor-odio se encontraba Hélène. La valiente y estoica mujer que había aplicado la eutanasia a sus padres había enloquecido junto a su amado. En L’avenir, Alt remite la razón de la locura de Hélène a la serie de despojos afectivos y materiales que había debido afrontar. Él mismo la había conocido «en el fondo del abismo», «en la miseria más siniestra». Y esa misma palabra («siniestra») era la que venía a la boca de Alt cada vez que pensaba en esa mujer que «lo había perdido todo»: sus afectos próximos y lejanos asesinados durante la guerra, el infiel Renoir y Hénaff, el padre Larue (su único amor anterior), su contacto con el Partido, su casa, su trabajo. Realmente «Hélène vivía para sí una existencia siniestra» y eso a Althusser simplemente le fascinaba. Le generaba tanta atracción como repulsión, tanta admiración como desprecio. Ella, por su parte, era «acaso demasiado consciente» de su condición y su lugar en el mundo de Althusser. Según él, Hélène había alimentado siempre esa tensión contradictoria y perversa que la unía a su amor al punto que «siniestramente», en sus últimos días, no sólo habría amenazado con abandonarlo y luego con suicidarse, sino que incluso, sosteniendo que no podía vivir sin él, pero tampoco podía hacerlo a su lado, le habría pedido que la matara puesto que se sabía sin valor para hacerlo ella misma.

Siniestra y oscuramente ligado a esa mujer a la que veía como «oscura y siniestra», Althusser volvía de un modo paradójico a esa novela familiar de franceses pied-noirs, funcionarios de la metrópoli en Argelia que vivían y se relacionaban a su vez «de manera ciertamente enfermiza» sólo con otras familias conservadoras y católicas. Con ella había concretado su primera relación sexual íntegra. Y en ella había ido rencontrando la figura de una madre perversa. Como Flaubert, él mismo oscilaba del amor al odio entre la imagen de su propio padre y la del hermano muerto con su propio nombre. Su relación con Hélène era el doble ciego de la que sublimaba respecto de sí mismo: estaba en efecto signada por un tironeo conflictivo, tormentoso, pulsional, canibalístico. Seguir ligado a ella era su manera de vivir enjaulado, como prendado a la imagen de otro.

Sin embargo, en su ensayo de confesión, con su única interlocutora muerta, Althusser asume otra posición: les habla a las paredes o habla solo. Si describe unas veces tímida y otras avergonzadamente las crueldades infligidas a Hélène, no es para ser absuelto o condenado por los otros sino para ratificar su deseo por encima de la propia muerte. Si admite haber llevado a su propia casa un desfile constante de jóvenes estudiantes atraídas por la fama relativa del intelectual militante, no es en ademán jactancioso sino viéndose desde otro lugar —más precisamente: desde el lugar de la verdad. Es un analizante que se esfuerza en decir crudamente lo que se le pasa por la cabeza porque comprende que es la verdad la que conduce al goce (y no a la inversa). Si confirma uno a uno los escandalosos ménages que concertaba con muchas de sus jovencísimas alumnas con el objeto de ser descubierto in fraganti por su esposa, no es para elaborar una hagiografía de estoicismo en su nombre, sino para demostrar que sólo ella era capaz de interpretar esa actuación patética y grotesca, que sólo ella podía reconocer allí un pequeño hilo, una pequeña huella: el deseo que, frente a la ignorancia y al poder, plantea una fisura lábil pero insoportable en la áspera pared de la caverna, es decir, en la tibia cárcel de la ideología naturalizada.

Franca y Louis se ven por última vez en Bolonia en 1980, apenas unos días antes del asesinato de Hélène. En esa ocasión, refiriéndose a su esposa, Althusser le confiesa: «El mismo amor que alguna vez nos sacó de nuestra íntima oscuridad ahora simplemente nos destruye». Franca morirá a comienzos del año siguiente, en París, como consecuencia de un cuadro de hepatitis C que derivaría en cirrosis y luego en un carcinoma hepatocelular letal. La última carta que la traductora de Lénine et la philosophie había recibido de Althusser, en agosto de 1973, hablaba del «trabajo de simbiosis» y la «naturaleza violenta» del pacto que lo ligaba fatalmente a Hélène como a su propio destino: «Si pusiera fin a este extraño juego, lo haría de un modo tan agresivo como el juego mismo».

FUERA DE LO COMÚN
(EPÍLOGO)

Vladímir Lenin

La comprensión histórica no se realiza en línea recta, sino en una línea curva, en una serie creciente de círculos, en una especie de espiral.

VLADÍMIR LENIN

La idea de escribir este pequeño libro me llegó a mediados de 2017, después de leer Los dilemas de Lenin de Tariq Ali. Fue entonces cuando tuve la impresión de que al irónico relato del pakistaní le faltaba una arista fundamental: «la segunda historia», la que abría el afecto en el orden del pensamiento. Quiero decir: a medida que iba leyendo el libro, me iba ganando también la idea de que la pregunta de Gramsci acerca de si era posible «amar a una colectividad sin haber amado antes a criaturas singulares» debía integrarse con la hipótesis de Badiou sobre el amor como condición filosófica para la emergencia de la verdad (en «una efracción de la solidez de lo Uno por un Dos que experimenta el mundo por sí y se consagra al infinito de esa experiencia»). Me entusiasmaba ese tono de moral quirúrgica con que Ali avanzaba sobre los detalles de esa historia sin incurrir en la torpeza de juzgar o condenar conductas imponiendo concepciones del mundo y de las relaciones humanas contemporáneas a situaciones constituidas en escenarios históricos e imaginarios culturales completamente distintos. Pero, al mismo tiempo, no dejaba de incomodarme la manera un poco acordonada con que narraba el encuentro entre Nadia Krúpskaya, Lenin e Inessa Armand, como si todas las energías estuvieran concentradas en la exclusiva tarea de arrancar a Lenin de la imagen cristalizada con que se lo representa como «un retraído, machista y reprimido sexual».

Ali exhibe desde el comienzo ese objetivo. Subraya con especial énfasis el hecho de que, antes de convertirse en esposa de Lenin, Nadia Krúpskaya fue amiga personal de Elena Stásova, la sobrina de Nadezhda Stásova, una de las más reconocidas militantes por la emancipación de la mujer en la Rusia imperial. Junto a Elena, Nadia Krúpskaya había impartido clases a los obreros en una escuela dominical radical en San Petersburgo y allí mismo ambas habían tomado la decisión de afiliarse al Grupo para la Emancipación de la Clase Obrera, después al Partido Obrero Socialdemócrata de Rusia y, finalmente, a su facción de ascendencia bolchevique más radical. Hay algunos cabos sueltos, pero de todos modos existe cierto consenso en afirmar que Krúpskaya y Lenin se conocieron en 1894, en un mitin político clandestino en San Petersburgo encubierto bajo la figura de una merienda. Cuenta Ali que, en esa ocasión, uno de los asistentes, de perfil progresista, pidió a los demás que distribuyeran unos panfletos del Comité para el Fin del Analfabetismo. La sarcástica respuesta de Lenin quedaría grabada en la memoria de Krúpskaya, que era muy tolstoiana y confiaba en el trabajo misionero. Según el biógrafo, la joven quedó atónita pero también seducida por la crueldad de la respuesta de Lenin ante ese gesto voluntarista: «Su risa tenía un tono maligno y árido. Nunca volví a oírle reír así». En sus memorias, Krúpskaya confiesa haber conocido íntimamente a Vladímir Ilich en el invierno de 1894-1895. Se sentía seducida por el hombre y por el vigor de sus ideas políticas al punto de casi no discernir entre ambos.

La decisión de Krúpskaya de quemar todas las cartas de Lenin donde se trataban temas personales deja abierta la conjetura sobre el carácter concreto de la relación en ese período. Sin embargo, no hay dudas de que, junto a él, fue detenida y encarcelada en agosto de 1896. Al año siguiente, la joven accedió a hacerse pasar por su novia oficial y a acompañarlo a cumplir su condena en el destierro siberiano. Según subraya Ali, Krúpskaya puso como única condición que los acompañara también su madre. En abril de 1898, los tres partieron para Siberia, donde Krúpskaya se convertiría en esposa y colaboradora de Lenin.

En el destierro siberiano la pareja se consolidó tanto en lo jurídico como en lo sexual. Con unas improvisadas alianzas de cobre, Lenin desposó a Krúpskaya en julio de 1898 ante un monje que no hizo demasiadas preguntas. La manera de argumentar de Ali con respecto al momento de la relación no deja de resultar sorprendente: «No cabe duda de que los contrayentes sentían apego el uno por el otro. Uno de los motivos era la monumental eficacia y las dotes organizativas de Nadia». Lo cierto es que, mientras eran enviados al destierro, Lenin leía a Krúpskaya el borrador del panfleto A qué herencia renunciamos (1897) y, ya en Siberia, trabajaron juntos en El desarrollo del capitalismo en Rusia, publicado en 1898, y en el extraordinario programa de unificación política para las insurgencias clandestinas titulado ¿Qué hacer?, aparecido en 1902. Pero además dedicaron mucho tiempo a la relectura y a la traducción de obras literarias.

Lenin manifestaba un especial interés por la obra de Iván Turguénev, incluso a pesar de su ascendencia progresista, y tras haber mejorado su alemán en Siberia, ambos encararon la tarea de traducir una de sus obras a esa lengua. Krúpskaya lo relata en sus memorias: «Por insistencia de Ilich, tradujimos con especial atención unas cuantas páginas de Andreĭ Kolosov. Desde sus tiempos de escolar, Lenin se había sentido particularmente atraído por aquella historia y ahora no podía sacársela de la cabeza. Estaba convencido de que Turguénev le había enseñado en aquellas páginas, con total corrección y en unas pocas líneas, a comprender adecuadamente lo que de forma un tanto pomposa se denomina “la santidad del amor”. Lenin a menudo me decía que sus ideas sobre esa cuestión eran exactamente las mismas que había expresado Turguénev». Lenin no dudaba en calificar de «revolucionaria» a esa historia que rompía con el «vulgar concepto burgués de las relaciones entre hombres y mujeres». Como apunta Nikolái Valentínov en Mis encuentros con Lenin, en su argumentación Lenin solía plantarse en un punto de vista autocrítico para considerar la valoración de la fábula de Turguénev: «¿Cuántos de nosotros hemos sido capaces de romper a tiempo con el pasado?», preguntaba en voz alta. «¿Quién no teme a los reproches —no me refiero a los reproches de la pareja sino a los del primer tonto que pasa por ahí? ¿Quién no se ha rendido al deseo de parecer incólume o magnánimo, o de jugar de forma egoísta con el amor de otros? Más aún: ¿cuántos somos capaces de no ceder a la mezquindad del amor propio y a la piedad y al remordimiento?». Y su conclusión, basada en la determinación del personaje de Kolosov, era en este punto categórica: «Alguien que rompe con una mujer a la que un día amó, en ese momento amargo en que reconoce que ella ya no llena su corazón, esa persona, créanme, comprende más profundamente la santidad del amor que los pusilánimes que por aburrimiento o debilidad siguen tocando las cuerdas ya medio rotas de sus corazones desganados y sentimentales».

Lo que a Lenin importaba de Turguénev no era la literatura en sí, sino más bien sus temas. Hacía un tiempo buscaba aclararse las cuestiones de la sexualidad, el amor libre, la monogamia y la liberación femenina. Una confirmación de esta inquietud son sin duda las dos largas conversaciones que la célebre militante feminista Clara Zetkin publicó en 1925 bajo el título Recuerdos de Lenin. Con relación a la cuestión de la sexualidad y su transformación en las sociedades poscapitalistas, Lenin tomaba una posición tradicional, basada en los argumentos de Engels y del dirigente socialdemócrata alemán August Bebel: se mostraba convencido de que, pese a su relativa autonomía respecto a la lucha de clases, los nuevos conflictos en defensa de los derechos de las mujeres y la liberación sexual debían ser inscriptos dentro del marco general de una transformación estructural de la sociedad.

El debate del SPD alemán por la creación de un periódico especial destinado a la discusión del tema de la prostitución en Hamburgo lo desconcertaba. No sólo porque no lo consideraba como una prioridad en aquel momento. Especialmente porque su perspectiva no apelaba a discriminar a las trabajadoras sexuales, sino más bien a incluirlas. Su respuesta resulta en este punto categórica: «Rosa [Luxemburg] actuó y sintió como una comunista cuando defendió en un artículo la causa de las prostitutas que eran encarceladas por cualquier infracción de la normativa policial en el ejercicio de su ensombrecido oficio. Las prostitutas, por desgracia, han sido doblemente sacrificadas por la sociedad burguesa. En primer lugar, por su execrable sistema de propiedad y, en segundo lugar, por su execrable hipocresía moral. Eso es más que evidente. Tan sólo una persona brutal y miope es capaz de negarlo. Pero, aun así, eso no es en absoluto lo mismo que considerar que las prostitutas sean una sección especial de militantes revolucionarias, hasta el extremo de organizarlas y publicar un periódico sectorial para ellas».

La postura de Lenin sobre la base estable de las relaciones era la de monogamia por acuerdo mutuo, sin inhibiciones jurídicas. Sin embargo, compartía con Zetkin la férrea convicción de que, tras la revolución, sería inexcusable plantear un debate para producir «la verdadera innovación del matrimonio y las relaciones sexuales», aunque entendía que la prioridad era transformar el régimen sobre el que se cimentaban las demás formas de explotación. Y ya en el contexto de la Unión Soviética posrevolucionaria, no sólo sostenía sus críticas a la hipocresía del matrimonio burgués, sino que además reconocía: algunos de «nuestros jóvenes más prometedores» se están replanteando las «relaciones entre el hombre y el hombre, entre el hombre y la mujer». «Se están revolucionando los sentimientos y los pensamientos», pero «la cuestión sigue todavía en un estado de fermento caótico». Lenin era en efecto consciente de que las transformaciones se estaban produciendo, pero como afirma Ali, «aun así le inquietaba que la obsesión de la problemática sexual tuviera atrapados a tantos jóvenes de una manera casi exclusiva».

Tras cumplir su condena en Siberia, Lenin se exilió en el extranjero con la intención de «seguir adelante con su trabajo político para el Partido y con su propio trabajo intelectual sin contratiempos». El exilio se extendió por diecisiete años, durante los cuales junto a Krúpskaya vivió en Múnich, Zúrich, Bruselas, Londres, Varsovia y Tampere (Finlandia). En lo que tomó ese largo periplo, Lenin escribió numerosos artículos y panfletos, pero sobretodo redactó su obra teórica más importante, Materialismo y empiriocriticismo, que se publicaría en mayo de 1909 y tras lo cual se trasladó a París. Allí conoció a Inessa Armand, una joven feminista bolchevique que acababa de enviudar de su compañero, Vladímir Armand, muerto por la tuberculosis. Inessa era ya una militante radicalizada. Había sido desterrada al Círculo Polar Ártico a causa de su activismo político y había leído muchos de los artículos de Lenin publicados en el periódico Iskra pero también algunos de sus libros más conocidos. Según su amiga Elena Vlasova, ¿Qué hacer? le había causado particularmente una gran impresión. Inessa se sentía atraída no por el hombre sino por el carácter del hombre que había escrito ese libro. Por esa razón fue a oírlo hablar al Café des Manilleurs, un lugar de frecuente afluencia bolchevique situado en avenue d’Orléans. Según los biógrafos de Armand, en aquella ocasión sólo sostuvieron una breve pero intensa conversación a propósito de “León Tolstói, espejo de la literatura rusa”, el artículo inicial de una serie de seis que Lenin publicaría entre 1908 y 1911 y que, a mediados de la década del sesenta, teórico literario galo Pierre Macherey reivindicaría como «una obra excepcional en la historia del marxismo científico», pero también «un conjunto de textos determinantes en la evolución del pensamiento político de Lenin»: un programa crítico-cultural centrado en un estudio histórico de las configuraciones ideológicas.

La aventura amorosa empezaría en esa misma ciudad, pero recién unos meses después, por insistencia de Lenin que, a medida que su relación se fue volviendo más estrecha, ya no pudo despegarse de ella. La historia personal de Armand le resultaba cautivante. Cuatro años menor que él, había nacido en París, en un pequeño apartamento de la rue de la Chapelle en 1874, hija de padres socialistas: dos cantantes de ópera sin demasiado éxito. Su nombre originario era Elisabeth Inés Stéphane de Herbenville. Al fallecer sus padres, una tía de Inessa que oficiaba como institutriz y ama de llaves para una familia franco-rusa en Pushkino, no lejos de Moscú, dispuso que su sobrina se fuera a vivir con ella. La familia Armand estaba conducida por un rico industrial de mentalidad democrática que insistió en que la joven formara parte de la familia. Inessa tenía una facilidad innata para el aprendizaje de idiomas, incorporó rápidamente el ruso y, en ese nuevo idioma, recibió una educación de excelencia. Viviendo bajo su mismo techo, se había enamorado de Alexander, el mayor de los dos hermanos Armand. Al poco tiempo, por determinación del jefe de la familia, se casaron y se mudaron. No tardaron en llegar los hijos: Inessa («Inna») y Varvara («Varia»). Pero fue la lectura de ¿Qué hacer?, la novela de Nikolái Chernyshevski que respondía a Padres e hijos de Turguénev y de la cual Lenin tomaría el título de su libro más famoso, lo que despertó en Inessa un cambio radical. No pudo evitar reconocer su propia historia en la de Vera Pavlovna, esa joven mujer que desafía el mandato familiar y rechaza un matrimonio arreglado para buscar su independencia. La influencia de un joven estudiante de medicina que oficiaba como tutor formativo de sus hijos resultó determinante tanto en su devenir revolucionario como en el de su esposo. Para cuando el joven tutor llevó a su casa una pequeña imprenta para publicar propaganda socialdemócrata, el vínculo ya era estrecho. Hacía ya un tiempo que les facilitaba el acceso a libros prohibidos y censurados que leían y luego discutían juntos. El «vínculo formativo» duró hasta que una requisa policial registró la vivienda y encontró los libros y el material de propaganda. Según el relato de Ali, en aquella ocasión el tutor asumió toda la responsabilidad y el matrimonio Armand pagó la fianza para que el joven pudiera huir al extranjero: «Décadas más tarde, Armand avalaría con su firma su solicitud de ingreso en el Partido Bolchevique».

Lo cierto es que, tras ese proceso de formación política, Inessa ya no era la misma. No le bastaba con realizar obras de caridad a nivel local y en nombre de la familia. Quería comprometerse en la política real. Y no podía evitar hacer un escándalo cada vez que una señora progresista confesaba amar a Tolstói aun cuando en Guerra y paz afirma que Natasha sólo llega a ser una mujer completa luego de contraer matrimonio. No odiaba a Tolstói; lo que le resultaba irritante era ver mujeres aceptando pasivamente ese tipo de afirmaciones reaccionarias. Al mismo tiempo, se sentía cada vez más lejos de su esposo y más cerca de su cuñado. Por razones de delegación hereditaria, Alexander Armand empezaba a desempeñar su papel de joven capitalista, tomando el lugar de su padre en los negocios familiares. Como afirma Ali, «era miembro de la Duma y de distintas organizaciones comerciales, así como del Club Inglés de Moscú», mientras que su hermano menor, Vladímir («Volodia») Armand, «se había hecho bolchevique». Si bien es cierto que, al margen de los padres, todos los miembros de la familia Armand se autopercibían marxistas, la distancia entre progresistas y radicales se iba haciendo insalvable. En ese contexto, a Inessa se la veía cada vez más a menudo en compañía de Volodia, quien la había convencido de iniciar su afliación al ala bolchevique del Partido Obrero Socialdemócrata de Rusia. Pero eso no fue todo. Según el relato del biógrafo pakistaní, a Inessa «le entró pasión por él, un sentimiento muy distinto del cariño que seguía sintiendo por su marido». Iniciaron entonces una aventura amorosa que no tardó en conmocionar a toda la familia Armand y cuya resolución Ali describe en un breve párrafo de Los dilemas de Lenin: «Al principio estaban destrozados, pero Alexander aceptó la nueva situación, e insistió en que bajo ningún concepto Volodia e Inessa debían abandonar la casa familiar. Y así vivían todos juntos, como los personajes de una novela utópica burguesa. Inessa ya tenía tres hijos de Alexander y volvió a quedar embarazada de Volodia. Se marcharon todos de vacaciones al extranjero. Nació un nuevo bebé y toda la familia se regocijó por ello».

En efecto. Durante un tiempo, los Armand vivieron todos juntos en las afueras de Moscú, donde ella y Volodia llegaron incluso a abrir una escuela para hijos de campesinos. Pero gradualmente el peso de su determinación revolucionaria la fue distanciando de Alexander. En 1903, Inessa se convirtió en activista de una organización que nucleaba a mujeres que ejercían la prostitución. Luego comenzó a militar en forma clandestina en el Partido Obrero. Cinco años después, tras ser condenada a dos años de destierro en Mezén por distribuir propaganda bolchevique, decidió huir a Francia en compañía de Volodia. Alexander no sólo les facilitó dinero para el viaje; sino que, además, enterado de la enfermedad y posterior muerte de su hermano, no dudó en enviar a Inessa una suma importante de efectivo para que ella pudiera establecerse en París hasta ser asistida por otros revolucionarios exilados en la misma ciudad.

«A una determinada edad, ser franco equivale a ser alguien fuera de lo común», solía dictaminar Lenin con relación al Andreĭ Kolosov de Turguénev. La frase, que bien describe la manera en que los Armand resolvieron ese conflicto familiar, no dejaba de hacerse presente en la memoria de Krúpskaya con la fuerza de una verdad cuando empezó a notar que Lenin se enamoraba de Inessa. Nunca le hizo escenas de celos. Al contrario. Parecía disfrutar cuando lo oía recitarle versos de Les Châtiments de Victor Hugo, cuando se unía a ellos para cantar junto a la cocinera una canción popular alsaciana («Vous n’aurez pas l’Alsace et la Lorraine / Et, malgré vous, nous resterons français / Vous avez pu germaniser nos plaines, / Mais notre cœur vous ne l’aurez jamais!»), cuando los veía conversar mirándose siempre a los ojos en Longjumeau, a las afueras de París, en una improvisada escuela de educación bolchevique, o cuando compartía con ellos las sonrisas irónicas que no podían contener ante la escucha de argumentos progresistas. Veía a Lenin vivo y sabía que la razón de esa vitalidad era Armand. Acaso por eso, de un día para otro, dejó de preocuparse al verlos desaparecer por horas como adolescentes con la excusa de recorrer la campiña en bicicleta.

La que no simpatizaba con esa suerte de idilio consentido era la madre de Krúpskaya, que había acompañado al matrimonio desde el destierro en Siberia. Todo el tiempo le hacía sentir a Lenin que estaba en falta. Lo miraba fijamente a los ojos mostrándole su desaprobación cada vez que osaba elogiar a Armand. Lenin no tuvo alternativa de hablarlo con Krúpskaya y ella le propuso que se separaran para que Armand y él pudieran vivir juntos sin sentirse juzgados todo el tiempo. Lenin se tomó unos días para reflexionar sobre la situación y una vez más concluyó que su deseo estaba en segundo lugar respecto de la prioridad política. Aduciendo que cualquier cambio en el escenario de fondo de la facción bolchevique podía ser usado por adversarios de otras facciones para hacer campaña en su contra, optó por la salida conservadora y decidió tomar distancia de Armand. Lenin había abierto muchos flancos. Los propios camaradas en las redes clandestinas de Rusia podían sentirse desconcertados si de repente, a los 39 años, su líder político se separaba de su estratega esposa. Como apunta Ali, era Krúpskaya la que mantenía el contacto postal con ellos, la que atendía a sus pedidos y necesidades cuando asistían a los congresos clandestinos en el extranjero. Toda una red de conspiración y disgregación interna podía desatarse dentro de la facción bolchevique y Lenin no iba a correr ese riesgo.

Según muchos de sus biógrafos, Lenin solía poner a prueba a sus amigos y camaradas obligándolos a elegir entre él y el Partido. En una ocasión, dice Ali, para poner a prueba a Krúpskaya, Lenin le hizo esa misma pregunta y, luego de una larga pausa, ella respondió que los elegía a los dos. Lenin la miró a los ojos y le respondió que no había superado la prueba que seguramente sí habría sabido superar Armand. El Partido era para Lenin más importante que cualquier relación. En él se jugaba el destino del movimiento obrero y la revolución. Y la revolución se había convertido en algo personal para él luego de que el Zar mandara a la horca a su hermano más querido. Ese hecho lo había marcado arrancándolo de la adolescencia y de todo dejo de romanticismo. Como apuntan sus biógrafos, «Lenin no podía permitir que un romance, por apasionado que fuera, por profundo que fuera, se interpusiera en su camino ahora y lo desbaratara todo». Con esos argumentos fríos y calculados terminó su relación con Armand en Cracovia, una tarde del invierno de 1911.

Se supone que Krúpskaya y Armand tuvieron también una conversación privada al respecto. Pero el hecho de que ambas mujeres siguieran siendo amigas personales no tiene nada que ver con el romance ni con su ruptura. Armand y Krúpskaya sabían mejor que nadie que Lenin las amaba a ambas, pero a ninguna por encima de su obsesión. Según Ali, tanto las revolucionarias Aleksandra Kolontái y Angélica Balabanova, como las propias Krúpskaya, Zetkin y probablemente Luxemburg, habían sido en cierta medida “testigos” del profundo enamoramiento que había nacido entre ellos y, por eso mismo, también podían dar crédito del enorme sacrificio que constituyó ese renunciamiento, tanto por parte de Lenin como de Armand.

Todo lo que se sabe de la continuidad de la relación entre Lenin y Armand está construido sobre testimonios de sus allegados. El propio Lenin se encargó de reunirse con ella para pedirle que le devolviera las cartas personales que le había escrito. El atado de cartas que Armand le devolvió en mano no está consignado en el Archivo Personal del Presidente del Consejo de Comisarios del Pueblo de la Unión Soviética —no se sabe si por decisión del propio Lenin o de los encargados de “preservarlo”—, pero no deja de resultar significativo que la única sección del mismo que permanece todavía cerrada sea una carta de Armand.

En Los dilemas de Lenin, Ali incluye no obstante algunos fragmentos de cartas cuya procedencia no aparece estipulada. En principio, una del 12 de enero de 1917, donde Lenin le confiesa a Armand que la tristeza de sus últimas misivas lo cargan a él de «remordimientos de conciencia». Le pide que no se deje vencer por la depresión abandonándose a la soledad, «en un pueblo donde no hay vida social». El remordimiento de Lenin da cuenta de lo difícil de la decisión tomada. El retraimiento de Armand, que durante un tiempo incluso dejó de responder sus cartas, era también una forma de no flaquear en su determinación. Sobre todo, teniendo en cuenta las propias vacilaciones de Lenin, quien al pie de una carta de contenido estrictamente político referido a sus actividades como militante, le escribe: «Te pido encarecidamente que, cuando elijas tu lugar de residencia, no tengas en cuenta si yo iré allí. ¡¡¡Sería bastante absurdo, irresponsable y ridículo que yo condicionara la ciudad que elijas por el hecho de que “podría” darse el caso de que en el futuro yo también fuera a vivir allí!!!». Ante tales insinuaciones, Armand prefería simplemente no contestar y Lenin leía ese silencio como una suerte de flaqueo ante la decisión tomada. Acaso por esa razón días después le escribe: «Tu renuencia a responder a mis últimas cartas revela por tu parte —y en relación con otros asuntos— cierto cambio de estado de ánimo, de decisión o de estado de las cosas. Tu última carta contenía una palabra que repetías dos veces, y al final, lo comprendí y lo afronté». Lenin no repite esa palabra a través de la cual interpreta el humor de Armand. Pero no hay dudas de que en ella se recorta algo que lo desconcierta y así lo expresa más adelante: «No sé qué pensar, si te he ofendido en algo y si estabas demasiado preocupada por el traslado, o por otra cosa personal. Me da miedo preguntártelo porque creo que, viniendo de mí, ese tipo de preguntas te resultan desagradables y por esa razón tiendo a interpretar tu silencio sobre esa cuestión precisamente en ese sentido, que las preguntas te resultan desagradables, y punto. Por consiguiente, aun sin saber bien por qué, te pido disculpas por todas [las preguntas] y, por supuesto, no [las] repetiré».

Pese a esos momentos de tensión, Lenin, Krúpskaya y Armand siguieron siendo amigos íntimos. Intercambiaron opiniones sobre cuestiones de orden político e intelectual. Krúpskaya recibía de Armand importantes sugerencias con relación al plan de reestructuración educativa que se implementaría años después. Incluso a cargo de la comandancia del proceso revolucionario, Lenin se hacía tiempo para leer los textos de Armand. Basta recordar, en este sentido, la manera en que tanto él como Krúpskaya discuten con relación al panfleto sobre el amor libre en el que trabaja Armand: mientras Krúpskaya la alienta a «profundizar sus tesis revolucionarias» considerando hacerlo extensivo a «una explotación que atraviesa los estratos históricos», Lenin le sugiere que «modere sus exigencias» y distinga con precisión «la lógica objetiva de las relaciones de clase en las cuestiones amorosas». La carta que escribe y le envía desde Berna el 17 de enero de 1915, tras leer el plan del folleto, está guiada por ese criterio: «Inessa, mi querida: Te pido encarecidamente que seas más precisa en tu detalle de plan del folleto. De lo contrario quedan muchas cosas confusas y sin solución». Sin embargo, acto seguido, apunta al núcleo constitutivo del planteo de Armand: «En principio, te expreso mi opinión sobre lo siguiente: aconsejo suprimir en absoluto la “reivindicación (femenina) del amor libre”. Prácticamente, es una reivindicación burguesa, no proletaria. En realidad, lo que estoy preguntando es qué se puede entender por “reivindicación”: 1. ¿Qué la mujer se vea libre de todo cálculo de carácter material (financiero) en cuestiones de amor?, 2. ¿Qué se vea también libre de toda preocupación material?, 3. ¿De los prejuicios religiosos?, 4. ¿De las prohibiciones del “cabeza de familia”?, 5. ¿De los prejuicios de la “sociedad”?, 6. ¿De la mezquina atmósfera (campesina, pequeñoburguesa o intelectual-burguesa) del medioambiente?, 7. ¿De las trabas de la ley, de los tribunales, de la policía?, 8. ¿De la “seriedad” en el amor?, 9. ¿De la procreación?, 10. ¿De la prohibición del adulterio? Hay allí muchos matices. Sé, naturalmente, que no compartes más que subjetivamente la reivindicación de los puntos 8-10, mientras que reconoces el valor objetivo de los puntos 1-7. Creo que [en] lo que atañe a estos últimos es preciso hallar otra denominación, pues el “amor libre” no expresa con exactitud el fundamento objetivo de la demanda. Debes saber que el público, los lectores eventuales del folleto, pueden caer en el error de creer que tu perspectiva por el “amor libre” se apoya en los puntos 8-10, y en consecuencia producir una confusión política. Me explico: en la sociedad moderna son las clases más locuaces, las más alborotadoras y las “mejor situadas” las que bregan por la idea de “amor libre” restringido a los puntos 8-10. Esa no es una reivindicación proletaria sino una reivindicación burguesa. En la perspectiva del proletariado, lo determinante son los puntos 1-2, y luego los puntos 3-7; pero eso no es lo que de corriente se define como “amor libre”. El quid de la cuestión no radica en dar un matiz subjetivo al concepto de “amor libre”, sino en hacer foco en la lógica objetiva de las relaciones de clase en las cuestiones del amor».

La carta de Lenin era categórica y la respuesta de Armand a sus objeciones fue breve pero hiriente. Contenía pasajes que él no podía evitar leer como puñales: «Estoy realmente convencida de que las pasiones fugaces son más poéticas y más limpias que los besos sin amor de unos esposos adocenados y amorales». La contrarrespuesta de Lenin acusa recibo (en las bastardillas) pero trata de llevar el debate al terreno de la cuestión general: «No comprendo la lógica de la contraposición que propones. Los besos sin amor de unos esposos vulgares son “sucios”, estoy de acuerdo. A ello ¿es preciso oponer qué? Podrían ser unos “besos con amor”. Pero no, tu oposición es desconcertante: una “pasión” (¿por qué no amor?) “fugaz” (¿por qué necesariamente fugaz?). No termino de entender. ¿No es mejor, para un folleto de divulgación, contraponer el amoral y sucio matrimonio pequeñoburgués-intelectual-campesino sin amor al matrimonio civil proletario con amor (añadiendo, si usted lo desea imprescindiblemente, que también una pasión y unas relaciones fugaces pueden ser sucias y pueden ser limpias)?».

En el cierre de su respuesta del 24 de enero, temiendo que Armand malinterpretara las críticas al plan del folleto, Lenin le escribe: «La verdad sea dicha: yo no quiero de ningún modo polemizar porque sí. De buena gana postergaría lo dicho en esta carta para nuestro encuentro personal. Pero ante todo quiero que el folleto sea bueno: que nadie pueda tomar de él frases o cabos sueltos que terminen incomodándote (a veces, basta con un garbanzo rancio para arruinar un estofado…), que nadie pueda interpretar maliciosamente tus argumentos. Confío en que lo sabes y por eso finalmente me decido a enviar esta carta con la esperanza de que contribuya al mejor desarrollo de tu plan».

Inessa no respondió esa carta. Sabía que Lenin era presa de sus limitaciones morales con relación a las cuestiones sexuales y de sus limitaciones ideológicas para comprender la profundidad con que cala la mediación del Estado y sus instituciones en la configuración del imaginario amoroso. Eso no quiere decir que no le guardara un especial afecto. Como relata Ali, cuando «tras el atentado en su contra cometido por la terrorista eserista Fanni Kaplán en 1918, tras el cual una bala se le quedó alojada en la clavícula y otra en el hombro, y los médicos dictaminaron que operarle de inmediato era demasiado peligroso y le prescribieron un obligado a descanso», Lenin le confesó a su esposa que quería estar cerca de Armand. Krúpskaya encontró un departamento idóneo —cercano al Kremlin— donde Lenin y Armand se veían con regularidad. Hizo instalar allí una línea telefónica directa que conectaba el despacho de Lenin y el departamento para que su contacto con Armand estuviera siempre abierto. Luego de eso, Armand asumió como directora suprema del Departamento de Mujeres Trabajadoras y Mujeres Campesinas del Partido Bolchevique, que había creado junto a Kolontái. Desde allí, apoyó la legislación a favor del aborto, luchó contra el sistema de explotación de la prostitución e impulsó importantes medidas de protección social de madres e hijos y la participación política en el régimen de las mujeres obreras y campesinas. A medida que materializaba esas transformaciones en el orden estructural, iba tomando también conciencia de la responsabilidad que se le había legado con ese cargo decisivo en la estructura creada prácticamente de cero en el Estado que estaba gestándose. Para ampliar el campo de discusión sobre la cuestión de fondo, impulsó también en 1920 la aparición del periódico Kommunistka, orientado a discutir «los aspectos principales de la emancipación femenina y si debía efectuarse un cambio profundo en la relación entre sexos».

En ese contexto, como el propio Lenin en el Kremlin, Armand trabajaba jornadas de catorce horas diarias. Tras unos meses de labor a ese ritmo, a Lenin le impresionó verla muy cansada e insistió hasta convencerla de que se marchara de Moscú y se tomara unos días de descanso en el Cáucaso. Sin estar del todo convencida, especialmente porque «le costaba delegar responsabilidades que sabía propias», Armand siguió finalmente su consejo. La última carta que Lenin le envió está fechada en marzo de 1920. En ella acusa recibo de su preocupación ante lo inestable de su salud a causa de la neumonía y el pide que sea «extra-cuidadosa» al respecto: «Tienes que decirle a tu hija que me llame todos los días (entre las 12 y las 16). Escríbeme, contándome toda la verdad, ¿qué necesitas? ¿Tienes leña? ¿Quién se encarga de encender el fuego? ¿Tienes allí variada y suficiente comida? ¿Quién se encarga de preparártela? ¿Y las compresas?, ¿quién te las hace? Percibo que estás eludiendo mis preguntas y eso no está bien. Responde de inmediato en esta misma hoja, responde A TODO LO QUE TE PREGUNTO. ¡Por favor, ponte bien!».

La respuesta de Armand llegó a la hermana de Lenin una semana después, a través de su hija Varia. Al enterarse de la creciente preocupación de Lenin, los médicos la trasladaron de manera urgente a un hospital mucho más grande en Beslán. Allí contrajo una enfermedad infecciosa —según algunos de los biógrafos, tifus; según otros, cólera— y finalmente murió el 24 de septiembre de 1920. Su cuerpo fue trasladado a Moscú, donde las camaradas feministas bolcheviques formaron una guardia de honor para despedirla. El relato de la militante Angélica Balabanova da cuenta del impacto que esta pérdida tuvo en Lenin: «No había visto nunca a ningún ser humano tan tomado por la pena, por el esfuerzo de guardársela para sí, de mantenerla a salvo de la atención de los demás, como si la conciencia ajena pudiera atenuar la intensidad de sus sentimientos. Yo estaba muy cerca de Lenin. No sólo su rostro, sino todo su cuerpo expresaba tanta tristeza que no me atreví a saludarle, ni con el más leve gesto. Estaba claro que quería estar a solas y en silencio para tramitar su pérdida. Parecía haberse encogido; la gorra casi le cubría por completo el rostro y tenía los ojos empapados en unas lágrimas que él se esforzaba inútilmente por contener». Incluso varios meses después de la muerte de Inessa, en una de sus cartas, Krúpskaya reafirma el efecto devastador que esa pérdida tuvo en Lenin: “Me temo que la muerte de Inessa ha destruido algo en él. No pasa una semana que no me lo encuentre solo, en silencio y llorando, con la mirada fija en la pared”.

El cuerpo de Inessa Armand fue sepultado al día siguiente en la Necrópolis de la Muralla del Kremlin, a pocos metros de donde hoy también descansan los restos de Nadezhda Krúpskaya.

Posdata

Tras la muerte de Inessa, Lenin tomó a Varia y a Inna casi como “hijas adoptivas”. Solía visitarlas a menudo y facilitarles todo lo referente a su formación educativa. Cuenta la propia Krúpskaya que, en 1921, el día del entierro de Kropotkin, Lenin quiso visitar a Varia en la Escuela de Artes Aplicadas donde estaba pupila. En esa ocasión los alumnos de la comuna estudiantil interrogaron a Lenin por sus gustos literarios y él no pudo más que confesar su preferencia de Pushkin. La respuesta de uno de los amigos de Varia fue directa: «¡Ese era un burgués!». Ante el silencio atónito de Lenin, Varia agregó: «¡Nosotros leemos a Mayakovski!». Lenin sonrió y dijo: «Yo soy parte del pasado. Pushkin me parece mejor». Sin embargo, las palabras de la hija de Inessa calaron en la convicción de Lenin. Luego de aquel encuentro, empezó a ver con mejores ojos a Mayakovski. Al oír su nombre recordaba acaso esos ojos vidriosos y llenos de vitalidad que lo habían deslumbrado en Longjumeau, dispuestos a morir por el poder soviético pero que, carentes de palabras en el lenguaje contemporáneo para expresarse, habían encontrado en la voz de Mayakovski la posibilidad de «una palabra nueva». Contra todos sus prejuicios, después de eso, Lenin «llegó incluso a elogiar públicamente y en varias ocasiones a Mayakovski, sobre todo en oposición a la tendencia cada vez más burocratizada de los “graves poetas soviéticos”».

«Nada impide que una historia de amor sea un enmarañamiento tan confuso como una historia política.»

Alain Badiou

Karl Marx solía decir que la filosofía y la historia, el pensamiento y la vida en común eran sus pasiones terrenas. Como en su caso, en la trama íntima de afectos, amores y desengaños de Vladímir Lenin, Rosa Luxemburg, Walter Benjamin, Antonio Gramsci, Louis Althusser y André Gorz es posible rastrear y analizar sus ideas y acciones. 

Pasiones terrenas echa luz al corazón de estos pensadores esenciales y de ese prisma surgen, como rayos, lecturas inesperadas. Entregados al sueño persistente de la Revolución, esos espíritus encuentran en Maximiliano Crespi un demiurgo atento al pulso romántico y sexual, sensible y violento que los animaba. 

Con un abordaje originalísimo, este ensayo recupera, a partir de cartas, biografías, testimonios, memorias y documentos, el rol fundamental de las mujeres en la historia de las ideas de izquierda. Invisibilizadas hasta ahora, las relaciones íntimas con esposas, amantes y compañeras permiten la comprensión de las derivas teóricas y estimulan la reinterpretación de los derroteros intelectuales y existenciales del marxismo occidental.

MAXIMILIANO CRESPI

Nació en Oriente (Buenos Aires), en 1976. Es crítico y ensayista, doctor en Letras (Universidad Nacional de La Plata), docente universitario e investigador del Conicet y de la ANPCyT, con especialización en Historia Intelectual Argentina y Latinoamericana. Prologó y antologó obras de Jaime Rest, David Viñas y Raúl Antelo. Ha publicado La conspiración de las formas (2011), Función crítica y políticas culturales (2013), Los infames (2015), Viñas crítico (2017), El objeto total (2018) y La revuelta del sentido (2018), premiado por el Fondo Nacional de las Artes.

Crespi, Maximiliano

Pasiones terrenas / Maximiliano Crespi. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Taurus, 2019.

(Pensamiento)

Libro digital, EPUB

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-737-041-6

1. . Ensayo Filosófico. I. Título.

CDD 190

Diseño de cubierta: Penguin Random House Grupo Editorial / Agustín Ceretti

Edición en formato digital: febrero de 2019

© 2019, Penguin Random House Grupo Editorial, S. A.

Humberto I 555, Buenos Aires

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