Para Erik Doxtader, que me señaló que en inglés

ISIS es la repetición en letras mayúsculas del verbo

«ser» en tercera persona: ISIS is, is, is, is...

PRÓLOGO:

POTENCIA RETÓRICA DEL CALIFATO

Cedant arma togae. Es la fórmula de muchas ilusiones pacifistas: que las armas cedan su lugar a la palabra. Pero es una ilusión óptica. A las armas les gustan las palabras. Las convierten en nuevas armas.

Con las matanzas públicas de los últimos meses (degollamiento de periodistas, de voluntarios humanitarios y de imprudentes, persecución de las minorías refractarias al mahometismo puro y duro, numerosos atentados en Europa, efectivos o frustrados) y la destrucción de antigüedades, el público occidental, que por regla general ignora que en las wilayas controladas por el Califato¹ los actos de terror contra los seres humanos son el pan de cada día, ha podido constatar que las acciones de sus soldados sobre el terreno y las matanzas que sus seguidores cometen en nuestro territorio van acompañadas de un discurso.²

El Califato ha encadenado la sangrienta expedición de represalia infligida a Charlie Hebdo con una segunda salva, esta vez de palabras, llamando –con la imagen de la Torre Eiffel de fondo– a sus guerrilleros a perpetrar nuevos ataques en el territorio nacional «maldito»:

Hay un tiempo para todo, un tiempo para vivir, un tiempo para morir, un tiempo para llorar, un tiempo para reír, un tiempo para amar, un tiempo para odiar, ha llegado el tiempo de actuar y de socorrer a la religión mediante la lengua, el corazón, los miembros, la pluma y el sable.³

En efecto, la pluma y el sable. Estos denuestos y estos ataques han sido recibidos con enorme sorpresa.

Y eso que Francia está en contacto con el islam casi desde su periodo fundacional: nuestro primer monumento literario, y la primera epopeya europea, es la Chanson de Roland, que cuenta cómo el par de Francia se sacrificó para frenar el avance de los sarracenos el 15 de agosto del año 778, fiesta de la Virgen. Probablemente la literatura francesa sea la más rica de Europa sobre el tema de Mahoma:⁴ el Corán fue traducido por primera vez a una lengua europea por el monje benedictino Pedro el Venerable, abad de Cluny, en Borgoña, en el siglo XII. Y sin embargo, de siglo en siglo, frente al discurso musulmán nos quedamos atónitos, sin recordar nunca las múltiples lecciones de esta larga y difícil vecindad.

De entrada, la «materia oratoria» del islam nos desconcierta, y a partir de ese desconcierto es por donde podríamos abordar la cuestión que plantea este libro: ¿cómo comprender la potencia oratoria y persuasiva del yihadismo, y en particular del Califato?

«Alá akbar»

En primer lugar, hay que ser consciente de la importancia retórica de la profesión de fe musulmana (chahada).⁵ Ésta es a la vez ejemplar (para sus fieles) y especial (en relación con las otras fes). El islam es una religión a la que uno se adhiere pronunciando (o escuchando al nacer) una fórmula lacónica: «Soy testigo de que no hay más dios que alá y doy fe de que Mahoma es su profeta.» Ingresar en el cristianismo, en cambio, exige una preparación, el catecismo, el diálogo con el sacerdote, el bautismo: en resumen, una serie, a veces larga, de actos deliberados y sometidos a examen. Ingresar en el islam es una declaración fuerte y fulgurante.⁶ Hay que subrayar que corán significa «recitado»: está en la naturaleza del modelo retórico musulmán ser verbal, oratorio, proclamatorio.

La absoluta sencillez de la profesión de fe musulmana (acompañada de una ablución) es estructurante del discurso de acción del Estado Islámico y del yihadismo.⁷ Constituye la base de cualquier acción, porque acredita la unidad del dios musulmán y de la verdad de la palabra profética transcrita en el Corán. Se concentra y resume en el grito de «dios es grande» durante los atentados de la guerrilla urbana o en el curso de las ofensivas militares. Se amplía y se hace más compleja en las arengas de los milicianos del Califato, durante las degollaciones o las ejecuciones. Así pues, la brevedad de la profesión de fe y la elocuencia de las arengas que argumenta la profesión de fe están en total sintonía.

Para constatar la fuerza tan contundente como repetida del alá akbar hay que mirar los vídeos de degüellos, de lapidaciones, de defenestraciones y crucifixiones, puntuados simplemente por esas dos palabras: son episodios judiciales cotidianos en las ciudades administradas por el Califato, episodios a los que asisten muchedumbres, durante una pausa entre dos recados o durante un atasco del tráfico.

En efecto, estas ejecuciones son actos lícitos, actos de justicia: son la prueba y la ilustración de que la profesión de fe funciona mediante la ejecución de la víctima, de la misma manera que un miliciano que lleva a cabo un atentado suicida lo comete como un acto de fe. Es revelador de lo desorientados que estamos sobre la verbalización de estos actos que los medios de comunicación utilicen, por negligencia, la palabra «mártir»: un mártir del islam perece al cometer una acción violenta, mientras que un mártir cristiano, y éste es el sentido correcto de la palabra en nuestro idioma, no comete violencia sino que la padece.

Basta con consultar foros y blogs: los que se burlan del compulsivo alá akbar de soldados y guerrilleros y lo consideran una señal de idiotez gutural o de analfabetismo político, o el grito de un salvaje –porque es corto, es repetitivo, es mecánico y no dice gran cosa–, no comprenden que la fórmula se basta a sí misma precisamente porque reitera la muy breve profesión de fe inicial, que sitúa la yihad en el centro del mundo. En la lucha que se nos dice que libramos contra la radicalización islámica o islamista, mientras no hayamos comprendido que los valores republicanos ya no tienen la fuerza declarativa y categórica de las formulaciones de la fe mahometana,⁸ tendremos déficit de armamento discursivo.

A menos que volvamos a las fuentes retóricas de la República en armas: pero quién puede repetir con convicción y traducir en acción las consignas de SaintJust: «Ninguna libertad para los enemigos de la libertad», de Robespierre: «Cuando invocan al cielo lo hacen para usurpar la tierra», y de Marat: «La libertad debe imponerse mediante la violencia.» Hoy en día, nadie. Salvo el Califato.

Pero resulta que a un modelo retórico sólo se lo puede combatir comprendiendo cómo funciona el modelo adverso, por hablar sólo del armamento de las palabras.

El poder del arabesco oratorio

En segundo lugar, la fulgurante potencia de esa breve profesión de fe se alía con la potencia cultivada de la grandilocuencia política y militante, que se encuentra tanto en las arengas de ejecución como en las revistas y vídeos de proselitismo del Califato.⁹

Hay que subrayar que el arte oratorio árabe-islámico se distingue de las diferentes culturas oratorias (indoeuropea, sino-japonesa, amerindia, budista, etc.) por su estilo florido, abundante en alegorías, en adornos, en fórmulas que nos parecen exageradas, en repeticiones y circunloquios, a imitación de los arabescos en los mosaicos: en suma, en un stock ilustrativo oratorio que a nosotros nos suena excesivo.

Aunque el Corán afirme de sí mismo que ha sido dictado en «lengua árabe fácil de entender» (sura XXVI, 195), no es menos cierto que la retórica árabe-islámica está bajo el signo de las alegorías morales –los títulos de suras (La Abeja, La Araña) del texto fundacional– y que el estilo coránico impregna todo el medio del discurso que se nutre de él.

Testigo de la importancia del verbo oratorio en la cultura islámica, Jomeini, en su elocuente Discurso de adiós y testamento (1983),¹⁰ define la recopilación de las arengas militares y discursos exhortativos de Alí, fundador del chiismo, como «el libro más grande después del Corán». Así que sitúa una compilación de arte oratorio humano en estrecha contigüidad con la palabra sagrada,¹¹ palabra humana persuasiva y palabra divina, lo que implica lo siguiente: la persuasión humana sirve para concretar el mandato divino. La persuasión humana hace operativo algo que sin ella seguiría siendo literario o místico.

El arte oratorio árabe-islámico es grandilocuente a nuestros oídos, y suena un poco trasnochado:

La sangre de los mártires, las lágrimas de los piadosos y la tinta de los sabios no se han vertido en vano, el Califato ha sido restaurado por un pequeño grupo de creyentes y la bandera se ha mantenido muy alta a pesar de las adversidades, las tempestades, las traiciones.¹²

Se trata de un estilo poético que, fuera de su contexto cultural, suena falso. Pero es verídico: permite expresar una verdad.

De hecho, un importante tratado de retórica de la civilización islámica consagra tres cuartas partes de su exposición a las figuras de estilo, enigmas y alusiones, como recursos de un refinamiento argumental al mismo tiempo deslumbrante y sistemático.¹³

El arte oratorio islámico es una ornamentación, pero una ornamentación metódica con fines cognitivos, de la misma manera que un arabesco es a la vez decorativo (por el trazado magistral de las curvas) y didáctico (cuando incorpora una cita del Corán): el arabesco existe para poner en posición de combate una batería lógica, el esplendor del estilo visual oculta un armamento dialéctico. El ornamento enseña.

Didáctico, ciertamente, porque, desde los albores de su historia, la filosofía en tierras del islam integró retórica y poética en la lógica aristotélica, algunos de cuyos textos se apropió sometiéndolos a un esfuerzo de conciliación con el Corán.¹⁴

Por este motivo, la retórica, con sus argumentos basados en opiniones que rigen la vida común (o sea, la política), pero también la poética, con los efectos persuasivos del estilo metafórico (o sea, la cultura), se integraron en el sistema lógico de los razonamientos científicos o racionales.¹⁵

Dicho de otra forma: una imagen fuerte, una repetición martilleada, un vuelo lírico funcionan como prueba lógica –en un desvío radical de la racionalidad griega de la que todos nosotros procedemos–; no sólo ayudan al proceso de interpretación de las referencias sagradas,¹⁶ sino también a la organización de la vida cotidiana. En cambio, la Europa cristiana se resistió al deseo de acoplar la poética y la retórica al razonamiento lógico: ésa es una de las fuentes del racionalismo europeo y del progreso científico.

La razón teológica en el islam de este contínuum lógico-retórico-poético se basa en la presencia masiva de la «poesía» en el Corán, que es, recordémoslo, un libro dictado por un ángel divino, pero también un libro de derecho. Así que había que justificar que dios hablase retórica y poéticamente. Expulsar la retórica y a la poética del vivir juntos y del hablar juntos musulmán hubiera sido también recusar el estilo del Corán y cometer una herejía. Así que había que inyectar retórica y poética en los esquemas mentales lógicos.

De manera que lo que nos parece florido, exagerado, poético, grandilocuente, incluso en las arengas que se pronuncian durante las ejecuciones, no lo es a ojos de los que hablan de esa forma, y desde luego no lo es para quienes propagan el llamamiento a la yihad y la sumisión al Califato.

Contra ese estilo estamos inermes: en comparación, nuestro lenguaje político es estéril, retóricamente banal y poéticamente deficitario.

En el discurso califal hay, pues, una lógica desfasada respecto a lo que nosotros consideramos lógico, razonable, persuasivo en política. Una lógica de otro orden, una lógica que por consiguiente se nos presenta como perversa o delirante. Pero se trata de una lógica que, al margen de la profesión de fe y su fuerza evocadora poética, posee un rigor dialéctico. Ese rigor es el del razonamiento analógico.

El arma lógica de la analogía

Recurrir a la analogía va contra nuestras costumbres en el discurso político: una analogía es válida como ilustración, pero no como argumento. El medioambiente retórico del islam posee una concepción radicalmente opuesta.

Potencia de los relatos analógicos

De hecho, en la tradición del derecho en el islam la analogía es el cuarto fundamento del razonamiento jurídico.

Extraídos del Corán y de los hadices (relatos de los hechos y gestos de Mahoma, o Tradición),¹⁷ muy a menudo llenos de imágenes, ya que se trata de hechos materiales y gestos concretos, los ejemplos sirven de base para resolver una cuestión práctica: la relación establecida entre el ejemplo extraído de la Tradición y la cuestión que se plantea funciona mediante análisis de una analogía: la cual a su vez es una solución que se inscribe en un dictamen jurídico o fatwa.

Por ejemplo, se puede imaginar la siguiente escena: un comerciante se da cuenta de que sus colegas le han estado estafando y que está al borde de la bancarrota. Tiene que decidir de quién desembarazarse, es decir, decidir el grado de responsabilidad de todos ellos. Cuando se discute sobre corrupción, como en este caso, se puede recurrir a un hadiz –un relato atribuido a Mahoma–, el de un ratón que se cayó en la mantequilla. Pregunta: ¿la mantequilla quedó completamente mancillada? Mahoma responde: «Tirad al ratón con todo lo que lo rodea y comeos la mantequilla.»¹⁸ Por analogía con esta anécdota, cuando el comerciante consulta a un doctor en leyes para saber hasta dónde es razonable incriminar a los responsables, éste le puede aconsejar (y ése será su dictamen jurídico, fatwa) que, como el grado de corrupción de un líquido depende de su solidez (es decir de la proximidad del elemento corruptor), bastará con castigar a aquellos que hayan sido la causa inmediata de la bancarrota.

Sólo es un ejemplo, pero el relato y la analogía son canónicos; se trata de la determinación de lo ilícito para un bien fungible (como la mantequilla) en donde es difícil determinar la cantidad.¹⁹ Así funciona, gracias al carácter lleno de imágenes del relato, la lógica analógica y así es como ejerce su poder político y público.²⁰

Por lo tanto, mediante el uso de las analogías en la propaganda, la política yihadista se nutre de un ambiente retórico que a nosotros nos parece extraño o irracional (basta echar una mirada a los blogs para comprobar cómo reacciona el occidental medio ante este fenómeno), pero que constituye una forma política de interpretación de las cosas potente y general:

Lo que se debe entender por «interpretación» es la transferencia del sentido de la palabra desde su sentido propio hacia su sentido figurado, sin infringir el uso corriente de la lengua árabe según el cual se puede mencionar una cosa por su análoga, su causa, su efecto.²¹

Este esfuerzo de interpretación tiene un nombre: ijtihad.²² Todo está relacionado: unirse al Califato es un gesto de interpretación del mundo.

La analogía determina lo que es legal

El razonamiento analógico permite, pues, decidir lo que en política es legal y lo que es ilegal,²³ por ejemplo si el degollamiento es legal o no, o, para ser más exactos, lícito o ilícito.

Por tanto, no se fija lo que es lícito y lo que es ilícito mediante la aplicación de una norma de derecho y un debate contradictorio sobre los hechos (como en nuestra tradición legal, que viene de Roma), sino mediante un enfrentamiento de tradiciones de valor analógico, para llegar a una interpretación:

El que es declarado infiel, sus bienes son lícitos para los musulmanes y su sangre se puede derramar, su sangre es sangre de perro, no es pecado derramarla, y no hay que pagar por ello ningún precio.²⁴

El resultado político puede ser chocante, como el abrazo dado por un ejecutor a su víctima, antes de que ésta, acusada de sodomía, sea arrojada desde lo alto de un inmueble y lapidada, mientras expira, por la comunidad:²⁵ un acto «perverso» según los medios de comunicación occidentales, un gesto lícito ya que el castigo no anula el crimen pero restituye al violador a la ley y a la comunidad:

Si tus pecados alcanzasen las nubes de los Cielos, y luego tú solicitases Mi Perdón, Yo te lo concedería.²⁶ Califato y lectura literal del Corán

Los medios de comunicación y algunos políticos occidentales o musulmanes que viven fuera del islam disertan, por tanto, sobre la supuesta «lectura literal» que los yihadistas hacen del Corán y de la Tradición. Sostienen el argumento de que hay dos lecturas posibles del texto, una buena y una mala, pero se olvidan de mencionar la pieza fundamental:²⁷ la analogía. La lectura debe ser literal (citas del Corán y de la Tradición) para que pueda volverse analógica, ya que el razonamiento analógico siempre parte de un hecho literal (el ratón en el cuenco de mantequilla).

Los que refutan la «lectura literal» de los yihadistas y postulan el concepto de un humanismo coránico²⁸ deberían proporcionarnos su propia interpretación analógica de las suras o de los hadices y decirnos cómo, a la vista de estos textos, los soldados del Califato pueden justificar su interpretación para degollar, quemar, lapidar, crucificar, y simplemente hacer la guerra al mundo, y en qué difiere, por ejemplo, de la que legitima la flagelación, las mutilaciones, lapidaciones y decapitaciones en Arabia Saudita, un país aliado.

Aquí nos enfrentamos a una cultura del razonamiento analógico que no comprendemos, y por consiguiente la reducimos a la alternativa que nos resulta familiar: interpretación literal (por tanto, falsa), interpretación abierta al debate (por tanto, verdadera). No entendemos la fuerza de la analogía que anima la propaganda del Califato.

La analogía encuentra su fuerza en la relación a la vez gráfica (seductora para la imaginación), concreta (que se vincula con un problema dado) y lógica (sin ser abstracta) que establece entre dos hechos, uno de ellos asentado en una tradición conocida y reverenciada, y el otro en una situación concreta. Explica por qué la multitud curiosea tranquilamente mientras una persona está siendo crucificada. Esa multitud no es pasiva ni cruel: percibe que la ejecución es la consecuencia de un juicio analógico. De la misma manera que nosotros percibimos que la sentencia de un tribunal es el resultado de la valoración de unas pruebas.

Éstos son los primeros términos del discurso armado que estructura la retórica conquistadora del Califato.

Ahora bien, la pasión europea por el juego de las réplicas y el arte del debate, por el valor que le damos al diálogo entre compañeros, y en general por la primacía acordada a la expresión del yo, choca de frente con este otro dominio de las armas de la palabra.

Se lance o no se lance una ofensiva militar efectiva contra el territorio del Califato, hay que reconsiderar los términos retóricos de esa iniciativa y admitir que el combate comienza con una guerra retórica en la que el adversario domina una panoplia homogénea que va desde la orden a la analogía, pasando por un arte oratorio penetrante y sostenido por la logística poderosa de un legalismo interpretativo. Y, en caso de negociaciones, lo primero es saber que no bastará con enviar diplomáticos que hablen árabe. Habrá que pensar en islámico, hablar en islámico, argumentar en islámico. Ponerse al nivel retórico del adversario.

1. EL CALIFA HABLA

La distancia cultural espacio-tiempo que nos separa del yihadismo califal salió a la luz pública en el verano de 2014, cuando Europa se volcaba en los grandes acontecimientos deportivos del cricket en Lord’s, del tenis en Wimbledon, del fútbol en Brasil y del Tour de France. En ese mismo momento se fundó el Califato.

Al Bagdadi²⁹ compareció y entonó la homilía de la refundación del Califato, en la gran mezquita de Mosul, el equivalente de la catedral de Reims de las entronizaciones reales,³⁰ y se convirtió en el califa Ibrahim. Lejos de los estadios, se hizo una coronación musulmana que sacudió el yihadismo a la antigua y abrió de par en par las nuevas puertas de la guerra.

En mayo de 2015, en el momento en que Mad Max (una ficción que ha sido superada por la actualidad) deslumbraba en el Festival de Cannes, el califa Ibrahim pronunciaba su segundo discurso urbi et orbi, con el que abría la vía de la Hégira, la de la emigración de los buenos musulmanes hacia «la sombra protectora del Califato».³¹

Tras su primera comparecencia, todos, desde Le Monde hasta el Wall Street Journal, se rieron de Al Bagdadi por proclamar la restauración del Califato: una «mascarada», una «representación».³² Y luego han menudeado las burlas. A la predicación y a lo sagrado respondemos con la más infantil de las retóricas: el sarcasmo.

¿Qué sucedió exactamente en Mosul, el viernes 4 de julio de 2014, día del aniversario de la independencia de Estados Unidos (coincidencia no casual, sino al contrario)?³³

Una estrategia de acción simbólica

Una situación retórica nunca se manifiesta de golpe. Para comprender su complejidad hay que explicarla en detalle.

La aparición del califa

Los fieles de todas las edades y de todas las condiciones se mantienen en pie, en filas, frente a una pared con el mihrab orientado hacia La Meca. El que asume el Califato, vestido de negro, como un monje benedictino o un pope griego, sube lentamente las escaleras que llevan al púlpito del predicador. Se sienta de cara a los fieles. Un reloj da la hora. Las doce y veinte minutos. A la una menos veinte el desconcertante anuncio habrá concluido. Y el Califato habrá sido restaurado.

No hay nada teatral, ninguna escenificación, nada de aspavientos. Al contrario, un porte digno y una naturalidad en la actitud que de inmediato evocan las del Profeta según la tradición de sus dichos y gestas. El efecto retórico de esta aparición es magistral.

Es el primer tiempo de una estrategia de acción simbólica: un hombre se convierte en califa.

En efecto, la vida del califa es conocida, pero su biografía de antes de la asunción de la sucesión mahometana es simplemente eso, una «biografía», un curriculum vitae, unas fichas llenas de datos.³⁴ Con la proclamación, esa biografía se convierte en una hagiografía, una tradición de dichos y gestas que a partir de ese momento se incorporan a una historia sagrada. Su vida cambia de la ficha informativa a la leyenda de santidad.³⁵

Naturalmente, a nuestros oídos este tipo de argumento religioso suena escandaloso, pero ¿es diferente de lo que dicen nuestros libros de texto sobre Napoleón o sobre Jaurès? Siempre hay un antes y un después, y en la cesura entre ambos, un acontecimiento memorable que hace cambiar una biografía hacia la hagiografía. Eso conlleva que investigar los detalles de la biografía del hombre no sirva de nada: lo que importa es que a partir de ahora habla como califa.

El discurso del califa

Después de una breve invocación, Ibrahim se levanta y pausadamente pronuncia su plegaria.³⁶ Asume ipso facto la función de imán, es decir, dirige la plegaria. Además nombra explícitamente la imama, pues ésa es la función fundamental de un soberano musulmán: es imán el que «está de pie ante» (sentido del término) los creyentes para mostrarles la vía, y anunciarles el esfuerzo espiritual y el camino a seguir, la yihad.

Su elocuencia es sobria, y pronuncia el discurso, sin apuntes ni teleprompter, de un tirón. El único gesto oratorio que el califa se permite es elevar la mano para subrayar un concepto, pero sin exceso. Así, la plegaria se desarrolla según normas de estilo clásicas, alternando las órdenes de combate por la fe y las citas coránicas, pronunciadas según una dicción elocuente y ceremoniosa, cultivada por la dicción coránica.³⁷ Un gran arte oratorio que constituirá el modelo retórico de muchas arengas y proclamas del Califato.

La dignidad de la acción oratoria es, en efecto, la propia de una entronización, porque mientras habla y dirige la plegaria mediante una reflexión sobre el «politeísmo», sobre la necesidad de extinguir la incredulidad, y contra la tentación de sucumbir a ella, se convierte en Comendador de los Creyentes. En retórica, a esta operación se la llama «performativa». Al decir lo que dice el Corán, el que lo dice bien, mostrando que los otros son «politeístas», asume el Califato. Ha «performado» el Califato. El Califato existe.

Hablar a los politeístas, nosotros

El «politeísmo» es un elemento clave: el término define al otro público, no a ese público fiel que está en la mezquita, sino a ese que es el enemigo.

El politeísmo engloba toda la cultura occidental y occidentalizada: el culto de los «ídolos de la tribu» (medios de comunicación, cine, los famosos, las estrellas del deporte), la adoración de los «ídolos del mercado» (los bienes de consumo, las desviaciones religiosas del islam que se entregan al mercantilismo «pagano»), los «ídolos del teatro» (los simulacros del saber, de la comunicación, de la técnica), los «ídolos de la caverna»³⁸ (gente que sólo juzga el mundo con las orejeras de sus prejuicios, su visión estrecha de las cosas, fuera de la luz de dios) y, en resumen, los regímenes democráticos que sitúan los derechos del hombre en el centro de su sistema y por consiguiente hacen del hombre un ídolo.

El término «politeísta» vuelve varias veces, está en el corazón de la prédica, y considerarlo anticuado, teatral o verboso es no entender su fuerza. Frente a la multiplicidad y la duplicidad politeístas se hace oír la sabiduría de la auténtica palabra monoteísta. Y en este enfrentamiento se basa la asunción califal.

Nosotros nos dispersamos en la multiplicidad y la duplicidad, mientras que la nación del Califato se encuentra en la unión y la unicidad.

Nombrar el poder

Evidentemente, en Washington y en París tenemos una idea determinada de lo que es tomar el poder y de lo que es un Estado. Nos cuesta nombrar el Califato (véase el capítulo 3).

¿Cómo nace un Estado? Una toma de poder se enmarca en unos procesos que se consideran evidentes: revolución/golpe de Estado, legitimación mediante unas elecciones generales, reconocimiento de la ONU, constitución, e incluso se admite, por ejemplo en América del Sur, el concepto de «golpe de Estado institucional». En resumen, para designar un Estado existen unas fórmulas codificadas, aunque el derecho internacional vacile en una definición fija y aunque los estados miembros de la ONU no siempre estén de acuerdo sobre el reconocimiento de un nuevo Estado.³⁹

También hay una secuencia política obligada, con el paso por unas elecciones presidenciales (antaño se convocaban primero unas constituyentes, y ahora unas presidenciales, como si eso fuera el antídoto, cuando a menudo es el veneno), con observadores extranjeros y sus acólitos de las misiones humanitarias, que permiten nombrar un jefe de Estado legítimo. La constitución de un Estado sigue unas normas políticas («La definición habitual de un Estado es la de una comunidad que consiste en un territorio y una población sujetos a una autoridad política»)⁴⁰ y unos códigos retóricos.

Pero, en la venerable mezquita de Mosul, de todo eso, nada. Se rechaza el uso de un procedimiento y de unos términos normativizados por Occidente y, a partir de él, aceptados por todo el mundo. Así, el término para nombrar la función política de gobernar es wali. Pero si la wilaya es la autoridad surgida de una proeza militar al servicio de la fe, históricamente este servicio lo dirige el califa, es decir, el que dirige la yihad. Porque aunque un wali o un «gobernador» puede o no ser califa (como ha sido el caso, tanto en el pasado remoto como reciente), las dos funciones pueden fundirse en el mismo individuo que dirige a los creyentes. Entonces, ¿Ibrahim es imán (dirige la oración) o wali, emir?⁴¹ Todo a la vez: califa. Pero según un procedimiento que no concuerda con nuestros marcos de asunción del poder.

Nuestro léxico político, difundido por los medios de comunicación, no es capaz de incorporar estos conceptos y este procedimiento ni de aclimatarlos.

La asunción que tuvo lugar el viernes 4 de julio se hizo, por tanto, fuera del marco de nuestra retórica política moderna. El desprecio e incluso la negativa del nuevo califa a adornarse con un título de jefe de Estado a la europea indican una ruptura radical con la tradición de los líderes de Oriente Medio y del Magreb, que, desde finales del siglo XIX, adoptan una titulación occidental (emperador, rey, presidente). En su discurso de mayo de 2015, el califa Ibrahim da a los jefes de Estado del mundo árabe-musulmán el simple título de «gobernador», los que gobiernan, por ahora. Aparte de este término insignificante, no se imita ningún otro título de Occidente. Ni siquiera en lo relativo a los nombres de los cargos compartimos el mismo lenguaje político.

La asunción del poder mediante la palabra

Así pues, debemos decir «califa», pero ¿qué dice esta palabra sobre el poder que se ha asumido?⁴²

La petición de obediencia

Se puede asumir el poder, pero además es preciso asegurar su posesión.

Se trata de una toma del poder de un tipo desacostumbrado, fundado en una exigencia de «obediencia» (véase también, más adelante, el capítulo 6). El califa reclama obediencia. A nosotros esta exigencia nos parece extravagante: el concepto que mencionamos con este término, obediencia, sencillamente ha desaparecido de nuestro vocabulario social y de nuestro código político. Nuestros sistemas democráticos han erradicado la idea de obediencia, sobre todo la debida a la Ley, hasta el extremo de celebrar la desobediencia civil como un deber. Todo es negociable, todo es cuestión de diálogo (véase el capítulo 5). Obedecer es obsceno.

Pero ese término negado resurge. El califa Ibrahim no es un loco ni un exaltado. Sabe lo que les dice a los creyentes ante los que se presenta en la antigua mezquita de Mosul: obedecer es una virtud política, y es ahí donde se decide el mantenimiento del poder. ¿Cómo pedir que se le rinda obediencia? La petición es retóricamente paradójica, porque pedir que te obedezcan es admitir que esa obediencia se te puede negar, o sea que puede ser desobedecida antes incluso de llegar.

La obediencia naturalmente debida al califa: aquí nos hallamos inmersos en un universo político radicalmente exótico. De nada sirve burlarse. Lo que hay que hacer es entenderlo. El Wall Street Journal da, sin darse cuenta, la medida de nuestro desconcierto cuando se burla del califa self-appointed, «autoproclamado». Porque, de hecho, un califa se autoproclama, tiene ese deber, y es así como se fundamenta su petición de obediencia. Explicación: en la tradición política del islam, el mundo se divide en dos, aquí los infieles y allí los creyentes, y entre ellos, si el creyente obedece a dios, sólo puede existir un estado de guerra. Esta guerra se debe a la negativa del infiel a abandonar el politeísmo y sus ídolos. Se debe a su radical desobediencia. A nuestra desobediencia.

En otras palabras, es la proclamación de ese deber absoluto de obediencia lo que conlleva a la vez el imamato, o la dirección de la plegaria, y el califato, o la dirección de lo político. Así pues, el califa es el que proclama y asume la extensión del dominio de la fe a la humanidad entera, al pregonar el deber de obediencia.

La tradición extiende este deber de obediencia a la yihad incluso a los potentados musulmanes, que son «malos», malos príncipes. Los regímenes islámicos que han copiado los sistemas occidentales, profunda o superficialmente, o colaboran con los infieles, se autodescalifican, pero aun así les compete obedecer el imperativo superior de la yihad, o a sus pueblos derrocarlos.

Es una estructura retórica sin fisuras entre el deber de obediencia a la palabra divina, la división entre infieles y fieles, y lo que es necesariamente una autoproclamación; y ése es el origen moral de las iniciativas insurreccionales en Yemen, en Libia, en Nigeria y en el Cáucaso.

En esta visión, no existe legitimidad dinástica o popular inscrita en una entidad estatal fija –todo esto son conceptos occidentales–, sino solamente la autoridad inmediata que emana de aquel que indica a los creyentes el camino a seguir, un camino que extiende cada día más lejos el dominio territorial de la obediencia. Un califa actúa como sucesor de Mahoma en la tarea de extender la comunidad de los creyentes, por él pasa y transita la yihad, como prolongación de la acción profética.⁴³

Una «declaración de independencia» islámica

Esta estructura puede parecer extravagante, pero ¿lo es más que la creencia en la existencia de una «voluntad general» en el corazón de los regímenes democráticos? ¿O que la recurrente llamada a los «valores de la república», que, si fueran conocidos y fijados, seguramente harían inútiles las elecciones porque estimularían la obediencia espontánea a su virtud efectiva?

Volviendo a la coincidencia, intencionada, de la fecha de la proclamación califal con la de la fiesta nacional de Estados Unidos, releamos la Declaración de Independencia: la clase mercantil y terrateniente, entonces en el poder en las colonias rebeldes, proclamó que la igualdad entre los hombres, la libertad, el derecho a vivir y el acceso a la felicidad son «verdades autoevidentes» (self-evident): en cuanto a evidentes, no lo eran más que la proclamación del Califato, ya que fue precisa una sangrienta revolución, la negativa de una parte de la población legitimista a someterse a los agitadores de Boston, dos invasiones inglesas, una guerra civil atroz, el sometimiento continuo de los negros hasta las revueltas raciales y el movimiento de los derechos civiles, para que aquella «autoevidencia» llegase a ser una evidencia política. Y, sin embargo, aquella autoevidencia fue proclamada y se fundó un Estado.

No hay que subestimar la fuerza de un pronunciamiento o una proclamación: las dos grandes repúblicas modelo, la francesa y la americana, se constituyeron en república mediante una proclamación (la declaración americana, el juramento del Jeu de Paume). En su época, la Europa política se lo tomó a risa,⁴⁴ y aquellas fundaciones mediante un discurso nuevo fueron objeto de mil chanzas. Pero de ellas salieron dos Estados que, en dos continentes, cambiaron el curso de la historia. Las palabras «performan». Una vez se ha proclamado el Califato, éste existe. Es performativo. El impacto del Califato en los jóvenes que se convierten y se adhieren a esta república califal, porque lo es, está en estrecha relación con su naturaleza proclamativa, que ejerce el mismo poder idealista que en su día la declaración americana o el juramento del Jeu de Paume. Y suscita el mismo rechazo del mundo político establecido.

Más vale aceptar el poder de esta proclama, más vale aceptar que las palabras, en política, tienen el poder de crear.⁴⁵

Aquí nos encontramos con poderosos artefactos retóricos que nos advierten que no debemos pensar que todo el mundo argumenta como nosotros, concibe la política según nuestros parámetros y actúa según los mismos tópicos a los que estamos acostumbrados: hay que concienciarse de lo que representa la aparición de nuevas formas oratorias de la política, señaladas por la emergencia de retóricas nuevas, que deben suscitar un vivo interés y no un ignorante desdén.

Llegará el día en que tendremos que hacer como hacía Francisco I, para escándalo de la cristiandad, cuando el Turco pasaba Hungría a sangre y fuego: hablar con el enemigo. El rey llegó hasta el extremo de permitir que la flota califal invernase en la bahía de Toulon. Que muera el califa, asesinado por un dron, no cambiará nada: tendrá un sucesor.

Al contrario, tenemos que ser realistas y prepararnos para las negociaciones y para una coexistencia no pacífica con el Califato, y así volver a aprender la regla de hierro de las relaciones internacionales: que no son «relaciones» en el sentido tranquilizador del término, sino precisamente «relaciones» de fuerza. El Califato nos devuelve a la Realpolitik.⁴⁶ Nos toca adaptar nuestro léxico. Pero los términos retóricos de una iniciativa política no se improvisan sobre la marcha. Hay que empezar a reflexionar, desde ahora mismo, sobre los medios retóricos de una relación a largo plazo con el Califato.

2. SEÑALAR EL TERRITORIO DEL TERROR

Con el Califato, el mundo ha ingresado en el desequilibrio del terror. Este desequilibrio se debe en parte al montaje retórico del terror y del territorio. Ése es el tema de este capítulo.

El terror noble y protector

Se supone que el derecho proporciona un léxico estable. Pero en lo relativo al terror el derecho francés comete una extraña torpeza: define el terror de manera circular:

Constituyen actos de terrorismo, cuando están en relación intencionada con una actividad individual o colectiva que se propone perturbar gravemente el orden público mediante la intimidación o el terror, las infracciones siguientes...⁴⁷

En otras palabras, no tenemos una definición concreta del «terror», sino una lista de «infracciones» llamadas «actos de terrorismo». El legislador no define el «terror». Nos dice, sustituyendo una palabra por otra, que el terror está constituido por actos de terrorismo. ¿Dónde está la definición exacta?

Así que hay que remitirse al venerable origen del derecho, y a su léxico fundacional, la romanidad. En obras de geógrafos, polemólogos y politólogos se suele citar esa fuente de oídas pero sin proporcionar la referencia, a saber: el jurista Pomponio, en el Digesto del emperador Justiniano.⁴⁸

La fórmula que allí define el «terror» es llamativa: el terror es lo que permite a un magistrado someter a un criminal inspirándole un «temor saludable», y «el derecho de aterrar, es decir, de expulsar del territorio», es fundamento de la integridad de un pueblo, organizado y soberano de su territorio; lo que es la definición todavía actual de un Estado, como hemos visto antes.

El «terror» es, pues, un concepto noble y protector.

Sin embargo, este derecho al terror comporta dos elementos: un componente moral, inspirar un miedo saludable, y un componente práctico, mantener la integridad del territorio. Estamos empezando a perfilar una definición del terror que, al contrario que la tautología del legislador francés, no nos hace dar vueltas sobre lo mismo sino avanzar.

Originalmente, el terrorista es el derecho, y es ese derecho a aterrorizar lo que sostiene un territorio, expulsando de él a los que se considera que son criminales, y que por tanto amenazan las fronteras del territorio común, fronteras físicas que pronto se interpretan como límites abstractos y éticos, violaciones que podrían provocar un trastorno generalizado del territorio y de quienes en él residen.

Durante la época de la disuasión nuclear, la expresión «equilibrio del terror» seguía la línea del pensamiento jurídico romano: los dos bloques se aterrorizaban mutuamente para preservar su territorio, su soberanía, su pueblo, su Estado.

Pues bien, la estructura retórica terrorista, en el sentido actual, se inspira en ese concepto jurídico, benévolo y preservador de la vida en común, pero lo somete a una violenta torsión.

El territorio idealizado del terrorismo

El terrorismo del Califato⁴⁹ difiere del de Al Qaeda: es un llamamiento internacional al territorio.⁵⁰ Pregunta: ¿cuál es la naturaleza del territorio de acción del terror?⁵¹

En el terrorismo a la antigua usanza, el de la insurrección anarquista y del terror comunista de clase, el territorio de acción estaba sujeto a discusión sobre la estrategia, sobre el mejor método y sobre la legitimidad de las bombas, de los asesinatos, de los ametrallamientos y de la insurrección. En la acción revolucionaria la definición del territorio a ocupar y de los medios justos que emplear trazaba una línea divisoria. Lenin desconfiaba del aventurismo, y lo temía, por demasiado individualista y demasiado romántico.⁵² Sí a la insurrección, al golpe de Estado. No al terrorismo, salvo en el terror que apunta a expulsar y someter a los refractarios a la revolución (causa primera del Gulag, el antiterritorio). El territorio t es la cabeza de puente hacia una internacionalización.

En resumen, existía una distinción teórico-práctica entre terrorismo (individual, anarquista, romántico y sin efecto duradero) y terror (colectivo, estratégico, racional y motor de la historia), con el resultado de que el territorio de despliegue del terror estaba sometido a la estrategia de la revolución, partiendo de un punto dado para internacionalizarse.

En la era del yihadismo el juego es otro.

En el terrorismo según los atentados del 11 de septiembre de 2001, el de Al Qaeda, está claro que el terrorismo servía de violento lazo de unión entre las dos partes del mundo, entre una parte del mundo que es la comunidad de los creyentes y otra parte que es la de los apóstatas, los infieles, los idólatras.

Pero la yihad, según el intelectual guerrero Bin Laden, era un esfuerzo por convertir la segunda en primera, llevando a ella la guerra, y no tenía pretensión territorial. Operaba a partir de una multiplicidad de lugares, y de una «base» móvil («base», traducción de al qaeda). La «base» en realidad era un cuartel general operativo pero también una base moral y religiosa, una especie de monasterio guerrero y laboratorio de «mensajes» del soldado sabio, el jeque Bin Laden. Además, había allí una negativa a territorializar el terrorismo. Por todas partes y en ninguna. La base en cuestión decidió golpear Nueva York y Washington porque se trataba de golpear, en su base, la base inmoral del enemigo: las finanzas y el poder.⁵³

Con la confusión de las guerras que siguieron al 11 de septiembre y el guirigay de la caza al hombre, se olvidó o pasó por alto esta dimensión.

Podemos decir, debemos decir, que la visión de Bin Laden era metafísica: sus discursos eran similares, por su cultura teológica, por el manejo sobrio de los estilos, por la amplitud de miras y la belleza del fraseo, a las encíclicas papales o a las grandes prédicas de Calvino en el Renacimiento: mensajes que llamaban al mundo a convertirse.⁵⁴

Estas comunicaciones «desde la base» no reivindicaban un territorio particular sino una verdadera abstracción teológica: el universo. Los actos terroristas afirmaban el valor de los mensajes sin pretender ocupar el territorio material. Las acciones de terror aspiraban a producir una suerte de conmoción mental entre los apóstatas (Arabia Saudita, que ocupa los lugares santos desde su conquista de La Meca y Medina en los años veinte y el exilio forzado de su protector milenario, el emir hachemita), los idólatras (los musulmanes vendidos a los cristianos) y los infieles.

En Bin Laden existía una especie de metafísica del terror: la acción terrorista existía para hacer caer las vendas de los ojos, abrir el espíritu a la verdad, hacer aparecer la justicia del Corán. En resumen, proclamar el derecho. Este terror, como en la tradición del derecho romano, existía para «inspirar un miedo saludable», es decir, un miedo que aporta la curación del alma.

Los discursos de Bin Laden eran artefactos argumentales que repetían una y otra vez esa lección. Incluso se puede decir que el atentado terrorista era extraordinario: suplía la inexistencia de un ejército, «jinetes del islam», y su presencia efectiva en un territorio depurado de apostasías y de idolatrías, ejemplo vivo, él mismo, de un universo perfecto, sublime y convertido al islam.

Por paradójico que parezca, el terrorismo de Bin Laden era una práctica de salvación, que funcionaba en un territorio abstracto de dimensiones éticas, un territorio metafísico. Así pues, también ahí está el componente moral, salido del derecho romano y comentado más arriba, a saber, que aterrorizar es justo.

El territorio polimorfo del Califato

La civilización árabe-musulmana ha conocido muchas otras permutaciones territoriales y étnicas en torno al dominio del territorio,⁵⁵ pero con el terrorismo del Califato se pasa al segundo aspecto de la antigua noción del derecho romano, el aspecto práctico, porque existe realmente un territorio.

Ese territorio es precisamente el Califato, en toda la ambigüedad del término, ya que designa, además de la dimensión sacra, una forma de gestión política y a la vez un Estado (véase el Epílogo).

Subrayemos que para nosotros es, en primer lugar, un territorio de palabras: habrá sido precisa su proclamación para que tome consistencia y se constituya la zona controlada por un grupo que primero se llamó Al Qaeda en Irak (2004), luego Estado Islámico de Irak (2006) y finalmente Estado Islámico de Siria y de Levante (2013). Los yihadistas que hacen su hégira hacia el Califato suelen llamarlo simplemente al dawla, «El Estado», sin calificativos, escueto, absolutamente, El Estado.

Ahora bien, el territorio del Califato es polimorfo.

Los tres movimientos del terror

Por una parte, el terror que se extiende es territorial: se trata de expulsar a todos los que se obstinan en no convertirse, destruir en el territorio todo lo que simbolice apostasía o infidelidad (tiendas occidentales, iglesias, estatuas antiguas), acoger a los que llegan al territorio a combatir o para abandonar los territorios de la inmoralidad, gobernar, administrar.

Por otra parte, sirve de territorio de partida para la conquista, es decir que también existe para aterrar, expulsar a los no musulmanes fuera de su propio territorio.⁵⁶ El Califato expresa un derecho de posesión y un derecho de conquista en el que los actos terroristas no son extraterritoriales, sino una afirmación de posesión de todo territorio, una reconquista.

Y, en tercer lugar, territorio «salvador» hacia el cual los buenos musulmanes, «bien orientados», deben emigrar para llevar una vida decente:⁵⁷ paradójicamente (a nuestros ojos), los que hacen su hégira hacia el Califato huyen del terror al sometimiento a la moral de los occidentales (véase el capítulo 7), a la espera de aterrorizar a esos occidentales fuera de su propio territorio.⁵⁸ El regreso a la tierra sagrada del islam es un arrepentimiento y un regreso hacia dios, tema predilecto de las publicaciones del Califato:⁵⁹

Todo musulmán sincero emigra hacia una de las regiones del Estado Islámico, esta tierra de Islam, y abandona las tierras impías, dirigidas por los peores tawaghit [idólatras] de este mundo, que hacen la guerra sin cesar a nuestra comunidad. Ahora para los creyentes ha llegado el momento de avanzar, de recuperar las tierras y de no dejar que esos tiranos descansen ni un segundo. El musulmán no puede permanecer lejos de esta tierra sin ser asaltado por la nostalgia y sin sentir deseos de unirse a ella para acercarse a su Señor.⁶⁰

Apropiación simbólica

Así pues, el argumento territorial del terror es el siguiente: como Francia ya pertenece al Califato pero está ocupada por los infieles, hay que aterrorizarlos, inspirarles un miedo saludable, y si no respetan la integridad del islam rechazando la conversión, hacerles huir.

Asesinar en París, Londres, Copenhague, Sidney, es una manera de subrayar que el territorio donde vivimos ya pertenece al Califato. Por esa razón, los comunicadores del Califato vuelven a bautizar a los combatientes que se unen al territorio califal agregando a su nuevo nombre islámico el lugar de origen, como Abu Shahrazaad al-Narwegi, de Noruega,⁶¹ Romain Letellier, convertido en Abu Seyad al-Normandy, de Normandía, o Maxime Hauchard, de Francia, Abu Abdallah Al-Faransi, que es celebrado en la propaganda califal como un héroe sin miedo e irreprochable.⁶²

Subrayar el origen territorial (nisba) del soldado califal extranjero no es anodino: afirma que Normandía o Francia son potencialmente provincias del Califato. El joven australiano apodado en inglés, con torpe befa, Jihadi Jake («Jaimito el yihadista») lleva en el Califato el muy noble nombre de «padre del servidor de dios en Australia», Abu Abdallah al-Australi.⁶³ Y así sucesivamente.⁶⁴

Esta operación de re-nominación o de identificación, codificada en la cultura árabe-musulmana, afirma la apropiación simbólica de los territorios a conquistar; es sistemática. Cada combatiente extranjero marca el nuevo territorio a apropiarse.⁶⁵

En otras palabras, la manipulación retórica consiste en sostener que un atentado terrorista no es un acto de invasión, sino un acto de toma de posesión o de recuperación.⁶⁶ El territorio que nosotros creemos que es nuestro no lo es. Somos extranjeros en lo que creemos que es nuestro país, porque ese «país nuestro» es infiel, inmoral y criminal.

Esta acusación es particularmente fuerte entre los partidarios del Califato que provienen de sociedades alimentadas en el consensualismo santurrón, sin otro proyecto que un materialismo de buena ley, como Australia⁶⁷ o, de manera inquietante, Canadá; y que responden, por ejemplo, al nombre de André Poulin, convertido en Abu Muslim, combatiente en el Cáucaso y héroe de la película de propaganda Flames of War, en septiembre de 2014.⁶⁸

El atentado terrorista existe para persuadirnos de que debemos extender ese «nuestro país» hacia el Califato, y unirlo a él. Somos nosotros los criminales, y no el partidario del Califato que degüella, apuñala o ametralla en la calle de una ciudad occidental: el acto de terror está para inspirarnos un «miedo saludable» que nos lleve a devolver nuestro territorio al buen camino.

El mantra del territorio

Si la territorialización del Califato responde a un triple movimiento estratégico es porque éste está regulado por el Corán. A saber, en el exordio, sura canónica y no cronológica del Corán, su elocuente prólogo, la fatiha, a saber los versículos 6 y 7:

Guíanos por el camino recto. El camino de aquellos a quienes tú has agraciado, no el de los que se han ganado tu ira, ni el de los extraviados.

Las cinco plegarias cotidianas sólo son válidas si se ha recitado esta sura: es operativa y performativa, cotidianamente. Le recuerda al creyente, cinco veces al día, el mapa mental del territorio del islam, a quien quiera pesar lo que dios ha dicho y que el Califato repite incansablemente, como un mantra.

En efecto, el exordio nos da la clave, retórica, de la territorialización del Califato.

Dibuja un mapa mental, porque designa tres movimientos territoriales por analogía con tres expresiones clave:⁶⁹ un movimiento de retorno al territorio califal, tierra santa que garantiza al musulmán el «camino recto», que es una constante de la comunicación del Califato, en resumen, la emigración fuera de los territorios apóstatas (Arabia Saudita, Rusia del Cáucaso, Kurdistán, Turquía, etc.) hacia el territorio del islam: un movimiento de violento rechazo a aquellos que han despertado la ira de dios, es decir, los judíos (y es una constante del material publicitario); un movimiento de huida asqueada fuera de los territorios de los «extraviados»,⁷⁰ los países occidentales antiguamente cristianizados o cristianos, que es particularmente conmovedora en la hégira, la emigración salvífica, de las mujeres y los niños (véase, más adelante, el capítulo 7).⁷¹

El Califato es una realidad territorial constituida por esta retórica, una potencia física y elocuente, que aporta a la política una fórmula nueva. En lugar de extasiarnos ante la finura y la profesionalidad de la comunicación del Califato, tendríamos que reflexionar sobre lo que constituye su vitalidad y su dinámica: la aparición de un lenguaje que trasciende las fronteras y pone patas arriba nuestro lenguaje político habitual.

En realidad, el efecto aterrador de una concepción política territorial e ideológica que aparece de repente, agresivamente portadora de exigencias morales asombrosas, no es algo nuevo: ¿acaso el Califato es más sorprendente que la República francesa, que desbordó las fronteras naturales pacientemente ajustadas por la monarquía para anexionarse territorios enteros en nombre de principios abstractos pero eficientes, o que la república americana naciente, que arrebató los territorios indios en nombre de la libertad y del derecho a la felicidad? Para aquellas dos innovaciones políticas, el mundo entero debía ser republicanizado, y éste sigue siendo hoy el discurso americano oficial.

Así que debemos empezar por refundar nuestro léxico sobre los movimientos de población, y dejar de considerar las emigraciones de los yihadistas franceses y las migraciones de refugiados de la otra orilla del Mediterráneo problemas policiales. Es nuestro mapa mental lo que hay que redibujar, en respuesta al mapa mental del terror.

3. «TERRORISMO», SUBVERSIÓN LINGÜÍSTICA

Donde se cuestionan las palabras que empleamos para mencionar el terror y cómo dejamos que la lengua francesa sea subvertida.

Los historiadores lo dicen: «Terror» es una palabra fuerte, casi noble en francés, pertenece a la sucesión de los regímenes-que-han-constituido-Francia, es incluso el corazón palpitante de la Gran Revolución, la garantía de calidad del Arcángel del Terror, Saint-Just. Pero si bien nunca se aplicó «terrorista» a quienes, como Robespierre, instauraron el régimen que llevaba ese nombre, y que nunca lo reivindicaron como una apelación, prefiriendo «revolucionario» o «enragé», en el siglo XIX la palabra «terrorista» se ornó de romanticismo. Era el tiempo de los poetas anarquistas.

Pero cuando Trotski, en 1920, para responder a las críticas de que el comunismo soviético iba a instaurar un «terror rojo» en Rusia, recuerda la Comuna de París, celebra ese terror como la respuesta adecuada al terror blanco. Para él ya no se trata de terror anarquista y romántico, sino de un terror organizado a la vez estratégica y tácticamente.⁷² Y de un terror que no es el acto de un individuo que a menudo se sacrifica al cometerlo, sino de una acción de las masas y del Partido, un terror de clase que confiere un sentido humano y solidario a la lucha de un grupo contra la opresión; lo que Jean-Paul Sartre analiza magistralmente como «la Fraternidad-Terror».⁷³ El yihadismo es una fraternidad.

No fue hasta la Ocupación alemana cuando «terrorista» adquirió otro sentido: el que los enemigos daban a los partisanos, porque un partisano jamás habría reivindicado ese término. En fin, hasta el terrorismo actual, y al margen del momento bolchevique, raro era que alguien se definiese a sí mismo como «terrorista». El soldado del Califato raramente se llama a sí mismo «terrorista».⁷⁴

Ahora bien, el Califato, en una reversión retórica, se ha apropiado del insulto (como los negros americanos a veces se llaman nigger unos a otros). La apropiación ha pasado por varias fases.

Al principio la revista califal en alemán hizo suyo el evocador (en Alemania) término de «Legión»: «Isis ha reunido un ejército multiétnico, una cuasi legión extranjera para proteger su territorio.»⁷⁵ En enero de 2015, el término «terrorista» (en la versión inglesa) se empleaba como una cita del enemigo, entre comillas. Y finalmente, a partir de abril, «terrorista» fue asimilado y glorificado en una expresión que de inmediato modifica su sentido, Soldiers of Terror, donde «soldado» es el término clave.⁷⁶ Esta recalificación es crucial.

¿Ha dicho usted «terrorista»? ¿Qué quiere decir exactamente?

Detengámonos un momento en este proceso de recalificación de una denominación.

Por una parte, nombrar implica una gestión verbal del otro, y en cualquier guerra debería ser siempre la primera iniciativa retórica: hay que nombrar al enemigo, y que el nombre se le quede pegado. En tiempos de paz y de reconciliación se aplica el mismo proceso: ya no se dice atrocidades «alemanas» sino «nazis», y a propósito de mayo de 1945 hemos llegado a oír la expresión de «liberación» de Alemania en lugar de «derrota».⁷⁷

Por otra parte, un nombre no llega nunca solo (como en la conversión de «terrorista» en «soldado del terror»): pone en marcha una calificación o recalificación.

Un sustantivo necesita un adjetivo calificativo. Nuestra existencia retórica es un ensamblaje de sustantivos y calificativos. Un adjetivo calificativo aporta una calificación porque permite distinguir especies («un piso grande», «un coche genial», etc.). Para eso sirve un adjetivo en la vida práctica: para precisar que esto no es lo mismo que aquello en la misma categoría. Las calificaciones abren todo un campo retórico de permutaciones: decir «soldado del terror» es como decir «una guerra de terror», así que ya no es decir solamente «terrorista» y devolver el proyectil a quienes lo utilizan como insulto.

Frente al terrorismo califal, también la calificación entra en pánico; un pánico que acentúa nuestra falta de dominio sobre cómo llamar al fenómeno.

Deriva de las calificaciones

Respecto al término «terrorista», existe una plétora de etiquetas calificativas, a falta de dominio del sustantivo, un pánico lingüístico que refleja un pánico político.

Empezando por el acrónimo: aunque sepamos cuán importantes son en marketing las siglas, que movilizan la atención,⁷⁸ en la confusión del léxico de contraataque aparece una serie de acrónimos flotantes que dispersa la atención: «ISIS» (a veces en francés, copiado del inglés), ¿qué quiere decir exactamente? Islamic State of Iraq and al-Sham, o, por la «S», and Syria? (hay diversidad de opiniones, aunque algunos filólogos improvisados sostengan que Sham es el auténtico nombre de Siria, etc.), «EIIL»,⁷⁹ «ISIL» (versión oficial de la ONU y del Departamento de Estado norteamericano).⁸⁰

Luego vienen los nombres por arabización del lenguaje, con formas que no se refieren a nada conocido en nuestro código lingüístico: «Daech» o «Daesh» (que sería la transcripción del impronunciable y ubuesco Dawlat al-Islámiyya fi al-Iráq wa s-Shám, pero que según ciertas páginas de Internet árabes anti-EI sería también un acrónimo sarcástico),⁸¹ sin que además se sepa si se debe escribir con «ch» o «sh», o como si ya no supiéramos pronunciar la ch final, consonante fricativa, de una palabra (de la misma forma que no poner «qu» al principio de la transliteración de «Al Qaeda» no corresponde a nada en francés).

Y finalmente los inventos verbales raros: el primer ministro australiano habla del death cult Daesh;⁸² y la ronda de las perífrasis y de los eufemismos como «el pretendido Estado Islámico o EI», «el grupo que se hace llamar EI», «el grupo yihadista EI»; o sólo «EI», que plantea bien el problema y da la clave de este pánico retórico de los calificadores.⁸³

Porque en EI, ¿el calificativo es «islámico» o «islamista»? Lapsus y más pánico de los calificadores.

Lapsus revelador del rechazo de «islámico»

«EI», «Estado Islámico», repiten los medios de comunicación y los políticos. En efecto, un adjetivo escapa a este caos retórico: «islámico». Nadie dice «Estado islamista». Y, sin embargo, el discurso público pone muchísimo cuidado en distinguir entre los buenos, los «islámicos», y los malos, los «islamistas». Pero el Califato es resueltamente «islámico».

Pues es nuestra obsesión enfermiza por utilizar el término «terrorista» lo que causa el problema y nos lleva a decir «islámico» en lugar de «islamista».

Como no dominamos el sustantivo, nos ensañamos con calificativos y cualificativos, que a su vez se nos escurren entre los dedos, y nos volvemos a ver usando el término que queríamos rechazar en el discurso oficial y político: «islámico». El «terrorista» es un «terrorista islámico», es islámico, y el Califato encarna, pues, el «terrorismo islámico». Es el Estado Islámico. Y el único.

Se ha producido un canje simbólico: concentrado en «terrorista», a nuestro código de nombres se le ha escapado «islámico». Hemos caído en una trampa.

Somos incapaces de nombrar el terrorismo porque, desde el principio, nuestra retórica denominativa hizo una elección errónea, una elección «alemana»: igual que los ocupantes de 1940-1944, nos negamos a dos cosas. Por un lado, a aceptar que los «terroristas» sean milicianos, soldados, combatientes. Así es como se llaman a sí mismos. ¿Por qué no llamarlos así: guerrilleros y soldados? Por otro lado, rehusamos especificarlos añadiendo el calificativo que ellos mismos se aplican y que nosotros aplicamos a su Estado: «islámico».

No controlamos los términos del conflicto.

Los términos del conflicto

Este error al nombrar permite al Califato controlar la forma en que hablamos de él. Nos bastaría con decir «soldado» y «guerrillero» para que las palabras y las cosas coincidiesen y dejásemos de lado los efectos retóricos, en el peor sentido del término, de «terrorista». Pero también sería afrontar la realidad de los hechos: la guerra. Esta adecuación de palabras y hechos sería una señal de voluntad política que en Francia sólo el Estado puede poner en marcha.

Así pues, el Califato nos suministra los términos del conflicto: cuando decimos «terrorismo islamista» de inmediato le permitimos –y la propaganda del Califato no se priva de hacerlo– señalar que efectivamente entre nosotros existen falsos musulmanes, apóstatas y renegados, a los que llamamos «islámicos» para no llamarlos «islamistas» y no insultarlos (en cambio, la fatwa de muerte que pesa sobre los renegados que no regresan al camino recto no parece preocupar ni a sus imanes ni a la policía).

Paradójicamente, al llamar «islámico» al Califato subrayamos lo que dice el Califato: que los musulmanes fuera del islam, en Europa, son falsos musulmanes ya que aceptan que los infieles decidan lo que es o no es islámico.

Es una metedura de pata constante de la clase política declarar, por precaución verbal: eso no es el verdadero islam. ¿Cómo va un impío a erigirse en consejero teológico y enunciar la ley, y por consiguiente emitir, ya que ése es el término preciso, una fatwa? Es risible, pero también es ingenuo y contraproducente.

Así pues, nosotros afirmamos lo que la propaganda del Califato quiere que afirmemos: que los musulmanes que viven fuera del islam son también la razón del terrorismo a domicilio, y que hay que mostrarles el recto camino, el del Califato. El Califato recluta en Europa porque es ahí donde es necesario el trabajo de «rectificación», como decía Mao a propósito de los intelectuales, y de vuelta a la pureza de la fe. No lo es, por definición, en el territorio del Califato, y fuera de su territorio es imperativo.

Coranización parasitaria del francés

Como todas las lenguas, la lengua francesa funciona mediante códigos de reconocimiento. Ahora bien, esa incapacidad de nombrar genera un segundo desajuste pánico del vocabulario: los medios de comunicación se lían colocando acentos en islâm, jihâd, o yihâd,⁸⁴ charia o sharî’a, utilizan khilafat por Califato,⁸⁵ no saben cómo transliterar «exactamente» alá akbar; en resumen, imitan, en un desconcierto lingüístico, lo que se va convirtiendo progresivamente en una lengua parasitaria en el mismo interior de nuestro código lingüístico. Se desarrolla un parasitismo de nuestra lengua mediante sonidos que no figuran en el código: ¿qué quiere decir y cómo decir «-î’a»? ¿Y la â de islâm es una vocal larga y por consiguiente hay que decir islaaam?

Se activa así un parasitismo creciente de nuestra capacidad para asignar un sonido a una palabra y una palabra a un objeto conocido, lo que afecta a los términos clave de la descripción del adversario.

En realidad, lo que está en marcha es la transformación de un léxico conocido, reconocido y normativizado, mediante una lengua parasitaria que se apropia de nuestras referencias lingüísticas y se asienta en nuestra comunidad de discurso (véase el capítulo 11).

Así se constituye «la organización subyacente de una cuasi lengua»:⁸⁶ una sublengua subvierte el lenguaje común introduciendo formas de expresión que se implantan y se convierten en naturales. La lengua que utilizan los soldados franceses o ingleses del Califato en las redes sociales, que leen en sus periódicos y que oyen en los vídeos o en las plegarias y reuniones de célula, es aceptable en su comunidad de discurso, pero para nuestra comunidad de discurso se trata de una lengua parasitaria.

Esta lengua parasitaria constituye de hecho una «coranización» del discurso público francés, acorde con la coranización del discurso público en los periódicos del Califato, que es a su vez una recuperación voluntarista de la coranización de la política bajo el primer Califato.⁸⁷ Todo el léxico de esta lengua parasitaria se inspira en un código lingüístico que por sus sonidos, sus palabras y sus expresiones es ajeno al stock del francés.

La consecuencia es que el Califato ha creado en francés, mediante la coranización, su propio lenguaje, una lengua parasitaria.

Basta comparar el francés correcto y preciso, perfectamente comprensible (ni un solo allah), del Recueil d’avis juridiques del Consejo europeo de las fatwas (2002) compuesto por los Hermanos Musulmanes,⁸⁸ con el lenguaje cada vez más incomprensible que nosotros mismos utilizamos para referirnos al terrorismo califal, para darnos cuenta de que el adversario domina los códigos retóricos y nos impone, con nuestra complicidad, una lengua parasitaria que ocupa gradualmente el terreno retórico y político: una lengua subversiva que ya están empezando a hablar los francófonos y franceses que se han unido al Califato, en toda la gama de expresiones nuevas; sólo hay que leer el periódico francés del Califato, Dâr al-Islâm.

Esta subversión del lenguaje (también válida para el inglés) tiene un corolario: hacernos decir, y escuchar, contraverdades y absurdos.

El escenario retórico es sencillo: se detiene a un yihadista, se le pregunta a un vecino, y se oye al vecino decir que «era un joven de lo más normal». Aquí el problema es que el vecino habla esta «sublengua» que, bajo la lengua, nos hace decir cualquier cosa imponiendo una norma inconsciente. El vecino se ha vuelto incapaz de pensar al hablar. Se ha llegado a escuchar a un musulmán inglés afirmar, con toda serenidad, que el famoso Yihadi John era un beautiful young man, un tipo estupendo, y leer que su camarada Maxime Hauchard era un joven tranquilo,⁸⁹ expresiones que los medios, con bonita monotonía, repiten sin cuestionarlas. Citarlas sin cuestionarlas es ya hablar la lengua de la yihad.

Esta blandura es una cobardía. Cuando tenemos que manifestar una opinión, nuestra pasión social por el respeto al otro nos vuelve infantiles. El debilitamiento de nuestro control retórico se extiende a la incapacidad que caracteriza a nuestro lenguaje cotidiano para nombrar lo atroz y lo cruel, y por consiguiente para nombrar las cosas: incluso decir que «era un poco inquietante» sería ya incurrir en una impropiedad lingüística, y por consiguiente ser «fóbico». Nuestros códigos retóricos están desarmados.

Cómo hablamos falsamente

El Estado francés ya ha dejado de cumplir su función lingüística. Representar el francés siempre ha sido, en Francia, una tarea fundamental. La lengua francesa es una lengua de Estado; desde la ordenanza de VillersCotterêts, que prohíbe el uso de las lenguas regionales por la República y hasta las rectificaciones recientes de la ortografía en la enseñanza, en Francia el Estado es el depositario y el protector de la lengua.

La negativa a nombrar

Cuando se detiene a unos compatriotas que se habían ido con el enemigo a combatir, que han sido cómplices de acciones armadas y, a veces, de degollamientos, incluso en territorio nacional (ataque de l’Isère de junio de 2015), ¿por qué no decir sencillamente que, sean militares o civiles, son traidores? Y si estamos en guerra, como dice el gobierno, ¿por qué no decir que deberían recibir el tratamiento que se reserva a los traidores?⁹⁰

En efecto, ¿por qué no decir que la ayudante de gendarmería que parece que ayudó a Coulibaly debería ser acusada de traición? Si estamos en guerra, y en una guerra claramente militar, su crimen debería ser castigado con prisión perpetua.⁹¹ Abu Siyad al-Normandy fue condenado a un año de prisión por apología del terrorismo: aunque no estuviéramos en guerra, su traición sería punible con treinta años de cárcel.⁹²

Aquí de lo que se trata no es de lo que dice la ley sino de cómo el Estado decide decir una cosa en el debate político («una guerra de civilización», «estamos en guerra») y otra cosa en su actividad represiva o judicial.⁹³

Es obvio que un Estado tiene que actuar en diferentes registros retóricos. Pero lo que aquí importa es la elección retórica que ha hecho el Estado de no nombrar la evidencia. Y el servilismo retórico de los medios de comunicación, que se tragan lo que dice el Estado sin pestañear, y por consiguiente sin querer decir claramente lo que es el acto de una gendarme que traiciona, de un buen chico muy normalito que traiciona, de franceses tranquilos y sin problemas que se pasan al enemigo.⁹⁴ Son traidores.

Es sorprendente que en un país en el que los medios de comunicación son tan hábiles a la hora de descuartizar cada palabra, de cuestionar cada expresión, de buscarle tres pies al gato a cada elemento lingüístico, de orquestar un juicio sumarísimo al tuit más insignificante de un político, toda esa experiencia quede abolida y muda ante el muy grave problema de nombrar los actos de traición.

Recuperar, pues, el dominio del vocabulario. Recuperar el dominio retórico para nombrar el terrorismo. Y empezar adecuando a la realidad el discurso de los medios de comunicación. Hacer eso que el Estado no quiere hacer ni decir.

Un debate en una comisión de la Asamblea Nacional, sobre la recuperación del delito de «indignidad nacional», giraba en torno al concepto de traición sin querer mencionarlo. Su dictamen, que es largo, sólo usa la palabra una vez, en la siguiente argumentación:

Denunciar a un individuo como «criminal de lesa nación» en 1789, de «traidor a la patria» en 1793, o culparlo por «indignidad nacional» en 1944 no tenía por objetivo solamente calificar los hechos que se le reprochaban, sino que aparecía como un medio

para los nuevos poderes de afirmar con mucha fuerza, con todo el peso simbólico de las palabras escogidas, que el mismo Estado se ocupaba de aquellos que más repugnaban a la comunidad y constituían la amenaza más grave contra su existencia y su cohesión. En resumen, para una autoridad que aún se hallaba en el proceso de constituirse, se trataba de imponer la idea de que era consciente de la amenaza, que la tomaba en su justa consideración, y que ella misma se encargaba, mediante las herramientas legales que iba a establecer, de reprimirla.⁹⁵

Dicho con otras palabras: el peligro terrorista, del que el Estado nos dice que pone a Francia en peligro, hasta el punto de desplegar el ejército en territorio nacional, no «horroriza a la comunidad» y no constituye «la más grave amenaza», ya que (según nuestros legisladores) el Estado no se halla «en proceso de constituirse». El sofisma es obvio. Entre los expertos que fueron consultados, todos eran profesores de derecho, ni un solo filósofo que hubiera podido explicarles las cosas desde otro punto de vista. Así es como la sublengua parasitaria se va imponiendo.

Armar la lengua

¿Qué hacer? Bastaría con empezar por no escribir más alá sino «dios», para obligar a la propaganda islámica del Califato a encontrar otro término, a usar un circunloquio, a explicar que por «dios» se entiende esto y no aquello. Y extender esta estrategia lingüística a todo lo que es parasitario (véase más arriba). En resumen, obligar a sus propagandistas a habérselas con el francés. Y así hacerles más difícil la tarea, fomentando, ahora nosotros, una confusión lingüística y retórica en el campo adversario.

E, inversamente, tenemos que detener la dispersión pánica de las palabras, y emplear un vocablo y sólo uno: «Califato».

El término está codificado en francés, pertenece a un léxico reconocido, forma parte de una larga historia de la que la gente puede tener cierta idea aunque no conozca todos los detalles. La palabra ha hecho que vuelva a emerger un objeto. El código ha reaparecido. Ha venido para quedarse. Pues usémoslo, éste y no otros.

De cara a nuestra comunidad de discurso, bastaría con no volver a decir «terrorista», sino «guerrillero» y «soldado», para que el espejismo se disipase y se rajase el velo sobre la realidad de este enfrentamiento; porque de repente el público se vería forzado a usar términos normales, convencionales, de un código retórico comúnmente aceptado que, haciendo perder a «terrorista» su carácter de excepcionalidad, llevaría a restablecer términos de lenguaje habituales: ataque, defensa, victoria, derrota, batalla, escaramuza, represalias, guerrillero, colaborador, prisionero, pasar por las armas, crimen de guerra, traidor. Los guerrilleros y los milicianos del Califato se verían forzados a entrar en la norma de nuestros códigos.

Y, de cara a la comunicación del Califato, esta estrategia retórica –hablar del Califato y de sus milicianos sólo en francés, rehusando toda arabización y coranización de nuestro léxico– pondría en marcha todos los recursos calificativos de la lengua francesa, incluidos los recursos que ofrecen tanto nuestra larga tradición intelectual como la herencia grecorromana de nuestras nociones de derecho y de política. Hablar una lengua exacta, y por lo tanto exigente. Una lengua armada.

Es hablando francés y sólo francés como empezaremos a tomar la iniciativa. Forzando al adversario, en su propaganda, a hablar como nosotros, y no aceptando hablar como ellos. Pero también sería políticamente necesario asumir este coraje retórico.

4. CALIFATO NUMÉRICO

Vamos a imaginar una ficción a partir de una sorprendente frase de Montaigne, que, después de atravesar el terror de las guerras de religión del Renacimiento, exclamó ante la conquista de América, que pronto sería latina, ante la destrucción de las culturas autóctonas y las conversiones a punta de espada: «¡Victorias mecánicas!» En su opinión, al querer civilizar, es decir, convertir a la fe verdadera a aquellas sociedades idólatras, Europa las destruyó sin por ello mejorar a sus pueblos. Victorias mecánicas alcanzadas por la superioridad de las armas y no de los argumentos. Un terror mecánico.

Imaginemos que el Califato, bajo el primer califa restaurado o su sucesor, y gracias a su sofisticación militar sobre el terreno, la eficacia de su guerrilla en el extranjero y su estrategia comunicativa, se extiende por el Magreb hasta el litoral atlántico,⁹⁶ se apodera de los territorios fértiles del Sur argelino y, eludiendo la Turquía otanizada, se infiltra en los Balcanes islámicos («los restos de las fortalezas del islam en Europa»),⁹⁷ desestabiliza Italia gracias a los flujos migratorios⁹⁸ y, volcándose hacia el Este, se implanta en el Cáucaso,⁹⁹ penetra en la India que fue de los mogoles musulmanes¹⁰⁰ y se extiende por el sudeste asiático.¹⁰¹

El escenario de este mapa geopolítico no es ciencia ficción, es un futurible.¹⁰² Sus peones ya se han desplegado sobre el tablero.

Ahora imaginemos que dentro de treinta años un Montaigne musulmán escribe, con las precauciones oratorias de rigor, sobre el triunfo de su religión y la extensión del Califato por tierras europeas, y exclama: «¡Victorias mecánicas!» Y que saca esta conclusión: la destrucción de las sociedades occidentales u occidentalizadas, ricas, variadas, cultivadas, desarrolladas, pero idólatras y paganas, sin duda astutas, violentas e inmorales en las guerras que libraban (como los aztecas y los incas para Montaigne), se deberá a la superioridad «mecánica» del terror que habrá ejercido contra ellas el Califato, y no al triunfo moral debido a la superioridad innata de la cultura islámica (de la misma forma que después de la conquista de América del Sur se dedujo la superioridad natural de la civilización española y cristiana).

¿Por qué esta ficción?

Para que se comprenda que, aunque aparentemente la «mecánica» está a favor de los occidentales porque disponen de un armamento masivo y «avanzado»,¹⁰³ en realidad es el Califato el que posee una ventaja «mecánica» según nuestra ideología y pasión por lo numérico.¹⁰⁴

La herramienta de Internet

El Califato dispone de una ventaja mecánica en el sentido de que los yihadistas dominan las armas numéricas del terror como nadie lo ha hecho antes que ellos. En el siglo XXI no se trata ya de los mosquetes, las armaduras y los caballos de los conquistadores, sino de Internet,¹⁰⁵ que es una inmensa máquina, una e-mecánica «inspirada».¹⁰⁶

Entre las agencias de comunicación del Califato la que se dirige al extranjero, Al-Hayat Media Center, está en manos de un equipo eficaz;¹⁰⁷ pero esta eficacia no es solamente técnica.

Se alimenta de nuestra devoción por la superioridad comunicativa de los medios de comunicación electrónicos, y en particular de nuestra creencia en la supremacía cognitiva de los medios de comunicación visuales; una ilusión «mecánica».

La fuerza de la propaganda del Califato está en utilizar nuestra pasión numérica, nuestra convicción de que su tecnología es nuestra y que la dominamos. Aunque después de dos guerras mundiales ya deberíamos saber que la tecnología no posee ningún valor moral. Es aquello para lo que se la usa. Nosotros creemos que la mecánica de Internet, la de la vanidad narcisista de Facebook, del batiburrillo de banalidades de YouTube y de la calefacción central en todos los pisos de las redes sociales, es por esencia «buena», porque la hemos inventado nosotros. Pero no es más que un utensilio numérico y el Califato lo usa.

Nos engañamos con la complejidad de Internet: nos dice por activa y por pasiva que dominamos el mundo virtual y sus efectos psiconeurológicos, y que ese dominio es la señal, y la prueba, de nuestra superioridad no sólo técnica sino también moral.

Esta autopersuasión funcionaría en beneficio nuestro si asumiésemos completamente lo que la mecánica de lo numérico, como toda mecánica, implica: la inexistencia de dios, un materialismo radical, es decir, la afirmación consciente de que el mundo se reduce a juegos de rol y que con Internet, gracias a sus capacidades retóricas de ilusión y virtualidad, por fin hemos eliminado a dios.

Pero entre nosotros son pocos los que tienen el valor de esta convicción, a saber, afirmar que todo es sólo mecánica y materia. Así que el Califato juega a la vez con nuestra convicción de que la mecánica es nuestra, que la comprendemos mejor que nadie, y con nuestra incapacidad para asumir plenamente lo que nuestro materialismo en la vida cotidiana exige: un materialismo efectivo. Seguro que la Unión Soviética no hubiese abordado la cuestión del Califato como lo hacemos nosotros.

En esta grieta es donde se sitúa la potencia del califato numérico, en nuestra ilusión de que esa propaganda es fuerte porque funciona numéricamente, porque admite, reivindica, celebra que sólo usa Internet y su mecánica para hacer triunfar algo que paradójicamente nos parece sorprendente, arcaico, primitivo, «medieval»: la defensa activa y resuelta de dios.

Por no asumir el materialismo que subyace en todo nuestro modo de vida, estamos atenazados entre nuestra fascinación por lo numérico y nuestra opinión de que el Califato es retrasado, salvaje, medieval. ¿Cómo puede un régimen de tipo retrógrado ser hipermoderno?

Tomados por sorpresa, fascinados ante esa paradoja, nos resignamos al último recurso de todo contraataque: imitar los medios del terror, porque no podemos ni oponer terror contra terror, ni oponer al islam militante, y militar, una creencia superior o equivalente. Ni, por el momento, la fuerza militar, que en este caso probablemente exigiría la aceptación de una guerra sin cuartel (véase el Epílogo).

¿Pero cómo recurrimos a la herramienta numérica para contraatacar?

El clip «Stop-yihadismo», o el error

Así que replicamos a la retórica numérica del Califato con una mala imitación.

Un ejemplo flagrante es el clip antiyihad que ha lanzado la propaganda antiterrorista.¹⁰⁸

El vídeo dura 1 minuto y 50 segundos. La duración óptima de un clip es de 3 minutos. La estructura del clip es la siguiente: una sección de captación de la atención, 23 segundos; cuatro segmentos argumentativos compuestos de un primer mensaje, un subclip y un mensaje final, y cada uno de esos segmentos dura 19 segundos; un mensaje de conclusión, 6 segundos; finalmente los logos y firmas institucionales, 5 segundos.

En el segmento introductorio, la frase plantea el primer problema: sitúa al que mira el clip en la posición de alguien, «un joven», que está navegando por la web en busca de información sobre la yihad –se parece a Facebook, claro–. A medida que esa navegación va progresando, las imágenes se hacen cada vez más crudas, imitando así una búsqueda cada vez más precisa de ese internauta ficticio, y culminando con un degüello (en 0’07’’). En 0’14’’, el que ha navegado hasta el punto sin retorno es interpelado directamente por una señal sonora que anuncia la llegada de un mensaje: «tengo amigos allí ke luchan t pongo en contacto».

Primer escollo: ¿a quién va dirigido el vídeo? Recordemos que aunque el clip es ficticio, ha sido colgado en la web para que un joven navegante de Internet se tope con él y pueda tomarlo por un clip auténtico durante unos segundos, justo el tiempo preciso para que comience el argumentario disuasorio. El objetivo es que si se presenta una situación real de reclutamiento, el guión que presenta el clip provoque una reacción crítica. Si el joven sólo buscaba informarse, se alcanzaría el mismo objetivo.

Sin embargo, el problema del destinatario (el joven) es que sólo pasará de receptor crédulo a receptor crítico si se reúnen todos los elementos que permitan ese cambio de estatus.

El primer elemento que entra en juego es el lenguaje utilizado por el remitente ficticio (el que, en el clip, envía un mensaje al joven, como en una situación real). Sin imagen, sin «rostro», sólo en el lenguaje se reconoce la existencia del remitente (un supuesto reclutador): su credibilidad depende sólo de eso. Es necesario que el joven que navega y se topa con el clip reconozca en la citada frase el lenguaje propio de los reclutadores verdaderos con los que haya podido dialogar, o, habiendo visto el clip y siendo luego tanteado por un reclutador, haga la misma operación de «reconocimiento».

En lingüística existe una distinción fundamental entre lengua y habla: existe una lengua yihadista, «califal», con términos clave, códigos, fraseos, una retórica general. Y existe un habla yihadista, que varía de grupo en grupo, casi de individuo a individuo (según el nivel de educación, la edad y la destreza en Internet), lo que hace más complejo el trabajo de recoger información: el texto citado es inventado. No hay que confundir los dos.

Hasta aquí, con el desfile de las imágenes, de los mensajes, de los posts, etc., durante la búsqueda ficticia efectuada por aquel al que el clip sitúa detrás de su pantalla, estábamos en la lengua yihadista, el medio retórico universal de la yihad. Con esta cita, ya se manifiesta el habla, es decir, una expresión individual: se supone que una persona real (un reclutador) se dirige directamente, de un modo personal, a un destinatario, el «joven».

Y ése es el primer error: la jerga exagera, «cool, like, ke, t, Cham, num». No olvidemos que el clip se dirige a jóvenes que se encuentran en la situación escenificada por el clip en ese primer segmento. Si usted es ese joven, y lee esa invitación, ¿su habla coincide con el habla ficticia del reclutador ficticio, que a su vez imita la que se supone que es la del joven? Probablemente no. De hecho, no. Así, no.

En cambio, el guión sería más eficaz si el reclutador ficticio usase un lenguaje desplazado, que suscitase la curiosidad del joven que busca ser reclutado, es decir, la lengua elevada, noble, sacramental, del califa, en lugar de parodiar el habla desestructurada de un «joven» fantasmal.

Cuando empieza el primer segmento, aparece la mención «-12». Esto no es apto para menores de doce años. Imagine que es usted aquel a quien ese clip se dirige: de repente, menor de doce años, ¿cierro la pantalla?

Un grave patinazo semiótico: en 0’07’’, cuando surge la imagen, violenta, de una degollación (que entonces no podía encontrarse en los medios de comunicación franceses), el clip no lleva la mención «-12». Así pues (siempre manteniéndonos en la ficción que los servicios antiterroristas me proponen a mí, el joven yihadista potencial), si tengo once años puedo mirar una imagen que a la mayoría de los adultos les cuesta encontrar y sufren al mirar, de tan nauseabunda que es: yo, con once años, veo a un combatiente del Califato degollar a un prisionero. Yo, con once años, soy un privilegiado. Me basta con visionar este clip. Desde luego es extraño: ¿en qué un «-12» es menos susceptible, y de qué, que un «+12»? El clip se enreda.

El caso es que este patinazo semiótico es grave: en efecto, en el clip se ve claramente que la víctima no es un sirio. Ahora bien, la serie de los cuatro segmentos basa el argumentario disuasorio en el hecho de que en realidad las verdaderas víctimas del Califato son los sirios: el joven yihadista potencial verá imágenes (ahora censuradas, oscurecidas, de crucifixiones, de cuerpos sin cabeza, etc.) de víctimas locales, los sirios a los que el joven se supone que quiere ir a ayudar haciéndose soldado del Califato. Si, como lo supone la ficción del clip, el joven es un hábil usuario de Internet, el proceso cognitivo que opera en una navegación web, que está hecha de acumulación de sensaciones, de una memoria visual sin límites, ya le habrá advertido de que hay algo que no cuadra.

A base de querer imitar la lengua, verbal e icónica, del Califato, se incurre en una acumulación de errores de juicio.

Estetizar el terrorismo

Pero hay algo aún peor: hemos decidido estetizar al enemigo, en cuatro secuencias, cada una de diecinueve segundos, y cada una según el mismo esquema en tres tiempos.

Primero un mensaje en letras amarillas, en estilo directo (ejemplo, a 0’24’’»: «Sacrifícate junto a nosotros, defenderás una causa justa»), precedido por una aserción (ejemplo, la misma secuencia: «Te dicen:»), uno y otro sobreimpresos en un clip que muestra a unos milicianos del Califato en irreprochable uniforme de combate negro, ante una multitud musulmana que a su vez se recorta sobre un fondo amarillo dorado.

La imagen es muy bella: el contraste entre el negro intenso y el dorado es suntuoso, los yihadistas tienen la prestancia disciplinada de los soldados en formación; la distribución de planos es magistral: los defensores del pueblo delante, la multitud que hay que proteger detrás de ellos, las banderas que los unen ondean por encima, y todo el conjunto está bañado en un halo dorado. No sabemos si la toma es real o un montaje del equipo de comunicadores, pero si es un montaje –y debe de serlo– hay que felicitarlos por haberle prestado al mal tanta belleza.

De repente, en 0’25’’, un ruido discordante de parásito sonoro rompe una bella letanía de canto oriental (banda sonora), y la imagen pasa al blanco y negro, al gris sucio, y un mensaje muy breve destella tres veces sobre vídeos de ejecución, antes de inmovilizarse con (banda sonora) una siniestra campana redoblando (de 0’34’’ a 0’43’’): «En realidad descubrirás el infierno en la tierra y morirás solo, lejos de casa.»

Uso erróneo de la función llamada fática (que consiste en asegurarse de que la comunicación funciona, como con «¿hola?», «¿me oyes?»): hay que cuestionarse el destello, bastante turbador, del mensaje, que se suma al efecto de ruptura de las imágenes grises después del efecto en negro y oro y al de la banda sonora. Esos destellos son una señal, y esa señal se llama, en teoría del mensaje, la función fática. Pero interrumpir brutalmente el canto (un nachid) con una interferencia intempestiva indica al joven que está mirando y escuchando que hay, en efecto, una presencia extranjera, un «parásito» precisamente, una tercera presencia a la escucha.

La triple ruptura (sonido, color, mensaje) está pensada para devolver al joven a la sana realidad, pero la realidad que de repente rompe el flujo perceptivo revela que está siendo escuchado, observado, en un medio hostil.

Habría habido otra estrategia para interrumpir tanto la belleza de las imágenes como la belleza de la cantinela. Pero los comunicadores se habían decantado por estetizar al enemigo, habían quedado presos de esa decisión y por consiguiente sólo podían resolver la situación de esta manera: parásitos, imagen gris, sonido lúgubre de la campana. Uso erróneo de la función fática.

Si lo que cuenta es la primera impresión, es casi seguro que el joven de «+12» que se supone que mira el clip de contraterrorismo como si fuera un clip yihadista (porque ése es el objetivo y la ficción del clip), se dirá: «Al principio flipaba, qué coñazo los maderos» (según el código de habla que le atribuyen los gestores).

¿Por qué esta metedura de pata?

Errores de los ejes de comunicación

Los autores del clip han olvidado una segunda lección de semiótica, y eso que se repite en las clases de comunicación desde los primeros trabajos de Roland Barthes, a saber, que una imagen, en cuanto declaración verbal, funciona sobre dos ejes: un eje horizontal (la continuidad cronológica de las palabras y de los planos) y un eje vertical (cada palabra o cada plano es el resultado de una selección, de una permutación en el mismo paradigma o categoría semántica; por ejemplo «volumen» permuta con «libro»).

El resultado es que una imagen funciona en dos ejes: es a la vez un momento en una película, un plano, el que el joven tentado de unirse a los milicianos yihadistas congela con un clic (el desfile del film deviene, precisamente, esta imagen), e igualmente una posibilidad de permutación con lo que ya no está allí, lo que ha desaparecido en la detención de la imagen. Y resulta que cuando yo, joven, miro esa imagen gris y triste en la que me dicen «morirás solo», mientras aún resuena en mis oídos el redoble de una campana de iglesia, permuto de inmediato a aquel otro vídeo suntuoso que descubrí navegando por YouTube y me digo: ¡allí está la verdadera vida! ¡Allí está la belleza del mundo! ¡Allí está el encanto! Y no aquí.

Los comunicadores sencillamente no se plantearon la cuestión de estos efectos de permutación. Sólo pensaron en la linealidad de las imágenes, de los sonidos y de los eslóganes, el simple eje horizontal de la comunicación que encadena plano tras plano. Han producido cantidad, no calidad.

Y además salpican la película con pequeñas meteduras de pata aquí y allá, por ejemplo en el tercer segmento (a 1’16’’), donde el mensaje supuestamente disuasorio está insertado en una cruz. Ya teníamos la campana de iglesia, y ahora, además, la cruz. Lacan decía que el inconsciente, el Unbewusst, es la metedura de pata que no se ve. Esos símbolos cristianos son un ejemplo perfecto.

Así pues, los autores del clip son culpables de manejar con torpeza los instrumentos intelectuales de su oficio, como la distinción operativa emisor/receptor, la tensión lengua/habla, el juego de los ejes del lenguaje. Son culpables de haber estetizado al adversario por querer «hacerlo bonito»: un clip de esta clase es la continuación de la guerra por otros medios, y no debe aspirar a un Oscar de Hollywood. Son culpables de no haberse planteado la cuestión de saber qué atrae, qué cuestiona, qué entusiasma a un joven tentado por las milicias yihadistas; a cualquier retórico le encantaría recordarles que un mensaje es persuasivo si, habiendo apuntado con exactitud a su público en un tiempo dado y en un contexto dado, los tres niveles de impacto se han calibrado según tres criterios: información pura, desencadenantes emocionales, deseo de comunión en torno a unos valores.

Imbéciles abstenerse

Pero el patinazo fundamental de este vídeo, cuya causa es evidentemente la doxa política (es decir, el argumentario gubernamental que lo dirige), es la negativa a ver el yihadismo como algo más que una patología de imbéciles.¹⁰⁹

Ahora bien, ya sabemos que la sofisticación de esos vídeos y la calidad de periódicos como Dâr al-Islâm en francés o Dabiq en inglés apuntan precisamente a jóvenes inteligentes y cultivados, beneficiarios de un buen capital cultural y material, lectores atentos en busca de un argumentario coherente y de ideas cuidadosamente desarrolladas (el número 7 de Dabiq tiene 83 páginas): entre muchos otros, a esas tres buenas estudiantes de instituto inglesas que se pasaron al Califato; a ese Mohammed Emwazi, el mediático orador de los primeros degüellos, un diplomado en informática;¹¹⁰ y al joven médico de hospital australiano que fue a ejercer su oficio allí donde sus convicciones se lo exigían.¹¹¹

Muy al contrario, el clip de los servicios secretos se dirige a imbéciles o a ignorantes.¹¹² La propaganda del Califato se dirige a gente dotada que además tiene un deseo, madurado, de heroísmo y superación.¹¹³ Basta con leer sus mensajes en las redes sociales,¹¹⁴ o las cartas de conversión de los dos jóvenes milicianos Jake Bilardi¹¹⁵ y Elton Ibrahim Simpson, el terrorista texano,¹¹⁶ para medir la distancia que los separa de los cibernautas idiotas que imagina la contrapropaganda. Estos jóvenes pasan por epifanías personales. Los terroristas ingleses Adebolajo y Adebowale también eran de clase media, estaban bien educados, y eran poco susceptibles de ser desestabilizados. Es posible que si el terrorista «católico» McVeigh, autor del atentado de Oklahoma City en 1995 (168 muertos; ejecutado en 2001), hubiera llegado a la madurez en la actualidad, se habría convertido al islam y se habría unido al Califato –como sugiere uno de sus escritos en la cárcel donde denuncia la invasión de Irak–. Son itinerarios personales en los que los vídeos truncados y censurados (véase el capítulo 6), las revistas clandestinas procedentes de la agencia de comunicación del Califato tienen un efecto casi nulo.

Si la censura no bloquea su difusión, pronto aparecerá una brillante redacción de algún joven miliciano del Califato estudiante del instituto Louis-le-Grand o del Henri IV, una redacción de esas que ya no se hacen en clase, pero que uno sabe escribir cuando la inteligencia se suma a la acción.

Una asimetría retórica

Nuestra posición retórica frente al Califato es, pues, asimétrica.

¿Nos hemos vuelto idiotas?

No se replica a un vídeo de reclutamiento con una imitación de ese vídeo. No se responde al asesinato de un piloto al que quemaron vivo con el grito de «la venganza será terrible» y que consistió en ejecutar a condenados ya juzgados, como si aplicar una sentencia judicial fuese una venganza.

No se replica a la masacre de Boston haciendo desfilar por el tribunal y delante del terrorista Tsarnaev, ángel exterminador, indiferente, a las víctimas para que cuenten lo mucho que ha cambiado su vida ahora que se han quedado sin una pierna.

No se combate un reclutamiento arrojando octavillas desde un avión, como en los tiempos de las trincheras, y encima con un estilo de cómic americano.¹¹⁷

No se replica a unas películas de degollamientos suprimiendo aquí y allá fragmentos de un vídeo para no «ofender» al público, o sea matando simbólicamente por segunda vez a la víctima o al mártir, negándole que todos conozcan de verdad su suplicio: replicar a un montaje con otro montaje es un grave error.

¿Nos hemos vuelto idiotas (un idiota, en sentido estricto, es el que se encierra en su idioma, su propio mundo y su propia lengua)?

No, claro, lo que pasa es que nos hemos colocado en una posición asimétrica.

Propaganda y diversión

Fascinados como estamos por el espejo de nuestra adicción a la e-comunicación, no nos damos cuenta de que esos vídeos son vídeos «sensacionalistas»: juegan con nuestras sensaciones. Mientras que detrás del espejo se realiza el reclutamiento directo, se conquista terreno y se realiza la famosa victoria «de los corazones y de los espíritus», tan cara a todos los teóricos de la comunicación estratégica; no la nuestra, sino la del Califato, que va ganando miles de corazones y espíritus para su causa. Si la política es una cuestión de «vocación», aquí la vocación política está claramente a favor del Califato.¹¹⁸

En cuanto a las redes sociales, ahora ya es sabido que las cuentas de Twitter de los soldados yihadistas de extracción occidental no son fuentes importantes de reclutamiento.¹¹⁹ Son discursos, necesariamente breves, de apologética, y muy raras veces los soldados del califa hablan de las víctimas ejecutadas. En cambio celebran a los héroes y a los milicianos ejemplares, la glorificación del martirio y la fraternidad en el combate. Estas breves manifestaciones no son actos de propaganda: no responden a ningún «design» de comunicación estratégica.¹²⁰

Por otra parte, ahora se admite que prima el reclutamiento al margen de las redes sociales (out of network), y que cerrar cuentas, o someterlas a vigilancia, tiene el efecto de empujar a los participantes al underground, pasar a la sombra, fundirse con el entorno, mimetizarse con el terreno, a pasar fuera de las redes sociales. Cuando tres estudiantes de instituto inglesas partieron hacia el Califato, el padre de una de ellas inmediatamente lanzó una filípica contra el gobierno inglés, las escuelas y la marginalización. Pero ahora se sabe que fue él quien encaminó a su hija hacia el yihadismo: un reclutamiento directo.

Por consiguiente, los vídeos y los periódicos, sobre los que se abalanza la contrapropaganda para demostrar que «hacemos algo» moderno y tecnológico, son en parte ardides y maniobras de distracción para enmascarar las operaciones sobre el terreno y en la sombra; al tiempo van constituyendo una biblioteca que, en el espíritu del Califato, se sumará a los dichos y hechos del islam guerrero desde la primera conquista de Damasco hace mil cuatrocientos años.¹²¹ Deslumbrantes maniobras de distracción que nos colocan en una posición asimétrica.

En efecto, el balance arroja una asimetría entre la posición de comunicación del Califato y nuestra posición de contraestrategia. El estándar de una campaña de stratcomm evoluciona desde la clarificación del objetivo a la evaluación final, pasando por la identificación de los objetivos, el análisis de esos públicos y el diseño de la campaña.¹²² Es evidente que no se ha hecho nada parecido.

Dicho con otras palabras, el Califato, en la e-mecánica de Internet, apuesta por la calidad y nosotros apostamos por la cantidad. Apuesta por el heroísmo, nosotros apostamos por la prevención. Apuesta por el ideal, nosotros apostamos por la cotidianidad. Apuesta por la trascendencia, nosotros apostamos por la middle class. Apuesta por el valor, nosotros apostamos por unos valores. Nosotros queremos «obtener los medios de», el Califato, en cambio, se fija unos fines.

Ya es hora de ser creativos en lugar de poner nuestras esperanzas en «victorias mecánicas».

5. DISCURSO FUERTE CONTRA DISCURSO DÉBIL

El hecho de hablar establece –es un balance a medio camino de este libro– una relación de fuerzas.

¿Por qué el discurso yihadista o califal posee en sí semejante fuerza de llamada, una atracción que se materializa en conversiones entusiastas? ¿Y sólo provoca en el enemigo sarcasmo, invectivas o una fascinación mórbida teñida de envidia?

¿Por qué somos tan débiles frente a esa fuerza?

Para comprender cómo se establece la relación de fuerzas impuesta por un discurso como el del Califato, conviene hacer una doble marcha atrás hacia esta cuestión de la palabra como mediadora entre fuertes y débiles. Esta cuestión se viene planteando desde los principios de la persuasión política. Está basada en dos escenas fundacionales.

El ultimátum retórico

A los atenienses de antaño, cuando eran la potencia dominante de Grecia, les apasionaban los debates y la retórica; definición exacta de la democracia, una sociedad organizada por el debate político, con la Retórica de Aristóteles como manual. Pero, en sus relaciones con las potencias extranjeras, asiáticas y griegas, los atenienses actuaban de una forma diferente. Disponían de una panoplia de argumentos.

Frente a la potencia oriental y asiática, los persas –en muchos sentidos los «aterradores» de entonces–, afirmaban que aquellos bárbaros se caracterizaban por su incapacidad de diálogo político (porque no hablaban griego), y permanecían sumisos al despotismo de la orden impartida y al susurro obediente. Por principio, los persas eran incapaces de «política». Los atenienses añadían: «Ciertamente, un bárbaro asiático puede venir a nuestra casa, desprenderse de su abigarrada vestimenta y afeitarse la rizada barba, adoptar nuestra sobria manera de vestir y nuestras costumbres, dejar de hablar guturalmente y aprender a manejar nuestra lengua con suavidad, pero piensa en bárbaro.» Y concluían: «Cuidado, lo propio del bárbaro o del inmigrante es su capacidad de imitarnos. Nuestra debilidad es olvidarnos de esos malabarismos. Así pues, contra los persas guerra a muerte y nada de admiración por esa gente incapaz de política pero hábil en la mímesis.»

Frente a otras ciudades griegas, los atenienses, como no podían negarles la capacidad retórica porque eran griegos, recurrían a otra herramienta del arte oratorio y el discurso político: no dudaban en decir a las ciudades que querían anexionarse que su armamento iba acompañado por dos diosas, Fuerza y Persuasión.¹²³ Ponían sitio a las murallas y enviaban embajadores que pronunciaban un discurso parecido a éste:

En nuestro ámbito, entre nosotros, el diálogo democrático y el libre intercambio de opiniones son deseables, pero con vosotros no; vosotros no sois nosotros. Pero dado que sois, como nosotros, griegos, queréis debatir. Vamos a dejaros debatir democráticamente entre vosotros esta elección, ya que como griegos sois racionales y capaces de tomar en común una decisión política; debéis decidir si queréis ser persuadidos por nuestro argumento de Persuasión de que el débil debe ceder a la Fuerza; discutid pues entre vosotros y elegid, a base de argumentos, si tomáis la decisión de ser destruidos en el ridículo nombre de lo que llamáis honor, vuestra identidad, vuestra cultura, y todo eso que en consecuencia ya no existirá cuando os hayamos reducido a la nada. O bien someteros, seguir vivos y agregar vuestras conquistas culturales y vuestros bienes a nuestro poder. Discutid, elegid. Tenéis que elegir entre perecer por la Fuerza o aceptar por Persuasión que el débil siempre sufre la ley del más fuerte.

Así es como los atenienses concebían las relaciones internacionales. De cara a los bárbaros: si el conflicto era inevitable, la lucha a muerte. De cara a los griegos: los más débiles deben someterse, pero se les deja la posibilidad de debatir entre ellos, aunque no por mucho tiempo, cómo hacer que el populacho acepte o rechace una decisión política.

Es un ultimátum que hace al más débil responsable de las razones de la decisión que impone el más fuerte. La Fuerza se expresa y deja a la Persuasión que trabaje durante algún tiempo para que los que deben perecer o someterse encuentren justificaciones y explicaciones. La responsabilidad retórica cae sobre ellos.

Éste fue el trasfondo de las relaciones entre Estados europeos hasta la Primera Guerra Mundial, y el episodio griego que acabamos de mencionar era conocido, citado y utilizado. Era una referencia común entre los hombres de Estado, que, antes, eran ilustrados. Y el ejemplo les servía incluso como argumento en las negociaciones.

La obsesión-diálogo

Desde la Sociedad de Naciones de 1919, el diálogo entre Estados se presenta, por lo menos (y con una aplicación práctica), como remedio al uso de la fuerza, y en el mejor de los casos (y como ideal) como el antídoto a la guerra.

Antes de la SDN, el diálogo político internacional, la diplomacia, engrasaba las ruedas de la maquinaria, que seguía siendo una máquina de guerra, para embaucar, para engañar. La Fuerza guiaba a la Persuasión.

Así que desde hace un siglo las cosas han cambiado. El diálogo ya no es un lubricante, es la gasolina que hace funcionar todas las máquinas de gestión de lo político que se han estructurado desde entonces (ONU, UE, Movimiento de Países No Alineados e incluso el difunto Komintern, las múltiples organizaciones internacionales, la panoplia de las ONG mundiales, etc.), y para el cual han sido creadas (también del lado corporate, desde la OPEP a las agencias de calificación). Ahora sería la Persuasión la que guiaría a la Fuerza.

Es una ilusión.

Los occidentales se comportan como los atenienses: imponen sus puntos de vista mediante bombardeos e invasiones, mientras se ofrecen a dialogar. Desde que la OTAN aplastó a base de bombardeos a la Serbia recalcitrante, la Fuerza ha vuelto a tomar el control. Pero con una diferencia que hubiera hecho sonreír a los atenienses: se le explica al más débil (Serbia, Irak, Libia) por qué estamos moralmente obligados a llegar a estos extremos. Menudean los debates en la ONU. Se orquestan con todas las precauciones oratorias posibles para permanecer dentro del marco, fijado hace ya un siglo, de una política internacional cuyo principio es el diálogo. Se recurre a la Fuerza como último recurso de Persuasión, y, en cuanto se ha sometido al desviado, se instala, como en esos países devastados que son Irak y Afganistán, todo un sistema de propaganda persuasiva, una stratcomm para «conquistar los corazones y los espíritus».¹²⁴ Hay que demostrar a los que se ha maltratado que se ha hecho por su bien. El diálogo humanitario se solapa con la incursión armada. Y se supone que la Persuasión gobernará.

Desde hace un siglo vivimos o afirmamos que debemos vivir en un universo en el que todo se puede resolver dialogando. El diálogo ha subido a primera línea en todas las transacciones y tratados políticos, tanto en el interior como en el exterior.

En política interior el diálogo se ha convertido en el cuarto valor de la República: Libertad, Igualdad, Fraternidad, Diálogo. Desde la escuela al Parlamento, desde el entrenador deportivo al reality show, desde el director de recursos humanos al gendarme amable, desde los compañeros del círculo social a las iglesias, venga diálogo. No se hace nada sin que antes se haya «dialogado». Una legislación define el diálogo como acompañante del trabajo legislativo.¹²⁵

Todo el sistema retórico de nuestras interacciones sociales descansa sobre esta creencia colectiva en la virtud inherente al diálogo. El principio activo del «diálogo» es que hace interactuar a gente que es libre de expresarse (Libertad), que posee el mismo derecho a hablar (Igualdad) y según un reconocimiento mutuo (Fraternidad). El diálogo es el cuarto valor de la República, o se ha convertido en el que engloba los tres valores históricos de la Revolución, la cual, por cierto, practicaba poco el diálogo y prefería el Tribunal Revolucionario.

Es interesante señalar que en el mundo anglosajón se pone el acento más bien en el debate. Una diferencia sociocultural que, retóricamente, explica que hoy no estemos en la misma longitud de onda: el objetivo declarado del debate es hacer triunfar un punto de vista, no realzar el valor de la libertad, la igualdad y la fraternidad del intercambio de opiniones. La cultura americana se inclina más bien, en política, hacia el poder amistoso pero firme del public address, el arte de expresarse en público –un presidente americano es una verdadera máquina de pronunciar discursos– combinado con una versión de debate, a saber, conversation, que no tiene nada que ver con lo que nosotros llamamos conversación, sino que es una técnica de simulación de reciprocidad.

Pero éste es el sistema actual, fuera y dentro: la poderosa virtud del diálogo.

El caso es que el Califato no lo ve así.

A ojos del Califato, nosotros, los infieles, nos encontramos en la situación de los débiles atacados por los atenienses.

Somos débiles de manera inherente, porque ya no concebimos la política como un todo en que la fuerza sigue siendo el elemento clave, y la palabra el elemento que permite al más fuerte esta estratagema retórica: proclamar unilateralmente los términos del acuerdo; dejar un espacio a los débiles para que discutan entre ellos la alternativa, someterse o perecer. Y darles un tiempo para dialogar entre ellos sobre la alternativa y que se hagan responsables de ella. Cuando oímos la arenga de un terrorista dirigiéndose directamente a «Obama» o amenazando a «Francia» con un ultimátum, se diría que oímos a un embajador ateniense ordenando a una ciudad la rendición; salvo que esta vez quien habla es el bárbaro.

Atados de pies y manos como estamos por la ideología del diálogo salvador de todas las situaciones, de lo local a lo global, de la familia al Estado, nos hemos vuelto incapaces de adoptar otra posición retórica.

Poder del llamamiento

¿Qué posición sería ésa? Tiene un nombre: el llamamiento. Deberíamos saber de qué estamos hablando: el llamamiento ha sido una clave retórica de nuestra cultura política.

La última vez que la política francesa dejó a un lado el diálogo, es decir, la capacidad de intercambiar, aunque fuese a minima, opciones ante la supervivencia o la muerte, fue en 1940, con el llamamiento de De Gaulle del 18 de junio. Rompiendo estratégicamente con el juego de vaivén de la oferta y la demanda política, un general rebelde hizo un «llamamiento». Aquel llamamiento era un acto fantástico, fuera de lo común: formulaba directamente un camino a seguir y decía: «Seguidme, responded al llamamiento, barred las negociaciones, las dudas y los compromisos.»

Sobre todo, aquel llamamiento decía: ahora, todos y cada uno asumid vuestras responsabilidades y seguidme. ¿Hemos oído un «llamamiento» semejante contra el Califato? No. ¿Procedente del Califato? Sí.

Porque el llamamiento califal no es diferente, en la estructura de su discurso y en el efecto que busca, del llamamiento de De Gaulle: es una llamada que barre las transacciones, los acomodamientos, los compromisos y las negociaciones y afirma, contra una retórica del diálogo, una retórica del llamamiento que reclama a cada uno de los oyentes que elija, que se responsabilice, que se ponga en camino y se una a quien le está llamando.

La palanca de una retórica del llamamiento es ética: el llamamiento ofrece un nuevo comienzo en sentido moral, un comienzo que conduce a una superación de uno mismo a la vez territorial y mental. El diálogo, por el contrario, no es ético, es utilitario: no coloca a nadie ante responsabilidades morales (sino contractuales), y además ofrece un reparto de las responsabilidades (que sí son morales, de «proximidad», pero no contractuales); indica un lugar común, el de la mesa de negociaciones o el de la reunión del departamento de recursos humanos, pero no el trayecto, la vía, el camino.

Está claro que el llamamiento califal, en su asombrosa novedad, rompe con la monotonía de nuestra cultura del diálogo, en la que todo es válido. En el extremo opuesto, en una cultura política que sólo funcionaba en reacción a los llamamientos, como la sudafricana del apartheid (llamamiento a defender a la raza blanca, llamamiento de las guerrillas a defender a los negros, llamamiento a las sanciones, etc., llamamiento contra llamamiento), resultó decisiva la aparición, con Desmond Tutu, de la necesidad política del diálogo entre enemigos: sorprendiendo a todo el mundo y asumiendo de golpe su fuerza ética, provocó un cambio radical.¹²⁶

El llamamiento califal indica pues, con la misma brutalidad estratégica que el llamamiento del 18 de junio del general De Gaulle, que no, que todo no da igual. De ahí proviene su fuerza persuasiva: esta llamada ofrece una novedad, y la respuesta es masiva.¹²⁷

El yihadismo y el Califato son un corte radical. Aunque «estamos en guerra» con ellos, como dice el gobierno, aunque el terrorismo es «intolerable», «inaceptable», no se oye ninguna llamada ética procedente del Estado, que en Francia, y desde 1789, es la encarnación de la soberanía: si de verdad estamos en guerra, y esta guerra se libra contra una forma intolerable e inaceptable de política, el Estado debería llamar a la Nación a tomar las armas. Debería producirse un «llamamiento».

Por el contrario, frente al llamamiento ético (porque es portador de valores que parecen trascendentes y lo son), frente al llamamiento califal, el Estado francés ha vuelto a caer en la gestión de la crisis, es decir, en las tecnologías del diálogo con «las partes afectadas», apoyada en medidas policiales que dañan nuestras libertades y, peor aún, nuestra libertad de conciencia.

Sin embargo, todos los relatos biográficos de los jóvenes yihadistas que respondieron a la llamada del califa lo confirman: el llamamiento califal es la resurrección, en la tibia atmósfera del diálogo, de una tempestad que anuncia un destino superior.

La prédica y la arenga

La llamada da nueva vida a dos formas retóricas que se creía que habían pasado a la historia: la gran predicación religiosa y la arenga militar.

Un sermón sirve para vincular unas preocupaciones humanas con la divinidad, y una vida personal con los «objetivos últimos». Ése el poder del arte oratorio de un Bossuet: la invectiva moral en nombre de una voluntad superior al hombre. Esta forma trascendente de la palabra política ha desaparecido desde 1789. Los vídeos y los periódicos yihadistas incorporan sermones, redactados en un francés impecable, que, al margen de dos o tres palabras exóticas, resuenan como el mejor Bossuet:

¿Quiénes son esos que se alían con esos hombres sin fe, que se entristecen con su muerte, que reniegan de los héroes que han aplicado el juicio del Señor a sus enemigos? No han hecho más que revelar su hipocresía, su poca fe y su falta de amor por el enviado del Señor. ¡Si le hubieran amado le habrían defendido, si hubieran puesto su fe en el Señor no habrían tomado a sus enemigos como aliados!¹²⁸

También ha desaparecido aquella forma tan política de la arenga militar: el general se dirigía a esa parte de la Nación en armas que es un ejército, o incluso un jefe a su batallón, antes del ataque, profundamente conscientes de que la guerra es la política seguida con otros medios, y que en una guerra nacional el jefe en el campo de batalla cumple una función política, porque a su lado no hay mercenarios, sino ciudadanos. Se dirigían a la tropa antes de la acción decisiva como a los ciudadanos antes de unas elecciones.

Pocos son los que han observado que la segunda arenga urbi et orbi del califa en mayo de 2015 no se pronunció un viernes. Por tanto no es una prédica, es una arenga militar, lanzada precisamente el día de la fiesta de la Ascensión, celebración de un mesías marcial jefe de los ejércitos islámicos:¹²⁹

Te ordenamos que te lances al combate para que salgas de la vida de humillación, de pequeñez, de ceguera, de perdición, para dirigirte a la de poder, de honor y de riqueza verdadera.¹³⁰

En resumen, el llamamiento califal ha hecho volver al universo discursivo tres formas de retórica que antaño tuvieron un prestigio enorme y produjeron efectos éticos poderosos: el llamamiento o la proclamación al pueblo, el gran sermón sobre el destino superior del hombre, la arenga militar en el momento del sacrificio supremo.¹³¹ Géneros retóricos en los que Francia siempre había destacado. Y de los que no nos queda nada.

Sin cultura de llamamiento, sin cultura del gran sermón seglar (los últimos fueron los de Malraux), sin cultura de la arenga marcial, estamos retóricamente atrofiados.

Una generación perdida

Contra el idealismo voluntarista de nuestros jóvenes yihadistas, proponemos el diálogo y la psicología, pero no tenemos valores de llamamiento y de sustitución: los técnicos de la contrapropaganda y los aprendices de la «desradicalización» cometen el error lamentable, aunque comprensible, de pensar en ofrecer precisamente valores sustitutivos. Pero no se puede responder al llamamiento califal con un llamamiento homólogo y de la misma potencia si no va precedido y seguido por unos valores. ¿Los preceden? ¿Los siguen?¹³² No.

«La República nos llama», proclama la que durante mucho tiempo fue, como dirían noblemente los americanos, the battle hymn of the Republic. El «Chant du Départ» fue entonado por la «nación en armas», chicos de diecisiete años que iban al frente contra los bárbaros de 1914,¹³³ el imperio alemán. Igual que otros, cantando «La Internacional», partieron para unirse a las brigadas republicanas. Los jóvenes franceses que toman las armas por el Califato también son voluntarios para una gran marcha heroica.

Nuestros jóvenes yihadistas honran una tradición francesa, la de acudir volando en socorro de un ideal. Negar esta evidencia no sirve de nada. Generación perdida.

¿Pero qué hemos perdido de nosotros mismos para perderles así?

6. LA ESTÉTICA YIHADISTA

Con esta última pregunta entramos en un terreno nuevo, el del poder estético del ideal.

A la pregunta «¿Para qué sirve la propaganda on line del Califato, los magníficos vídeos, las publicaciones sustanciosas y dignas de revistas con portadas de papel cuché?», la respuesta es inmediata: ¡para seducir!¹³⁴ Esta respuesta es instintiva pero errónea.

Se trata de una respuesta natural por nuestra parte, porque se corresponde con lo que nosotros pensamos de nuestra relación con el mundo material, estructurada por la publicidad y los medios de comunicación, un mundo comunicativo en el que nos vemos forzados a evolucionar. Es un universo estético que fabrica simulacros haciéndonos olvidar que el trabajo solo nunca da el goce pleno del mundo material. Sólo el capital, o el robo, permite ese goce. De lo contrario, evolucionamos en el baño amniótico de la publicidad y de los simulacros de bienes materiales e inmateriales adquiridos, en un universo estético de simulacros.

Así pues, la explicación no es que el Califato, para reclutar o para aterrorizar, tenga que recurrir, como si vendiese el último vehículo crossover, a los videoclips y a las revistas de tendencias. El Califato no es una cuestión de marketing.¹³⁵ Sería demasiado fácil.

La influencia

Al contrario de lo que los servicios de seguridad parecen creer y los comunicadores profesionales proclaman, los vídeos terroristas no son argumentativos. Los comentaristas de los medios de comunicación destacan su sofisticación como ya hicieron antes con la cadena rusa RT. Qué extrañas son estas reacciones entre colegas en comunicación y esa incapacidad de entender de una vez que la comunicación es una tecnología, y por consiguiente es ideológicamente plástica, maleable, y no lleva en sí ningún destino democrático innato. Es una herramienta.

También es revelador que los medios de comunicación no se den cuenta de que, desde las primeras degollaciones, y antes de la censura antiterrorista, la censura espontánea (virulenta en Inglaterra y Estados Unidos, donde se censura toda imagen ofensiva, a cualquier nivel, de cualquier grupo) y la censura de los códigos deontológicos (allí donde la profesión está reglamentada, autorreglamentada, o simplemente obedece) impidieron al público ver o descargar los vídeos: era difícil encontrarlos en versión completa salvo sorteando el laberinto de los filtros y las barreras. Un recluta potencial no podía acceder inmediatamente a ellos en su móvil.

El mismo fenómeno de retención de la información se aplica a las lujosas publicaciones plurilingües del Califato, de acceso a veces difícil¹³⁶ o prohibido. Cuando un medio corriente cita la invectiva contra «las sucias ratas de Francia» mostrando la Torre Eiffel, es imposible acceder a la fuente clicando en la foto. Los grandes medios se guardan mucho de propagar la información. Por una ironía involuntaria, el que proporciona una publicación regular y estable del material (en inglés) es un sitio anti-Califato.¹³⁷

Una propaganda a la que es difícil ser expuesto no es propaganda.

Y aún más revelador de nuestra creencia en los simulacros es el hecho de que los medios de comunicación no conciben que la censura deontológica o legal ya ha sido prevista por la comunicación del Califato: evidentemente sus productores no esperaban que los medios occidentales publicasen la totalidad de los vídeos. Su estrategia de comunicación había tenido previamente en cuenta no sólo nuestra obsesión por el material de Internet, sino también la censura legal o deontológica.

El acceso del público que debería verse afectado por esta propaganda terrorífica o aterradora es limitado, se reduce a imágenes que ya son sólo banales, seleccionadas cuidadosamente por los medios, y rápidamente arrastradas al olvido por la catarata de informaciones de todo tipo.

Y a veces, cuando se ofrece al público, en páginas de intervención crítica, la posibilidad de ver tal o cual vídeo de degollamiento, una reacción frecuente es: «No, gracias, no quiero, no quiero mirar “eso”.» Sólo leemos y sólo vemos lo que ha sido filtrado por los medios, y desde la imposición de la censura en el marco del «dispositivo nacional de protección ante la amenaza terrorista»,¹³⁸ lo que haya sido autorizado por los servicios de seguridad.

Tampoco está claro que estas imágenes provoquen tanto escándalo en la opinión pública como para provocar un movimiento de resistencia. Nada de eso: todos seguimos dedicados a nuestras ocupaciones y el degollamiento se convierte en un hecho como otro cualquiera en el baño amniótico mediático en el que nos movemos. Muy pocos jóvenes han tomado las armas contra el Califato. El horror entrevisto es simplemente archivado a beneficio de inventario.¹³⁹

Incapaces de mirar «eso»

Debemos saber que los comunicadores del Califato están al tanto de nuestras costumbres. Saben que el público occidental es incapaz de mirar «eso» y que sus medios de comunicación nunca mostrarán «eso»,¹⁴⁰ y que de hecho todos son refractarios a esta consecuencia ética: ser testigos.

El Califato conoce este déficit moral, análogo al del campesino polaco vecino de un campo de concentración alemán que «no había visto nada»: nuestra negativa a ver y por consiguiente a ser testigos, en el telediario de la noche, la dan por descontada los equipos de comunicación del Califato que producen esos vídeos, y a pesar de ello nuestros medios nos repiten que son propaganda.

Además, es improbable que el público occidental tenga nunca acceso fácil a la cadena de televisión anunciada¹⁴¹ o a las radios que emiten en las regiones donde el Califato está activo.¹⁴² Salvo si esa cadena de televisión adopta el papel de las múltiples cadenas en árabe que abundan en Oriente Medio, o el de una cadena internacional en inglés. Entonces el reparto de cartas será otro y sólo corresponderá a la consolidación del Califato como Estado duradero. Habremos pasado a otro modelo aún por definir.

Balance relativo al material en vídeo: hay que constatar que si el Califato usa esos vídeos terribles para espantar a Occidente,¹⁴³ su impacto es relativo. O bien no se los ve a causa de las supuestas reglas de decencia mediática, o de la censura, o bien se los ridiculiza (existe en la red una parodia de humor negro, un guiñol sangriento);¹⁴⁴ o bien se los limita a los expertos; o bien se los clasifica en la categoría de pornografía para aficionados especializados.¹⁴⁵ En cuanto al efecto «radicalización», no está demostrado que un vídeo provoque en un «joven» una conmoción tal que se convierta inmediatamente y se ofrezca al martirio.¹⁴⁶

La inteligencia yihadista

Como hemos señalado antes, los documentos redactados por los milicianos califales no van en este sentido. También cuando uno lee las biografías de jóvenes que decidieron apuntarse al yihadismo o incorporarse al Califato, como ese estudiante de instituto brillante en matemáticas de Melbourne que combatió hasta la muerte deseada, o el joven terrorista de Garland, en Texas,¹⁴⁷ se percata de que lo hacen después de una búsqueda personal y a veces muy estudiada.

Se informan. Leen. Aprenden. Se forman una opinión sobre el estado del mundo. No son adictos al material llamado de propaganda. Algunos, como Mehra, la mayoría de las veces han seguido cursos o prédicas de religiosos fundamentalistas que los han encaminado a la acción.

Sin embargo, una respuesta habitual es que la juventud es «influenciable».

Cierto, pero entonces habría que explicar por qué el Califato puede ejercer más influencia que, por ejemplo, vivir en paz en el país de uno y enrolarse, como hicieron algunos de los ejecutados, en la ayuda humanitaria. O también que esos individuos, sean o no musulmanes de origen, son especialmente vulnerables o han sido previamente «marginalizados». ¿Pero por qué o quién? Para los aún no convertidos: ¿por el hecho de que nuestros valores son débiles, precisamente? ¿Y vulnerables frente a valores fuertes? ¿Pero entonces qué es un valor fuerte? ¿Y en qué son débiles los nuestros? Para los musulmanes, se hace una distinción pueril entre imanes buenos e imanes malos.

Porque de inmediato se plantea la cuestión: ¿en qué difieren, en cuanto a sus objetivos, la «estrategia de acción en el espacio laico» de los Hermanos Musulmanes¹⁴⁸ o la «estrategia cultural» de la Organización Islámica para la Educación, la Ciencia y la Cultura, de aquella, directa y sin circunloquios, de los imanes que señalan el camino al Califato?¹⁴⁹

Aunque el Califato y los Hermanos Musulmanes no fuesen las dos caras de una misma ambición, la pregunta seguiría vigente: ¿por qué un islam occidentalizado resulta menos atractivo para un joven en busca de ideales que un islam califal? ¿Salvo, naturalmente, que digamos que la guerra, el sacrificio personal, la violencia y el martirio son más fuertes? Pero afirmar esto es aventurarse en un terreno peligroso incluso para los que quieren demostrar que el hombre es básicamente humilde y pacífico, porque se encuentran frente a la idea de que el hombre es por naturaleza un lobo para el hombre, y que en política el «mal» es esencial, y no accidental.

El balance es sencillo: los vídeos y los textos que el Califato lanza a la red no tienen el objetivo de hacer propaganda a gran escala, de atraer a la lucha a millones de personas, de persuadir masivamente. No corresponden al guión modelo, procedente de la escuela americana, de la «persuasión de masas».

¿Cómo funciona entonces este material, si no está hecho ni para aterrorizar ni para influir?

Es una cuestión de estética.

Sobre la obediencia

Hay algo particular en la propaganda yihadista: que para extender su influencia en los países infieles funcionan con una lengua que muchos de los reclutas no comprenden. El joven canadiense, el joven normando, el joven australiano, el joven kazajo (llegará el contingente venezolano) que responden al llamamiento del Califato –y son miles y miles– muy a menudo no saben nada o casi nada de árabe. Sólo algunas palabras y frases hechas. ¿Qué obedecen?

Oír, obedecer

O quizá, precisamente, entienden árabe. Es más: lo ven. Lo oyen y lo ven, sin comprenderlo. Perciben, sienten, están en la sensación, que es lo que se llama exactamente una actitud «estética». Un juicio estético es un juicio que se basa en la sensación fuerte que se experimenta ante, por ejemplo, una bella mujer o una escena atroz.

Mejor aún: ver, oír, obedecer, estos tres gestos se resumen en una definición aún más precisa de «estética».

En griego antiguo, en el fondo de la primera reflexión política occidental –y es eso lo que nos preocupa, la política– se encuentra una palabra terrible y el concepto que le da su fuerza: «estética» viene de aeô, que significa a la vez «oír», percibir» y... «obedecer». «Audición» deriva de esa palabra. Los grandes trágicos griegos la empleaban sobre todo en los coros que representaban en el escenario al pueblo, testigo de acontecimientos aterradores de la política más alta, la que incluye a los dioses, a los hombres y al destino del mundo. Todo esto se representaba mediante imágenes fuertes y frases extraordinarias, provocando emociones poderosas y la adhesión de los espectadores.

Toda la organización retórica de los dramas políticos de altura se decide en este extraordinario concepto que nos compromete más allá de la razón, en el territorio de la sensación que arrebata, eleva y da sentido. Impone la adhesión o la repulsión: rechazar un vídeo atroz del Califato blogueando «¡Hijos de p..., hay que matarlos!» (entre otras reacciones peores) es una repulsión estética, un juicio estético. Se obedece a la imagen.

Así pues, se trata de un patrón de lectura para comprender cómo, sin saber árabe, lengua de la conversión, se puede escuchar, ver, obedecer. De un solo golpe.

En la estética yihadista existen dos factores fundamentales para los que no entienden el árabe –y esto vale para los vídeos a veces subtitulados en inglés o en francés, o incluso, aunque en menos casos, naturalmente, las publicaciones en esas lenguas que sin embargo contienen bellos arabescos o expresiones traducidas literalmente–, a saber: la banda de imágenes y la banda sonora. Ejemplo: «¿Te has aslamtum?»:¹⁵⁰ imagen + sonido = percibir. Percibir = obedecer, ser aslamtum, haberse sometido al poder de esta doble percepción por la cual un lenguaje incomprensible se hace presente gracias a la imagen.

Conversión sensorial

El proceso no es diferente al de las conversiones efectuadas en la Edad Media con la lengua latina, que nadie comprendía salvo los clérigos, pero que de alguna manera era activada, ilustrada, hecha viva en la estética de los vitrales de las catedrales, que contaban en imágenes la historia que aquella lengua desconocida, el latín, relataba en palabras. La imagen percibida del vitral hacía comprender, por su estética, las palabras incomprensibles, y garantizaba el asentimiento del pueblo iletrado.

La estética posee esta fuerza alucinatoria de transmitir un mensaje, o de condicionar para recibirlo aunque no se lo entienda. Se lo percibe incluso aunque no se lo conciba.

En cuanto a las imágenes: en la abundancia inflacionista del material visual que circula por Internet, en donde todo está copiado, pegado, banalizado, repetido, masticado, en fin, reducido a la reproducción exponencial de lo ya dicho y ya visto, o de la imitación de lo mismo (un «tráfico» que existe para producir tráfico, y por consiguiente beneficios para los proveedores), los sonidos y las imágenes del Califato son detonantes, son sorprendentes para el sujeto al que hay que persuadir, que no entiende arabescos y caligrafías: provocan un alto en la imagen, una estupefacción ante lo exótico y lo nuevo.

En cuando al audio: los cantos que a menudo se transmiten por la banda sonora, por ejemplo antes de los discursos, acompañan textos o imágenes. Aunque no se comprendan las palabras es imposible no aguzar el oído y escuchar: la cantinela en árabe es estética, porque si se extraen esos cantos fatídicos de su contexto, su belleza es la de los cantos monásticos o, por seguir en el registro del islam, los de Nusrat Fateh Ali Khan, que ataño sumió a los auditorios europeos, en Londres, Milán o París, en éxtasis líricos.

El Califato se ha especializado en el nachid, el canto coral, de indiscutible lirismo: voces de hombres, moduladas, que entonan por ejemplo el himno de marcha de la legión califal:

En el puño sostenemos la espada risueña y sin tacha, De nuestros labios brota el llamamiento al combate. Saltamos como leones rugientes,

Rompiendo nuestras cadenas y no flaqueando jamás, Rompiendo nuestras cadenas y no flaqueando jamás.¹⁵¹

En la confusión rap-rock de Internet, estos corales califales y estos cánticos, a la vez religiosos y guerreros, destacan del resto. Interpelan. Y subrayan así dialécticamente la falta de valores de llamamiento que caracteriza al materialismo en la vida cotidiana.

Incluso la dicción de ciertos anuncios de radio, por ejemplo los que explican el atentado de Túnez, es de una nobleza de tono y de fraseo que choca con todo lo que suele oírse en Internet, el tuteo informal que practican los «ciudadanos reporteros»: los publicistas yihadistas casi copian la exigente dicción del recitado coránico.¹⁵²

Que no se entienda ni la estética de las caligrafías ni qué significan los textos o los discursos, lejos de producir rechazo produce una adhesión –y es el primer efecto de obediencia–. El joven noruego, hastiado de su mediocre paraíso lower middle class, que escucha y mira, se dice: ahora, tengo que comprender. Quiero saber más.

La proeza estética del Califato es haber comprendido que una estrategia eficaz para atraer a quienes no entienden la lengua de la conversión (el árabe) es la combinación de sonidos e imágenes. Su fuerza persuasiva de extrañeza y de ruptura es seductora: se abre a otro universo, que parece libre de repeticiones, libre de la banalidad, de la cotidianidad. Vuelve a encantar al mundo.¹⁵³ Le da un sentido y permite pasar de la atracción estética a la adhesión ética, porque adherirse a la yihad es una elección ética, ciertamente terrible pero sin embargo ética.

¿Cómo responder a esto? Banalizando el fenómeno: hacer circular esas revistas en las escuelas, hacer comentarios de texto y deconstrucciones radicales, proyectar los vídeos y analizarlos utilizando todo lo que ha inventado el conocimiento cinematográfico francés, y reducir a un estado lamentable esos documentos materiales mediante exámenes argumentados de lenguaje, siguiendo lo que la tradición cultural francesa mejor sabe hacer: pensar con claridad y precisión.

7. EL FEMINISMO CALIFAL

Durante la primera fase yihadista, la que gravitaba en torno al eje de Al Qaeda y se sostenía gracias a la agitación del terrorismo palestino, las mujeres aparecieron en el escenario como kamikazes, las «suicide bombers».¹⁵⁴ El fenómeno causó consternación y provocó las primeras investigaciones al principio de la década de 2000, sobre el quién, qué, por qué, dónde. La consternación se debía a la juventud de las suicidas, pero aún más al hecho de que se tratase de mujeres.

En la era del Califato se habla de otra forma sobre el compromiso de las mujeres con el yihadismo (sin que sirvan de bombas humanas), y la cuestión se filtra, porque ya no se dice explícitamente (así es el juego de la ideología), a través de los debates franceses sobre el uso del velo y las peripecias de su prohibición. Hay muchas marchas al Califato¹⁵⁵ y numerosas conversiones,¹⁵⁶ y retornos a la fe desconcertantes.¹⁵⁷

En Inglaterra¹⁵⁸ el debate sobre las mujeres yihadistas ha tomado un cariz diferente a causa de los repetidos escándalos que han culminado con el descubrimiento de un sistema de prostitución forzosa de centenares de chicas muy jóvenes, tácitamente admitido por toda una comunidad musulmana y voluntariamente silenciado por los servicios sociales en nombre de una ideología no-intervencionista en los asuntos de las comunidades (la prensa mantiene el código hablando de «asiáticos», por paquistaníes, y no de musulmanes).¹⁵⁹ En los Estados Unidos, el puntual paso de alguna mujer al Califato cae enseguida en lo emotivo y psicoterapéutico.¹⁶⁰ En Alemania, el enfoque de los medios de comunicación sigue la vía prudente y precavida del multikulti, el discurso dominante.¹⁶¹ Pero es en Francia donde la proporción de mujeres es más importante.¹⁶²

Códigos feministas

En Francia, este hecho sociológico ha sido oscurecido por la manera en que, sobre la cuestión de la mujer, somos tributarios de un código retórico que estructura –explícitamente pero a menudo de una manera irreflexiva (las expresiones que se emplean en la prensa y los profesionales de la política), o implícitamente (en la cotidianidad de los comportamientos)– la forma en que, en público, en la escuela, en la oficina y en los intercambios sociales, hablamos de «la mujer» como categoría de debate público.

Este código es el resultado del cruce de dos feminismos. Es tributario del feminismo francés, que era y sigue siendo a la vez filosófico, literario y libertario en sus orígenes: un feminismo de combate, a menudo anti-macho sin ser anti-hombres, y por lo general intolerante con las formas de sometimiento religioso. Este feminismo actualizaba el feminismo revolucionario de 1789, sometido por el machismo napoleónico hasta las lentas reformas de la educación de las «chicas» a mediados del siglo XIX, y que culmina en la ley sobre el aborto. Hace veinte años, este feminismo filosófico de combate, que hubiera debido ver a Simone de Beauvoir coronada con un Nobel, se encontró con otro feminismo, procedente del mundo anglosajón y aclimatado bajo el nombre de «teoría del género».

Este feminismo a la americana es heredero de las ciencias sociales anglosajonas, famosas por su finura, y sobre todo del behaviorismo, la ciencia del comportamiento: postula que la identidad sexual es el resultado de una «construcción social» donde lo biológico es una base, y solamente una base. La identidad sexual, el «género», se acumula sobre esta base como un lego social y de comportamiento, llamado «cultural» (en el sentido antropológico anglosajón y no en el sentido civilizatorio francés).

Durante mucho tiempo estas tesis se mantuvieron en una esfera de élite cultural. Pero cuando finalmente se expusieron al público mayoritario, fueron reescritas, por un proceso natural de vulgarización, en el lenguaje ya común de la interacción social: el del management. La cuestión de «la mujer» se convirtió en la de un recurso humano que había que gestionar lo mejor posible. La invasión del lenguaje del management en ámbitos enteros de la expresión pública ha permitido consolidar la fijación de un código retórico hasta entonces especializado, relativo a «la mujer» como sujeto social.

Gracias a este montaje, era intelectualmente posible, por ejemplo, gestionar la tensión entre el código retórico relativo a «la mujer» (paridad, sexualidad, derecho al cuerpo, trabajo) y las palestinas con cinturón de bombas arguyendo implícitamente, por un proceso de racionalización, que eran objetos del poder macho, lo que simbolizaba, de una manera soft, el velo; y por consiguiente que el velo era el equivalente del cinturón de explosivos, el uno en una cultura política deliberativa, el otro en una cultura masculina de violencia y de guerra; así que era posible ser feminista y querer prohibir el velo.

Pero con el Califato aparece otro lenguaje, radical, sobre la mujer. Desestabiliza cinco códigos precisos de discurso que hasta ahora enmarcaban la cuestión:

– la opinión ahora ya corriente, de management, sobre «la mujer»,

– el debate intelectual sobre el género,

– los intentos de aclimatación de esos dos códigos en el Magreb,¹⁶³

– el antiguo código de la palestina-kamikaze,

– la idea de un feminismo árabe-musulmán «posideológico».¹⁶⁴

Ante nuestros ojos se está formando otro discurso feminista.

Feminismo califal

El Califato ha vuelto a barajar las cartas. ¿Qué dice el Califato sobre la mujer?

Existe un documento-programa, que data de enero de 2015, sobre el estatus de la mujer según y en el Califato.¹⁶⁵ Ha sido seguido, en una entrega de Dabiq,¹⁶⁶ por la confesión, o la profesión de fe, de una «emigrante» (traducción del término árabe que designa a una mujer que elige partir hacia el Califato). Una carta abierta que describe la marcha de un país donde reina la inmoralidad hacia un país donde se puede vivir en armonía con los principios propios, un peregrinaje militante sin vuelta atrás hacia la verdadera tierra del islam.

La emigrante, figura femenina de la Yihad

El relato de esta emigrante es el de un regreso a dios, es decir, en el sentido teológico de «conversión» (en latín convertere, «regresar»), un regreso a dios y una reconciliación con el pueblo de dios, que también es un gesto de arrepentimiento por haberse mantenido alejada.¹⁶⁷ Podemos sonreír, pero el hecho es que toda religión y toda ideología fuerte estimulan o imponen el regreso del individuo hacia el principio y el lugar que le animan y le dan su razón de ser, sea mediante peregrinajes, procesiones o desfiles –todos términos y prácticas devocionales que designan una dinámica y una marcha hacia el origen–. Estos temas son explícitos tanto en el relato mencionado como en los testimonios de otras mujeres emigrantes.

El relato, que consiste en algunas páginas escritas en un inglés muy solvente, se hace eco de opiniones sostenidas por centenares de mujeres, educadas y determinadas, que han hecho ese viaje de regreso. El texto es un montaje que extrae, de sus experiencias del abandono del país infiel y del regreso al país de dios, códigos y relatos, a fin de sistematizarlos. El montaje proporciona un resumen de lo esencial de los relatos y el código retórico de la emigrante tal como es y tal como el Califato desea que sea.

La emigrante repite el gesto, la «tribulación», de Mahoma abandonando La Meca para ir a Yathrib (Medina), es decir, abandonando la ciudad de los apóstatas e idólatras para unirse a la comunidad de los creyentes. Se trata de una verdadera peregrinación hacia la tierra del islam.¹⁶⁸ O, por citar a la viuda de Coulibaly, alias Abu Bassir Abdallah al Ifriqui, tras su llegada al Califato:

Loado sea alá, que me ha facilitado el camino, no he encontrado ninguna dificultad, es bueno vivir en una tierra regida por las leyes de alá. Siento alivio por haber cumplido esta obligación.¹⁶⁹

Esta marcha y este regreso son también el rechazo de la organización clánica o tribal, y la afirmación de la universalidad del mahometismo («más allá de las lenguas y del color de la piel nuestros corazones son uno con el dios único»). Ése es el código del retorno: unirse a la comunidad de los creyentes, no un territorio normativizado por tal o cual derecho de origen o de filiación, sino un lugar donde se afirma la universalidad de la fe.

Así pues, la carta explica que, al contrario de lo que afirma la propaganda occidental, las «hermanas» que emigran, hacen su hégira, no son mujeres «marginalizadas por la pobreza, el desempleo, los problemas familiares o psicológicos» (las categorías explicativas usuales respecto a la «radicalización»). Su verdadera marginalidad es vivir en la inmoralidad, al margen del país de los creyentes.

En resumen, Occidente es el margen, la marginalización esencial. Al contrario de la estrategia «cultural» «de implantación» que recomiendan las organizaciones musulmanas europeas¹⁷⁰ –recetas prácticas, tácticas, tácitas o públicas para acomodarse a la vida allí donde es el infiel quien decide cuáles deben ser los modos de vida del musulmán–, aquí se trata de no acomodarse, y de partir. No existe ninguna «estrategia» para la mujer salvo la de marcharse.

La emigrante, figura de la libertad de elección

El segundo código retórico es la autonomía de la mujer emigrante respecto a su parentela.

La mujer que decide regresar, copiando el modelo de las primeras emigrantes que hicieron su hégira en los tiempos de la fundación del mahometismo, desafía o rompe las relaciones de parentesco; no tiene ninguna necesidad del asentimiento o de la compañía de su marido, de su padre o de su hermano, o de un pariente masculino:

Este debate es secundario... la hermana que emigra pasa por encima de los obstáculos familiares para comprometerse en un viaje largo y difícil bajo la tutela de dios, un viaje lleno de emociones y más tarde de recuerdos.

La hégira de la emigrante es un acto de autonomía y de asunción de responsabilidad, un acto feminista, en flagrante contraste con la «estrategia cultural» de un islam implantado en Europa que favorece al hombre:

La cuestión de la condición femenina no puede ser abordada como tal sino que debe situarse en un marco más amplio... [a saber] que la primera cuestión es la liberación del hombre de un marasmo arcaico en que las costumbres priman sobre la religión.¹⁷¹

Este feminismo de emigrante entra en colisión con el feminismo occidental en el capítulo de los hijos:¹⁷² cuando en el feminismo occidental ya es un tema común el derecho al aborto, a la pérdida de un hijo, en nombre del derecho al cuerpo femenino, la feminista en la hégira también afirma el derecho a perder a su hijo, pero de otra manera.

No en nombre de su cuerpo, sino en el nombre del cuerpo espiritual de la comunidad de los creyentes. La feminista en la hégira esgrime el derecho a partir encinta incluso aunque el niño corra el peligro de morir a consecuencia de las fatigas del viaje; porque será enterrado en tierra del islam, en tierra de conocimiento de su verdadera «naturaleza humana» (el concepto de fitra), lo que es «mejor para él que haber muerto espiritualmente bajo las enseñanzas de los idólatras», sostiene el relato.

Así pues, aquí el derecho al cuerpo se articula con otra cosa mediante el feminismo: abandonar una cultura, la occidental, que arruina espiritualmente, y por consiguiente físicamente, porque la «naturaleza humana» es «integral». Mientras que el aborto no plantea la cuestión de esta integralidad (lo único que cuenta es el cuerpo de la mujer que aborta), en cambio el riesgo de perder al hijo durante la tribulación, que es una forma de infanticidio, plantea la integralidad de la naturaleza humana: el niño que nace muerto renace mediante el enterramiento en tierra del islam. Es restituido a la comunidad.

Una redisposición militante

El tercer código es la exaltación del momento del regreso, y de ese regreso una redisposición militante:

Y aunque lo olvidase todo, jamás olvidaría el momento en que nuestros pies se posaron sobre la buena tierra del islam y el momento en que vimos restallar al viento la bandera negra del Profeta... nuestras bocas murmuraron silenciosamente «dios es grande»... por eso ellas han dejado atrás país, familias, amigos, para poder vivir al amparo de la ley santa.

El término clave que aparece es «esclava». Las emigrantes se declaran «esclavas de dios». La expresión significa que, desde esa posición asumida –el resultado de un acto deliberado, la hégira personal–, las mujeres que ya están en tierra santa han cumplido un regreso exacto, una conversión acabada. Lo que entonces les da derecho a amonestar a «esos medio-hombres» que quieren frenar a las emigrantes:¹⁷³

Y a esos que, so pretexto de dar buenos consejos, sacan pecho para impedir que partáis, les digo: ¡vuestras mujeres son más hombres que vosotros!

Estamos aquí ante una práctica feminista, un código de género, lejos de los clichés y del estéril debate, alimentado por la estrategia cultural de los Hermanos Musulmanes, sobre llevar o no llevar velo. Como dicen las emigrantes, es «un problema secundario» porque todo lo que sea acomodarse es secundario.

Aquí se sitúa un rechazo que la retórica feminista, descrita más arriba, vacila en pensar. Nuestro feminismo se ha vuelto periférico, desarmado, afónico. ¿Quién sabrá responder a la poetisa yihadista Ahlam al-Nasr, cuyo lirismo suscita un entusiasmo sin precedentes entre las mujeres que se dirigen al Califato?¹⁷⁴

8. VIRILIDAD GUERRERA

El soldado yihadista aparece en nuestras pantallas, agresivo y lleno de correajes. Elocuencia macho. Uniforme de combate. Escenificación viril del guerrero. Que nos planta cara.

¿Pero a qué retórica responde? ¿Cómo se construye ésta, desde la aparición del soldado yihadista hasta el enfrentamiento con el enemigo, que somos nosotros?

Ética de la ostentación

Los uniformes de los soldados de dios son de color negro y arena –sin charreteras, sin insignias, sin galones, sin señales jerárquicas o de valor–. Uniformes de guerra reducidos a su más dura abstracción, para hacer aparecer el cuerpo guerrero. Y esta aparición destaca el reconocimiento del poderío viril.

Los signos del guerrero

Negro. El uniforme negro de los milicianos del Califato es un triunfo del género de una inquietante belleza. Esa guerrera obsidiana pegada al cuerpo, que moldea formas aguerridas y no fabricadas a base de fitness, sea en los vídeos de degüellos o en las películas de propaganda on line, es una escenificación estudiada de la seducción masculina. Copiada de los uniformes especializados, body armors y uniformes de intervención, la ropa negra afirma que, sin el empaquetado de protección en Seyntex o Kevlar, el soldado califal avanza a la vez vulnerable y terrible. Se trata de una metáfora.

Arena. El traje de faena y el pasamontañas de color arena-desierto son una réplica vestimentaria de los uniformes de combate de las fuerzas occidentales en el Levante.¹⁷⁵ No son una copia sino una réplica teatral: el Califato afirma el lado organizativo y militar «normal», referenciado, de las fuerzas califales. Replica al enemigo: somos el desierto. Se trata, una vez más, de una metáfora.

Rostro enmascarado. El uniforme negro, que enfunda el cuerpo guerrero para resaltar su peligrosidad, y la máscara, que reduce el rostro a miradas penetrantes que los cámaras del Califato nos acercan en zoom, son actos de desafío y de seducción. El embozo es el análogo masculino del velo. El uniforme del miliciano oculta para resultar más fascinante. Se trata de un juego de máscaras.

Rostro desnudo. A menudo los milicianos se muestran con el rostro descubierto: el hermanastro de Mohammed Mehra, en un vídeo que lo muestra soltando una arenga en francés y mandando a un adolescente que ejecute a un árabe sospechoso de ser un agente del Mossad, lo hace a rostro descubierto.¹⁷⁶ En otro vídeo, un chico de pelo largo, un kazajo, ejecuta a dos prisioneros rusos.¹⁷⁷ El asesino de un soldado británico en 2013 actuó a rostro descubierto y asegurándose de que lo estaban filmando. Maxime Hauchard¹⁷⁸ es uno de los numerosos ejemplos.

Al descubierto. Los soldados extranjeros del Califato,¹⁷⁹ porque simbolizan y materializan la conversión o el regreso a la fe, y la reunión del pueblo de dios, se exhiben, cuentan sus periplos, narran sus combates. Ni siquiera los guerrilleros se preocupan mucho de borrar sus huellas: a pesar de las reglas de la guerra subversiva, avanzan casi a rostro descubierto. Si los servicios de seguridad los identifican enseguida después de la acción, es precisamente porque se ofrecen como «información accesible».¹⁸⁰ Los vídeos oficiales y las diferentes revistas muestran los rostros de los milicianos, y cuando caen en el campo del honor los nombran. Los periódicos plurilingües del Califato han empezado a mostrar una galería de héroes. El yihadista califal es visto y debe ser visto.

Se puede calificar de «teatral»¹⁸¹ este montaje codificado de la virilidad guerrera, pero de hecho es un montaje ético, porque no se trata de decorado, ni de actores, ni de falsas víctimas. Se nos ha situado frente a una ética en acción de la virilidad.

El resplandor del guerrero

De hecho, este deseo de reconocimiento es una estrategia para afirmar una presencia innegable: ser reconocido físicamente y recibir el reconocimiento ético de los que siguen al Califato, y del califa mismo. De ahí la celebración de los «leones»,¹⁸² los héroes del Califato, que forman una especie de nobleza militar por el sacrificio supremo de sí misma: este sistema de reconocimiento es estructurante, porque es ostentoso en su severidad.

Una guerra justa debe ser ostentosa, si se la cree justa: es algo que nosotros ya no queremos admitir, en una época en que la guerra se hace secreta y sin riesgos y evita (al contrario que en el tiempo de la invasión de Irak) lo espectacular, y en que se nombra el estallido del poder justo, que además es mejor que el simple poder.

En efecto, los regímenes occidentales se han convertido simbólicamente en impotentes: su capital ostentoso ha sido dispersado y su capacidad de comprender la fuerza ética de la ostentación está mutilada. Ya no tienen el poder de un «estar ahí» que imponga respeto, cuando ese estar plantado frente al enemigo es la mirada a distancia (re-spectum) frente al poder, de la que se percibe la capacidad de materialización en un poder efectivo que puede volver a darse a voluntad.

Pero el Califato nos fuerza al cara a cara. Del combatir

De repente, el cara a cara. La Islamic State Hacking Division del Califato cuelga en Internet los nombres, direcciones y fotografías de un centenar de militares americanos. Los servicios americanos confirmaron que había por lo menos otras dos fuerzas de piratería, pero que habían sabido detener a tiempo la propagación de las fotos de carnet.¹⁸³

Es una respuesta directa del Califato a la reiterada publicación de listas de «terroristas destacados» por parte del Departamento de Estado norteamericano.¹⁸⁴ Pero mientras que estas listas son como fichas abstractas, burocráticas, esa piratería de las cuentas revela la identidad de las familias de los militares enemigos, a los que apunta para la acción violenta: «Apuñaladlos cuando andan por la calle y creen estar seguros.»¹⁸⁵

Es el mensaje de una guerra sin fronteras, de una guerra que no deja ninguna zona de protección y de refugio: una guerra en la que nadie está a salvo del cara a cara.

El Califato personaliza, pues, la guerra.

Guerra asimétrica y guerra virtuosa

A la violencia occidental a distancia aérea o robotizada o a las operaciones especiales furtivas, el Califato replica mediante la violencia cara a cara. Replica al anonimato de los ataques aéreos mediante el ataque personal. La dirección de la guerra por parte de los aliados occidentales, que se ha convertido en una acción a distancia que tiende a la impersonalidad, se compensa mediante el «combate» directo y personal.

Una explicación: desde la Guerra de Corea y a partir del equilibrio del terror nuclear, los estrategas de las democracias occidentales cultivan la doctrina de la «guerra asimétrica». Las democracias hacen la guerra pero no les gusta combatir. Buscan la asimetría tecnológica para vencer.

Así pues, las democracias utilizan sus ventajas tecnológicas para evitar el contacto y minimizar riesgos, en particular mediante los ataques aéreos¹⁸⁶ (o strike warfare), ayudados por la robotización.¹⁸⁷ De ahí el recurso habitual, desde la Primera Guerra del Golfo (1990), luego en Serbia, y finalmente en Irak y Afganistán, a los ataques aéreos (la invasión de Irak en 2003 destacó precisamente por la escasez de tropas de a pie, a pesar de las apariencias proyectadas por la propaganda y el cine americano).

A veces los estrategas ligan esta estrategia de guerra¹⁸⁸ asimétrica con un segundo concepto, el de «guerra virtuosa»:

La capacidad técnica y la necesidad ética [cuando un Estado, por ejemplo, «maltrata a su pueblo» o la ONU ordena una intervención] de amenazar y desencadenar la violencia a distancia, minimizando las pérdidas [para la potencia atacante].¹⁸⁹

Aquí la virtud reside en el hecho de minimizar el riesgo de bajas, en hombres, en material, en gastos inútiles. Los drones militares son la prolongación normal de este proceso llamado de «aversión al riesgo», un concepto que procede de la gestión financiera. La guerra virtuosa es, pues, el resultado de una asimetría que permite el uso legal y masivo de la fuerza, enmarcado en una gestión de la guerra («minimizar los costes») que tiene prioridad sobre el combate.¹⁹⁰ Se trata de una construcción retórica de los estrategas, y para los estados mayores, de un lenguaje de gestión cerrado en sí mismo que el Califato hace explotar mediante el retorno de la virilidad guerrera.

Guerra viril y personal

Nuestro concepto de la guerra es, pues, higiénico: armas a distancia, las menos víctimas posibles de nuestro lado, cuantas más mejor del otro –aunque sea a costa, por ejemplo en Irak o en Afganistán, cuando los parámetros de tiro están equivocados, de bombardear fiestas de bodas pueblerinas–. El número de las víctimas civiles es aterrador, pero para nosotros sólo es un número, mientras que sobre el terreno es una realidad.¹⁹¹

Porque con esta retórica «de gestión» de la guerra a distancia, nos anestesiamos ante la violencia perpetrada. Es significativo que seguimos una línea de argumentación que no se despega del cliché: cuando un policía es abatido durante un ataque, es «víctima del deber». Para el Califato, un soldado caído es un héroe del deber. Solemos reducir al defensor muerto a su dimensión íntima o familiar, en pura lógica de la ideología dominante de la proximidad, porque despersonalizamos la guerra y su realidad efectiva.

El Califato recupera la personalización de la guerra, cambia el concepto de riesgo, maneja la carta de la superioridad moral (ya que su llamamiento también es, para sus soldados y guerrilleros, ético), y fuerza a mirar el combate cara a cara.

El Califato devuelve a la guerra su virilidad, es decir, restaura la virtud guerrera, que no tiene nada que ver con el concepto de gestión de la guerra sin riesgo. Le devuelve su auténtica proximidad. El Califato lleva la personalización de la guerra hasta su extremo lógico.

Por tanto, el Califato nos devuelve al origen metafísico de la guerra: bellum, «la guerra», es una extensión del duellum, «el duelo» cara a cara. Ya es hora de que sustituyamos la gestión del riesgo por el combate. Es lo que se llama mirar a la realidad a la cara.

Entonces esta virilidad del cara a cara guerrero toma una segunda forma, increíble: el sacrificio humano.

9. LA PORNOPOLÍTICA ISLÁMICA

Con un gesto estudiado, blande un cuchillo, amenaza a Occidente, a Francia, a Obama, con el texto aprendido o recurriendo al teleprompter, y degüella según un ritual establecido. Desde luego, salvo navegando por Internet, y exponiéndose a la vigilancia policial para evitar los sitios bloqueados por la censura gubernamental, pocos de entre nosotros han podido ver la sangrienta escena en su totalidad. Las televisiones sólo muestran un detalle, emblematizado por el mono de color naranja, copiado del que los americanos imponen a los prisioneros políticos en Guantánamo.

Los medios de comunicación, pudibundos, nunca nos muestran la muerte. Pero lo que se nos indica, reducido a unas imágenes que dejan entender y entrever la ejecución, es un acto sorprendente.

El terrorista, el que, en el escenario del Califato, degüella, es la reaparición de la política fuera del consenso que la enmarcaba –desde el genocidio judío, a un nivel menor Hiroshima y con una elegante discreción el Gulag– en unos códigos de censura. Estos códigos se refieren a la política de una época en la que, precisamente, lo político era incontrolable, un tiempo y un espacio políticos marcados por la presencia imperiosa del «mal».

Gracias a esos códigos de censura se había logrado, desde 1945, no expulsar la violencia de la política, pero sí aclimatarla. Y cuando nos vimos confrontados a formas del mal en política (la irresistible serie de guerras locales desde 1945 y las matanzas a gran escala), fuimos capaces de gestionar sus efectos e imágenes, es decir, de reducir sus huellas, llegando a menudo incluso a absolver a sus actores. Éste es el sentido que se da a la expresión tan recurrente de «la banalidad del mal»: llegamos a volver banal, gestionable, integrable, el mal político (no «el mal»).

Con el degüello ante los ojos de todos, casi en directo, se produce otro fenómeno: la irrupción de una forma del mal político imposible de gestionar. Repetíamos «esto, nunca más», pero el «esto» que irrumpe ahora es otro «esto», una violencia que se exhibe, glorificada, estetizada, avalada por una exigencia ética, pero al mismo tiempo ubuesca, vil, grotesca, inhumana: es pornopolítica.¹⁹²

¿Cómo nombrar «esto»?

Para gestionar «esto», la pornopolítica, por lo menos mediante la denominación (es un principio necesario), se ha recurrido a términos familiares («verdugo, torturador, salvaje, bárbaro») y a la carretada de improperios denigrantes difundidos por los blogueros en la red, que son otras tantas tentativas ingenuas e instintivas de gestión mediante el lenguaje del cara a cara con el mal. A menudo nombrar absuelve de reflexionar.

Pero nuestro léxico para nombrar el mal está depreciado: ¿cómo decir que el degollador califal es un «bárbaro» cuando se dice que dar una patada a un gato es una acción bárbara, o un «salvaje» cuando se califica de «salvajes» a unos gamberros en el metro?

«¿Decapitación?» Los medios de comunicación han dudado mucho tiempo en mencionar las «decapitaciones» de los degüellos, y aún se duda mucho, por el sencillo motivo de que «decapitación» pertenece a una terminología gestionable de la política desde 1792, cuando se «decapitaba» a los que hacían el mal, especialmente en política (el rey, los aristócratas, los sacerdotes), y sin percibir la paradoja. En efecto, decir «decapitación» para referirnos al degüello de las víctimas del Califato es decir que los verdugos están del lado de los justos y los «decapitados» del lado del mal. Nuestro poder de nombrar no sólo está depreciado, sino que también es falaz.

Es tal la confusión para nombrar el escenario de degüello que llegamos a decir lo contrario de lo que sin embargo el código nos impone que digamos, a fin de preservar el mal fuera de la política.

«¿Verdugo?» Otro término codificado y depreciado.

En la historia política francesa reciente, sabemos quiénes son los verdugos, y los últimos datan de la Segunda Guerra Mundial, los «verdugos alemanes» o «nazis». Ya el término «verdugo» había sufrido, en la situación política excepcional de la derrota, una alteración interesante: en aquella época marcada por una humillación nacional sin precedentes, una ocupación extranjera feroz y traiciones fratricidas de una amplitud nunca vista desde la Guerra de los Cien Años, el término «verdugo» se aplicó al ocupante. El ocupante alemán se convirtió de enemigo en verdugo. No sólo verdugo por sus actos sino, casi metafísicamente, verdugo histórico por el daño inaudito que infligía a Francia. Se le aplicó confusamente el término reservado a un agente de la ley: el ocupante era un verdugo histórico superior que según algunos nos castigaba por nuestras faltas, y en la práctica un verdugo político que además, con el genocidio y las matanzas, se convirtió en verdugo que ejercía un poder maléfico que superaba lo que la humanidad sería capaz de hacer «normalmente».

Así que se habría podido pensar que «verdugo» se convertiría en el término genérico para calificar al terrorista yihadista. Pues no. A veces se emplea, pero el término no ha tenido éxito. ¿Por qué, si en el caso del ocupante alemán y del personal de los campos se empleó, y se emplea, el término? ¿Qué nos lo impide? ¿Qué distingue al torturador alemán que colgaba a un prisionero de los pulgares, mediante finos hilos de acero, atando además pesadas piedras a otras partes del cuerpo, hasta que moría entre atroces sufrimientos, murmurando «Viva Francia», de un terrorista que ejecuta a un cristiano arrodillado ante él y que exclama «¡Jesús, Jesús!» antes de ser degollado?

Que el Califato no haya ocupado Francia no es una buena razón: los numerosos atentados terroristas cometidos por los guerrilleros del yihadismo en territorio francés deberían bastar para indicar que la ocupación forma parte del proyecto (véase el Epílogo).

No, si nos abstenemos de decir «verdugo» es porque ante una escena de degüello cometido por un miliciano del Califato sentimos confusamente que han resurgido, juntos, el mal, como dimensión integral de la política, y el sacrificio, como operador del mal político.

Creíamos haber purgado de la política el mal y el sacrificio. Han vuelto, y este regreso es irreversible.

El terrorista que nos planta cara es un sacrificador. De las operaciones psicológicas que el Califato organiza¹⁹³ la más radical es ésta: la reaparición del sacrificador.

Ritos sacrificiales de la pornopolítica

Los degüellos son escenificados para representar lo sagrado tal como lo habíamos olvidado pero tal como permanece en el fondo de las mentalidades. Instauran la pornopolítica.

Lo sagrado, cuando se escenifica, exige ser «fenomenal».¹⁹⁴ Las escenas de degüello son realidades fenomenales en el sentido de que muestran un fenómeno real pero extraordinario, «fenomenal»: la dimensión sacrificial de la política a principios del siglo XXI. Ahora bien, una Francia que está desprovista del sentido de lo sagrado desde la extinción del catolicismo, pero que sigue siendo sensible, atávicamente, al poder fenomenal de lo sagrado, ve brotar de las pantallas de la realidad la escena del sacrificador.¹⁹⁵ De ahí la extrema confusión para comprender este resurgimiento literalmente venido de otra era; con la salvedad de que esa era es ya irreversiblemente la nuestra, y nuestro futuro.

Antropología del soldado degollador

El ritual del degüello terrorista es una liturgia en la que un soldado «performa» un acto religioso. El oficial que dirige un pelotón de ejecución ejecuta una orden. No hay nada religioso, ni en el tiro de gracia. En cambio, el terrorista que sacrifica no es un ejecutor militar, sino un oficiante que se reviste con el doble manto del poder religioso y del poder militar, en cuyo cruce se da el sacrificio.

Así pues, parte del horror que sentimos ante esos gestos repetidos y espectaculares reside en el hecho de que son a la vez militares y litúrgicos. Se percibe el escándalo de esta fusión militar-religiosa, pero resulta inexplicable. Nuestras referencias antropológicas (cómo pensamos el hombre, una lógica del anthropos) fracasan, porque nos hallamos en presencia de otra realidad antropológica.

Comparemos con el islam iraní: a pesar de guerras y de batallas, internas y externas, desde el derrocamiento del Sha y la renovación chiita, ¿se ha visto a algún soldado de la revolución islámica arengar y degollar?¹⁹⁶ No, porque no es ésa su función.

De hecho, los iraníes y los europeos forman juntos un solo campo antropológico en el que las funciones se reparten entre tres gestoras distintas: en primer lugar, la función religiosa y política que ha visto, por ejemplo, el desarrollo de la burocracia de Estado según el modelo de la administración de la Iglesia, la transferencia de los modos electorales de origen monástico hacia las asambleas seculares, y, naturalmente, las transferencias de carisma de poder de lo religioso hacia lo secular democrático;¹⁹⁷ segundo, la función militar y de policía, regulada por la ley; tercero, la función productora de los bienes y valores económicos.

En Irán, que es una cultura indoeuropea, el clero dirige, los guardianes de la revolución protegen, la gente trabaja; es el modelo descrito por Platón en La República, un modelo trifuncional.¹⁹⁸

Por tanto, nuestra antropología del mundo político y social reposa en la identificación y la triple distinción hecha entre los que administran el poder en nombre de valores aceptados como superiores (la República, la Nación), los que protegen la comunidad en nombre de la Ley y por el ejercicio legítimo y regulado de la fuerza, y los que crean y mantienen la riqueza común mediante el trabajo y el comercio. Cada función tiene su lugar y, mediante la estructura de integración, cada una iguala en poder a la otra. La trifuncionalidad vuelve a encontrarse, apenas retocada, en la organización democrática de ejecutivo (Estado y administración), judicial (ley y defensa de la ley) y legislativo (que representa a la nación como fuente de la riqueza).

Ahora bien, el campo antropológico del mundo semítico y árabe-musulmán, con excepción de Irán, no conoce esa triple distribución de las funciones.

Un soldado árabe-islámico puede actuar como sacrificador religioso y expresar su acto como tal en el curso de una liturgia de sacrificio humano. Acumula dos funciones, la primera y la segunda. O más bien no las acumula porque en su arraigo antropológico no existen en estado separado. En realidad, responde al concepto, semítico, de «pueblo elegido» por un dios que se arroga, como criterio de acción, una «elección» que se hace siempre y violentamente a costa de los pueblos que no pretenden formar parte de ella, o que la desdeñan, o a los que se les niega.

En plena posmodernidad, el soldado sacrificador hace resurgir, de manera brutal y visible, la pornopolítica, los antiguos instintos culturales; los poderosos «residuos» de un pensamiento prelógico¹⁹⁹ enraizado en un sustrato antropológico decisivo.

El degüello militar adopta entonces todos los códigos de una liturgia.

Liturgia sacrificial

Todo está codificado, como en un ritual: el marco temporal, el marco espacial, el marco secuencial. El principio del ritual es que es reconocible y repetitivo. Un ritual que cambia sus imágenes y gestos ya no es un ritual, es un acontecimiento. Nuestro error es considerar que cada degüello es un acontecimiento, en lugar de considerarlo desde el punto de vista del ritual. Vuelve a desorientarnos nuestra afición mediática al acontecimiento, a las breaking news.

El sacrificio religioso-militar posee, pues, un calendario, como toda liturgia: el Califato anuncia que va a haber sacrificio, de lo que sigue la espera angustiosa e irrumpe la película del sacrificio; finalmente los comentarios del Califato en sus periódicos y mensajes; y la repetición: anuncio, espera, sacrificio, comentario; y otra vez. Una liturgia para imponerse debe ser ritual, y ese ritual debe ser repetitivo.²⁰⁰

El ritual, además de ese marco temporal, se inscribe en un marco espacial altamente simbólico: un suelo rojo o amarillo, o arena (sea del desierto o de la playa, o bien de un estudio), un cielo o un mar de un azul luminoso, y las estatuas humanas, la naranja arrodillada del sacrificado y la negra y erguida del sacrificador, o los dos frisos hieráticos de los sacrificadores detrás de los sacrificados. Todo acto ritual exige norma (los planos) y repetición (los gestos).

Los internautas que se burlan del escaso material que el Califato utiliza para sus escenas de sacrificio no han comprendido nada: no es cine, es realidad, y realidad religiosa que exige el mantenimiento de esos códigos, porque sólo el mantenimiento de los códigos hace sentir el peso impresionante de lo sagrado.

Secuencialmente las intervenciones verbales de los vídeos de ejecución son también pautados: la víctima pronuncia un discurso de confesión o de expiación, y el sacrificador un discurso de acusación moralizante en el que usa el ejemplo del sacrificado para extraer una amonestación general. Además, no se puede eliminar la hipótesis de que algunos de los primeros ejecutados (los trabajadores humanitarios o militantes de ONG de derechos humanos) compartan el punto de vista de sus asesinos, ya que si fueron allí fue para reparar, dicen a veces, el mal perpetrado por sus propios gobiernos.²⁰¹ En este caso, sus últimas palabras son, efectivamente, discursos expiatorios.

Los dos discursos, el uno de expiación, el otro de exhortación, siguen otro código inmutable y ritual del sacrificio: la víctima expía, con palabras, lo que ha cometido con actos, y lo que dice es utilizado como modelo. En vídeos más recientes la ejecución viene precedida de una larga entrevista, fuera del escenario del sacrificio, durante la cual la víctima procede a una autocrítica.

El ritual ha fallado una sola vez, por la irrupción de un contra-sagrado: durante el sacrificio de veinte cristianos coptos, los asesinos, que no podían esperar que aquellos «nazarenos» pudieran pronunciar su apostasía y se convirtiesen in extremis al islam, tampoco pudieron impedir que los sacrificados exclamasen «¡Jesús! ¡Jesús!».²⁰² Pero es que un cristiano dispuesto a sufrir el martirio reconoce el mal cuando lo ve. Un occidental normal, religiosamente desculturalizado, no tiene ningún punto de referencia, salvo palabras vacías de sentido («bárbaros», «salvajes») y atravesadas por un estremecimiento pornográfico de horror.

En cuanto al sacrificador, su arenga es una exhortación que nos puede parecer repugnante, pero es preciso, retóricamente, tomarla por lo que es: por una parte es necesario decir a los enemigos por qué se realiza el sacrificio, para que aparezca como un acto de justicia; por otra parte, la exhortación se dirige a los que aún buscan volver al camino recto, el del Califato.

De hecho, el sacrificado es utilizado para que el sacrificador extraiga, por analogía, un esquema general que nos concierne: la víctima no es degollada «como ejemplo», porque el ritual no es un acto de represalia (en una guerra de ocupación se mata para dar ejemplo, para que la gente se mantenga sumisa y no reproduzca el ejemplo de rebeldía). Es sacrificada a modo de liturgia político-religiosa.

Es la combinación del discurso de expiación y del discurso de exhortación lo que propulsa el mensaje y le da, en el mundo mediático árabe-musulmán, que no es el de los medios occidentales, una fuerza incomparable. La escena del sacrificador es una escena de propaganda moral. No hay motivo para taparnos la cara: una expiación y un sacrificio son actos de moralidad.

Pero, aun a riesgo de decir algo que es evidente, lo que se sacrifica es un cuerpo humano.

Del insulto a la mutilación

El sacrificio es el regreso del cuerpo a la política. ¿Cómo y por qué?

Manipular el cuerpo humano es una constante de la política:²⁰³ desde los suplicios del Antiguo Régimen hasta el tratamiento de los prisioneros y de los enfermos mentales en el siglo XIX, desde las técnicas de higiene escolar hasta el aborto, el cuerpo ha pasado por sucesivas fases de manipulación política. Desde hace unos cuarenta años, el cuerpo humano como objeto político se ha articulado en Francia con objetos legales precisos, el aborto, la medicina preventiva y el derecho a morir, que son tres casos de prevención para ahorrarle sufrimientos al cuerpo: prevención de tener que parir, prevención de tener que enfermar, prevención de tener que morir mal. El cuerpo ha sido completamente secularizado y sometido a técnicas de gestión.

Ahora bien, de repente, con los sacrificios perpetrados por el Califato, el cuerpo humano como objeto de la política regresa a primer plano: el cuerpo del sacrificador (véase el capítulo precedente) y el cuerpo del sacrificado a la vez. El cuerpo forma parte del cuadro, y evidentemente es insoportable, tan insoportable que nosotros no podemos tener acceso a esos vídeos atroces. El Califato nos recuerda que el cuerpo es un objeto político.

¿Qué sucede con los cuerpos de los sacrificados? Nunca se nos habla de ello. ¿Tienen una sepultura «digna», como suele decirse? ¿Se cubren los cadáveres con piedras para que se conviertan en tumbas, y por consiguiente algún día sean un lugar de recogimiento para sus correligionarios o sus compatriotas? No. Probablemente se los deja allí para que se entierren en su propia podredumbre.

Así pues, el sacrificio comienza por la invectiva y concluye con una profanación del cuerpo: según las prácticas militares de los grupos islámicos armados argelinos, la aplicación de la violencia a los cuerpos enemigos sigue una retórica precisa que comienza con la injuria y el insulto, sigue con la humillación, luego con la muerte y la mutilación, y finalmente con la profanación del cadáver.²⁰⁴ Este proceso gradual es un sistema simbólico de anulación del cuerpo del enemigo: ya no existe ni siquiera como cadáver.

En efecto, el Califato ha hecho sistemático, y por consiguiente estratégico, el proceso sacrificador clasificándolo: cada ejecución posee un valor ejemplar dentro de una categoría determinada (cada ejecución es cualitativa: un periodista, un trabajador humanitario, cristianos, apóstatas, traidores, espías); cada ejecución se reproduce, con fines apologéticos, en las revistas del Califato (una ejecución conlleva una enseñanza sobre tal o cual aspecto de la lucha); cada ejecución permite la exaltación de un soldado o guerrillero sacrificador como ejemplo a seguir.

Por tanto, hay algo más en el terrorismo sacrificador: la transformación del enemigo en nada y del soldado califal en todo.

Los que son sacrificados no se convierten en santos o en héroes: se convierten en nada. El sacrificador terrorista nos lo dice a la cara y de frente: sois negados. No sois nada.

La réplica a esta negación de nuestra existencia no se encontrará en una gestión preventiva del terrorismo –porque prevenir es ya admitir que el mal existe poderosamente–, sino en una crítica pública, y política, de esa irreversible transgresión de una línea roja antropológica, en donde somos lentamente forzados a no reconocer ya la distinción positiva entre el orden de la política, el orden de la fuerza y el orden de los bienes. La piedad no es una virtud política.²⁰⁵

Tenemos que oponernos a esa visión axiológica de un mundo en el que sólo cuenta «la elección», en el sentido religioso, y lo demás es sacrificado. Hay que encontrar la respuesta en nuestro propio fondo ético.²⁰⁶ Empezando por explicar por qué unos franceses cambian literalmente de cuerpo y de alma y se convierten a dios y al mismo tiempo al islam, de manera que se convierten dos veces.²⁰⁷

10. ¿TERRORISTA INEXPLICABLE?

¿Cómo explicar que un francés se convierta en soldado del Califato? La misma pregunta se planteó antaño en Estados Unidos y en la República Federal de Alemania: ¿cómo, siendo americano o alemán, puede uno convertirse en «eso»?

Estados Unidos, 1953:²⁰⁸ tras el armisticio de la Guerra de Corea, se internó a 20.000 prisioneros en un campo neutral en el que cada país combatiente (Corea del Norte y del Sur, República Popular China, Estados Unidos) fue a recuperar a los suyos.

Problema: muchos no quisieron volver a su país. Así que cada parte envió unos destacamentos para «explicar» a sus súbditos por qué era mejor volver a casa. Esta misión, dirigida por la ONU, se llamó la Misión de Explicación. Pero todos (chinos, coreanos de las dos partes, americanos) podían escoger: ¿aquí o allá?

En Estados Unidos el tema tomó proporciones de crisis nacional, porque una veintena de jóvenes soldados se negaron a regresar a casa. Se intentó todo para explicarles por qué volver, se les elogió el país natal. No hubo forma. Y luego, además, hubo que explicar a las familias, a la gente, a la nación, por qué sus boys se negaban. Campaña de prensa. Escándalo. No cedieron y se quedaron. Unos en Corea del Norte, otros en China.

Explicación médica al público americano: los boys habían sufrido un brainwashing. La expresión pasó a ser moneda corriente a causa de este acontecimiento: nuestros boys consideran que con los rojos se está mejor. Así que les han lavado el cerebro.

Los boys, exasperados por no ser tratados como adultos después de haber padecido la guerra y la prisión, por haber sido reducidos a críos adoctrinados, se bautizaron a sí mismos como «the Unexplained», «los Inexplicados», esos de quienes no hay que explicar por qué han decidido quedarse con el enemigo. Durante la última visita de la Misión de Explicación, exhibieron una pancarta: «Somos los Inexplicados».

Los jóvenes que se convierten y se unen a las brigadas califales son «inexplicados» («pringado», diría desdeñosamente un ministro):²⁰⁹ ¿acaso les han lavado el cerebro hasta la raíz del córtex, los han «radicalizado»?

República Federal de Alemania, 1976: los cirujanos abrieron el cráneo de Ulrike Meinhof, la amazona terrorista de la RAF (Fracción del Ejército Rojo). Pasaron el objeto del crimen a unos neurólogos que disecaron el cerebro en busca de las causas de sus tendencias terroristas. Era absolutamente preciso encontrar una explicación médica de lo que parecía una aberración mental: ser terrorista, en Alemania, en 1970. Imposible que Ulrike hubiese elegido su compromiso terrorista, aunque siguiera una gran tradición del siglo XIX. Tenía que ser una enferma mental. No podía haber elegido el terror rojo, como tampoco los boys el comunismo chino.

Con esta escena de disección ya no se trataba de acusar a supuestos métodos químicos o psicológicos de «lavado» de cerebro, sino de detectar una zona terrorista en la materia-cerebro. Se medicalizó radicalmente la explicación. No dio ningún resultado, pero si lo hubiera dado, ¿en adelante habría habido que lobotomizar a los jóvenes «de riesgo»?²¹⁰ Hubiera sido el fin del fin del control del cuerpo al que acabamos de referirnos.

Ya no se sugiere disecar el cerebro de Mehra o de Coulibaly. En 1976 se hubiera hecho. Lástima, dirán algunos. Y es que, en efecto, 1976 casi es ayer.

De estas fantasmagorías de bata blanca queda una retórica explicativa: la explicación medicalizante. En Estados Unidos han podido sostener la tesis del autismo para explicar una conversión al yihadismo, aunque la lectura de los mensajes del joven demuestre una buena madurez mental²¹¹ (a menos que extendamos la incriminación psicológica a toda creencia que no se sume a la opinión común). Por tanto, para «explicar» se ha medicalizado y se ha configurado una retórica medicalizante de utilidad política; porque decir que se ha encontrado el porqué tranquiliza al público asegurándole que la responsabilidad de unos actos indignantes (sumarse al enemigo) o atroces (poner bombas) está fuera de la norma, en la patología, y además es «curable».

Durante la serie de atentados, de agresiones y de incidentes diversos que tuvieron lugar en Francia, y cuya naturaleza terrorista el Estado trató de ocultar, hasta el episodio flagrante de Charlie Hebdo, se desarrolló una retórica médico-psicosociológica: tres avatares del cientificismo de control y de la ingeniería social.²¹²

Se ha orquestado un discurso tranquilizador, que procura inscribir la violencia en marcos racionales. Se trata de expulsar la violencia fuera de la esfera pública y de racionalizarla: por la enfermedad mental (psiquiatría), por la marginalidad social o familiar (sociología), por un malestar indefinible (psicosociología).

Explicaciones pensadas para tranquilizar a la población

En efecto, la retórica pública ha pasado por tres fases para explicar el terrorismo.

Una retórica medicalizante

La medicalización de la vida pública es un fenómeno social:²¹³ se medicaliza la criminalidad, se medicaliza el fracaso escolar, se medicaliza «el fin de la vida», se medicaliza la cotidianidad. La creencia general en la farmacopea para resolverlo todo es uno de los grandes avances de la democracia posmoderna. Reduce al ciudadano a enfermo potencial, al que por consiguiente hay que vigilar y someter a tratamiento.

Antes de la medicalización, se recluía: la prisión por crímenes incluso veniales (robo de pan en Los miserables), el correccional como complemento de la escuela (la famosa colonia penitenciaria de Mettray), el internamiento de los débiles mentales y de las mujeres volubles (asilos y camisas de fuerza).

A esta retórica general de la reclusión como remedio le sucedió una retórica general de medicalización abierta al mundo, de la que se sirvieron los políticos, a falta de otra cosa, cuando tuvieron que explicar «qué hacer con los jóvenes radicalizados»: impotentes al principio para explicar el fenómeno terrorista, pero formados por lo general en management, se recuperaron y han vuelto a pisar la tierra firme de la gestión, ayudados en ello por la «gestionalización» de la salud.²¹⁴

Después de Charlie Hebdo, incluso ese recurso retórico resulta ser insuficiente: la publicidad del acto, que revienta la cotidianidad de la capital y no la de una ciudad de provincias, la evidencia de su minuciosa preparación, y una red de una eficacia evidente, con complicidad incluso en las filas de la gendarmería, han hecho que la explicación medicalizante haya pasado a segundo plano. El estallido de esta auténtica acción de guerrilla urbana volvió imposible el discurso oficial tranquilizador mediante explicaciones psicomédicas que niegan la realidad: frente a los actos terroristas de Coulibaly y sus cómplices, el discurso oficial tuvo que buscar otra cosa, fuera de lo médico, hacia lo social.

Una retórica psicosociológica

La matanza de Charlie Hebdo tuvo el efecto de recordar que el terrorismo islámico es «incurable»: si el primer objetivo del contrato social es que vivamos (en vez de matarnos los unos a los otros), su objetivo ulterior es que vivamos mejor, o que la ley de la jungla, la ley de la naturaleza, sea reemplazada por una vida pacífica, y, como bonus, una vida mejor.

El terrorismo, incurable, nos devuelve a la casilla de salida: la de que el hombre es un lobo para el hombre. El terror destruye la socialización. La medicina, salvo que lobotomice, no dispone de cura ni de tratamiento.

En consecuencia, en una segunda fase ha aparecido una explicación psicosociológica. Se hace terrorista el que padece una marginalización social, económica y educativa.

Los primeros esbozos de esta teoría datan de hace una decena de años,²¹⁵ como consecuencia de un trabajo de campo conducido por los israelíes sobre el terrorismo palestino, y en Gran Bretaña sobre el terrorismo islámico «homegrown», «hecho en casa». Se encontró como explicación la marginalización.²¹⁶ Luego se añadió una explicación en la influencia del grupo, la teoría llamada del bunch of guys –una banda de muchachos que, por amistad estrecha y contagiosa, forman una célula terrorista de la que uno o varios miembros pasan a la acción–. Esa «banda de muchachos» tendría cuatro motivaciones: la indignación moral ante la injusticia que existe en el mundo, la correlación entre esta injusticia y la «guerra contra el islam», un proceso de identificación de los dos motivos anteriores con una experiencia traumática personal, y el entorno, la banda, que hace de caja de resonancia. Y entonces la máquina infernal se pondría en marcha.

Según la policía, la máquina de fabricar terroristas urbanos sería perceptible en cinco señales (la policía de Nueva York tiene cuatro, para vigilar día y noche más de 250 «puntos calientes»): adhesión literal al Corán, adhesión a un grupo religioso rígido, expresar desprecio hacia Occidente, no tolerar las otras creencias y expresar puntos de vista políticos radicales. Y, para cimentar todo el conjunto, la marginalización.²¹⁷

A esto se lo ha llamado «proceso de radicalización».

Pero esta explicación de uso lenitivo para el gran público no llama a engaño a los especialistas: citan frecuentemente a Trotski, que sostenía que si bastase con ser pobre para pasarse al terror, las masas estarían en insurrección permanente. De hecho, un estudio detallado sobre los mecanismos de radicalización propone doce, pero ofrece, en conclusión, esta opinión que ingenuamente se autodescalifica:

No cabe duda de que se encontrarán aún más. Pero estamos seguros de que cuanto más poderosa es la radicalización, más mecanismos habrá en juego y más compleja será su interrelación.²¹⁸

Está claro que no podemos esperar nada de esta psicosociología de comedia molieresca. De nuevo, todo esto son ejercicios de management y no una explicación válida.

La «narrativa» entra en juego

Como toda retórica pública necesita proporcionar explicaciones sobre lo que se sale de la norma social, se superpone a lo médico-psicosociológico un tercer discurso explicativo: la narrativa, a saber, que para toda acción social existe una «historia» que uno se cuenta y que cuenta, y que esa «historia» es por sí misma poderosa.

Existiría entonces la presencia activa y tóxica de una narrativa sobre la subyugación del islam por Occidente, que los terroristas amplifican mediante una narrativa más fuerte, la de la yihad, y que a su vez debe ser combatida mediante una contranarrativa generada por nuestros servicios de lucha antiterrorista.

El montaje es sencillo: los potenciales terroristas se cuentan una historia sobre el islam que anula la Historia. Por tanto, hay que hacer contrapropaganda y ofrecer una contrahistoria, una counter-narrative. Lo que los comunicadores apasionados de esta Ersatz del análisis literario de los años setenta olvidan es que explicar cómo funciona una narrativa no es explicar por qué es más eficaz que otras. El análisis literario estructuralista, de donde viene la idea, se ocupaba de ficciones y de seres de papel, no de realidades y de seres de carne y hueso: la única eficacia que le interesaba, y que podía explicar, era la virtuosidad de un montaje textual, una eficacia imaginaria.

Ahora bien, el recurso a la narrativa ha alcanzado su auge en las técnicas de gestión de los recursos humanos y de venta de productos. Se trata, pues, el paso al yihadismo como el efecto de un mercadeo comunicacional. Se afirma: la publicidad de la yihad está mejor hecha que la de las otras cosas. Ahí está el estancamiento cognitivo: una idea trascendental no es un producto material, porque un producto puede ser sustituido por otro producto (y debe serlo para asegurar la recuperación de la inversión). Un ideal no. Ya hay quien comienza a darse cuenta del estancamiento del determinismo narrativo.²¹⁹ Un ideal no se sustituye por otro.

El yihadismo es religioso. No es un comercio.

Entonces, a la explicación médica, a la explicación psicosociológica, al intento de contraataque mediante la narrativa, se les ha sumado una (no) explicación religiosa.

Lo no-dicho religioso

Hemos reflexionado poco en lo que se llama la conversión,²²⁰ en ese fenómeno de regreso a la divinidad y a la comunidad que la toma como centro y sitúa ese centro en el centro del mundo.

En Gran Bretaña hay una reflexión profunda sobre un tema cercano, el de la «espiritualidad» como atributo del liderazgo –en un contexto de defensa nacional y de obtención de información–.²²¹ Su mérito está en señalar lo que es evidente: que los combatientes del Califato, los miles que han abandonado Europa para ir a su tierra prometida, al hacerlo se han convertido, en la literatura califal, en «líderes», «conductores», los que muestran el camino de la hégira y del arrepentimiento,²²² para retomar la arenga marcial del califa de mayo de 2015.

Frente a esta realidad religiosa, que para un Estado laico es turbadora y que a una nación descristianizada le parece absurda, recurrimos a una manipulación del discurso público.

Hemos hecho un esfuerzo de explicación para exonerar a la religión de su poder decisivo. En un primer momento, admitimos el componente religioso, pero no como detonante. Esta estrategia sólo tenía el objetivo, miope, parcial y efímero, de evitar «estigmatizar» a la población de confesión o de sensibilidad musulmanas. Pero un efecto secundario que se hubiera debido prever es que dejada al margen, puesta fuera de juego, «bajo protección», esta población será sometida a un movimiento dialéctico de vergüenza o de resentimiento. Terreno fértil para el Califato.

En un segundo momento, para acompañar la estrategia hicimos circular un vocabulario plano, liso e indoloro, en el que destaca el neologismo «islamofobia», calcado de una «fobia» precisamente social, la «homofobia». Este segundo momento de la manipulación retórica consiste en considerar cualquier crítica al islam como «fobia», para reducirla a una especie de desarreglo mental o de inadaptación a las normas sociales; y lógicamente se sobrentiende que todo discurso que analiza el islam y no se basa en una aceptación a priori de su neutralidad social y política es señal de fobia.

Hemos constituido, en un tercer momento, un discurso unanimista moldeado con términos aparentemente razonables, que expresa «opiniones moderadas».

Como no se puede explicar el acto terrorista, se mencionan sus efectos colaterales reunidos bajo el tópico retórico de islamofobia.²²³ La clase política fabrica así una pseudoexplicación, porque explicar algo por sus efectos no es explicar las causas.

Lo que ha pasado de matute, lo que ocultan estas estratagemas, es la desvinculación de toda responsabilidad que le regalamos a la religión. Hemos suprimido la siguiente cuestión: si ser musulmán no es decisivo para pasar a la acción terrorista, ¿en qué es decisivo ser musulmán para no pasar a la acción?

En resumen, ¿qué es lo decisivo para convertirse en extremista, «radicalizado», y qué lo es para convertirse en «moderado»?

La explicación está en otro sitio.

La cadena de razones terrorista

Estas explicaciones a partir de la pobreza, la marginalización y la solidaridad de los desfavorecidos, la narrativa, la desvinculación de lo religioso, no se sostienen frente a los hechos: de repente se descubre, o por fin se revela, que los yihadistas no han de ser necesariamente imbéciles, subnormales, marginales, fracasados e inútiles, sino que en muchos casos son diplomados, hijos de buena familia, chicas tranquilas y estudiosas, que a menudo explican elocuentemente su decisión y que saben escribir;²²⁴ y si uno de ellos dice haber tenido un sueño que le indicaba el camino al Califato, en vez de ver ahí una señal de alienación mental o de profundo malestar social, habría que empezar por leer un poco de filosofía teológica árabe para comprender hasta qué punto soñar es un acto racional de interpretación.²²⁵

Desde hace mucho tiempo los terroristas son reclutados en una categoría que con frecuencia ha alimentado la revuelta: la clase media, los pequeños burgueses ilustrados,²²⁶ sean musulmanes o no, que son capaces de una rebelión argumentada. Hay que decir «conversión» y no «radicalización».

Precisamente es en esta capacidad de argumentar una revuelta donde se decide la conversión; argumentar es elaborar una cadena de razones, una cadena retórica que se ajusta o bien a una lógica de sustituciones, o bien a una lógica de equivalencias.²²⁷

El intento de desradicalizar o desadoctrinar²²⁸ se basa en una lógica sustitutiva de las diferencias similar al proceso del diálogo social en el que, por ejemplo, se canjea tal punto reivindicativo por tal otro, a fin de resolver una crisis. La gestión de las reivindicaciones sociales también se basa en ese mecanismo dialógico (de ahí viene «diálogo» social) que consiste en separar tal reivindicación de tal otra, a fin de que las diversas reivindicaciones nunca cristalicen en una reivindicación masiva y de imposible gestión. Se procede por sustitución y alternativa.

La gestión de la desradicalización de los jóvenes quiere aplicar este esquema, ofreciendo valores llamados de sustitución, «ofrecer alternativas», «acciones» sociales y «técnicas humanas que consisten sencillamente en hablar»,²²⁹ a fin de cortocircuitar la agregación de motivos.²³⁰ Sólo producirán resultados muy escasos.

Porque, en el lado contrario, la explicación del terrorismo (cómo un soldado califal se explica a sí mismo su elección, cómo un joven diserta sobre su conversión) sigue una lógica agregadora de equivalencias: convertirse en yihadista no es el resultado de una serie de diferencias que pueden sustituirse unas a otras (hago esto y no aquello, elijo ir a la universidad en vez de la yihad, etc.): la decisión es el resultado de una serie de equivalencias que el que recluta construye entre él y sus compañeros reales y soñados, lo que Sartre había analizado como una «Fraternidad-Terror».²³¹

Salvo que se aplique una censura total y se bloquee toda comunicación, salvo que se instaure un espacio totalmente cerrado, salvo que se meta en prisión a todos los jóvenes de instituto, esa cadena de equivalencias se formará. Y se forma con docenas de miles de eslabones.

Hacia esas dos lógicas es hacia donde deberíamos dirigir toda nuestra atención, pero esa atención depende de una retórica social propia de la comunidad de discurso que formamos y de los controles que la estructuran. Ése es el tema del capítulo siguiente.

11. CÓMO SE CONTROLA NUESTRO DISCURSO

El terrorismo califal ha irrumpido brutalmente en nuestras vidas, moderadas y generalmente sólo turbadas por las siempre gestionables crisis «humanitarias» y catástrofes «naturales» (y la variedad de los «accidentes aéreos»). Así que intentamos gestionar socialmente los ataques califales en Francia recurriendo a la técnica que solemos aplicar a las otras crisis: manifestaciones pacíficas, flores y colecta financiera para brindar socorro a la desgracia. La brutalidad debe ser anulada con la retórica social de la gestión de crisis.

Pero el yihadismo califal es una intrusión irreversible en nuestra «comunidad de discurso», tomando «discurso» en el sentido de comunicación generalizada en torno a unos mojones retóricos, a las palabras, a las frases, a los códigos, a las imágenes que compartimos y gracias a las cuales nos reconocemos.

Las comunidades humanas se constituyen en comunidades de discurso mediante medios de palabra hablada y de texto escrito, pero también mediante las imágenes que se reenvían, imágenes de sí mismas y de los otros, de los efectos de verdad y de poder que esas imágenes crean. Una comunidad de discurso es como una película, con una banda de imágenes y una banda sonora que nos rodean y construyen nuestra percepción social. El terrorismo también es objeto de esa construcción.

La fábrica de lo real: sonidos e imágenes

En primer lugar, recordemos que esas imágenes aterradoras no son nuevas. La atrocidad, de la que nuestra comunidad de discurso (no) tiene conocimiento, tiene ya diez años: no se remonta a la ejecución del periodista americano James Foley, degollado en portada en agosto de 2014.²³²

Se remonta a noviembre de 2004, cuando tuvo lugar la primera decapitación por Internet, en represalia por parte de la organización de Bin Laden por el «tratamiento satánico de los prisioneros de Abu Ghraib», la prisión militar donde los americanos vejaron a unos prisioneros iraquíes cuya virilidad humillaron a conciencia, tras la caída de Sadam Husein en diciembre de 2003.²³³

El primer degollado en Internet se llamaba Nick Berg y era norteamericano. Estaba en Irak porque pensaba que era un sitio estupendo para hacer carrera –«su oportunidad», como ahora se les dice a los jóvenes desempleados, a land of opportunity, como se dice en Estados Unidos– en el campo de la informática y de las comunicaciones. Estaba lejos de imaginarse que él mismo sería objeto de comunicación, y que sería el primero de una serie negra: los medios americanos calificaron con precisión su decapitación, ya un degüello, como «la primera respuesta violenta a los abusos cometidos en Abu Ghraib», y como «la primera ejecución pública gracias a los nuevos medios» de Internet.

Una prueba de que la memoria comunicacional está atrofiada: los medios norteamericanos calificaron el suplicio de Foley, en agosto de 2014, de «acontecimiento de mal augurio», olvidando que diez años antes habían dicho exactamente lo mismo.

Se necesitaron diez años para que el tema de las decapitaciones (no) se incorporase a nuestra comunidad de discurso, mientras que, al contrario, el tema de los malos tratos en Guantánamo y de las técnicas de interrogatorio cercanas a la tortura se fusionaron.

Nuestra comunidad de discurso no puede asimilar que las decapitaciones son degüellos judiciales. Decimos «judicial» a propósito, porque para los verdugos, los milicianos del Califato, con ellas se cumplen actos de justicia, y lo muestran a nuestra comunidad de discurso, que ya no puede negar la irrupción de la violencia, aunque de tales degüellos sólo veamos imágenes fragmentarias y edulcoradas.

En cuanto al sonido, el grito de alá akbar ya resonaba en 2004, pero en una especie de paroxismo verbal cacofónico. Desde entonces, la exclamación del eslogan fue ya pautada en el desarrollo guionizado de las ejecuciones. En 2004, la banda sonora tenía la espontaneidad de una toma en directo, incluidos los parásitos. En 2014, la banda sonora es casi posproducción. Entre las dos fechas, la banda de imágenes y los planos temblorosos (tipo cámara en mano) de la primera ejecución en Internet han sido sustituidos por el esmerado montaje de las ejecuciones actuales. Algo ha pasado.

Lo que ha pasado ha sido exactamente la fabricación de una comunidad de discurso yihadista.

Por tanto, hace diez años que se decapita o se degüella en la web. ¿Pero a quién se degüella?, o, más exactamente, ¿de qué degollamientos tiene conciencia el público general?

Porque no son solamente víctimas elegidas para impactar a los occidentales; sino también, en muy gran número y sin escenificación videomática, gente que se encuentra en Siria, en Irak, en Kurdistán, en el lugar equivocado, en el momento equivocado, que son acusados de ser quintacolumnistas, homosexuales, adúlteras, revendedores de cigarrillos, niños, viejos, gente, en fin, que vive bajo el gobierno del Califato.²³⁴ Todo eso está filmado con teléfonos móviles, con bricolajes «caseros». Se puede ver a un niño de rodillas azotado por haber mentido, más miedo que daño. Se puede ver a un hombre, acusado de drogarse, siendo azotado y que después continúa su camino. Se aplica toda la gama de castigos de la charia, hasta el degüello. En Occidente se habla muy poco de ello y nunca se muestran las imágenes. La ejecución de un tipo normal, en medio de un zoco o de una calle concurrida, con jóvenes en motocicleta y señoras con la bolsa de la compra, no nos interesa.

Estos asesinatos (o estos castigos judiciales) no pertenecen a nuestra comunidad de discurso. Y en nuestra comunidad de discurso aparecen aún menos las exacciones o las represalias cometidas por las milicias llamadas moderadas que, con el apoyo juicioso de los occidentales, actúan sobre el terreno. Nuestra visión de la brutalidad es de dirección única.

Es así como las comunidades de discurso pueden perfectamente cerrar los ojos o decir «es falso». En 2004 se dijo que el vídeo de Nick Berg era una pantomima, y en Internet aún dura el debate sobre eso. Claro que, al fin y al cabo, Berg sí que fue decapitado. Este debate sobre el fake es alimentado regularmente por «confesiones» de yihadistas supuestamente arrepentidos o fugados del Califato. Una de ellas, de un «veterano del Califato», explica por qué las víctimas están tan tranquilas: no saben lo que les va a pasar después, precisamente, de tantas ejecuciones fake.²³⁵ Es posible. También es posible que demuestren tener coraje, pero extrañamente el «coraje» no se menciona. Se les despoja incluso de ese atributo. Esa confesión técnica de un fake que se escapó es el fin del fin del fake. Que conforta nuestra comunidad de discurso.

De hecho, esta larga demora para darse cuenta de la realidad innovadora del terrorismo y esos debates recurrentes sobre el fake de las decapitaciones proporcionan una información anecdótica sobre el funcionamiento de una comunidad de discurso que niega lo que no entra en su esfera y se proyecta una película de la realidad, con banda sonora y banda de imágenes.

La memoria corta, la negación y rechazo de lo real son, de hecho, el resultado de tres sistemas de control que secretamente estructuran el dispositivo de toda comunidad de discurso.

Los controles del discurso

En efecto, una comunidad de discurso funciona gracias a tres sistemas de control: el juego de las prohibiciones, la asignación de la locura y la policía de la verdad.²³⁶ Estos tres sistemas controlan el debate público sobre el yihadismo.

Los medios de comunicación juegan con lo prohibido

La civilización occidental, objetivo claro del terrorismo, celebra el derecho a la palabra, el derecho a debatir, el derecho a expresarse. Está enraizada desde la antigua Grecia en esta cultura del intercambio de palabras de cara a la acción común, es una cultura de la transacción retórica. Incluso el primer cristianismo tuvo que adaptarse al arte oratorio «pagano» para luego sacar todo el provecho posible de sus recursos.²³⁷

Y, sin embargo, recientemente se ha promulgado todo un sistema de leyes para promover y moverse en cierta dirección, para debatir y argumentar ciertas exigencias que aparecen como naturales e imperativas, dirección que consiste en condenar todo lo que aparece como argumento insoportable –por ejemplo las leyes contra el revisionismo histórico o contra las ofensas de carácter racial o sexual–, aunque su virulencia varíe según se trate de la ley (un genocidio) o de una percepción social (las variantes de lo que es aceptable en los campus norteamericanos). El sistema legal también puede ser atacado abiertamente (Estados Unidos), burlado (Francia) o interiorizado hasta el extremo de que una capa de silencio impida denunciar ciertos crímenes (esclavitud sexual en los ambientes de inmigrantes de Gran Bretaña), pero se mantiene.

En resumen, se libera y se restringe. Se disfruta de lo prohibido, esté uno del lado de los que conscientemente infringen la prohibición o de los que exigen que se aplique la prohibición. La prohibición [interdit] crea una relación entre aquellos a quienes afecta lo prohibido o entre-dicho [inter-dit]. Esta relación ejerce un control sobre la comunidad de discurso.

En esto los vídeos de degüellos son ejemplares: cuando los vídeos de degüello, aunque censurados, se muestran al público, lo que se da es un juego con la prohibición. Porque los medios, al mostrar un tabú reciente, el de la ejecución pública, juegan con lo prohibido: se autocensuran editando las imágenes, y así entran en un juego perverso con la prohibición: muestra, no muestres, un poco, basta, detente in extremis, repite. Se muestra todo salvo el momento crucial, que justifica el acontecimiento, para no «impactar».

El resultado de este juego es que impide cualquier discusión verdadera: la transacción retórica no se produce. La manipulación de las imágenes brutales y violentas por parte de los medios de comunicación es equivalente a las leyes que prohíben cuestionar el genocidio cometido por Alemania. O sea, control.

El terrorista, figura de la locura

Así pues, toda comunidad de discurso necesita, para garantizar su control sobre los acontecimientos, sobre «el mundo» o la realidad, designar unos límites donde ese control cesa y comienza «el delirio», como suele decirse. El debate público oscila constantemente entre estas dos definiciones: por ejemplo se acusa a un argumento de ser ridículo, y se afirma que otro, en cambio, es serio. Pequeñas banalidades retóricas, pero que son mantenidas por un sistema general de control que asigna espacios a lo normal y al delirio.

Antes se internaba a los locos en los asilos. Se mostraba claramente, con muros y camisas de fuerza, cuál era el espacio del delirio. ¿Cómo se trataba entonces a los alienados? Encerrándolos, con terapia de choque; o mediante la risa. El loco daba risa. El niño con síndrome de Down se prestaba a risa. Una abogada, hacia 1920, provocaba sonrisas.²³⁸ El africano educado daba risa. Todos ellos eran percibidos como variantes de lo disparatado, una intempestiva falta a la norma establecida.

En nuestros días la frontera entre el territorio de lo normal y el territorio de lo desviado es más borrosa, en parte a causa de la transformación de la nosología y de las prácticas médicas en gestión comercial: por ejemplo, los depresivos ya no son locos potenciales a los que hay que internar en «casas de reposo», sino clientes de productos farmacéuticos.²³⁹

Por lo menos lo eran, hasta la aparición del yihadismo califal.

De repente, los espectáculos propagandistas y terroríficos del Califato han permitido regresar a una definición pura y dura de lo normal y de lo patológico: en el mapa mental y físico de nuestra visión del mundo, el Califato permite delimitar una zona de locura.

Su mapa geográfico se puede consultar: existe un territorio demencial, alrededor de Mosul.²⁴⁰ Así pues, para nuestra comunidad de discurso el terrorista es la nueva figura de la locura. Y el Califato, el nuevo espacio de los alienados.

De manera que existe una zona normal, un área de verdad, de razón, de debate abierto, de transacciones entre individuos, en la que admitimos que poder hablar es poder y saber razonar; y luego, como una mancha que crece y se extiende, el país del Califato. Una zona que habría que «encerrar» o someter a tratamiento químico si dispusiéramos de medios para hacerlo, llena de locos en pleno delirio. Cuando el califa pronunció el muy elocuente sermón con que fundó el Califato, como sucesor de Mahoma –como tiene todo el derecho a creerlo y argumentarlo coránicamente–, la reacción fue reírse, como si se tratase de un loco. Innumerables foros de Internet reaccionaron así.

Esta reacción no es ninguna novedad: ya a principios del siglo VIII, cuando el califa Omar II infligió medidas punitivas a los cristianos de Oriente, san Juan Damasceno, descendiente de una larga estirpe de funcionarios al servicio del ocupante mahometano, rehusó convertirse. Entonces compuso el primer libro cristiano sobre el Corán y el islam.²⁴¹ En él se lee esta frase que prefigura futuras chanzas: «Este libro está lleno de absurdos de los que más vale reírse.» «Risible, ridículo, irrisorio» son los calificativos clave del panfleto. Pero, muy al contrario, quien haya seguido el conjunto de la ceremonia de proclamación del nuevo califa, quien escuche el sermón y se fije en el auditorio de los fieles, sólo podrá sacar la conclusión de que se trata de algo muy serio.

Toda comunidad de discurso funciona trazando una línea divisoria entre lo normal y la locura, y para estar segura de lo bien fundado de sus propias palabras tiene que designar al que habla como un loco. El que «delira». Da miedo, es objeto de burla, se aleja de él a los más «vulnerables» y se traza una línea de separación. Así procuramos controlar lo que nos trastorna, porque en realidad los «vulnerables» somos nosotros: la retórica social del léxico es que, si empezamos a alzar la barrera y por consiguiente a hablar con el loco, que aquí es el Califato, y establecemos una deliberación más allá de la raya que divide lo normal de lo patológico, nosotros mismos correremos el peligro de volvernos locos.

Éste es el efecto de cerrazón del debate público que comporta el segundo control.

La policía de verdad

Esto explica el tercer control impuesto al debate público: el papel fundamental que representa el procedimiento periodístico del «comentario» (la banda sonora) en la exhibición truncada de las ejecuciones o de los atentados. Los medios comentan las imágenes con el objetivo de sustituirlas, y de operar como una policía de verdad.

La costumbre mediática de comentar las declaraciones de los políticos en el mismo momento en que están hablando (reemplazando la palabra por la sobrepalabra) se ha convertido en una norma disciplinar de la profesión, tan asimilada que se aplica aún con más naturalidad sobre el tabú esencial, el del sacrificio humano. Incluso se llega a comentar lo que dice el ejecutado, como si no bastase con lo que dice. La verdad del Califato es inaudible porque dejarle tomar la palabra sería ceder el control y, especialmente, echar por tierra la tesis de la fobia social que permite trazar una línea divisoria entre terroristas y musulmanes moderados, «integrados».

Mientras los medios continúen representando stripteases de imágenes y sonidos de los actos brutales, mientras sigan cosquilleando nuestro deseo de lo prohibido, jugando con nuestro deseo de insultar a «esos chiflados yihadistas», y jugando a la policía de verdad, los comunicantes del Califato seguirán filmando y alimentando nuestros fantasmas comunes. El Califato y sus comunicadores han comprendido perfectamente que tienen que alimentar la máquina de control, y es exactamente lo que hacen, para que no podamos ir más allá de las imágenes y de los sonidos y plantear la cuestión de fondo, que es la de la aparición de un «pueblo», el pueblo califal, cuya realidad nos negamos a constatar.

12. ESE PUEBLO YIHADISTA

Con el terrorista «hecho en casa» (home grown, como dicen los anglosajones), resurge un fenómeno político ocultado por la retórica de la política normal y archivado en la normativa tecnocrática: el pueblo, y lo que es su elemento básico, el individuo voluntarista, en el origen del pueblo. El individuo, el pueblo, dos fuentes concretas de la muy abstracta «voluntad popular».²⁴²

Los terroristas franceses, milicianos en Oriente Medio y guerrilleros en Francia del Califato, no serían solamente una forma delirante de la política, como se nos quiere forzar a creer: de hecho son una manifestación del «pueblo» y un fenómeno de voluntarismo.

La negación del voluntarismo individual

Todo el discurso público –balance de los análisis anteriores– procura ocultar este concepto del terrorista, del yihadista «hecho en casa»: ¿acaso el terrorismo no es en realidad la reaparición del individuo político que decide y que, unido a otros del mismo fuste, constituye un pueblo?

Un individuo que quiere y que puede, juntándose con otros cuya voluntad y cuya capacidad de actuar se convierten en «el terrorismo» y que, disciplinados por un credo político, forman una vanguardia revolucionaria: el Califato. En lenguaje leninista, el Califato puede ser considerado una «vanguardia»: doctrinaria en su discurso, organizada en sus comités, instruida para el combate, dispuesta a llevar el terror a casa del enemigo de clase, y por consiguiente portadora del mensaje de una revolución global. Que esta vanguardia sea musulmana no cambia nada.

Evidentemente, esta definición no es la de la retórica oficial, de los medios de comunicación nacionales y de los desorientados gestores políticos.

El discurso oficial sobre los terroristas afirma que los terroristas son manipulados desde el exterior, que no son una manifestación del pueblo. Son agentes de una entidad que no es «nosotros». Se han salido del «nosotros»: son desequilibrados, adoctrinados, «radicalizados», jóvenes extraviados, personas de reciente nacionalización a las que se amenaza con retirársela. O sea, marginales del «nosotros». Se les niega todo voluntarismo político meditado.

Esta retórica oficial niega la verdad. Rehúsa tomar en consideración que el terrorismo es una forma de la política y la aparición, inesperada, del pueblo.

Esta retórica de la clase política y de las terminales mediáticas es en esencia gestora: considera al pueblo un recurso humano al que se le asigna unos objetivos que alcanzar; es una manipulación para no afrontar la realidad, es decir, para mantenerla en procesos fijos (las elecciones sirven de cuadro de mandos de performance de los partidos). La política tecnocrática debe preservar el mito de los cuadros de gestión de la política normal: ni el individuo político ni el pueblo político pueden ni deben existir. La voluntad popular es «general», no está al nivel del individuo voluntarista. Tal es la doxa asumida.

Cada vez que a pesar de esos protocolos de gestión se produce un tipo de resurgimiento así, que por fuerza es violento porque está reprimido, el método político para gestionar el problema adopta cuatro formas de intervención: afirmar que sólo el Estado posee el uso de la fuerza; acentuar las medidas de seguridad; sostener un discurso moralizador sobre el bien y el mal, lo normal y lo patológico; recurrir a la prevención.

Nunca se pone sobre la mesa la cuestión de fondo: ¿Y si era el pueblo, y dentro del pueblo el individuo político, sujeto de la democracia, quienes estaban allí, diciendo «no»?

Esto es lo que oculta esta voluntad de tratar el terrorismo como una excepción de la política normal, y tratarlo como se trata una enfermedad: esta retórica de la negación del terrorismo como forma de la política, que es una retórica de negación del terrorismo como forma fuerte del populismo.²⁴³

Características del populismo yihadista

El yihadismo califal cuenta con todos los atributos de un populismo fuerte, el que produce revoluciones.

Afirmar el pueblo verdadero

En primer lugar, el yihadismo divide radicalmente la sociedad política en dos: no entre ricos y pobres, have y have not, país legal y país real, en toda la escala de la extrema derecha a la extrema izquierda, sino que la divide en una escala diferente, la de la separación entre los que viven en la inmanencia y los que viven por una creencia trascendente, los infieles y los creyentes. Se objetará que esto no es política sino teología.

A lo cual responderemos: la separación de las Iglesias (en primer lugar el catolicismo) y el Estado la decidieron, hace un siglo, los representantes de un sistema inmanente (la república) contra los que preferían vivir cotidianamente bajo una trascendencia. Las fuerzas del orden y los fieles expoliados se enfrentaron a menudo violentamente, rozando la insurrección,²⁴⁴ porque tomó forma un «pueblo», forzado por una norma incomprensible que, por un lado, violaba el voluntarismo individual de la creencia y, por el otro, quería debilitar la formación de un «nosotros» solidario. Entonces el populismo estaba del lado de los católicos sublevados.

Desde entonces hemos eliminado el potencial populista del voluntarismo individual y de un movimiento social referidos a una trascendencia religiosa. Pero, como todo potencial, ese populismo seguía ahí, potencialmente ahí, es decir, activamente dispuesto a resurgir.

Y ha resurgido bajo los auspicios del llamamiento del Califato islámico.

Los elocuentes llamamientos a la guerra santa en las publicaciones del Califato son un llamamiento al pueblo. El llamamiento del Califato escenifica una división radical entre la parte mala del pueblo (las élites, los ricos, los vendidos, los infieles del materialismo cotidiano) y la parte buena del pueblo, la que resiste, decide, se compromete. Que en el populismo califal el conflicto sea religioso no cambia nada, salvo que nuestro discurso político, netamente laico pero sin extraer las consecuencias de serlo, rehúsa integrar el factor religioso en las formas del populismo que una inercia del pensamiento excluye instintivamente de lo que, desde 1789 y el juramento del Jeu de Paume, acordamos llamar «el pueblo». También fuera de ese pueblo está lo que las religiones, por su parte, llaman «el pueblo de dios».

Como prueba, esta conminación sacada de la revista Dâr al-Islâm:

Esa revistucha maldita que es Charlie Hebdo se ha burlado más de una vez del Mesías Jesús y de su madre, María; ¿qué han hecho los cristianos que pretenden amar al Mesías y a su madre hasta adorarles más que a Alá? ¡Nada! Los judíos en su Talmud les dedican los peores insultos. Cómo pueden los cristianos, en Francia y en otros sitios, aceptar ser gobernados por esa banda de víboras, llamamos a los cristianos a no seguir aceptando el dominio judío y aceptar la única religión que defiende las cosas sagradas, la religión de todos los profetas, la única religión verdadera: el islam.²⁴⁵

No se puede ser más claro. Existen dos pueblos. El que acepta ser ultrajado en sus convicciones, manipulado por los poderosos y los influyentes, y el que afirma su convicción, desde abajo, y señala la vía de la insurrección. El populismo nombra la escisión entre pueblo falso y verdadero, la señala con el dedo, la pone en evidencia. Técnica de los populismos sudamericanos.

Rechazar la jerarquía de clase

Es entonces cuando se ve actuar otra forma retórica del populismo, el tema recurrente de la traición de las élites:

Finalmente, concluimos el prefacio de este segundo número de Dâr al-Islâm subrayando que esta revista no se dirige ni a los investigadores, ni a los periodistas infieles o pseudo-musulmanes que quieren estudiar el Estado Islámico y que siempre nos criticarán, aunque nuestra ortografía y nuestra sintaxis sean perfectas. Tampoco nos dirigimos a los pseudopartidarios de la Yihad que creen que hacen algo por su religión pasando las noches en las redes sociales. Dâr al-Islâm sólo es una herramienta de incitación a la Hijrah y a la Yihad, y una modesta contribución de hermanos francófonos que viven en el Califato y que ven cómo a su alrededor se constituye el Estado gracias a la sangre de sus hermanos.²⁴⁶

Volvemos a encontrar aquí formulaciones idénticas a los populismos, por ejemplo, sudamericanos: la denuncia de los trapicheos entre las élites contra la inocencia traicionada de la gente de abajo, el poder perverso de la prensa contra el sentido común del pueblo, los falsos aliados de la causa del pueblo contra sus verdaderos defensores. El joven australiano Jake, que se presentó voluntario para un ataque suicida, «anhelando el martirio», durante los combates de febrero de 2015, explicaba que prefería la muerte que vivir en «la podredumbre y la corrupción de la sociedad australiana», un argumento típicamente populista:

Entonces se me apareció claramente la realidad de la democracia: mantener en el espíritu de la gente la idea de la libertad y convencerles de que son un pueblo libre mientras (...) en la fachada del escenario se proyecta a los famosos y una realidad falsa para distraerles de lo que pasa de verdad, alimentando así una crasa ignorancia política entre los occidentales.²⁴⁷

No se puede ser más claro. El Califato toma decididamente el partido del pueblo: en su literatura, rechaza la distinción, usual en la alta filosofía árabemusulmana, entre los efectos persuasivos populares y los efectos persuasivos reservados a una élite impuesta en los misterios del análisis interpretativo. Rechaza todo elitismo, definido en esta tipología antipueblo de Averroes:

Existe una jerarquía de las naturalezas humanas

en lo relativo a la persuasión: algunos hombres se

persuaden gracias a la demostración; otros se persuaden

gracias a los argumentos dialécticos; y otros, finalmen-

te, son persuadidos por los argumentos retóricos.²⁴⁸

El Califato rechaza la idea de una jerarquía de las naturalezas humanas en la capacidad de ser persuadido con razones. Elimina las distinciones para afirmar que no existe una jerarquía en el asentimiento a la Ley divina, lo que explica por qué las revistas y vídeos del Califato mezclan hábilmente análisis, interpelaciones, biografías, fichas, citas coránicas, y referencias a filosofías y doctores de la fe. En el pueblo de dios todos son iguales. Argumento populista.

Designar al enemigo

La tercera característica del populismo es que designa al Otro: un enemigo. Se necesita un enemigo declarado y etiquetado: en América del Sur, «los ricos» y a veces «los intelectuales» (blanco predilecto de los peronistas, o del maoísmo), los «oportunistas» (leninismo). Es lo que se manifiesta en la cita de la página 193 con el ataque a «los judíos». ¿Escandaloso? En realidad, en Francia este señalamiento pertenece al lenguaje político tradicional del populismo; simplemente hoy día la amenaza de castigo penal lo ha reprimido o negado. Pero a menudo sirvió para oponer «el verdadero pueblo francés» a lo demás, alógeno o manipulador, tanto a la derecha como a la izquierda. Así pues, es un código retórico potencialmente eficaz, sobre todo en Francia: los propagandistas del Califato saben exactamente cómo sacar partido de una discrepancia.

Y de ahí deriva este rasgo: denunciar, desenmascarar, destruir a los que colaboran con el sometimiento del pueblo verdadero. La literatura del Califato suele hablar de los «intelectuales acomodados» (palace scholars) para calificar a los intelectuales musulmanes que, en el confort de una existencia entre los infieles, sirven a sus amos occidentales. ¿Caricatura? El populismo debe caricaturizar al adversario para que sus rasgos más pronunciados se visualicen.

Lo propio de este tipo de designación del enemigo es, en efecto, acentuar una debilidad determinada, un error, para ampliar los antagonismos. El objetivo es la polarización.

Es notable que el homólogo de Dâr al-Islâm inglés, Dabiq, no recurre al mismo argumento de señalización antijudía, sino a otro argumento que toca una fibra sensible en Inglaterra: la alineación, militar y financiera, del Reino Unido con su «amo» americano, utilizando una comparación sutil con el Japón «sometido».²⁴⁹ La señalización es menos brutal, pero también está ahí el esfuerzo de designación del enemigo que abusa del «pueblo».

El objetivo es colocar al individuo ante una elección binaria.

Liberar a los excluidos

Un cuarto elemento de la retórica populista es el argumento de la exclusión. En el populismo, se admite que las reclamaciones del «pueblo» hacia los que son denunciados como «malos» son consecuencia y señal de una exclusión. Los «excluidos» exigen, desde su posición de exclusión. Este tema se halla en todas las confesiones de terroristas. En los mensajes de los terroristas se encuentra un recurrente tema corolario: el sentimiento de impotencia frente al poder de los «corruptos», el sentimiento de injusticia agravada.

Ahora bien, este argumento de exclusión sufre una torsión retórica en manos de los servicios de antiterrorismo y de los medios: se explica que una causa del paso al terrorismo podría ser la exclusión social. Antes hemos visto que si la mayoría de las veces este aserto queda desmentido por los hechos, cuando se usa este argumento no se da uno cuenta de que el terrorismo es, efectivamente, una reivindicación que glorifica la exclusión: son los nuevos «parias de la tierra» los que alzan la cabeza y sostienen que un mundo político podrido y corrupto los ha excluido, y que por consiguiente se trata de unir a los excluidos en una fuerza terrorífica.

Al hablar de «exclusión» de manera irreflexiva se le dice al yihadismo lo que éste quiere oírnos decir.

La conversión y la yihad son un llamamiento a los excluidos. No en el sentido socioeconómico, gestor, de la exclusión social, sino en el sentido místico de un regreso a los valores auténticos, de una reconstitución, de una reunión del «pueblo de dios». Y de lo que, hacia 1930, en la extrema derecha jacobina se llamaba «un método de salvación pública».²⁵⁰

Pueblo espontáneo

Un tema tradicional del populismo es que «el pueblo» se rebela espontáneamente. Desde luego hay detonadores, pero sin la reacción espontánea, desde abajo, desde la calle, una acción populista no puede tener dinámica.

El populismo se refiere a un grupo en formación, y actúa en referencia a lo espontáneo. La teoría del populismo llega hasta el extremo de afirmar que «el pueblo» toma su verdadera forma y realidad en esta relación doble. El terrorismo también: ideal de un pueblo absoluto pero en formación, y acción a partir de la base individual. Así pues, se puede uno volver yihadista espontáneamente, para sí pero hacia la comunidad.

Cuando el Califato reivindica un atentado, es superfluo decir que se trata de un reconocimiento retroactivo que permite al Califato «proyectar su poder» como «modus operandi»:²⁵¹ en la acción populista la base actúa sin necesitar órdenes precisas procedentes de «arriba». Por tanto, reivindicar un ataque fruto del voluntarismo no tiene que ser inmediato, directo, o explicativo por parte del Califato, como pensaría nuestra lógica judicial. En el caso del atentado de la fábrica de gas de Isère (junio de 2015), primero hubo que esperar a la aparición de Dabiq para que el Califato reivindicase en portada el ataque «en la ciudad de los cruzados» como una «defensa del Califato», y eso el 14 de julio, día de la fiesta nacional. Pero, en segundo lugar, ya el 7 de julio un vídeo en turco del Islam Devleti (Estado islámico) había escenificado a un miliciano francófono y escenas de explosión de una fábrica. En tercer lugar otro hecho, no comentado por los medios de comunicación y parece que tampoco por la fiscalía, es que el blanco, Air Products, es una compañía que posee el 25 % de la firma saudí AHG, proveedora principal de toda la industria civil y militar de Arabia Saudita, enemigo declarado del Califato.²⁵² El populismo revolucionario es una dialéctica entre el individuo voluntarista y la formación social en movimiento. Es decir, habría que aplicar al yihadismo los análisis llamados de «nuevos movimientos sociales». Igual que ellos, su lucha es transversal.

Que este «pueblo» sea normativizado religiosamente no cambia nada en el proceso. Ya es hora de que nos demos cuenta, porque lo que se perfila es un movimiento de reencantamiento populista del mundo. Una acumulación de actos espontáneos y de acciones de grupo va poco a poco suscitando un movimiento de conciencia colectiva. Y este movimiento, al ampliarse, se convierte en la lógica constitutiva del «pueblo bueno y verdadero», un surgimiento brutal del «pueblo» que toma una forma política irresistible y que se traduce en una hostilidad radical hacia aquellos que han sido designados como el enemigo.²⁵³

13. SOBRE UNA HOSTILIDAD RADICAL

El filósofo político Carl Schmitt concluye su Teoría del partisano, escrita a principios de los años sesenta, con estas palabras premonitorias:

¿Quién podrá impedir la aparición de nuevos e inesperados tipos de hostilidad, cuya acción engendrará encarnaciones inesperadas de un nuevo tipo de partisano?²⁵⁴

Y concluye su obra, contemporánea de los acontecimientos de Argelia, con una invitación a los intelectuales para que reflexionen sobre el tema:

El teórico sólo puede respetar los conceptos y llamar a las cosas por su nombre. La teoría del partisano desemboca en la noción de política, en la busca del enemigo real y de un nuevo nomos de la tierra.

El nomos es el territorio como raíz de una entidad política, a la vez concreta en los gestos de la cotidianidad, abstracta por la interiorización de las leyes, mental por el pasado adquirido, emocional por la devoción a unos valores –aun cuando un terreno político nos sorprenda y para nombrarse asalte por sorpresa nuestros códigos habituales de palabra–. La confusión del léxico para nombrar al Califato y las estrategias de rechazo cuya ineficacia e ingenuidad hemos visto en los capítulos anteriores son una prueba.

«Aparición de nuevos tipos de hostilidad»

El Califato nos impele a sopesar la premonición política de Schmitt, y responder al desafío: a saber, considerar el Califato como una forma nueva de la política.

Una hostilidad nueva espanta, pero a lo primero que espanta es al lenguaje de nuestra comunidad de discurso. Hay que acabar con la retórica sensacional de los medios de comunicación y de los políticos profesionales, y nombrar con precisión el fenómeno, un Califato, y a sus actores, «soldados y guerrilleros», y a sus acciones, «guerra y guerrilla».

La clase política y los medios se resisten a la llamada de la hostilidad: la causa es que en nuestras sociedades la violencia está enmarcada por la ley (a cada violencia corresponde un delito o un crimen) y reducida por retóricas que la explican (sociología, psicología, etc.) para someterla a la ideología dominante de los grupos humanos como objeto de gestión (prevención y reinserción).

Pero cuando surge la violencia verdadera, con su banda sonora y su banda de imágenes, sus verdugos y sus víctimas, sus llamamientos y sus arengas, su horror y su extraño heroísmo, sus ideales y sus prestigios, se crea un problema de denominación: estamos desprovistos de las palabras exactas para nombrarla y reducidos al uso de un léxico devaluado, ante el desafío insoportable de esta nueva violencia, que entonces nos parece un regreso a la «barbarie», al estado de naturaleza de los «salvajes» de antes del contrato social, o a los comportamientos oscuros, llamados «medievales». El discurso público recurre a la solución más fácil: la hostilidad nueva, innombrable, del yihadismo y del Califato no pertenece ni a nuestro Tiempo ni a nuestro Espacio.

Y, sin embargo, es precisamente aquí donde la reflexión sobre la guerra subversiva es fructífera para comprender algo que es crucial para nuestra comunidad de discurso:²⁵⁵ hasta qué punto los yihadistas del Califato que actúan en el territorio nacional, en nuestro tiempo y en nuestro espacio, implantan una nueva forma de proximidad, la del guerrillero.

«El soldado enemigo uniformado, blanco del partisano moderno»²⁵⁶

La propaganda del Califato es clara: hay que matar a todo representante uniformado del Estado en el que vive el yihadista, a la espera de recuperar el territorio o de que el ejército regular del Califato lo conquiste. Para el Califato, Francia está ocupada por enemigos: los infieles y sus aliados y siervos, los «musulmanes moderados». La gendarmería y la policía, y ahora el ejército desplegado, son fuerzas de ocupación. Por consiguiente, el yihadista debe resistir al ocupante practicando la guerrilla y convertirse en partisano. Las acciones de los partisanos ya son numerosas en Europa y en otros sitios, en Londres, en Niza, en París, algunas logradas, otras fallidas.²⁵⁷

Según sostiene la propaganda califal, cualquier objeto puede ser convertido en arma.

Es decir que no sólo, hasta el ataque, el guerrillero desaparece en el anonimato de la multitud, sino que puede hacer desaparecer el arma en la banalidad de los utensilios cotidianos: cuchillo, hachuela, navaja.

Un guerrillero «se mimetiza con el terreno» (expresión que se remonta, precisamente, a la guerra de los partisanos). Vestirse «de joven» o de emigrante en un bote es un disfraz.²⁵⁸ Llegará el día en que un partisano se disfrazará de estudiante de ciencias políticas para asesinar a un gendarme en Saint-Germain-des-Prés. Se dice que son «lobos solitarios», pero, analizando bien esta metáfora, ¿no estamos olvidando que los lobos suelen ir en manada?²⁵⁹ Pueden atacar solos. Pero la horda no está lejos, es real sobre el terreno o en el territorio de Internet.²⁶⁰ Ni siquiera tenemos el coraje de seguir la lógica de nuestras metáforas.

Así pues, se trata del combate de lo irregular contra lo regular, del soldado sin uniforme que se mimetiza con el paisaje urbano contra el soldado regular que se convierte en blanco; los ataques contra militares en Francia, en Gran Bretaña, en Estados Unidos, en Canadá son elocuentes.²⁶¹ Aquí está lo esencial: cualquier soldado regular es blanco del guerrillero. A partir de ahí el lenguaje de la hostilidad cambia, porque la línea del frente está muy próxima, atraviesa de mil maneras nuestro nomos, en términos de Schmitt: decir «ataque», «atentado» terrorista, es insuficiente, hay que decir «ataque de guerrilla política».

«El partisano combate adhiriéndose a una política»

Porque en efecto, el atentado llamado terrorista que comete un partisano es un acto político, un acto que lo alinea con un partido. A sus ojos, el partido de dios. El partido del Califato. No se trata de terrorismo criminal,²⁶² sino de guerra política en el sentido más afilado de la expresión; una guerra que apunta a la misma naturaleza de la política tal como la vivimos.

El Califato tiene algo en común con las organizaciones revolucionarias de antaño: exige e impone a sus partisanos una beligerancia total, una exigencia absoluta.

Un soldado regular, un combatiente, no tiene por qué estar de acuerdo o en desacuerdo con la política del gobierno que le exige que combata. Cumple con su deber, o procura cumplirlo. Que más allá del servicio debido se sienta o no personalmente comprometido no es algo decisivo: la regla es la lealtad y la neutralidad,²⁶³ un militar regular no se adhiere a una política.²⁶⁴

Por el contrario, el guerrillero yihadista se entrega totalmente a una misión que lo supera y al mismo tiempo lo eleva. Se adhiere a una política. Para «explicar su radicalización» podemos medicalizar, psicologizar y sociologizar todo lo que queramos, pero el hecho es que todos esos guerrilleros del Califato se entregan en cuerpo y alma a un ideal que los hace diferentes y, a sus ojos, mejores que ellos mismos. Su lealtad está más allá del cumplimiento del deber. Su sacrificio vital no está en el orden de lo posible sino en el orden de lo seguro.

Lo propio de una devoción total a una línea política, más aún si es de dinámica populista, y encima referida a una trascendencia, es que uno puede adherirse por sí mismo: el joven que decide unirse a la yihad se convierte a una doctrina. Las convicciones más fuertes son las que uno mismo adquiere, y ahí están para demostrarlo las biografías de los yihadistas, como hemos visto antes.²⁶⁵

Cuando surge ante nosotros ese regreso del guerrillero político, y por consiguiente de una guerra política, estamos mentalmente desarmados, y nos conformamos con explicaciones amorfas frente a lo que constituye el fondo del fenómeno religioso de la fe transferida a la acción política: lo sagrado no se distingue de lo profano por una diferencia de tamaño, un poco más o un poco menos en la escala de nuestros códigos y valores, sino por una diferencia de naturaleza. El partisano se adhiere a una línea que queda fuera de lo que nos es mensurable.

«Movilidad, rapidez, máxima agilidad, tecnificación»

Schmitt pensaba en Guevara y en Castro, pero la fórmula se aplica también aquí. Al margen de los innumerables medios de locomoción que hoy día se le ofrecen al guerrillero, incrementados por la motorización extrema de nuestro sistema de vida y la facilidad con que se puede disponer de ellos (alquiler, compra, robo), por no hablar de la red legal e ilegal de enlaces aéreos, ferroviarios y marítimos, la tecnificación está, naturalmente, en Internet y la e-comunicación:²⁶⁶ la movilidad virtual supera a la movilidad espacial. La rapidez es fulgurante. Y se ha visto cómo el Califato, y antes Al Qaeda, ha explotado hábilmente Internet. Cuando se nos dice, sin pararse a pensar, que tal terrorista es un «lobo solitario», la respuesta es: claro, porque así se puede ser ágil y rápido y pasar desapercibido hasta que dé un mal paso en terreno informático abierto, y suene una señal de alarma.

Una guía del yihadismo publicada en 2015 es explícita y detallada sobre los métodos de «guerrilla» a llevar a cabo en «el corazón de Europa»: uno o dos detalles ingenuos, en los que se han centrado las «preciosas ridículas» de Internet, no invalidan para nada la seriedad del libro, por ejemplo en la preparación de las bombas, las técnicas de supervivencia, cómo iniciarse en la defensa personal, etc.²⁶⁷

Y como el guerrillero de antaño o el de nuestros días, en el sudeste asiático o en América del Sur, que navega por una intrincada red de sotobosques y zanjas y cunetas, el partisano califal puede usar las redes para ocultarse gracias a los procedimientos que ofrece la misma Internet.²⁶⁸

El guerrillero es móvil, ágil, y está tecnificado como nunca lo había estado en una guerra subversiva.

«El partisano se identifica con la agresividad absoluta de una ideología mundial»

Aquí hay que medir y pesar cada término de la definición: agresividad absoluta, ideología mundial.

La clase política y los medios de comunicación quieren olvidar que el Califato presenta su agresividad como la respuesta a una agresión.

Defensa contra «los cruzados» (término genérico de la propaganda) y contra los «intelectuales acomodados» (es decir, contra esos espíritus sutiles que ofrecen una interpretación del islam agradable a los occidentales pero desviada), y contra los apóstatas e idólatras (los regímenes árabes). El guerrillero asume la defensa de aquello en lo que cree: esta defensa es legítima y él se declarará no culpable, como Tsarnaev.²⁶⁹

Nosotros somos los agresores.

Pero esta postura defensiva se transforma en agresiva porque, en el proceso de defensa, el partisano se da cuenta de que la acción con la que se ha comprometido debe ser absoluta. Al principio una posición de defensa nunca es absoluta: es relativa al ataque. Una postura agresiva puede ser absoluta: no tiene que fijarse un término, salvo la destrucción del adversario y la propia destrucción, si es necesaria.

Aquí no es cuestión, como en una acción militar, de pasar de la defensiva a la ofensiva calculando dónde detenerse, para que el cálculo militar se ajuste al cálculo político superior. Aquí es cuestión de proyectarse hacia el absoluto, una proyección que identifica el triunfo de aquello en lo que el partisano cree con la destrucción total del adversario. Un terrorista no puede conocer medias tintas. Se trata de revolucionar el mundo, es decir, ponerlo enteramente donde ya debería estar: en el islam.

La extensión irresistible del Califato en el teatro de operaciones y en el territorio sometido a la guerrilla lo demuestran.²⁷⁰ Schmitt habla del carácter «telúrico» de ese paso de una defensividad relativa a una agresividad absoluta, en resumen, al deseo de un control absoluto del territorio, de la Tierra.

¿Nos sorprende ese proceso «telúrico»? Pues era el de la extensión de las ideas revolucionarias francesas al conjunto de Europa, con diputados de Alemania, de Holanda y de Inglaterra pidiendo que se invadiesen sus regímenes tiránicos; y ese proselitismo invasivo fue la causa de tal miedo a una insurrección en los Estados Unidos que la primera ley de excepción antiterrorista, antes de la Patriot Act, la tomó George Washington contra «los franceses». Fue también el argumento del hitlerismo en su llamamiento a los jóvenes «europeos», destacando la defensa de la raza por encima de los nacionalismos. Y pensemos en los soviéticos reclutando con la Internacional y el Komintern más allá de las fronteras de la Unión Soviética. Procesos «telúricos» de globalización.

Lo propio de esta absolutización es que, precisamente, los territorios como nosotros los conocemos ya no existen, los límites son abolidos y las entidades geográficas desaparecen bajo el impulso de globalización de la lucha, y la absoluta coincidencia que se busca entre la tierra y la fuerza de esta convicción.

Aquí el término «terrorista» se aplica, pues, con precisión: un «terrorista» se alza en defensa de su territorio, que es el de la tierra entera, por esta mutación de la defensa en agresividad absoluta. Y su primer deber es restituir el territorio donde vive y donde ejerce su acción de guerrillero a la fuerza que le protege, el Califato.

«Una intensa metamorfosis de los conceptos de guerra, de enemigo y de guerrillero»

Entonces se redefine una serie de ideas relativas a la guerrilla, la guerra política, el enemigo y la hostilidad radical, lo que Schmitt llama una «metamorfosis intensa».

La ética militar del partisano yihadista

La guerrilla es una forma moderna de guerra popular. Clausewitz, cuando escribe De la guerra, tiene presentes dos modelos diferentes y contemporáneos de guerra irregular: la insurrección popular española de 1808 y la llamada del rey de Prusia a la insurrección en 1813.²⁷¹ Pero su modelo es el del enemigo francés: la nación en armas. En el modelo revolucionario francés se sitúa el concepto del partisano como defensor irregular del territorio. Si, como afirma Clausewitz, la guerra es un instrumento político, en adelante la guerrilla se integra en un esquema racional de guerra.

Más aún, al teorizar esta novedad militar se extrajo una consecuencia ética a partir de la constatación de que la guerra de guerrilla es la guerra por otros medios, pero sobre todo por otros motivos. A los que no son soldados de oficio, y por consiguiente actúan por «el impulso natural y ciego» de odio hacia el ocupante, se les supone una capacidad de «valor y de talento» hasta entonces reservada a los militares instruidos según los reglamentos. El partisano adquiere un valor ético.

Así pues, el concepto de «valor militar», de heroísmo, se amplió. Y ése es exactamente el caso de la propaganda del Califato, que en sus revistas en inglés, en francés, en alemán, en ruso²⁷² y en turco²⁷³ celebra las figuras heroicas de los guerrilleros caídos en el campo del honor, muertos valientes.

Esta metamorfosis «intensa» no debe ser ignorada.

Una práctica revolucionaria de la guerra política

El marxismo-leninismo no proporciona al Califato un modelo, sino un esquema de aplicación que supera la guerra de guerrilleros y vuelve a definir los términos de una «guerra política».²⁷⁴

En efecto, Schmitt recuerda que Lenin, al leer a Clausewitz y pensando en el objetivo de una revolución mundial, distingue entre el juego de la guerra y la guerra propiamente dicha.

Las guerras interestatales son juegos. Como todos los juegos, tienen reglas y un terreno de juego. Los estados mayores enemigos hablan un lenguaje común, a menudo procedente de los mismos libros. Se trata de una hostilidad reglamentada.

Según el concepto leninista la guerra es, al contrario, una hostilidad absoluta. No admite reglas, convenciones ni límites. La lucha de clases se concreta en esta forma absoluta de guerra donde todo está permitido porque no se autoriza nada salvo destruir el orden establecido.

Lo que la guerra-juego llama armisticio, suspensión de las hostilidades, intercambio de prisioneros, respeto a los derechos de los combatientes, no tiene ningún sentido, salvo, y Lenin lo comenta con mucha claridad, la utilización de esas reglas cuando resultan útiles y sólo entonces.

Este análisis se aplica directamente al Califato, al yihadismo, y explica el desconcierto de las potencias regulares ante las torturas, la piratería, la guerrilla, pero también la rápida movilización de los medios de comunicación y de las sucursales en red, y, en fin, la temible eficacia militar del Califato.²⁷⁵

Desde el punto de vista de la estrategia militar, el Califato practica una ofensiva incesante.²⁷⁶ Para describirla se utiliza incluso el término surge («empuje»), que había sido registrado en Irak en 2007, y usado de nuevo en Afganistán en 2009, para calificar una intensificación del esfuerzo militar por tierra en el marco de una contraofensiva.²⁷⁷ Cuando una palabra creada para calificarse a sí misma de una manera elogiosa se recupera para calificar una estrategia adversa en un contexto similar, la transferencia retórica es una confesión de desconcierto o de deseo de inscribir el juego del adversario en un marco y un lenguaje que se controla, y a partir de ello comprender su estrategia. Pero el Califato no practica una estrategia regulada de surge, sino una ofensiva insaciable que siempre se ha producido con tropas de tierra. No entra en el juego.

Como respuesta, la comunicación de las fuerzas comprometidas funciona siguiendo un modelo retórico de desinformación, a saber, primero quitar importancia al peligro creciente, luego aumentársela al menguante: la comunicación difunde la consigna de que «Daesh retrocede» y del escaso valor de los objetivos («refinería de segundo orden»), lo que, en cuanto queda desmentido por las victorias fulgurantes, se convierte en «refinería clave caída en manos del EI»: esta estrategia de comunicación ha acabado resultando improductiva.²⁷⁸ Pero después de haberse burlado de las tropas del Califato, los analistas militares han tenido que aceptar la realidad y la validez de la estrategia fundada en una constante ofensiva por tierra y en la eficacia de la formación militar y del comportamiento en combate de los soldados del Califato:

Llenos de determinación en sus tácticas, movimientos precisos, cadencia de tiro, rigurosa disciplina. Su mensaje: sabemos lo que estamos haciendo y lo hacemos bien.²⁷⁹

Esta guerra, en su doble dimensión de guerrilla en las operaciones exteriores, y de guerra convencional en el teatro interior, es una guerra de un tipo que se creía abolido desde el siglo XIX: una guerra de conquista, y una guerra de conquista sin end game, sin límite anunciado.

Guerra híbrida, asimetría moral, guerra política

Una consecuencia de esta nueva situación es la toma de conciencia militar, y no política, de que el Estado Islámico es un Estado. Son los militares los que se han atrevido a romper el tabú político,²⁸⁰ mediante el reconocimiento de que la guerra sin más reglas que la ofensiva constante, una guerra política, que incorpora todas las formas posibles, conduce a la creación de una realidad política indiscutible.²⁸¹ Es sintomático que hayan corrido ríos de tinta sobre la cuestión de los «estados fallidos»²⁸² (que son de facto el territorio de conquista del Califato en Oriente Medio, y quién sabe si también en los Balcanes y el Cáucaso) pero se haya escrito muy poco o nada sobre la configuración de este «proto-Estado».²⁸³

También el recurso por parte de los estrategas al concepto de «guerra híbrida» (operaciones regulares, irregulares y atentados) puede satisfacer un deseo de juego (por hablar en leninista) o de formalización (por hablar en clausewitziano), pero posee la ventaja de reconocer que la guerra política llevada por el Califato es

una organización formal y estructurada que permite planificar, a múltiples niveles, la guerra en el sentido convencional y que en un momento dado, y a veces simultáneamente, decide emplear diferentes estilos de acción militar, en operaciones especializadas y combinadas.²⁸⁴

En este galimatías hay una palabra clave: «estilos». Decir «estilos» después de haber hablado de «organización formal» es admitir que el Califato lleva una ventaja: la plasticidad.

Otra consecuencia es volver a cuestionar la validez de los debates de doctrina estratégica sobre lo que suele llamarse «la asimetría moral».

En efecto, el derecho internacional impone a los Estados reglas legales tanto en la decisión de emprender una guerra como en la conducción de las hostilidades.²⁸⁵

Pero el Califato, con sus soldados regulares y sus partisanos irregulares, no se considera, y con razón desde su punto de vista, obligado a respetar esas leyes; ni siquiera a considerarlas otra cosa que medios complementarios que los infieles inventaron para asegurarse el sometimiento de los fieles. Un Estado adherido al derecho internacional no puede replicar castigando a los cómplices y parientes de los partisanos, ni mediante una guerra de aniquilación contra las poblaciones enemigas, ni ejecutando a los prisioneros. Actúa bajo una asimetría moral que falsea el «juego» de la guerra, ya que uno de los jugadores rechaza las reglas, fabrica sus propias piezas y redibuja constantemente el tablero.

La propaganda de los Estados comprometidos contra el terrorismo casi nunca hace hincapié en esta asimetría moral: se pasa por alto explicar al público una dimensión fundamental del conflicto.

Una estrategia «delante-detrás»

Hay un mapa militar extendido sobre el teatro de operaciones en el Levante, y hay otro mapa dibujado por el alistamiento o la aparición de un partisano. Estamos en la «retaguardia» de la guerra califal, cuya vanguardia está en Irak y Siria.

Con el despliegue de tropas sobre el territorio nacional,²⁸⁶ la guerra anti-Califato ya se desarrolla dentro y fuera:²⁸⁷ dentro como OPINT, es decir, como teatro de operaciones interiores; fuera de las fronteras en OPEX, operaciones exteriores. La expresión militar OPINT no es para el gran público, al cual, al contrario, se le ofrece una retórica aceptable de «prevención», en el marco de Vigipirate (sistema nacional de alerta) o PPS, ¿pero quién del público sabe que PPS indica una «posición permanente de seguridad», es decir, que Francia se ha convertido en teatro de operaciones? Nuestro ejército ahora está «en contacto» interior.

El Califato ha logrado, por tanto, transformar el territorio nacional en retaguardia del campo de batalla en Oriente, con todas las consecuencias que esto pueda tener, por ejemplo el aumento de la vigilancia sobre la población, las delaciones entre franceses y las alarmas públicas.

De manera que hemos admitido que esta guerra es una guerra de conquista, y que los soldados enemigos, aunque nos neguemos a llamarlos así, operan aquí mismo.

Finalmente, este concepto no reconocido de un juego de vanguardia-retaguardia explica por qué, en la atribución de los atentados, los analistas a menudo se quedan en un código explicativo falaz: en vez de elucubrar sobre si «¿es realmente el Estado Islámico el responsable del asesinato?», hay que admitir que cuando el Califato reivindica retroactivamente un atentado y declara su autoría «sin que haya una relación explícita», pone de manifiesto una estrategia vanguardiaretaguardia:²⁸⁸ el Califato opera fuera del territorio califal, es decir en Occidente, como lo haría un movimiento de Resistencia.

De ello se deriva que lo que preocupa a los estrategas, es decir, «la relación de fuerzas», queda profundamente afectado: la tradicional relación cualitativa (fundamento de la guerra asimétrica) fracasa ante la nueva relación cualitativa que introduce la aparición fulgurante y fructífera de una guerra política radical.

Estamos en la retaguardia de ejércitos enfrentados y vivimos en un territorio marcado por ataques de una hostilidad radical, que emanan de un Estado de excepción que, aunque sufra reveses e incluso una derrota, habrá hecho nacer una aspiración que de una forma u otra seguirá creciendo. ¿Qué forma es ésa?

Una diferencia radical

El terrorismo islámico califal es de una hostilidad generalizada, polimorfa e ilimitada. Está fuera de toda medida. Ésa es su forma.

Con sus arengas, sus llamamientos, sus hagiografías, sus ritos y sus relatos, el Califato ha hecho resurgir la esencia de la política, a saber, la proclamación fundadora de una excepcionalidad sin parangón.

En efecto, resumiendo para concluir el argumento general de este libro: el Califato es una forma de hostilidad radical porque ni juega al juego convencional de las formas políticas, ni al juego formal de la guerra, ni al juego de los derechos humanos.²⁸⁹ Actúa fuera de las formas. Rechaza los códigos mundiales que rigen o enmarcan la política tal como la practicamos desde hace una cincuentena de años. En su definición de lo humano (la relación con la Humanidad), en su profesión de fe política (la naturaleza del Estado), en su reclutamiento de civiles y militares (la naturaleza de la organización societaria) y en su estrategia guerrera (el objeto y el método de una defensividad agresiva), el Califato ha introducido una distancia radical entre «nosotros» y él. Esta distancia es una réplica al daño radical que considera que los enemigos le han infligido al islam.

En todos los aspectos, el Califato declara lo que se llama una «diferencia»:²⁹⁰ el Califato no está en litigio con esos a los que llama «los cruzados» o con los estados musulmanes «apóstatas», o sea un litigio que podría ser regulado o gestionado en una mesa de negociaciones (como en el caso de Irán) o en el juego pautado de las relaciones armadas (caso de Corea del Norte), sino, tras proclamar el daño inconmensurable que «nosotros» le hemos infligido al islam, proclama una diferencia. Así, el Califato rechaza nuestro lenguaje (como medida de las cosas) y nuestros códigos políticos (como idioma común), que permiten resolver un conflicto o gestionar un litigio. Rechaza la posibilidad de una lengua común para lo político cuyos códigos, papeles, procedimientos y foros supuestamente fijamos nosotros, a los que se plegaron hasta los regímenes comunistas y a los cuales se prestan, en diferentes grados pero aun así se prestan, ciertos estados recalcitrantes. El Califato no está en una medida política común. Ahí radica su excepcionalidad: afirmar la diferencia y activarla.

Los nueve ángulos de ataque del yihadismo

La diferencia que manifiesta el Califato plantea una nueva discursividad política que funciona, pues, a diferentes niveles retóricos; retóricos en la medida en que cada nivel discursivo activa efectos de persuasión y de influencia específicos tanto sobre sus partidarios como sobre sus adversarios.

A saber:

– códigos argumentativos políticos en ruptura con una norma de racionalidad;

– un liderazgo oratorio de carisma inspirado, sin por ello ser personal;

– un territorio de acción extensible a voluntad porque lo define un recitado sacro, lo que proporciona un sentimiento de dominio del Espacio;

– una capacidad como lengua fuerte de parasitar lenguas reducidas, a su vez, a imitarla para (no) definir los términos clave;

– una estrategia de comunicación que opera por diversión, acompañada del uso de una gama de medios oratorios que tienen una función de llamamiento y de superación;

– una fuerte ligazón entre ética y estética;

– una recuperación de los códigos de género, tanto en un desfase sobre el papel de las mujeres como en la reafirmación de la guerra como personalización viril.

– el encuadre de las acciones en rituales, sacrificiales o no, que procuran el sentimiento de un dominio del Tiempo, a los cuales «nosotros» respondemos mediante códigos retóricos en sí mismos débiles, por culpa de los controles que afectan a nuestra comunidad de discurso pero no afectan a la del yihadismo califal;

– la constitución de un pueblo voluntarista y combativo, de un tipo nuevo y peligroso, acontecimiento que «nos» propulsa hacia una situación fundadora de lo político, a saber sobrevivir.

EPÍLOGO:

POR QUÉ FRANCIA ES SU GRAN ENEMIGO IDEOLÓGICO

Los ataques del 13 de noviembre de 2015 contra la población parisiense ofrecen una brutal síntesis de los mecanismos retóricos que arman la guerra nueva y radical que dirige el Califato. Antaño la rivalidad de las potencias coloniales por el dominio de Asia Central, de donde nació Afganistán, bastión del yihadismo, se llamaba el Great Game, el Gran Juego.²⁹¹ Ahora el Gran Juego se juega contra nosotros los franceses, y en nuestro territorio.

La metodología del Califato

Todo juego, por brutal que sea, posee unas reglas, y está claro que por el momento la regla de esta guerra radical está en manos del Califato. Después de medio siglo durante el cual el mundo ha tenido que jugar con nuestras reglas, se nos ha impuesto otra regla de la guerra, sobre el terreno, en la propaganda y hasta en los corazones. ¿Cuál es la regla del juego? Los estrategas del Califato la llaman «metodología». Esta metodología es militar, pero también intelectual y espiritual.

Este término, «metodología», parece inapropiado para designar una guerra en Oriente Medio y una guerrilla de partisanos fuera de las fronteras, pero pensemos en Descartes, en el Discurso del método: un método es una «vía» (hodos en griego antiguo, la vía), y un discurso del método o metodología, la misma expresión y la misma idea, denota cómo, si se piensa con precisión, se avanza derecho hacia la meta. La «metodología» califal es simplemente el discurso del método islámico puesto a punto por el think tank del Califato. Es un plan estratégico. Es el equivalente islámico de De la guerra de Clausewitz.

También es una hoja de ruta que siguen los comandos, ruta que parte de Mosul, donde predica el califa, atraviesa la antigua Rumelia otomana, esos Balcanes donde se guardan los abastecimientos,²⁹² prosigue libremente por «el vientre blando de Europa», tal como ellos nos consideran, y penetra en Francia. La ofensiva a ultranza que hemos analizado antes, que caracteriza el arte de la guerra califal, también se aplica a sus tácticas de guerrilla urbana.

Quien define la regla del juego y tiene los comodines, controla el juego. El comodín del Califato es su método, inflexible en sus objetivos, dúctil en sus tácticas, multipolar en sus puntos de aplicación, hipermoderno en el terreno de la influencia, que se ha convertido en una verdadera «diplomacia pública», y dirigido por un liderazgo espiritual, cuya potencia los occidentales, desde la muerte de las ideologías, ya no queremos reconocer.

Para medir, en vivo, su armamento de palabras, podemos, debemos, examinar la estrategia de explicación y de comentario sobre el asalto del 13 de noviembre que la propaganda califal ha aplicado metódicamente.

Hay que examinar de cerca la programación de la segunda parte del asalto del 13 de noviembre, a saber, el asalto mediático. En metodología, todo está coordinado: ataque sobre el terreno, ataque en Internet. Creer que la propaganda califal está concebida como un añadido es un grave error: es un elemento orgánico de cada operación militar. El ataque debe ser seguido por un ataque de palabras y de imágenes para completar la operación militar con una operación de propaganda en el doble sentido de propagación persuasiva (de cara a los musulmanes) y de tratamiento provocador (de cara a los enemigos).

El asalto mediático 1: el comunicado de victoria

En un primer tiempo, el 14 de noviembre un comunicado de victoria oficioso, en árabe²⁹³ y en francés. El que lo redactó (no el rapsoda de Internet, un simple locutor)²⁹⁴ aplicaba la metodología.

El comunicado posee dos caras: un contenido evidente y un contenido oculto. Del lado manifiesto, declara que unos «soldados del Califato» han «tomado como blanco la capital de las abominaciones y de la perversión», para «sembrar el temor en el corazón de los cruzados». El texto se abre con una cita de la sura 59 del Corán, y acaba con una cita de la sura 63, que aparentemente constituyen el marco. Entre las dos suras citadas, el comunicado es grandilocuente, acumula todos los clichés que el speechwriter del Califato encargado del «negociado» de Francia sabe que queremos leer; un lenguaje hiperbólico, «oriental», tal como hemos explicado al principio de este libro. El Califato sabe que esto es lo que esperábamos: nos envían una imagen especular de lo que queremos oírle decir al Califato.

Pero es la estructura del comunicado lo que da acceso a su verdadera dimensión: los lectores yihadistas, o simplemente musulmanes, son invitados a comprender que ahí hay un camino espiritual que recorrer, un método interpretativo.

Así que hay que consultar el Corán para seguir ese camino. La sura 59 es clara, está dedicada a una tribu que rechaza el mensaje de dios y que se encierra vanamente en una fortaleza. Si uno sabe quién es dios, enseña la sura en cuestión, de nada sirve encerrarse en una fortaleza para negar su poder. El sentido inmediato es que en París estamos como en una fortaleza, pero en realidad esta fortaleza está sin defensas contra la fuerza de la ley, de ahí los ataques. Ya se ha proporcionado el marco.

Entonces el método se vuelve subterráneo: en efecto, bajo el texto grandilocuente del comunicado desfila una serie ordenada de suras que le dan su verdadero sentido. Basta con leer las suras no citadas, entre la 59 y la 63, para comprender el efecto real del comunicado sobre un lector musulmán atento o habituado a las ideas del Califato.

La sura 60 está dedicada al trato con las mujeres. En efecto, según el Corán hay dos maneras de evitar la tentación de la apostasía: abstenerse de relacionarse con infieles, pero sobre todo con sus mujeres, que pueden hacer que entre en el hogar la tentación de la impiedad. Nada de relaciones de proximidad. Así pues, se apunta, para quien sepa leer, a los sitios de encuentros, todo el atractivo de la sociabilidad que ofrece el mundo infiel, un «bataclán» de relaciones humanas, en efecto. La sura 61 encadena inmediatamente con el «orden de combate»: aquí se evocan las figuras de Moisés, de Jesús, de Mahoma. ¿Por qué? Cada vez que dios ha hablado en este mundo, los que han recibido su palabra –indica la sura– han permanecido sordos a la consiguiente revelación: los judíos a la palabra de Jesús, y los cristianos a las enseñanzas de Mahoma. El pueblo de dios está dividido, en lugar de alinearse, unánime, en orden de combate contra Satanás; por tanto, los verdaderos creyentes, los mahometanos, se disponen en orden de combate contra los judíos y los cristianos. Así pues, la sura 60 apunta contra las formas sociales de proximidad y la sura 61 contra las formas religiosas de proximidad. La sura 62, «La asamblea de los creyentes», es una continuación lógica: está dedicada a la asamblea de plegaria del viernes, a la homilía y a la manera en que conviene escuchar juntos, «en orden de combate», el comentario de la palabra divina. En efecto, el asalto contra París tuvo lugar un viernes, así que los comandos escucharon una prédica y más tarde, antes del ataque, imploraron a dios en la oración de la tarde.

Entonces aparece, en lectura-para-todos, la sura 63, que trata de los «hipócritas», es decir, aquellos que se dicen musulmanes, que lo son de palabra pero no de pensamiento. Los que hacen como que se reúnen los viernes para rezar pero por la noche van a ver un partido de fútbol, a beber una cerveza en una terraza y a escuchar música impía en la sala Bataclan. Las suras 59 y 63, las que se pueden leer citadas, enmarcan rigurosamente el comunicado de victoria: la primera designa a los infieles, la última a los falsos musulmanes. Disimulan las suras intermedias, que son una aplicación metódica del Corán.

Hay que admirar el trabajo a dos niveles del speechwriter, «negociado» de Francia, de Al Hayat Media Center, el servicio de los medios de comunicación del Califato. Aquí nos encontramos, por si aún hiciese falta constatarlo, con unos peritos de alto nivel, que dominan las lecciones de la retórica: adaptarse a su auditorio y hacer que un mensaje pueda ser polivalente, apuntar a varios auditorios al mismo tiempo.

Pero el método no acaba ahí. Prosigue, inflexible, su camino.

El asalto mediático 2: fases de la propaganda

El 20 de noviembre, una semana después del asalto, el Califato publica otro número de su revista en inglés, Dabiq.²⁹⁵ Ignorando el comunicado, Dabiq da en lugar de éste una lista de las «operaciones militares» recientes. El asalto contra París se cita entre una docena de otras acciones en las provincias (wilayas) del Califato, de Bengala... a Francia. Lo que para nosotros es un ataque sin precedentes, un «horror», para los estrategas califales es una simple acción militar, un movimiento metódico de una pieza en un tablero del tamaño del Hexágono, un acto del método de la guerra, un elemento de su Gran Juego. Francia se convierte en un elemento de la nomenclatura de zonas en las que el Califato ha desembarcado: la Francia que nosotros conocemos ya es un territorio del Califato, lo que, como hemos visto en el capítulo 2, es la estrategia misma de la guerrilla y del territorio por recuperar, ya que los partisanos del Califato consideran que forman una «resistencia global» contra una ocupación de infieles que les «aterrorizan» al imponerles leyes impías,²⁹⁶ y contra una «transgresión» por la guerra exterior librada en Oriente Medio.

Francia es tratada como una wilaya, una provincia a la espera de ser gobernada por el Califato, con su población, esté perdida en la apostasía de los musulmanes aficionados al fútbol, esté perdida en la falsa fe humanista y laica de los otros, a la que hay que hacer ingresar en las filas, devolver al buen camino, gracias a la «evidencia» de una matanza; la matanza sacrificial, como hemos visto antes, en el capítulo 9, debe forzar a la evidencia de la conversión.

Así pues, Francia se ha desdoblado: existe la tierra que conocemos, con sus ríos y sus montañas, sus campanarios y sus tiovivos, sus escuelas y sus viñedos. Bajo ella se ha deslizado subrepticiamente otro país, la wilaya Fransa, ese territorio soñado por los partisanos del Califato que se han desplegado por él, pero también por los musulmanes llamados «observantes»²⁹⁷ que, ipso facto, evolucionan en un universo paralelo propicio a favorecer entre ellos la última conversión por una reagrupación del «gigante musulmán».²⁹⁸ Sobre este territorio desdoblado, pues, se instala otro pueblo, que dobla y desdobla al pueblo francés que cree que vive en él, un pueblo yihadista cuyos resortes populistas y mecanismos de encadenamiento de intereses, «insurreccionales», han sido descritos en el capítulo 12.

Ha pasado desapercibida una ironía retórica: ¿por qué el Califato publicó estas informaciones primero en inglés y no en francés? Porque el inglés es una lengua global, y por consiguiente es apropiada para un «método global de resistencia», mientras que el francés ya no lo es. El público francés tuvo que esperar más de dos semanas antes de leer, en francés, lo que el Califato piensa del asalto. El Califato nos devuelve el desprecio que le dirigen los medios de comunicación.

El 21 de noviembre la maquinaria de información del Califato cuelga en Internet un vídeo melodramático, París se ha hundido.²⁹⁹ Este vídeo fue publicado por sus servicios descentralizados en la Wilayat Halb (Alepo)³⁰⁰ y funciona a tres niveles: al decir que lanza la información desde Alepo, el Califato demuestra que opera desde esta provincia de Siria a pesar de la batalla que allí se está librando; ridiculiza el discurso de la declaración de estado de emergencia; y devuelve una explicación habitual sobre la supuesta «autorradicalización» (algunos de los que se unen al Califato son seres especialmente «vulnerables»): «vuestros soldados regresarán a vosotros como enfermos mentales». Este vídeo tuvo el efecto deseado: un estremecimiento de escándalo y de horror emocional.

Sólo el 30 de noviembre, más de dos semanas después del asalto, pero tres días después del homenaje nacional a las víctimas (27 de noviembre), la diplomacia pública del Califato se digna por fin comentar en francés, en su revista Dâr al-Islâm, pasando de lo emocional al razonamiento. En dos tiempos.

En una primera maniobra, se reitera el comunicado original, pero sobre todo el diván (consejo) de Educación del Califato se vuelca en una descripción argumentada de la causa profunda del ataque, a saber, nuestra educación laica (una causa, comentada en el capítulo 7, sobre la inmigración de las mujeres),³⁰¹ que fabrica idólatras de lo humano en vez de producir creyentes. Al execrar el relativismo cultural, que en la óptica de los Hermanos Musulmanes es un aliado objetivo de la causa islámica (su «estrategia cultural»), los intelectuales del Califato llegan al corazón del asunto.

Francia es su enemiga ideológica absoluta, la patria de las Luces que ha expulsado a todas las religiones del discurso público, y es intolerante con la intrusión de la fe en el terreno de la República, y por consiguiente peor que descreída: es racionalista y humanista. El Califato ofrece dos soluciones: la solución inmediata que se le ofrece al «musulmán que no acepta que se eduque a su hijo en esos pecados es unirse a la tierra del islam y hacer la hijrah hacia el Califato» (por uno de los tres movimientos «territoriales» descritos en el capítulo 2). La otra solución es el asesinato de los profesores de las escuelas públicas. El tercero es el ataque militar llevado a cabo por guerrilleros, que sería superfluo mencionar porque es esa acción la que desencadenó el día 13 esta inflexible y meditada secuencia de documentos de propaganda, auténtica diplomacia pública.

En una segunda maniobra, el Califato, que pacientemente esperó el homenaje nacional del 27 de noviembre para comentar, es decir, actuar mediante el comentario, responde casi palabra por palabra al discurso del jefe del Estado: a esta declaración del presidente, «París, una ciudad que da una capa de luz (...) nosotros, nosotros tenemos el amor», Al Hayat replica, implacable en su método:

Los que se aman por Alá (...) son personas que se han amado por Alá sin relación de parentesco entre ellos, y ese amor no se basa en un interés económico (...). Sus rostros son luz, y ellos son púlpitos de luz.³⁰²

Entre estas dos explicaciones, la del 20, que se dirige a una audiencia global, y la del 30, que se dirige a una audiencia francesa o francófona, el servicio de los medios del Califato ha intercalado además un vídeo en una tercera lengua europea, en alemán, sobre los «costes de la guerra», concretamente costes humanos.³⁰³

Esta campaña mediática, global y metódica, concluye en diciembre con la publicación de un opúsculo claro y preciso sobre los métodos de manipulación mediática.³⁰⁴

El segundo asalto, mediático, propagandista, informativo, ha acabado. El Califato pasa a la preparación de otra operación mayor, tras la diversión periférica del atentado de San Bernardino en Estados Unidos (2 de diciembre). El atentado del 13 de noviembre es un asunto concluido.

El poder de las Letras

¿Por qué semejante sofisticación en el asalto mediático? Seguro que no es para influir en los territorios atacados. Seguramente es para hacer proselitismo. Y más probablemente para ofrecer a las tropas del Califato, en el teatro oriental de las operaciones o dispersas en guerrilla urbana por territorios extranjeros, un apoyo moral, una visión política y la seguridad de que el centro mantiene bien sujetas las riendas.

Pero hay algo más, lo que nos lleva al corazón mismo de esta potencia de propaganda ideológica: la construcción de un archivo califal a gran escala.

Los textos y los vídeos, pero también el cúmulo de declaraciones en las redes sociales que provienen de soldados, guerrilleros, simpatizantes del Califato, ya integran una Gran Biblioteca e incluso una mediateca. Esta biblioteca numérica de la yihad ingresa en el tiempo largo, religioso, hagiográfico, del islam, y se suma a la ya muy larga y muy rica tradición del «gobierno de dios».³⁰⁵ El Califato podrá desaparecer bajo su forma actual, pero su Biblioteca permanecerá y servirá de inspiración, de lección, de modelo. Sobrevivirá y regresará para hechizarnos.

¿Quién hubiera dicho que la era de la comunicación electrónica universal daría a luz no sólo una forma inédita de guerra, sino sobre todo que ésta se construiría sobre un modelo profundamente literario, por el contenido, el estilo, la lengua, la complejidad de los montajes de citas y referencias? Ninguna ideología, ningún movimiento social, ningún programa global desde el advenimiento de Internet ha sabido o podido transformar esta «e-mecánica»³⁰⁶ de los medios electrónicos de comunicación de masas en un instrumento universal como éste, polivalente, de poder multidireccional, y con semejante seguridad de juicio y aplomo táctico.

A los que llevan diez años repitiéndonos tontamente que «el libro ha muerto», que la instantaneidad virtual y el texto tartamudo son el nuevo alfabetismo, y que también las «Humanidades» han muerto, más les valdría observar cómo el Califato ha vuelto a poner en marcha una propaganda ilustrada que afirma el poder, plurilingüe y plurimediático, de los textos y de los argumentos coherentes, de una filmografía inteligente y militante, y que, tratando la herramienta de Internet como una herramienta, y no elevándola a una especie de ideal y de fin en sí misma, ha logrado crear una biblioteca ideológica sin parangón.

La cruel paradoja es que de Internet no desaparece nada; los cristianos pudieron quemar la Biblioteca de Alejandría, y reducir a cenizas monumentos de la literatura y de la ciencia griegas, pero nadie podrá borrar la biblioteca del Califato. La herramienta de Internet se ha vuelto, como el monstruo de Frankenstein contra su inventor, contra nosotros.

También puede ser, ojalá, que la lección del 13 de noviembre sea que por fin nos demos cuenta de que nada puede sustituir a la cultura de las Letras, la civilización de los escritos consolidados y de las palabras oratorias propias de la civilización de Europa. El poder de la biblioteca califal es que se va instalando poco a poco, libro tras libro y batalla tras batalla, y que se instala en territorios devastados por el declive de la inteligencia y de las poblaciones, antaño cultivadas, que se hunden cada día un poco más en una ignorancia confortable y guasona, de la que sólo salen tras una carnicería, para expresar lágrimas y rabia. El pathos nunca puede suplantar a la cultura. Los cementerios son mudos.

La historia occidental es un cementerio retórico: desde Homero se enfrentan fuerzas de persuasión y fuerzas de convicción que complementan el poder de las armas, y que delimitan el territorio mental de las luchas por el dominio. Todas las grandes épocas han visto la caída de una forma retórica y su sustitución por otra: el debate entre iguales, a la ateniense, cede ante la elocuencia imperiosa de Roma; Roma, a su vez, se pliega ante la predicación cristiana; el Antiguo Régimen cae cuando los tribunos de la Revolución suben a la tribuna; el siglo XIX asiste a la sustitución del debate político por la transacción económica, «el poder del dinero»; éste provoca el ascenso de los regímenes populistas que, de Lenin a Mao, cuentan con el poder elocuente del jefe que guía al pueblo de los sin voz. Y, luego, hasta eso ha desaparecido.

Desde hace medio siglo, se había podido pensar que Occidente se mecería siempre al son de su propia voz, ya tibia, de buena ley, a veces sometida a alzamientos de tono, pero en el fondo tranquila y satisfecha. Muerta, pues, para el poder exaltante de la palabra que había acompasado el ascenso de los imperios y su caída. Desde hace medio siglo todo nuestro universo de representaciones políticas había eliminado el potencial revolucionario y cataclísmico de la retórica viva, apremiante, extrema, del ideal. Nos oíamos hablar. En la vida de a diario, susurrábamos. Nuestras tibias discusiones eran conversaciones. Todo era diálogo, conversación, gestión, procedimientos sensatos y templanza. Incluso habíamos llegado a censurar cualquier palabra supuestamente «ofensiva». Vivíamos. Ahora se trata de sobrevivir, de vivir por encima de nosotros mismos, de sobre-vivir.

Porque el velo que cubría nuestras moderadas ilusiones se ha desgarrado de arriba abajo: al escenario del mundo ha saltado el ninja guerrillero o soldado yihadista en armas y en discurso, terrible y elocuente; al púlpito ha subido el califa, cuyo poder persuasivo arma ejércitos y reúne a un pueblo nuevo; acuden los jóvenes; las mujeres emprenden el gran viaje; se aniquilan culturas enteras; una propaganda enérgica, hipermoderna en sus medios pero de contenido muy antiguo, ha tomado posesión de nuestro horizonte mental y parasita nuestra lengua y nuestro discurso. ¿Vamos a ser la última estela de este cementerio retórico que se llama Europa? La historia ha recobrado su aliento, ahora tiene una voz estentórea y su aliento quema.

¿Qué hacer? Dejar de creer que el curso del mundo ha encontrado en nosotros su culminación. Buscar en nuestra historia los medios para recuperarnos. Armarnos retóricamente, juntos, a una escala comparable a la del Califato, porque llegará el momento en que, mientras le combatimos, tendremos que hablar con el Califato o con lo que le suceda, y no sólo combatiéndolo sobre el terreno con la fuerza necesaria, sino también y sobre todo combatiéndolo en el terreno de la persuasión. Habrá que sobrevivir en una paz belicosa. Mostremos nuestras cartas. Alcemos la voz. Juguemos al Gran Juego.

Carthago delenda est.

Título de la edición original:
Paroles armées. Comprendre et combatre la propagande terroriste

Edición en formato digital: abril de 2016

© de la traducción, Ignacio Vidal-Folch, 2016

© Lemieux Éditeur, 2015

© EDITORIAL ANAGRAMA, S.A., 2016
Pedró de la Creu, 58
08034 Barcelona

ISBN: 978-84-339-3720-9

Conversión a formato digital: Newcomlab, S.L.

anagrama@anagrama-ed.es

www.anagrama-ed.es

PRÓLOGO: POTENCIA RETÓRICA DEL CALIFATO

1 En adelante «Califato» designa el Estado Islámico, y «califato», la función política. Tampoco ponemos mayúscula en «dios», «alá», «cristiandad» o «islam».

2 Elliot Friedland, The Islamic State, Report, Washington, D.C., The Clarion Project, 10 de mayo de 2015, www.clarionproject.org (actualizado periódicamente). Este sitio también archiva las sucesivas entregas de la revista califal en inglés Dabiq.

3 Dâr al-Islâm, 2, enero de 2015, p. 2, www.archive.org.

4 Philippe-Joseph Salazar, Mahomet. Récits français de la vie du Prophète, París, Klincksieck, 2005.

5 Los términos árabes, salvo excepción, son transliterados según el uso corriente del español: la razón de fondo se explica en el capítulo 3.

6 Ibn Rajab Al-Hanbalî, La Profession de foi, Lyon, Tawhid, 2004.

7 Tom Holland, «We must not deny the religious roots of Islamic State», New Statesman, 17 de marzo de 2015, www. newstatesman.com. Al lector quizá le sorprenda la frecuencia de las referencias en inglés; el hecho es que el trabajo más serio de vigilancia y de investigación sobre el Califato se ha realizado en los países anglosajones o por organizaciones que prefieren utilizar esa lengua.

8 Jérôme Fourquet, sondeo Ifop sobre los valores republicanos y análisis de Vincent Tournier, «La douche: 65% des Français ne sont plus sensibles aux termes “Republique” et “valeurs républicaines”», Atlantico, 10 de mayo de 2015, www.atlantico.fr.

9 Abu Muhammad Al-Julani, «Victory from God and conquest is close», mensaje de audio (con traducción al inglés), 1 de abril de 2015, www.pietervanostaeyen.wordpress.com.

10 Ruholla al-Musavi al-Jomeini, Imam’s Final Discourse, Teherán, 1983.

11 Ali Ibn Abi Talib, La Voie de l’éloquence, Beirut y El Cairo, Dar Al-Kitab Al-Lubnani y Dar Al-Kitab Al-Masri, 2.ª ed., 1989 (recopilación de los discursos de Alí, origen del chiismo). [Versión en español en www.lacasadelprofeta.com.]

12 Dâr al-Islâm, 1, diciembre de 2014, p. 2. Disponible en www.archive.org.

13 Joseph Garcin de Tassy, «La rhétorique des nations musulmanes, d’après le traité persan intitulé Hadâyik ul-balâgât» (obra de Schams uddin Faquîr, mediados del siglo XVIII, indostaní), Journal asiatique, noviembre de 1844, pp. 366-408, www. gallica.bnf.fr.

14 Ibrahim Madkour, L’Organon d’Aristote dans le monde arabe: ses traductions, son étude et ses aplications. Analyse puisée principalement à un commentaire inédit d’Ibn Sînâ, París, Vrin, 1935.

15 Miguel Cruz Fernandez, Histoire de la pensée en terre d’Islam, París, Desjonquères, 2005. [Trad. esp.: Historia del pensamiento en el mundo islámico, Madrid, Alianza, 2011.]

16 Averroes, Discours décisif, París, Flammarion, 1996. [Trad. esp.: Discurso decisivo, en Teología de Averroes, Fundación El Monte de Sevilla, 1998.]

17 An-Nawawî, Quarante hadiths, Beirut y Damasco, Dal Al-Koran Al-Kareem, 1980. [Trad. esp.: Los cuarenta hadices, www.musulmanesandaluces.org/publicaciones/Nawawi/.]

18 Ibn Taymyya, Épitre sur le sens de l’analogie, Beirut, AlBouraq, 1996. Autor de finales del siglo XIII y principios del XIV, citado por el Califato (véase Dâr al-Islâm, 1, diciembre de 2014, p. 5).

19 Al Ghazali, Le Livre du licite et de l’illicite, Beirut, AlBouraq, 1999, p. 141.

20 Colin Bunzel, «32 Islamic State fatwas», 2 de marzo de 2015, www.jihadica.com.

21 Averroes, op. cit., § 20.

22 Al Ghazali, op. cit., p. 178.

23 Abdel-Magid Turki, «Pour ou contre la legalité du séjour des musulmans en territoire reconquis par les chrétiens» (N. del A.: España, Sicilia, Balcanes, Cáucaso), 20 de mayo de 2000, www.oumma.com.

24 Dâr al-Islâm, 2, enero de 2015, p. 6.

25 John Hall, «A hug from the executionner», Mail Online, 23 de abril de 2015, www.dailymail.co.uk.

26 An-Nawawî, op. cit., hadiz 42.

27 Colin Bunzel y William McCants, «Experts weigh in (part 1): How does ISIS approach the Islamic scripture?», Brookings Institution, 24 de marzo de 2015, www.brookings.edu.

28 Ahmed Bouyerdene, L’Humanisme et l’Humanité en islam, París, Fondation pour l’innovation politique, 2015. John Ware, «Inside the World of “non-violent” Islamism», Standpoint, marzo de 2015, www.standpointmag.co.uk.

1. EL CALIFA HABLA

29 N. del A.: en adelante, indiferentemente Ibrahim o al Bagdadi.

30 Abu Baker al Bagdadi, Khotba de l’Émir des Croyants Ibrahim à Mossoul (el sermón de proclamación del Califato), vídeo, 5 de julio de 2014, en el sitio Ansa Al-Haqq, con una traducción parcial en inglés, www.ansar-alhaqq.net y www.ansaaarl.wordpress.com; también en YouTube.

31 BBC, «Islamic State releases “al Bagdadi message”», 15 de mayo de 2015, www.bbc.com.

32 Matt Bradley y Maria Abi Habib, «Video purportedly shows Islamic state leader», Wall Street Journal, 5 de julio de 2014, www.wsj.com.

33 Ramzy Baroud, «“Islamic State” mystery: The antihistory of a historic phenomenon», Middle East Eye, 17 de febrero de 2015, www.middleeasteye.net.

34 Ali Hashem, «The many names of Abu Bakr al Baghdadi», Al Monitor, 23 de marzo de 2015, www.al-monitor.com.

35 Departamento de Estado norteamericano, Designations of Foreign Terrorist Fighters, 24 de septiembre de 2014, www.state.gov.

36. Philip Halldén, «What is Arab Islamic rhetoric? Rethinking the history of Muslim oratory art and homiletics», International Journal of Middle East Studies, 37, 2005, pp. 19-38.

37 Zakaria Makri, Le Tajwîd, règles de la lecture coranique, Lyon, Tawhid, 2005.

38 La teoría de los cuatro ídolos, muy usada en retórica, es del filósofo Francis Bacon.

39 Así, a propósito del estatus de los Estados nacidos de la disolución de Yugoslavia, André Pellet, «The opinions of the Badinter Arbitration Committee», European Journal of International Law, 3/1, 1992, pp. 178-185, www.ejil.org. Tiene su origen en la Convención de Montevideo (1933), que proporcionó cuatro criterios de la definición de un Estado.

40 Ibídem, p. 182. Lo traduzco.

41 Bernard Lewis, Le langage politique de l’islam, París, Gallimard, 1988. [Trad. esp.: El lenguaje político del Islam, Madrid, Taurus, 2004.]

42 Patricia Crone, God’s Rule. Government and Islam, Nueva York, Columbia University Press, 2004.

43 Andrew F. March y Marie Revkin, «Caliphate of Law», Foreign Affairs, 15 de abril de 2015, www.foreignaffairs.com.

44 En los discursos de William Pitt en los Comunes, bajo la Convención. Lo señalo en mi introducción a «The Rhetorical Shape of International Conflicts», Javnost-The Public, 12/4, 2005.

45 Aaron Y. Zelin, The Islamic State Model, ICSR, Londres, 29 de enero de 2015, www.icsr.info.

46 Henry Kissinger, World Order, y el comentario de James Traub, «The problem with Kissinger’s World Order», Foreign Policy, 5 de mayo de 2015, www.foreignpolicy.com. [Trad. esp.: Orden mundial, Barcelona, Debate, 2016.]

2. SEÑALAR EL TERRITORIO DEL TERROR

47 Code pénal, parte leg., L. IV, Título II: Du terrorisme, cap. 1: «Des actes de terrorisme», art. 421-1.

48 Corpus Juris Civilis, ed. de Théodore Mommsen y Paul Krüger, Digesta, L, 16, De verborum significatione, § 239, Berlín, Weidmann, 1889. Lo traduzco.

49. Departamento de Estado norteamericano, Terrorists Designations of Groups Operating in Syria, 14 de mayo de 2014, www.state.gov. Departamento de Estado norteamericano, Country Reports on Terrorism 2013, capítulo VI, «Foreign Terrorists Organizations», abril de 2014, www.state.gov.

50 Ídem. Véase también Alain Rodier, «Califat Islamique: extensión à l’international», Note d’actualité n.o 382, Centre français de recherche sur le renseignement, 1 de febrero de 2015, www.cf2r.org.

51. Erin Marie Saltman y Charlie Winter, Islamic State: The Changing Face of Modern Yihadism, Londres, Quilliam, 2014, www.quilliamfoundation.org.

52. Lenin, Que faire? www.marxists.org. [¿Qué hacer? www. marxists.org/espanol/.]

53 Patricia Crone, «“Jihad”: idea and history», Cosmopolis, 1, 2015, pp. 83-88.

54 John M. Owen IV, «From Calvin to the Caliphate», Foreign Affairs, mayo-junio de 2015, www.foreignaffairs.com.

55 Bernard Lewis, From Babel to Dragomans. Interpreting the Middle East, Nueva York, Oxford University Press, 2004.

56. How to Survive in theWest. A Mujahid Guide, 2015 (guía del terrorista).

57 Hijrah to the Islamic State. What to Packup, Who to Contact, Where to Go (guía de partida hacia el Califato), 2015, www.usarchive.org. Anónimo, «Escape to the Islamic State», 27 de noviembre de 2014, www.news.vice.com (las once páginas de comentarios proporcionan un florilegio de clichés insultantes, lamentables signos de debilidad).

58 Profiles of Perpetrators of Terrorism – United States (PPTUS), START, U.S. Department of Homeland Security y Universidad de Maryland, 30 de junio de 2012, www.start.umd.edu. BBC, «UN says “25.000 foreign Fighters” joined Islamists militants», 2 de abril de 2015, www.bbc.com.

59 Bilal Philips, Le Retour à dieu. La notion du repentir en islam, Lyon, Tawhid, 1999.

60 Dâr al-Islâm, 2, enero de 2015, p. 2.

61 Torgier P. Krokfjord, «Voldssiralen har eskalert», Dagbladet, 23 de abril de 2015, www.dagbladet.no.

62 Soren Seelow, «Le suspect de l’attentat déjoué n’avait pas le profil d’un délinquant radicalisé», Le Monde, 23 de abril de 2015, www.lemonde.fr. Aiz Zemouri, «Djihad: qui sont les hommes interpellés à Lunel?», Le Point, 25 de abril de 2015, www.lepoint.fr. Josepha Bougnon, «De Maxime Hauchard à Abou Abdallah Al-Faransi, itinéraire d’un Français parti faire le Djihad», Jerusalem Post, 27 de noviembre de 2014, www.jpost. com. France 24, «Le cyber-djihadiste français al-Normandy condamné à un an de prison ferme», 4 de marzo de 2014, www.france24.com.

63 James Dowling, Angus Thompson, Tom Ninear, «Jake Bilardi wrote of terror and death in his online blog», Herald Sun, 12 de marzo de 2015, www.heraldsun.com.au.

64 Ahlulbayt News Agency-ABNA-Shia News, «Salafists want to establish their own Islamic state in Germany», 23 de abril de 2015, www.abna24.com. Daniel Heinke y Jan Raudszus, «German foreign fighters in Syria and Iraq», ICSR, 22 de enero de 2015, www.iscr.info. Pieter Van Ostaeyen, «Belgium’s Syria fighters – A statistical analysis», 19 de febrero-21 de marzo de 2014, https://pietervanostayen.wordpress.com.

65 Isabelle Grandgaud y Nicolas Michel, Introducción al número sobre «L’identité», Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 127, 2010, pp. 13-27.

66 Scott Shane, «From Minneapolis to ISIS: An American’s path to Jihad», The New York Times, 21 de marzo de 2015, www. nytimes.com. Joanna Paraszczuk «IS threatens to “Burn America” in new propaganda video», Radio Free Europe, 13 de abril de 2015, www.rferl.org.

67 BBC, «Who are Australia’s radicalised Muslims?», 12 de marzo de 2015, www.bbc.com. Joanna Paraszczuk, «Australian IS militant calls for attacks on civilians», Radio Free Europe, 22 de abril de 2015, www.rferl.org.

68 Christopher Anzalone, «Canadian foreign fighters in Iraq and Syria», CTC Sentinel, 30 de abril de 2015, www.ctc. usma.edu. Islamic Social Services Association, National Council of Canadian Muslims, Royal Canadian Mounted Police / Gendarmerie royale du Canada, United Against Terrorism, 2014, www. issaservices.com.

69 Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh, La Fatiha et la culture de la haine. Interprétation du 7.e verset à travers les siècles, Centre de droit arabe et musulman, 2014, www.amazon.com. Estudio preciso, basado en exégesis de teólogos musulmanes de las diferentes escuelas de derecho islámico.

70 Vídeo del 19 de abril de 2015; combina un buen curso de historia política de las variantes del cristianismo con testimonios y una doble ejecución colectiva de cristianos, antes de concluir con una exhortación a los «extraviados» (especialmente los cristianos armenios y sirios) en la línea del título del vídeo (en inglés, explico y traduzco): [Los cristianos serán castigados] Hasta que la evidencia [de la conversión] se les imponga. Disponible en www.bestgore.com.

71 Orlando Crowcroft, «Why are so many young British Muslims joining Islamic State in Iraq and Syria?», International Business Times, 9 de abril de 2015, www.ibtimes.co.uk. Brenda Stoter, «Radicalized Western women lead children into Islamic State», Al Monitor, 13 de abril de 2015, www.al-monitor.com.

3. «TERRORISMO», SUBVERSIÓN LINGÜÍSTICA

72 Léon Trotsky, Terrorisme et communisme, www.marxists. org. [Terrorismo y comunismo, www.marxist.org.]

73 Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, t. I y II, París, Gallimard, 1985. [Trad. esp.: Crítica de la razón dialéctica, t. I y II, Buenos aires, Losada, 2004.] Numerosos pasajes analizan la práctica del Terror, tanto en el primero como en el segundo tomo; conjunto que probablemente constituye la meditación filosófica mejor razonada sobre el terror como práctica solidaria.

74. Veánse las conversaciones en Twitter, en el #IS (muestra consultada, 20-27 de abril de 2015).

75 «ISIS hat eine multi-ethnische Armee kreiert; nahezu eine Fremdenlegion, um deren Territorium zu sichern», Dabiq (versión alemana), 1 de julio de 2014, p. 33. Lo traduzco.

76 Dabiq (en inglés), 8 de abril de 2015, p. 17.

77 En France 24, canal en inglés.

78 Paul Bacot, Dominique Desmarchelier y Jean-Paul Honoré, «Les usages politiques d’une réduction», Mots. Les langages du politique, 95, 2011, pp. 5-10.

79 France 24, «EI, EIL, Daech, comment appeler les jihadistes en Irak et Syrie», 16 de septiembre de 2014, www.france24. com.

80 Office of the United Nations High Commissioner for Human Rights, Report... on the human rights situation in Iraq in the light of abuses committed by the so-called Islamic State in Iraq and the Levant and associated groups, Advance unedited version, 13 de marzo de 2015. La BBC rehúsa decir «Daesh», «peyorativo».

81 Adam Taylor, «France is ditching the “Islamic State” name – and replacing it with a label the Group hates», The Washington Post, 17 de septiembre de 2014, www.washingtonpost. com.

82 IOL News, «Islamic cult a death cult – Abbott», 1 de septiembre de 2014, www.iol.co.za.

83 Pieter Van Ostaeyen, «On the origin of the “name” DAESH – The Islamic State in Iraq and as-Shãm», 18 de febrero de 2014, https://pietervanostaeyen.wordpress.com.

84 Mark Sedgwick, «Jihadism, narrow and wide: The dangers of loose use of an important term», Perspectives on Terrorism, 9/2, 2015, pp. 34-41.

85 Dabiq, 1, julio de 2014, «The return of the Kilafah» (versión en inglés); «Die Rückkehr der Khilafah (versión en alemán), julio de 2014.

86 Concepto crucial elaborado por Jean-Pierre Faye, Langages totalitaires, París, Hermann, 1972. [Trad. esp.: Los lenguajes totalitarios, Madrid, Taurus, 1974.]

87 Fred M. Donner, «Qur’ânicization of religio-political discourse in the Umayyad period», Revue des mondes musulmans et Méditerranée, 129, 2011, pp. 79-92. También, sobre el «tabú coránico», el muy añorado Abdelwahab Meddeb, Sortir de la malédiction. L’islam entre civilisation et barbarie, París, Le Seuil, 2008.

88 Tariq Ramadan y Yûsuf Al-Qardâwî (dirs.), Recueil de fatwas. Avis juridiques concernant les musulmans d’Europe, Lyon, Tawhid, 2002.

898. Tendance Ouest, «Un Haut-Normand à l’État islamique: le témoignage d’une habitante de son village», 17 de noviembre de 2014, www.tendanceouest.com.

90 Dabiq, 7, publica una entrevista con la esposa de Coulibaly, «a la que en su lealtad hacia el Califato él tuvo la prudencia de poner al abrigo aquí mientras preparaba su conversión y su ataque, bendito sea» (p. 50), o sea una traición premeditada.

91 Código de justicia militar, art. L331-2: «En tiempo de guerra, para todo francés o todo militar al servicio de Francia, el hecho de dirigir las armas contra Francia constituye un delito de traición castigado con reclusión a perpetuidad y con 750.000 euros de multa.»

92 Código penal, De la traición y del espionaje, art. 411-4: «El hecho de entenderse con una potencia extranjera, con una empresa u organización extranjera o bajo control extranjero o con sus agentes, con vistas a suscitar hostilidades o actividades de agresión contra Francia, está castigado con treinta años de prisión y con 450.000 euros de multa. Está castigado con las mismas penas el hecho de proporcionar a una potencia extranjera, a una empresa u organización extranjera o bajo control extranjero o a sus agentes, los medios para emprender hostilidades o realizar actividades de agresión contra Francia.»

93 República Francesa, ministro del Interior, circular (a los directores generales de policía, gendarmería, seguridad interior, de los extranjeros en Francia, prefectos, etc.): Lutte contre le terrorisme, 19 de febrero de 2015. Ley n.o 2014-1353 de 13 de noviembre que refuerza las disposiciones relativas a la lucha contra el terrorismo, Journal Officiel n.o 0263 de 14 de noviembre de 2014, www.legifrance.gouv.fr.

94 En Canadá, a pesar de las nuevas leyes draconianas de seguridad, se plantean «reparos» a calificar los actos de traición: Nick Logan, «The trouble with charging Canadian ISIS Fighters», 12 de diciembre de 2014, www.oped.news.

95 República Francesa, Asamblea Nacional: Rapport d’information déposé... par la commission des lois constitutionelles... sur l’indignité nationale... par M. Jean-Jacques Urvoas, 25 de marzo de 2015, p. 22.

4. CALIFATO NUMÉRICO

96 Imad Sitiou, «Morocco battles Islamic State cells», Al Monitor, 6 de mayo de 2015, www.al-monitor.com.

97 Cita del informe Strategy of Islamic Cultural Action in the West, Rabat, ISESCO, 2001, p. 70; procedente de una organización supuestamente moderada. Adrian Shtumi, «Ethnic Albanians foreign feighters in Iraq and Syria», CTC Sentinel, 8/4, 30 de abril de 2015, www.cts.usma.edu. Anónimo, «Background of terrorist attacks in FYROM (Macedonia)», www.liveleak.com basado en: Vladimir Dukanvic, «Канвас и учк на делу у македонији»: 10 de mayo de 2015, www.standard.rs. Joanna Paraszczuk, «Report finds alarming outflow of Kosovars to Islamic State», Radio Free Europe, 15 de abril de 2015, www. rferl.org.

98 The Clarion Project, «Islamic State fighters claim to be in the streets of Rome», 29 de abril de 2015, www.clarionproject. org. Mahmoud Kilani, «Parquet de Milan: Le suspect était en Italie lors de l’attentat de Tunis» (N. del A.: Abdelmajid Touil se había embarcado con emigrantes), Anadolu Agency, 21 de mayo de 2015, www.aa.com.tr.

99 World News Radio, «ISIS evades russian bans to spread propaganda on social media», 19 de enero de 2015, www.tunin. com. Joanna Paraszczuk, «Radicalized in Moscow, killed in Syria: The story of an IS sniper», Radio Free Europe, 30 de abril de 2015, y «Who’s recruiting young men from Georgia to fight in Syria?», Radio Free Europe, 13 de abril de 2015, www.rferl.org.

100 Zee Media Bureau, «Hyderabad: 14 students planning to join Islamic State stopped at airport», 6 de mayo de 2015, www.zeenews.india.com.

101 James Brandon, «Indonesian arrest underline influence of Islamic State», Terrorism Monitor, 13/4, abril de 2015, pp. 2-3, www.jamestown.org. Reuters, «Singapore detains two “self-radicalized” teens, one aimed to join Islamic State», 27 de mayo de 2015, www.reuters.com.

102 Mapa del Califato disponible en Al Rakoba, 12 de marzo de 2015: www.alrakoba.net. También: Djordje Djukic y Evan Centanni, «War in Iraq: Map of Islamic State control in May 2015», Political Geography Now, 22 de mayo de 2015, www. polgeonow.com (actualizada periódicamente).

103 David Vergun, «More ground robots to serve alongside soldiers soon», The Oficial Homepage of the United States Army, 8 de abril de 2015, www.army.mil.

104 El material del Califato es relativamente accesible en: www.clarionproject.org, www.jihadology.net, www.archive.org y www.postedeveille.ca.

105 Gabriel Weimann, New Terrorism and New Media, Washington, D.C., Wilson Centre, 2014, www.wilsoncenter.org. Cristina Archetti, «Terrorism, Communications and the New Media: explaining radicalization in the digital age», Perspectives on Terrorism, 9/1, 2015, pp. 49-59.

106 Daniel Pipes (presidente del Middle East Forum), «ISIS attacks on the West. The terror group’s impact is more inspirational than “organizational”», The Washington Times, 21 de mayo de 2015, www.washingtontimes.com.

107 Departamento de Estado norteamericano, Terrorist Designation of Denis Cuspert, 9 de febrero de 2015, www.state. gov. Este ex rapero germano-ghanés dirigiría Al-Hayat, el centro de los medios de comunicación del Califato, véase Soeren Kern, «Germany’s “Demagogue of Armed Jihad”», Gatestone Institute, 26 de mayo de 2015, www.gatestoneinstitute.org.

108 Stop-Djihadisme, vídeo oficial del gobierno francés: www.stop-djihadisme.gouv.fr. El sitio también ofrece una panoplia de nueve pictogramas que permiten detectar «indicios» de radicalización, por ejemplo dejar de comer «a la francesa» (el pictograma muestra una baguette).

109 Un estudio inglés, pre-Califato, enumera como «autorreclutamiento» (?) una lista de acciones que son, de hecho, una toma de conciencia voluntarista: Mehmood Naqshbandi, Problems and Practical Solutions to Tackle Extremism; and Muslim Youth and Community Issues, The Shrivenham Papers, I, Shrivenham, Defence Academy of the United Kingdom, 2006, www. defenceacademy.mod.uk.

110 Dominic Casciani, «Islamic State: Profile of Mohammed Emwazi aka “Jihadi John”», BBC, 8 de marzo de 20015, www. bbc.com.

111 Ashleen McGhee, «Islamic State: Australian-trained doctor Tareq Kamleh appears in IS propaganda video urging jihad in Syria», ABC, 26 de abril de 2015, www.abc.net.au.

112 El centro americano de lucha contra el terrorismo ha cometido el mismo error contraproducente con su vídeo Welcome to ISIS Land: Greg Miller y Scott Higham, «In a propaganda war against ISIS, the U.S. tried to play by enemy’s rules», The Washington Post, 8 de mayo de 2015, www.washingtonpost.com.

113 Dominic Casciani, «Woolwich: How did Michael Adebolajo become a killer?», BBC, 19 de diciembre de 2013, www. bbc.com. Mary Anne Weaver, «Her Majesty Jihadists», The New York Times, 14 de abril de 2015, www.nytimes.com.

114 Por ejemplo, From the Battlefields of Syria, disponible en chechclear.tumblr.com.

115 El blog que llevaba Jake Bilardi, 13 de enero de 2015, «De Melbourne à Ramadi: mon parcours», ha sido bloqueado en Google (https://fromtheeyeofamuhajir.wordpress.com/2015/01/13/from-melbourne-to.ramadi-my-journey/ +&cd=2&hl= en&ct=clnk&gl=au), pero se pueden leer extractos en «Jake Bilardi: Blog believed to belong to Austrian teenager details journey behind radicalisation», ABC, 12 de marzo de 2015, www.abc. net.au; también su entrevista: Elize Potaka, entrevista con Jake Bilardi, SBS News, 12 de marzo de 2015 (realizada por Twitter en diciembre de 2014), www.sbs.com.au.

116 Amarnath Amaringsham, «Elton “Ibrahim” Simpson’s path to jihad in Garland, Texas», War on the Rocks, 14 de mayo de 2015, www.warontherocks.com.

117 Associated Press, «US military props. Graphics leaflets near Syrian city to deter possible Islamic State recruits», 26 de marzo de 2015, www.foxnews.com.

118. Max Weber, La Profession et la Vocation de politique, París, La Découverte, 2003. [Trad. esp.: La política como profesión, Barcelona, Espasa, 2002, y El político y el científico, Madrid, Alianza, 2012.]

119 Gabriel Weimann, New Terrorism and New Media, Washington, D.C., Wilson Centre, 2014, www.wilsoncenter.org, y el estudio que lo contradice, cuantitativa y detalladamente, de J. M. Berger y Jonathan Morgan, The ISIS Twitter Census, Washington, D.C., Brookings Institution, 2015, www.brookings.edu. La cuenta original del Califato ha sido cerrada: https://twitter. com/Muhammad_masry4.

120 Jytte Klausen, «Tweeting the Jihad: Social media networks of Western foreign fighters in Syria and Iraq», Studies in Conflict and Terrorism, 38/1, 2015, pp.1-22.

121 Damien Leloup, «Paris, Bruxelles, Toulouse... la radicalisation des terroristes n’a pas eu lieu sur le Web», Le Monde, 12 de enero de 2015, www.lemonde.fr. Damien Leloup, «Djihadisme sur le Web: les exagérations de Bernard Cazeneuve», Le Monde, 20 de febrero de 2015, www.lemonde.fr.

122 Por ejemplo: S. A. Tatham, Strategic Communication, Shrivenham, Defence Academy of the United Kingdom, 2008. De momento pocas informaciones de actuación en Francia: Laurent Lagneau, «Une unité militaire française chargée de contrer la propagande djihadiste sur Internet», Zone militaire, 25 de abril de 2015, www.opex360.com. Por contra: Kyle Matthews, «Five ways to fight ISIS online», Conseil International du Canada/ Open Canada, 14 de febrero de 2015, www.opencanada.org y Peter D. Neumann y Tim Stevens, Countering Online Radicalisation. A Strategy for Action, Londres, ICSR, 2009, www.icsr.info.

5. DISCURSO FUERTE CONTRA DISCURSO DÉBIL

123 Luciano Canfora, Thucydide. Le dialogue des Méliens et des Athéniens, París, Éditions de l’éclat, 2013.

124 Philippe-Joseph Salazar, «Strategic Communications: A new field for rhetoric», Tribune libre n.o 33, Centre français de recherche sur le renseignement, 6 de septiembre de 2013, www.cf2.org.

125 Philippe-Joseph Salazar, L’Hyperpolitique, une passion française, París, Klincksieck, 2009.

126 Philippe-Joseph Salazar, Amnistier l’apartheid, París, Seuil, 2004.

127 En septiembre de 2014 más de 12.000 combatientes extranjeros, representantes de 81 países, 3.000 de los cuales eran europeos, respondieron al llamamiento: Jeanine de Roy van Zuijdewijn, «The foreign fighters’ threat», Perspectives on Terrorism, 8/5, 2014, pp. 59-73. Anónimo, «Les “Foreign Fighters” étudiés», TTU-Lettre hebdomadaire d’informations stratégiques, 972, 8 de abril de 2015, pp. 1 y 6. En abril de 2015 las cifras suben a 20.000, de los cuales 6.000 son europeos (1.550 franceses), TTU-Lettre hebdomadaire d’informations stratégiques, 973, 15 de abril de 2015, p. 2, o sea que en seis meses se dobla el número.

128 Dâr al-Islâm, 2, enero de 2015, p. 4. N. del A.: sustituimos «Alá» por «el Señor» e «infidelidad» por «poca fe» para transmitir mejor la similitud oratoria.

129 La ascensión es diferente del concepto cristiano: Jesús, Isa, que no fue crucificado, volverá cuando se libre la lucha final contra Satán.

130 Comunicado del califa, «Ligeros o pesados, lanzaos al combate» (audio del 14 de mayo), 15 de mayo de 2015, en la web yihadista turca www.takvahaber.net.

131 Igualmente este llamamiento califal a enrolarse: «Que nuestra sangre sea nuestra riqueza», en la provincia de Alepo, 27 de abril de 2015 (archivos del Combating Terrorism Centre en West Point, www.ctc.usma.edu).

132 Jérôme Fourquet, Sondeo Ifop sobre los valores republicanos y análisis por Vincent Tournier, op. cit.

133 Philippe Boulanger, «Les conscrits de 1914: la contribution de la jeunesse française à la formation d’une armée de masse», Annales de démographie historique, 103, 2002, pp. 11-34, www.adh.msh-paris.fr.

6. LA ESTÉTICA YIHADISTA

134 Jesse Singal, «Why ISIS is so terrifyingly effective at seducing new recruits», Science of US, 18 de agosto de 2014, www.nymag.com.

135 A propósito de Al Qaeda: Nicholas J. O’Shaugnessy y Paul R. Baines, «Selling terror: The symbolisation and positioning of Yihad», Marketing Theory, 9/2, 2009, pp. 227-241.

136 Recordemos: Dabiq (en inglés) (disponible en www. clarionproject.org); Dabiq y ISN News (en alemán) (acceso Internet relativamente fácil); Dâr al-Islâm (en francés) (acceso Internet aleatorio). Actualmente sujeto a censura legal.

137 The Clarion Project, ya mencionado, www.clarionproject.org.

138 Vigipirate (parte pública), primer ministro / SGDSN, 17 de enero de 2014, www.sgdsn.gouv.fr. Y la nueva ley sobre la información (mayo de 2015), que refuerza la de noviembre de 2014, al incorporar más medidas de vigilancia y censura (bloqueo de páginas) (todos los detalles, con la fraseología gubernamental, en www.stop-dyihadisme.gouv.fr). También www.defense.gouv. fr/operations, ya que el ejército ya está desplegado operativamente por todo el territorio nacional como en tiempo de guerra, estado de sitio, estado de urgencia o «estado de alarma» (este último se parece mucho a la situación actual: Code de la défense, art. L2141-1).

139 Maha Hamdan, «Voices of reason fight to be heard in IS online propaganda war», 22 de febrero de 2015, www.linkedin. com.

140 Vídeos de atrocidades: www.liveleak.com y www.bestgore.com; dos de ellos en mi artículo on line www.lesinfluences. fr/Defense-de-regarder-on-egorge.html.

141 La operación khilafalive.info está en marcha, según parece, desde enero de 2015: Adam Withnall, «Isis to launch first 24-hour online TV channel featuring British hostage John Cantlie and flagship show “Time to recruit”», The Independent, 11 de mayo de 2015, www.independent.co.uk. También una cadena de televisión satélite, Tawheed, que opera desde Libia.

142 Associated Press, «Islamic State launches English-language radio bulletins», 7 de abril de 2015, www.publicopiniononline.com. Radio fm Al Bayan, en Mosul con antenas regionales.

143 Angi English, «The social influence of ISIS beheadings», Homeland Security, 24 de septiembre de 2014, www.medium. com.

144 «Behind the scenes – ISIS beheadings video», www.liveleak.com.

145 A saber, www.bestgore.com, que combina sexo extremo y violencia.

146 Dounia Bouzar, Christophe Caupene y Sulayman Valsan, La Métamorphose opérée chez le jeune par les nouveaux discours terroristes, CPDSI, 2014.

147 Amarnath Amaringsham, «Elton “Ibrahim” Simpson’s path to jihad in Garland, Texas», op. cit.

148. Colectivo, Les musulmans francophones, la compréhension, la terminologie, le discours, Lyon, Tawhid, 2001, pp. 97-103. También: Tariq Ramadan, Islam et Occident, Références et valeurs, Lyon, Tawhid (dos audiocasetes grabados en Abiyán, Costa de Marfil), sin fecha.

149 Strategy of Islamic Cultural Action in the West, publicación de la Organización Islámica para la Educación, la Ciencia y la Cultura (ISESCO).

150 N. del A.: convertido/sometido.

151 Versos de la versión inglesa «We have come as soldiers of God», disponible en www.aymenjawad.org (procedencia: Ajnad Media). Lo traduzco.

152 Zakaria Makri, Le Tajwîd, règles de la lecture coranique, op. cit.

153 Desmintiendo el libro de Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, París, Gallimard, 1985. [Trad. esp.: El desencantamiento del mundo, Madrid, Trotta, 2005.]

7. EL FEMINISMO CALIFAL

154 Debra Zedalis, Female Suicide Bombers, Strategic Studies Institute. U.S. Army War College, 2004, www.strategicestudiesinstitute.army.mil.

155 Hanna James, «Female recruits to ISIS: The recruiters’s veil», Global News, 15 de marzo de 2015, www.globalnews.ca.

156 Geraldine Mossière, Des femmes converties à l’Islam en France et au Québec; religiosités d’un nouveau genre, tesis de doctorado, Université de Montréal, 2009.

157 Blandine Le Cain, «Ligne “anti-djihad”: près de la moitié des appels concernent des femmes», Le Figaro, 9 de julio de 2014, www.lefigaro.fr.

158 Soeren Kern, «Britain’s female jihadists», Gatestone Institute, 21 de septiembre de 2014, www.gatestoneinstitute. org.

159 Martin Evans, «Rotherham sex abuse scandal: 1.400 children exploited by Asian gangs while authorities turn a blind eye», The Telegraph, 26 de agosto de 2014, www.telegraph.co.uk.

160 Ellie Hall, «Gone girl: An interview with an American in ISIS», BuzzFeed News, 18 de abril de 2015, www.buzzfeed. com. Martin Swant, «Family Spokesman: Alabama woman leaves to join ISIS in Syria», Yahoo News, 20 de abril de 2015, www. news.yahoo.com.

161 Julia Hoppemann, «Zum Islam konvertierte Christin», Stern, 10 de abril de 2015, www.stern.de (traducción francesa en la web de información rusa Sputnik, 19 de abril de 2015, www. fr.sputniknews.com).

162 Marie-Estelle Pech, «En France, plus de femmes que d’hommes partent faire le djihad», Le Figaro, 15 de abril de 2015, www.lefigaro.fr. En marzo de 2015: 136 mujeres y 125 hombres.

163 Houria Alami M’Chichi, Genre et politique au Maroc, París, L’Harmattan, 2002.

164 Stéphanie Latte Abdallah, «Les féminismes islamiques au tournant du XXIe siècle», Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 28, 2010, disponible en http://remmm.revues. org/6822.

165 Charlie Winter, «Women of the Islamic State. A manifesto on woman by the Al-Khanssaa Brigade», Quilliam, 2015, www.quilliamfoundation.org.

166 Dabiq, 8, 2015, www.clarionproject.org.

167 Bilal Philips, Le Retour à dieu. La notion du repentir en islam, op. cit.

168 Jean Chélini y Henry Branthomme, Histoire des pélerinages non chrétiens, París, Hachette, 1987.

169 Dâr al-Islâm, 2, enero de 2015, p. 11.

170 Strategy of Islamic Cultural Action in the West, op. cit.

171 Ibídem, p. 57. Traduzco estas citas.

172 Brenda Stoter, «Radicalized Western women lead children into Islamic State», Al Monitor, 13 de abril de 2015, www. al-monitor.com.

173 Joanna Paraszczuk, «More than 330 Kyrgyz said to be fighting alongside ISIS in Syria, Iraq», Radio Free Europe, 21 de abril de 2015, www.rferl.org. Zahava Moerdler, «Women and ISIS: debunking the myth of gender and violence», Rights Wire, 24 de marzo de 2015, www.rightswireblog.org.

174 Ahlam al-Nasr, poema citado en el periódico al-Quds al-Arabi, 14 de octubre de 2014, reproducido con un análisis en Militant Laedership Monitor, VI/6, junio de 2015, www.jamestown.org.

8. VIRILIDAD GUERRERA

175 Puede haber 3.000 «consejeros» americanos sobre el terreno.

176 Vídeo disponible en www.bestgore.com

177 Ibídem para el visionado. Reid Standish, «Kazakh child soldier execute “Russian spies” in Islamic State video», Foreign Policy, 13 de enero de 2015, www.foreignpolicy.com.

178 France Culture, «Un Français converti à l’islam, Maxime Hauchard, bourreau djihadiste», noticiero de las 22 horas, 17 de noviembre de 2014, www.franceculture.fr. AFP, «Le second bourreau djihadiste français “en voie” d’être identifié», 20 Minutes, 19 de noviembre de 2014, www.vingtminutes.fr.

179 Véase el debate entre Farhad Khosrokhavar (autor de La radicalisation, París, MSH, 2014) y el criminólogo Jean-Pierre Bouchard, «Procès de Gilles Le Guen», Atlantico, 15 de mayo de 2015, www.atlantico.fr.

180 O OSINT. Véase Steveyn D. Gibson, Open Source Intelligence: A Contemporaty Intelligence Lifeline, tesis de doctorado, Defence College of Management and Technology, Cranfield University, 2007.

181 Yannick Bressan, «DAESH ou le théâtre de la mort», Note de réflexion n.o 18, Centre français de recherche sur le renseignement, 2015, www.cf2r.otg. También: Christina Spens, «The theatre of cruelty: Dehumanization, objectification & Abu Ghraib», Journal of Terrorism Research, 5/3, 2014, pp. 49-69.

182 Por ejemplo, Hamil Al-Bushra, Les Loups solitaires ou les Lions de la ville, 2015.

183 RT, «Central Command Twitter account apparently hacked by CyberCaliphate», 13 de enero de 2015, www.rt.com. Twitter, hashtag #CyberCaliphate.

184 Por ejemplo, Departamento de Estado norteamericano, Designations of Foreign Terrorists Fighters, 24 de septiembre de 2014, www.stage.gov.

185 Evan Bleier, «Behead them in their own homes: ISIS publishes “kill list” on line of names...», Mail Online, 22 de marzo de 2015, www.dailymail.co.uk.

186 Richard Nortob-Taylor, «Scale of UK attacks on Islamic State in Iraq revealed», The Guardian, 11 de mayo de 2015, www. theguardian.com (6.000 objetivos alcanzados, 200 bombas y misiles).

187 Diane Maye, «We know how to strike, but can we achieve victory? A primer on the American way of war in the 20th and 21st centuries», International Relations and Security Network Digital Library, 25 de mayo de 2015, www.isn.ethz.ch.

188 Thomas E. Ricks, Fiasco. The American Military Adventure in Iraq, Londres, Allen Lane, 2009. Daren Bowyer, Just War Doctrine: Relevance and Challenges in the 21st Century, tesis de doctorado, Cranfield University, 2008.

189 James Der Derian, «Virtuous war/Virtual theory», International Affairs, 76/4, 2000, pp. 771-788, disponible en www. onlinelibrary.wiley.com.

190 Missy Ryan, «Gen. Dempsey’s first fight in Iraq shapes his approach to Islamic State», The Washington Post, 25 de mayo de 2015, www.washingtonpost.com. Julian Pecquet, «Congress debates greater US role in Iraq», Al Monitor, 21 de mayo de 2015, www.al-monitor.com.

191 En Afganistán, 10.548 víctimas civiles, de las cuales 3.699 muertas, con un aumento anual del 25% en 2014. Informe de la Misión de Ayuda de las Naciones Unidas en Afganistán, febrero de 2015, www.un.org.

9. LA PORNOPOLÍTICA ISLÁMICA

192 Yves Michaud, Violence et politique, París, Gallimard, 1978. [Trad. esp.: Violencia y política, Buenos Aires, Sudamericana, 1989.] De quien tomo prestada la expresión de «pornopolítica».

193 Hélène Lavoix, «The Islamic State psyops» (tres artículos), The Red (Team) Analysis Society, 9 de febrero, 23 y 30 de marzo de 2015, www.readanalysis.org. Yannick Bressan, «La force des psyops de Daesh», Tribune libre n.o 54, Centre français de recherche sur le renseignement, 2015, www.cf2r.org.

194 Henri Hubert y Marcel Mauss, Essai sur la nature et la function du sacrifice, en Marcel Mauss, Œuvres, París, Minuit, 1968, I, pp. 193-307. [Trad. esp.: Obras, I. Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Barral, 1970.]

195 Daniel Sibony, Le Groupe inconscient. Le lien et la peur, París, Christian Bourgois, 1980.

196 Haunted Memories: The Islamic Republic’s Executions of Kurds in 1979, New Haven, Iran Human Rights Documentation Center, 2011, www.iranhrdc.org.

197 Pierre Legendre, Jouir du pouvoir, París, Minuit, 1976.

198 Georges Dumézil, Idées romaines, París, Gallimard, 1969.

199 Vilfredo Pareto, Traité de sociologie générale, París-Ginebra, Vrin, 1968. [Trad. esp.: Extracto del Tratado de sociología general, Madrid, Alianza, 1980.]

200 Philippe-Joseph Salazar, L’Hyperpolitique, op. cit.

201 El discurso de James Foley ha sido publicado en Dabiq (3, agosto de 2014, p. 39, acompañado de una foto en que se le muestra meditativo).

202 Vídeo del 19 de abril de 2015: [Les chrétiens seront punis] Jusqu’à ce que l’évidence [de la conversion] s’impose à eux. Disponible en www.bestgore.com, op. cit.

203 Michel Foucault, Surveiller et punir, París, Gallimard, 1975. [Trad. esp.: Vigilar y castigar, Madrid, Siglo XXI, 2012.]

2043. Abderrahmane Moussaoui, «La politique de l’injure. Une décennie meurtrière en Algérie», Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 103-104, 2004, pp. 165-179.

205 Jean-Claude Milner, «La protection des populations et les limites du compassionel», Marianne, 10 de febrero de 1015, www.marianne.net.

206 Sarah Dutton et al., «How americans are feeling about the fight against ISIS», CBS News, 19 de febrero de 2015, www. cbsnews.com.

207 El informe remitido al primer ministro por el diputado M. Boutih es un compendio de tópicos (Génération radicale, junio de 2015). La clave es un neologismo de la Declaración de Propósitos, «radicalidad»: este término lo inventó el Observatorio de los radicalismos políticos de la fundación Jean Jaurès en su estudio de la extrema derecha francesa (www.jean-jaures.org). Su aplicación al yihadismo no ha sido explicada: el neologismo se presenta como una evidencia y su exportación se da por descontada.

10. ¿TERRORISTA INEXPLICABLE?

208 Jenell Johnson, «The limits of persuasion: Rhetoric and resistance in the last battle of the Korean War», Quarterly Journal of Speech, 100/3, 2014, pp. 323-347.

209 A propósito de Gilles Le Guen («atípico» que se había unido a Al Qaeda en el Magreb), «Gilles Le Guen, djihadiste français condamné à huit ans de prison», Atlantico, 15 de mayo de 2015, www.atlantico.fr.

210 En los años cincuenta, lavado de cerebro y lobotomía se engloban en la misma retórica: Jenell Johnson, American Lobotomy. A Rhetorical History, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2014.

211 Cable de Thomson Reuters, 7 de diciembre de 2013, APALERTTERROR 22:04:44 en WLILAWSSCHOOLS.

212 El lavado de cerebro como elemento de lenguaje: Sam Webb, «Jihadi Jake dead...» (pie de foto: «Brainwashed»), The Mirror, 12 de marzo de 2015, www.themirror.co.uk. Explicación médica pueril, Jihadi John se había dado un golpe en la cabeza: Anthony Bond, «Mohammed Emwazi: Yihadi John “not the same again” after dumping his head during primary school fight», The Mirror, 27 de febrero de 2015, www.themirror. co.uk.

213 Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, París, Gallimard, 1972 [trad. esp.: Historia de la locura en la época clásica, Madrid, Fondo de Cultura Económica de España, 2000] y Surveiller et punir [Vigilar y castigar], op. cit.

214 Paul Crozer, Asma Kaaniche, Jan Lienard, «Nouvelle gouvernance à l’hôpital: recomposition de l’organisation et gestion des ressources humaines», Politiques et management public, 26/2, 2008, pp. 31-52, disponible en www.pmp.revues. org.

215 Arun Kundnani, «Radicalisation: the journey of a concept», Race & Class, 54/2, 2012, pp. 3-25.

216 Orlando Croxcroft, «Why are so many young British Muslims joining Islamic State in Iraq and Syria?, International Business Times, 9 de abril de 2015, www.ibtimes.co.uk.

2170. Carole Piquet, «La France va créer un centre pour accompagner les jeunes de retour de Syrie ou d’Irak», Le Figaro, 29 de abril de 2015, www.lefigaro.fr. Nick Logan, «Should Canada try a Danish plan to deal with radicals returning from Syria?», Global News, 21 de octubre de 2014, www.globalnews.ca. Eugénie Bastié et al., «Un an après son lancement, bilan positif pour le numéro vert antidjihad», Le Figaro, 29 de abril de 2015, www. lefigaro.fr.

218 Clark McCauley y Sophie Moskalenko, «Mechanisms of political radicalization: Pathways toward terrorism», Terrorism and Political Violence, 20/3, 2008, pp. 415-433.

219 Anónimo, «Glossaire. DDE: le déterminisme-narrativiste», 26 de febrero de 2015, www.dedefensa.org. Thomas E. Ricks, «Some thoughts on how to change the narrative on violent Islamic extremism», Foreign Policy, 29 de enero de 2015, www. foreignpolicy.com. The Virtual Caliphate de Charlie Winter cae en la trampa del todo-narrativo (Londres, Quilliam Foundation, julio de 2015, www.quilliamfoundation.org).

220 Mercedes García-Arenal (ed.), Conversions islamiques. Identités religieuses en islam méditerranéen, París, Maisonneuve et Larose, 2001. France Culture, «Un Français converti à l’islam, Maxime Hauchard, bourreau djihadiste», noticiero de las 22 horas, 17 de noviembre de 2014, www.franceculture.fr.

221 Amanda Giles, Spiritual Intelligence, Defence Academy of the United Kingdom, 2012, www.da.mod.uk.

222 Bilal Philips, Le Retour à dieu. La notion du repentir en islam, op. cit.

223 Los «estudios de islamofobia» se desarrollan en las universidades americanas: Cinnamon Stillwell y Rima Greene, «Legitimizing Censorship: “Islamophobia Studies” at Berkeley», Jihad Watch, 23 de mayo de 2015, www.jihadwatch.org.

224 Philippe-Joseph Salazar, «L’héroïsme de Djokhar Tsarnaev?», Les Influences, 22 de abril de 2013, www.lesinfluences.fr. James Dowling, Angus Thompson, Tom Ninear, «Jake Bilardi wrote of terror and death in his online blog» y Amarnath Amaringsham, «Elton “Ibrahim” Simpson’s path to jihad in Garland, Texas», op. cit.

225 Al Ghazali, La Balance juste, ed. de Victor Chelhot, París, IQRA, 1998, p. 166.

226 Fuera del terrorismo, el testimonio de Mohamed Louizi, Collège-Lycée Averroès de l’UOIF: l’arbre que cache la forêt, 2015, http://injonction.metaprojet.net.

227 A propósito de estas dos lógicas de gestión social, véase Ernesto Laclau, «Populism: What’s in a name?», pp. 32-49, en Francisco Panizza (dir.), Populism and the Mirror of Democracy, Londres, Verso, 2005.

228 Caroline Beyer, «Détecter les candidats au djihad, c’est bien, les désendoctriner reste délicat», Le Figaro, 2 de junio de 2014, www.lefigaro.fr.

229 F. Hollande, citado en Le Monde, «Comment le gouvernement compte lutter contre le djihad», 22 de abril de 2014, www.lemonde.fr.

230 La idea se remonta a un informe de la Unesco sobre la radicalización de los jóvenes por la violencia, «The Manama Findings», Unesco, junio de 2008.

231 Véase p. 69, nota 2.

11. CÓMO SE CONTROLA NUESTRO DISCURSO

232 Jethro Mullen, «Beheading of American journalist James Foley recalls past horrors», CNN, 20 de agosto de 2014, www. edition.cnn.com.

233 Bill Nichols, «Video shows beheading of American cautive», USA Today, 5 de noviembre de 2004, www.usatoday. com.

234 Numerosos vídeos en www.liveleak.com.

235 Adam Taylor y Sarah Kaplan, «Why did victims in Islamic State beheading video look so calm?», The Washington Post, 11 de marzo de 2015, www.washingtonpost.com.

236 Michel Foucault, L’Ordre du discours. Leçon inaugurale au Collège de France prononcée le 2 décembre 1970, Le Foucault électronique, 2001. [Trad. esp.: El orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 2012.]

237 Philippe-Joseph Salazar, L’Art de parler. Anthologie de manuels d’éloquence, París, Klincksieck, 2003.

238 En mi Art de parler, op. cit., sección 41.

239 Colleen Derkatch y Judy Z. Segal, «Realms of rhetoric in health and medicine», Philosophy and Medicine, 82/2, 2005, pp. 138-142.

240 Actualizada periódicamente por Political Geography Now, www.polgeonow.com.

241 San Juan Damasceno, Écrits sur l’islam, ed. de Raymond Le Coz, París, Cerf, 1992.

12. ESE PUEBLO YIHADISTA

242 Michel Onfray, «Réflexions sur le peuple», C@hiers de psychologie sociale, 26, 2015, http://lodel.irevues.inis.fr./cahiers psychologiepolitique.

243 Ernesto Laclau, La Raison populiste, París, Seuil, 2008. [Trad. esp.: La razón populista, México, Fondo de Cultura Económica, 2006.]

244 Jean-Marie Mayeur, «Géographie de la résistance aux Inventaires (février-mars 1906)», Annales. Économies, sociétés, civilisations, 21/6, 1966, pp. 1259-1272.

245 Dâr al-Islâm, 2, enero de 2015, p. 4.

246 Ibídem, p. 2.

247 Extracto del blog «De Melbourne à Ramadi: mon parcours», publicado por Jake Bilardi, op. cit.

248 Averroes, Discours décisif, op. cit.

249 Dabiq, 7, enero de 2015.

250 Maurice Blanchot, «Le terrorisme, méthode de salut public», Combat, 7, 1936, p. 106 (reeditado en Gramma, 5, 1976, pp. 61-63).

251 Elliot Friedland, «Does ISIS operate in the U.S. and Europe? We analize Islamic State’s modus operandi in the West», The Clarion Project, 10 de mayo de 2015, www.clarionproject. org. Y BBC, «IS says it was behind US Prophet cartoon attack», 5 de mayo de 2015, www.bbc.com.

252 Dabiq, 10, 14 de julio de 2015, p. 3 (www.azelin.files. wordpress.com); Islam Devleti... Seresi 1 (www.archive.org); Air Products, Annual Report 2014 (www.airproducts.com).

253 El Informe remitido al primer ministro por el diputado S. Pietrasanta sigue la lógica de gestión, sociológica, psicológica o medicalizante, que hemos criticado páginas atrás, al negarse a admitir que el yihadismo es un surgimiento del «pueblo», un anatema para el pensamiento ideológico socialdemócrata (La Déradicalisation, outil de lutte contre le terrorisme, junio de 2015).

13. SOBRE UNA HOSTILIDAD RADICAL

254 Carl Schmitt, La Notion de politique y Théorie du partisan, París, Flammarion, 2009. [Trad. esp.: El concepto de lo político, Madrid, Alianza, 1991, y Teoría del partisano, Madrid, Trotta, 2013.]

255 Roger Trinquier, La Guerre moderne, París, La Table ronde, 1961 (edición consultada: U.S. Army Command, Combat Studies Institute, 1985). [Trad. esp.: La guerra moderna, Barcelona, Herder, 1965.] David Galula, Counterinsurgency Warfare, Londres, Praeger, 1994. NATO, Allied Joint Doctrine for Counterinsurgency (COIN), AJP-3.4.4, original, 2011.

256 Los subtítulos son citas sacadas de la Teoría del partisano, op. cit.

257 Brian Dodwell, «The Paris attack: A campaign and its goals», CTC Sentinel, 8/1, enero de 2015, www.ctc.usma.edu.

258 Caso del yihadista marroquí Touil: Mahmoud Kilani, «Parquet de Milan: le suspect était en Italie lors de l’attentat de Tunis», op. cit.

259 Anónimo, «ISIS supporter threatens wave of terror attacks in major Western cities, offer opperational advice to “lone wolves”», MEMRI’s Jihad and Terrorism Monitor, 22 de enero de 2015, www.memrijtm.org.

260. Gabriel Wermann, «Lone wolves in cyberspace», Journal of Terrorism Research, 3/2, 2012, pp. 75-90.

261 Patrick Fluckiger, «Terrorisme. Après l’attaque vendredi d’un jeune militaire...», Le Journal de Saône-et-Loire, 30 de mayo de 2013, www.lejsl.com. Bruno Huet, «Un soldat du 3e RPIM menacé de mort», La Dépêche, 10 de enero de 2015, www. ladepeche.fr. Jamey Keaten, «Trois soldats français attaqués au couteau», MSN Actualités, 3 de febrero de 2015, www.msn.com.

262 Audrey Kurth Cronin, «ISIS is not a terrorist Group. Why counterterrorism won’t stop the latest jihadist threat», Foreign Affairs, marzo-abril de 2015, www.foreignaffairs.com.

263. Code de la défense, art. L4111-1, «El Estado militar exige en todas circunstancias espíritu de sacrificio, pudiendo llegar hasta el sacrificio supremo, disciplina, disponibilidad, lealtad y neutralidad», www.codes-et-lois.fr.

264 En el momento de la crisis de 1958 y del terrorismo ligado a Argelia, Raoul Girardet aportó una reflexión importante sobre la lealtad militar: «Pouvoir civil et pouvoir militaire dans la France contemporaine», Revue française de science politique, 10/1, 1960, pp. 5-38.

265 Lorenzo Vidino, «Sharia4: From confrontational activism to militancy», Perspectives on Terrorism, 9/2, 2015, pp. 2-16.

266 Ghaffar Hussein y Erin Marie Saltman, Jihad Trending: A Comprehensive Analysis of Online Extremism and How to Counter It, Londres, Quilliam, 2014, www.quilliamfoundation. org.

267 How to Survive in the West. A Mujahid Guide, op. cit.

268 Laurent Lagneau, «Selon le reinseignement militaire, les jihadistes de Daesh peuvent communiquer sur Internet sans être detectés», Zone militaire, 6 de mayo de 2015, www.opex360.com.

269 Atentado de Boston, 2013, condenado a muerte en 2015.

270 Soeren Ker, «Islamic State supporters in Europa fan out, plan attacks», The Clarion Project, 25 de mayo de 2015, www. clarionproject.org (actualizado periódicamente).

271 Carl von Clausewitz, De la guerre, París, Rivages, 2014. [Trad. esp.: De la guerra, Madrid, Esfera de los libros, 2014.]

272 Исток, 1, junio de 2015.

273 Konstantiniyye, 1, junio de 2015.

274 «Stratégies irrégulières», Stratégique, 93-96, 2009, www. stratisc.org.

275 «El Estado Islámico es un enemigo sin parangón» (traduzco), en Hannah Allam, «In reversal, U.S. oficial admits Iraq troops reeling from Islamic State offensive», McClatchy DC, 20 de mayo de 2015, www.mcclatchydc.com.

276 Alexandre Mello y Michael Knights, «The cult of the offensive: The Islamic State on defense», CTC Sentinel, 30 de abril de 2015, www.ctc.usma.edu.

277 Se trata de la «doctrina Petraeus», véase la tesis de Luke McCorkel, «The Development and application of thew “Petraeus Doctrine” during the 2007 Iraq troop “Surge”», Londres, University College, 2012, disponible en http://openscholarship.wustl. edu/etd/800. Brian Downing, «The surge in Afghanistan», The Agonist, 1 de junio de 2009, www.agonist.org.

278 James Rosen, «Ramadi joins lenghtening list of Pentagon misstatements on Iraq», McClatchy DC, 18 de mayo de 2015, www.mcclatchy.com.

279 Opinión de un boina verde, en Mitchell Prothero, «Video of Islamic State capabilities impresses military experts», McClatchy DC, 20 de abril de 2015, www.mcclatchydc.com. Gilles Munier, «Daech sera la première puissance militaire nonétatique opérationnelle au Maghreb en 2016», Strategika51, 9 de marzo de 2015, www.strategika51.wordpress.com. Laurent Touchard, Organisation et méthodes de combat de l’État islamique, mayo de 2015, http://conops-mil.blogspot.fr/2015/05/revue-dedetails-organisation-tactique.html.

280 «Adversario proto-estático de un tipo nuevo», informe de la declaración del general Christophe Gomart, director de información militar, en el Senado, 6 de abril de 2015, www.senat. fr. Ninguno de los senadores abordará el tema salvo el presidente de la comisión, J. P. Raffarin, en las conclusiones: «¡Quizá se podría intentar consagrar una mañana de trabajo a Daesh, esta organización que está empezando a parecerse a un Estado!»

281 Christoph Reuter, «The Terror strategist: Secret files reveal the estructure of Islamic State», Spiegel Online International, 18 de abril de 2015, www.spiegel.de. Aymenn Jawad alTamimi, Graeme Wood, «What ISIS really wants», The Atlantic, marzo de 2015, www.theatlantic.com.

282 Sonia Le Gouriellec, La Menace stratégique des États faibles. Quand les faits relativisent la théorie, IRSEM, Nota de investigación estratégica n.o 18, abril de 2015.

283 Abu Rumaysah al Britani, A Brief Guide to the Islamic State (2015), mayo de 2015. Un signo de estatalización es la capacidad del Califato para administrarse: Aymenn Jawad AlTamimi, Archive of Islamic State Administrative Documents, www. aymennjawad.org, y «Research on the Islamic State», Middle East Forum, 16-31 de marzo de 2015, www.meforum.org. Carla E. Humud et al., Islamic State Financing and U.S. Policy Approaches, Congressional Research Service, 10 de abril de 2015, www.crs. gov. Véase también la presentación de los servicios hospitalarios o Health Diwan en Dabiq, 9, mayo de 2015, pp. 24-26.

284 Jessica Lewis McFate, The ISIS Defense in Iraq and Syria: Countering and Adaptive Enemy, capítulo «Hybridized warfare», pp. 17-18 (traducción mía), Washington, D.C., Institute for the Study of War, mayo de 2015, www.understandingwar.org.

285 Daren Bowyer, Just War Doctrine: Relevance and Challenges in the 21st Century, capítulo IV, «Issues of Jus in bello», tesis de doctorado, Cranfield University, 2008.

286 Alain Barluet, «Défense: “Le territoire national devient une priorité stratégique”», Le Figaro, vídeo de Figaro TV, 30 de abril de 2015, www.lefigaro.fr.

287 Anónimo, «Armée de terre française: retour sur le territoire», TTU Monde Arabe, Lettre hebdomadaire d’informations stratégiques, n.o 863, 12 de mayo de 2015, p. 6.

288 Elliot Friedland, «Does ISIS operate in the U.S. and Europe? We analyze Islamic State’s modus operandi in the West», y BBC, «IS says it was behind US Prophet cartoon attack», op. cit.

289 Véase, sobre este punto complejo, Abu A’la Mawdudi, Human Rights in Islam, Lahore, Islamic Publications, 1995.

290 Jean-François Lyotard, Le Différend, París, Minuit, 1983. [Trad. esp.: La Diferencia, Gedisa, Barcelona, 1988.]

EPÍLOGO: POR QUÉ FRANCIA ES SU GRAN ENEMIGO IDEOLÓGICO

291 El «gran juego» anglo-ruso en el siglo XIX por la posesión de Asia Central, una de cuyas consecuencias fue la creación de Afganistán, con los benéficos resultados que todos conocemos.

292 Ebi Spahiu, «Militant Islamists, organized crime an the Balkan diaspora in Europe», Terrorism Monitor, 13/23, 2 de diciembre de 2015, www.jamestown.org.

293 El Washington Post dio inmediatamente una traducción a partir, parece ser, del árabe, que difiere de la versión francesa (véase mi artículo «La manipulación retórica», Le Point, n.o 2254, 19 de noviembre de 2015, pp. 134-135, www.lepoint.fr).

294 Kevin Poireault, «Qui est Fabien Clain, la “voix” de Daesh?», Les Inrocks, 18 de noviembre de 2015, www.lesinrocks.fr.

295 Dabiq, 20 de noviembre de 2015, pp. 25-28, www. clarionproject.org.

296 Sobre el «método de resistencia islámica», Umar abd al-Haskim (al-Shaykh Abu Mus’ab al-Souri), The Call for a Global Islamic Resistance, 2.a parte, «The Call, Program and Method», traducción inglesa. La «doctrina militar» está explicada en el capítulo 8, sección 4 («The military theory of the Global Islamic Resistance Call»).

297 Sociológicamente se distingue entre «observantes», «creyentes» y «de origen musulmán»: el primer grupo ha aumentado del 36% al 42% desde 2001 (Michel Gurfinkiel, «After Paris, are French security sources up to the task?», Middle East Forum, 19 de noviembre de 2015, www.meforom.org).

298. Plegaria del viernes 13 de noviembre dirigida por el imán de la mezquita Aïcha de Montpellier, Mohamed Khattabi, explicando con elocuencia que las leyes y usos y costumbres de Occidente «amputan uno por uno los miembros del gigante dormido del islam» (vídeo en árabe, traducción inglesa, www. memritv.org).

299 Vista en www.jihadology.net (actualizada periódicamente con vídeos).

300 Véanse los datos en www.trackingterrorism.org.

301 Dâr al-Islâm, 7, 30 de noviembre de 2015, pp. 12-17.

302 Ibídem, p. 18.

303 Vídeo Der Gipfel des Islam Jihad («No Respite» es el título del sitio de descarga), 24 de noviembre de 2015, www. archive.org.

304 The Media War Upon the Islamic State, The Media Techniques of Misleading the Masses, Ansar al-Khilafah, 2 de diciembre de 2015, www.archives.org.

305 Título de la obra fundamental de Patricia Crone God’s Rule, Government and Islam, op. cit.

306 Véase el capítulo 4.